LA LIBERTAD EN MERLEAU-PONTY

MÁSTER EN FILOSOFÍA PRÁCTICA. FENOMENOLOGÍA DE LA EXISTENCIA

MOISÉS GARCÍA PALACIOS.

1. INTRODUCCIÓN

En el presente trabajo trataremos de dar cuenta de la libertad como dimensión exis-

tencial en la filosofía de Merleau-Ponty. Expondremos sucintamente su pensamiento para

ocuparnos después de las diferentes nociones de libertad que defienden tanto Merleau-Ponty

como Sartre. Una vez expuesta su concepción de la libertad como «situación» atenderemos a

las críticas que la califican como «idealismo de la praxis». Por último, trataremos de elucidar

las aportaciones de esta concepción de la libertad como praxis desalienante en el contexto

actual.

2. EXISTIR COMO SER-EN-EL-MUNDO. LA LIBERTAD

No hay una definición precisa de lo que significa «filosofía de la existencia», se entien-

de que los autores que se incluyen dentro de dicha corriente participan de una común preocu-

pación por la contingencia, la responsabilidad, la autenticidad o la libertad en tanto en cuanto

el individuo existente ha sido arrojado a la existencia. La original prioridad sobre el cogito que

aparece en Husserl paulatinamente se irá trasladando al sum en la interpretación existencial

de la fenomenología que se desarrollará entre los años 1925 al 1945. El centro de gravedad

sobre el cual se ordenen y desarrollen las posteriores investigaciones fenomenológicas aban-

donará la «autoconciencia» como foco de irradiación para situarse en la existencia individual.

La problemática sobre el mundo de la vida (Lebenswelt) se convertirá en el gozne entre la fe-

nomenología y la filosofía existencial, en la vida que experiencia mundo se imbricarán la con-

ciencia y la existencia1. Si bien no todos los «existencialistas» adoptaron el método fenomeno-

lógico, éste estará presente en los más significativos, que adoptaron o criticaron nociones fun-

damentales como sujeto trascendental, intersubjetividad o reducción trascendental.

La existencia no tiene más sentido que el que se la da desde el existir comprometido y

consciente, inmerso en un mundo que ha de habitar rodeado de otros. Sintetizado en la clásica

fórmula se afirma que la «existencia precede a la esencia», que, expresado con otras palabras,

anuncia la labor que todo ser humano ha de realizar en su vida para construir su esencia en

virtud de su proyecto, su libertad y su situación.

En el contexto filosófico de la Francia de los cuarenta es relevante la presencia del

pensamiento de Heidegger, en particular la estructura de ser-en-el-mundo como constitutiva

del ser del Dasein, estructura que lejos de significar un estar espacial dentro del mundo junto a

cosas, supone la condición para el conocimiento, el cuidado y la ocupación. Este contexto filo-

sófico, en líneas generales, se caracterizará por: a) una oposición entre la existencia y el siste -

ma, o lo que es lo mismo: el individuo existente de Kierkegaard se opone al individuo subsumi-

do hegeliano; b) es el mundo vivido (Lebenswelt) el que establece el sentido de la existencia,

en clara oposición al objetivismo; c) hay un sentido de la historia como proceso o transforma-

ción de estructuras socioeconómicas (Marx); d) el interés en la tensión entre existencia y siste-

ma en la dimensión individual adquiere carácter social en la lucha de la existencia frente a la

estructura; e) los análisis de Freud intentarán dar luz a la opacidad de la existencia a través de

su consciencia de lo inconsciente, el problema subjetivo psicológico corresponderá a un nivel

diferente aunque enraizado en la existencia2.

Si bien se considera a Kierkegaard el padre del existencialismo en virtud de su crítica a

Hegel, no podemos dejar de mencionar el influjo que tuvo precisamente Hegel tanto en Sartre

1 Cfr. C. Moreno. Fenomenología y filosofía existencial. Vol I. Madrid, Síntesis, 2000, p. 21 y 31.2 Cfr. E. Bello. De Sartre a Merleau-Ponty. Dialéctica de la libertad y el sentido. Salamanca, Universidad de Murcia, 1979, p. 19 y ss.

como en Merleau-Ponty debido a la interpretación más «existencial» que se elaboró de la Fe-

nomenología del espíritu por parte de Kojève e Hyppolite, donde se acentuaba la singularidad

de la existencia humana expresada en la conciencia desgraciada. Así mismo, el pensamiento

del joven Marx también será asumido, enriqueciendo a la filosofía existencial al incorporar

cuestiones como el cansancio del cuerpo en el trabajo, el ocio o la angustia ante el paro3.

Durante toda su actividad intelectual Merleau-Ponty criticó toda forma de dualismo,

tanto el cartesiano entre la res cogitans y la res extensa, como el que más tarde mostró Sartre

en el Ser y la nada entre el en-sí y para-sí. Esta tarea se manifestará tanto en La estructura del

comportamiento (1942), en Lo invisible y lo invisible (1961), en la Fenomenología de la percep-

ción (1945); así como en su filosofía política, tratando de evitar la dualidad capitalismo-comu-

nismo representada por los dos bloques. En la Fenomenología de la percepción la superación

del dualismo será el resultado de entender la conciencia como conciencia encarnada en el

mundo, religando la exterioridad y la interioridad humana a través de la intencionalidad ope-

rante del cuerpo vivido4. Merleau-Ponty, realizando una fenomenología de la fenomenología,

rechazará que la reducción fenomenológica pueda poner entre paréntesis al mundo para estu-

diar los objetos que se muestran a la conciencia, tampoco para analizar la direccionalidad de

ésta. La reducción será incompleta, sin embargo, habrá una búsqueda de la esencia de la con-

ciencia y una búsqueda de la esencia del mundo antes de toda tematización. Esa búsqueda

necesitará superar tanto el dualismo conciencia-mundo como el dualismo conciencia-cuerpo,

superación que trataremos de explicar a través de la exposición de tres ideas que conforman el

pensamiento de Merleau-Ponty, a saber, la conciencia perceptiva, la corporalidad y el mundo

de la vida.

3 Ibíd., p. 39.4 Cfr. Mª.C. López Sáenz. «Apuntes antropológicos basados en una relación: Maurice Merleau-Ponty y Jean-Paul Sartre» en Modelos antropológicos del siglo XX: M. Scheler, D. von Hildebrand, E. Stein, M. Merleau-Ponty, J.-P. Sartre H. Arendt. J.F Sellés (coord.). Universidad de Navarra, p. 84.

Influido por la psicología de la Gestalt, Merleau-Ponty mostró que nuestro conocimien-

to no está compuesto por sensaciones sino por percepciones, es decir, obtenemos conoci-

miento del mundo no por medio de sensaciones aisladas, sino a través de un todo que proyec-

ta un horizonte de sentido: «La percepción no es una ciencia del mundo, ni siquiera un acto,

una toma de posición deliberada, es el trasfondo sobre el que se destacan todos los actos y

que todos los actos presuponen»5.

Sin embargo, debido al acto de trascendencia originario que es propio del existente, la

primera percepción de éste surge con el hecho de ser-en-el-mundo mediante el cuerpo. El

cuerpo propio será la noción clave en la filosofía existencial merleau-pontiana, pues se enten-

derá como conciencia encarnada y cuerpo vivido, un cuerpo percipiente correlativo del mundo

percibido6. El cuerpo no será un ego trascendental ─único fundamento de sentido─ en el pro-

ceso constituyente, sino que será una parte constitutiva, activa-pasiva, mediadora con el mun-

do. De tal modo que entre el mundo y el cuerpo hay una relación carnal que subordina lo gno-

seológico a la ontología7. No se ha de entender la conciencia corporal separada de la concien-

cia perceptiva, pues hay una unidad entre cuerpo y conciencia que no deja posibilidad al dua-

lismo entre sujeto y objeto. Para Merleau-Ponty el cuerpo no será nunca un objeto ni una idea

sino el arraigo de la conciencia al mundo natural, arraigo que surge en primera instancia de la

unión de cuerpo y conciencia en los dos niveles de existencia que reconoce: el nivel pre-perso-

nal, que se da en el campo de la sensorialidad y la percepción; y el nivel personal de la existen-

cia consciente y libre.

Empero, la fenomenología de Merleau-Ponty es una fenomenología genética8 que se

pregunta por el sentido del mundo, cuya esencia trascendente, como veíamos, no la constituye

una inmanencia subjetiva, sino que el mundo pre-existe como mundo pre-objetivo. «El mundo

5 M. Merleau-Ponty. Phenoménologie de la perceptión. Gallimard, París, 1945. (Tr. castellano: J. Caba-nes). Fenomenología de la percepción. 1ª ed. 1975. Barcelona, Peninsula, 5ª ed. 2000, p. 10. 6 Cfr. E. Bello, op. cit., p. 116.7 Cfr. M.C. López Sáenz, op. cit., pp. 85-91.8 Cfr. E. Bello, op. cit., p. 97.

no es un objeto cuya ley de constitución yo tendría en mi poder; es el medio natural y el cam -

po de todos mis pensamientos y de todas mis percepciones explícitas»9. Es un «mundo com-

partido de la percepción», al que Husserl denominó mundo de la vida (Lebeswelt), aquello que

hay antes de toda teorización por parte de la ciencia, la cual ha creado un mundo objetivado

desconectado de lo vivido. El Lebenswelt se descubre en el originario acto de trascendencia a

través del cual el sujeto se abre al mundo más allá de sí mismo; movimiento de trascendencia

mediante la intencionalidad operante del cuerpo percipiente. El mundo de la vida, en oposi-

ción a Sartre, no es un en-sí plano y macizo que queda constituido por un para-sí, sino la aper-

tura propia de un ser-del-mundo hacia un mundo preobjetivo, antepredicativo, prelógico y

precientífico. Mundo originario que se correlaciona con un pre-sujeto o cuerpo entendido

como «sujeto natural de la percepción: presencia o ser en el mundo a nivel prepersonal»10. La

correlación de lo prepersonal y lo preobjetivo conforma el mundo, cada uno es una caracterís-

tica del Lebenswelt. La característica prepersonal hace referencia al modo de ser-en-el-mundo

que es la presencia ─aquella conciencia corporal que es en el mundo─ y que es anterior a toda

objetivación. A los diferentes modos de aparecer la presencia Merleau-Ponty los llama «di -

mensiones de la existencia» y se pueden enumerar del siguiente modo: a) Corporeidad, dimen-

sión clave: espacialidad, temporalidad (la Historia, contingencia); b) Socialidad (intercorporei-

dad): sexualidad y lenguaje; c) Mundaneidad (dimensiones del ser-en-el-mundo): mundo natu-

ral y sensible (naturaleza), mundo humano (Cultura), mundo invisible (Pensamiento, Concien-

cia, Libertad) y mundo visible; d) Libertad, como otra dimensión de la existencia11.

Hemos tratado de sintetizar, brevemente, el núcleo del pensamiento de Merleau-Pon-

ty. Nos hemos encontrado con un cuerpo vivo abierto al mundo por medio de la percepción,

una conciencia encarnada que, en cuyo acto de trascendencia hacia el mundo, dota y obtiene

de éste un sentido en una relación dialéctica entre lo fundado y lo fundante. El existente hu-

9 M. Merleau-Ponty, op. cit., p. 10.10 E. Bello, op. cit., p. 164.11 Cfr. Ibíd., p. 164-165.

mano se encuentra en una encrucijada de sentido, en una relación originaria entre «él mismo»

y «lo que hay» que genera un campo de significación que no puede eludir la libertad, y que se

muestra como un fondo originario que se podrá transformar o asumir, pero que no se puede

soslayar. «Nacer, es a la vez nacer del mundo y nacer al mundo. El mundo está ya constituido,

pero nunca completamente constituido. Bajo la primera relación, somos solicitados; bajo la

segunda estamos abiertos a una infinidad de posibles»12. La libertad en Merleau-Ponty es una

libertad comprometida situacionalmente, fundamentada en el Lebenswelt y la corporalidad,

que ha de asumir el campo de significación y sentido que la precede, pero con la capacidad de

transformarlo. Una libertad arraigada en el presente preobjetivo que asume el carácter rela-

cional del existente entre el cuerpo vivido y el mundo, entre el uno y los «otros», entre la so-

ciedad y las instituciones que surgen y se desarrollan en la historia a través de la sedimenta-

ción de significaciones.

3. DIFERENTES MODOS DE ENTENDER LA LIBERTAD: MERLEAU-PONTY Y SARTRE

Merleau-Ponty y Sartre fueron amigos y colaboradores en la revista Los Tiempos Mo-

dernos, los dos practicaron y entendieron la fenomenología como filosofía de la existencia,

suprimieron el rastro de idealismo transcendental que pudiera aún tener y añadieron la crítica

marxista a sus estudios y pensamientos. No obstante, en el tema de la libertad divergieron

pues, mientras que para Sartre la libertad tenía un carácter absoluto e indeterminado, en Mer-

leau-Ponty la libertad se dará en situación, enraizada en el mundo de la vida, debido a que es

en este mundo donde me hallo situado como un ser físico y social, un ser viviente «ya nacido»

y «aún vivo». Es conveniente, para seguir dando cuenta de estas diferencias, señalar somera-

mente los presupuestos ontológico-fenomenológicos de la concepción sartreana de la libertad

absoluta.

12 M. Merleau-Ponty, op. cit., p. 460.

Como afirma Bello: «Ser, conciencia, acción tales son las nociones fundamentales de la

ontología fenomenológica sartreana; y, en realidad, podrían reducirse a una sola: ser»13. Par-

tiendo del problema del ser del fenómeno en su aparecer, Sartre entenderá que la conciencia

no es un modo primario de conocimiento sino el ser mismo del sujeto que conoce; de tal modo

que la conciencia o ser-para-sí, en tanto que «conciencia de algo» no es ese «algo» que conoce

o ser-en-sí, sino que será el reconocimiento de no ser ese «algo», de ser una negación. Ser-pa-

ra-sí y ser-en-sí se convertirán en dos aspectos del ser originariamente escindidos. El ser-en-sí

es el ser de las cosas, de los objetos y de las realidades no humanas; una región del ser maciza,

plena y opaca, un puro hecho cuya existencia es absurda. El ser-para-sí, la conciencia, es una

nada porque no es ninguno de los objetos hacia los que se vuelca intencionalmente; es un

«afuera» que rehúye el ser una cosa o una sustancia. El ser-para-sí no es, sino que se hace,

esta ontología existencial de Sartre se traduce en una ontología antropológica14 en la que la

libertad precederá a la esencia del hombre, y será tarea y proyecto de éste realizar su esencia

en virtud de sus elecciones. «La existencia precede a la esencia» significa en Sartre que el hom-

bre primero existe, ha sido arrojado al mundo, que su naturaleza o esencia se crea mediante

su acción, de tal modo que el existente humano no es sino que existe y, en este existir, se

hace.

De lo anterior concluye Sartre que la libertad se identificará con la conciencia en tanto

fundamento de la existencia humana, «… la libertad, como condición requerida para la nihiliza-

ción de la nada, no es una propiedad que pertenezca entre otras a la esencia del ser humano

[…] La libertad humana precede a la esencia del hombre y la hace posible; la esencia del ser

humano está en suspenso en su libertad […] no hay diferencia entre el ser del hombre y su “ser

libre”»15. El hombre es libre y puede trascender su facticidad mediante la acción de proyectar

o crear, es decir, mediante la acción de negar o nihilizar; el para-sí es «nihilización» y es «pro -

13 E. Bello, op. cit., p. 59.14 Cfr. Mª.C. López Sáenz, op. cit., pp. 102-105.15 J.P. Sartre. L’être et le néant. Essai d’ontologie phénomenologique. Gallimard, 1943. (Tr. castellano: J. Valmar). El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica. Buenos Aires, Losada, 2006, p. 68-69.

yecto». Se niega la posibilidad de una causa determinante que dote al existente de naturaleza

o esencia, a su vez, el carácter positivo de la nihilización permite entender la existencia como

«proyecto», debido a la exigencia del principio de acción ─el hombre se hace─ el para-sí «pro-

yecta ser» al no ser en-sí. Resumiendo, la tesis de Sartre parte de la priorización de la concien-

cia, identificando ésta con la existencia y la libertad en el doble sentido de nihilización y crea-

ción. El interés de Sartre por el sentido de existir como conciencia produce un tránsito de la

perspectiva epistemológica a la existencial16.

La trascendencia queda ligada también a la nihilización del para-sí en su relación origi-

naria con el en-sí. Hay una constante búsqueda del existente ante la falta de ser que se da ori -

ginariamente. El para-sí origina desde la libertad el movimiento de trascendencia hacia aquello

que le falta. Esta trascendencia se puede entender desde tres modalidades: a) hacia un sí mis-

mo: en tanto en cuanto el existente no coincide consigo mismo, la conciencia «desgraciada» o

« falta de» es proyecto de ser (lo que le falta); b) trascendencia hacia el futuro: dado que lo que

falta al existente, ser temporal, se encuentra en el futuro como posibilidad imposible, hay una

proyección hacia el futuro que da sentido; c) trascendencia hacia el Ser, hacia un en-sí-para-sí

como fundamento del para-sí que, sin embargo, no es posible alcanzar por la imposibilidad de

la coincidencia del para-sí consigo mismo.

Así pues, la peculiaridad de Sartre en torno a la trascendencia se comprende desde el

acontecer de la libertad17. Hay una identificación del ser del para-sí con la libertad:

La realidad humana es libre porque no es suficientemente; porque está perpetuamente arran-

cada a sí misma, y lo que ella ha sido está separado por una nada de lo que es y será […] El

hombre es libre porque no es sí-mismo, sino presencia a sí. El ser que es lo que es no puede ser

libre […] para la realidad-humana ser es elegirse18.

16 Cfr. E. Bello, op. cit., p. 158.17 Cfr. Ibíd., p. 113.18 J.P. Sartre, op. cit., p. 601.

Entender que en el proceso de trascendencia acontece el ser de la conciencia como

libertad es entender, pues, la conciencia como «conciencia de la falta de algo» o «proyecto»

de ser aquello que falta. La angustia surge no sólo por la conciencia de la falta de ser, sino tam-

bién ante la imposibilidad de no elegir ese proyecto futuro que soy y que da sentido a mi pre-

sente. «No podemos suprimir la angustia que somos en tanto que libertad. La angustia es la

toma de conciencia de la libertad como captación de la propia nada»19.

Decíamos antes que Merleau-Ponty considera que la conciencia está arraigada al mun-

do mediante el cuerpo, este enraizamiento supone que el mundo no es una esencia trascen-

dente constituida en la inmanencia subjetiva, sino un mundo vivido que nos preexiste, y al que

estima como el fundamento real de la libertad. La posición de Sartre difiere de la de Merleau-

Ponty, en el sentido de que la libertad es el fundamento del ser para Sartre. Esta tesis se sostie-

ne en dos principios de su ontología existencial que hemos visto, a saber, la relación originaria

entre el para-sí y el en-sí (entre la libertad y lo dado) como una relación de negación, y aquel

principio que considera que el hombre no es sino que se hace20. El existente está condenado a

ser libre, a elegir entre los posibles, a ser responsable de esas elecciones que brotan del pro-

yecto fundamental e inicial que uno mismo ha elegido. Este es otro punto de escisión, Mer-

leau-Ponty considera que el existente es un proyecto inicial antes de haber tenido conciencia

de él, que la existencia está orientada por ese proyecto inicial que marca una dirección y un

sentido, aun cuando pueda ser modificado. Es la situación que muestra la facticidad de la exis-

tencia como relación, como diálogo entre lo ya constituido y lo aún no constituido, entre una

sinngebung centrífuga y otra centrípeta.

Concluiremos este apartado con las diferentes interpretaciones que hicieron Sartre y

Merleau-Ponty de la noción de situación y de la tesis «libertad-en-situación» que supone el

punto clave en las posiciones entre nuestros autores en torno al problema de libertad21. La

19 M.C. López Sáenz, op. cit., p. 103.20 Cfr. Ibíd., p. 170.21 Cfr. E. Bello, op. cit., en especial el capítulo V «Libertad en situación».

situación designa la existencia como hecho vivido, es una noción de influencia heideggeriana

que hace referencia a la facticidad de la existencia como relación de inherencia con respecto al

mundo (in-der-welt-sein) y a los demás (Mit-sein). En la libertad-en-situación de Sartre hay una

prioridad de la conciencia con respecto a la relación de inherencia al mundo natural y social. El

para-sí niega y excluye al en-sí, lo que significa que la facticidad de la existencia como relación

es de mutua exclusión y conflicto con los «otros». En Sartre la «situación» es «la contingencia

de la libertad en el plenum del ser del mundo en tanto que este datum, que no está ahí sino

para constreñir a la libertad, no se ilumina a ella sino como ya iluminado por el fin elegido» 22.

Esta afirmación entraña lo que se ha llamado «paradoja de la libertad», según la cual: a) no hay

libertad sino en situación, así lo muestra el análisis fenomenológico de mi sitio, mi cuerpo, mi

pasado, la relación con el prójimo, etc.; y b) no hay situación sino por la libertad, como muestra

la ontología sartreana, la situación sólo aparece a la luz del fin proyectado. Dado que el exis-

tente está arrojado al mundo ─a la situación─, será la libertad como “ser-libre” del existente el

que cree la distancia y la negación de la situación a través de la acción. Condenado a elegir, la

situación adquirirá el sentido que le aporte la libertad, pues será la propia libertad la que haga

surgir los límites y los obstáculos para sobrepasarlos. Libertad en origen y original: libertad

absoluta e indeterminada.

Merleau-Ponty, en el capítulo sobre la libertad de la Fenomenología de la percepción,

defenderá la tesis de la libertad en situación en clara oposición a Sartre, pero también en opo-

sición a los deterministas. Mientras éstos reducen a los hombres a objetos cuantificables por

medio de las ciencias físico-matemáticas, aquél olvida que no es posible una libertad absoluta

indeterminada que haga caso omiso del campo de significación que supone el Lebenswelt, en

el cual estamos inmersos y del cual no podemos evadirnos porque el hombre es un diálogo con

el mundo mediante su cuerpo. La filosofía existencial merleau-pontiana es una filosofía de la

relación y de la significación, que entiende la libertad como una elección con los otros desde

22 J.P. Sartre, op. cit., p. 662.

un mundo compartido que se abre a la intencionalidad corporal (Fungierende) «y, por ello,

situación y libertad no se contradicen, sino que se exigen la una a la otra»23.

4. EVALUACIÓN CRÍTICA DE LA LIBERTAD SITUADA

La libertad parte de un sentido previo, de un campo de significación que no podemos

eludir. Es la situación entendida como un vivir en un cuerpo, como ser-en-el-mundo en un

contexto social que aporta un sentido previo a la libertad. La elaboración del proyecto existen-

cial, propio de cada uno, ha de contar con esta significación previa que se presenta como una

situación primordial del existente en el mundo. El lenguaje, el mundo cultural y social ofrecen

un sentido que, de un modo u otro, condicionan la libertad; como también la condiciona la

temporalidad y la situación histórica, que generan un sentido y reciben un sentido. Nacer y

morir son los límites concretos e ineludibles en los que se da la existencia.

Ni el mundo ni el existente están completamente constituidos, es la libertad la que

constituye desde el proyecto original que es cada cual. El mundo constituye y se constituye en

las posibilidades de cada proyecto libre. La libertad es situación y es apertura, es un baile entre

el determinismo y el idealismo. Ni estamos conformados y programados desde el principio

hasta el final, ni tampoco nos creamos a nosotros mismos desde un comienzo absoluto. So -

mos, en origen, un cierto proyecto original que indica una cierta dirección en nuestro devenir

en el mundo; un proyecto original surgido de las situaciones previas y anterior a la propia cons-

ciencia que de él se tenga. Proyecto inicial que marca un sentido y una direccionalidad previa

pero que puede abrirse a través de la libertad como facultad de ir más allá de nuestra situación

dada. En palabras de E. Bello: «El ser humano posee el don de la autotransformación. Es el ser

que se hace a sí mismo; no está hecho de una vez por todas. Es el ser cuyo destino de libertad

23 M.C. López Sáenz, op. cit., p. 104.

no ha elegido pero que puede asumir y transformar […] Asumir una situación o transformarla

es un comienzo no absoluto»24.

Este comienzo no absoluto se refiere tanto al nacimiento, como inicio de la existencia

pre-personal, como al momento en el que a través de la conciencia construimos nuestro pro-

yecto personal. Proyecto inicial y proyecto personal no tienen un comienzo absoluto, ambos

surgen de una situación que puede ser superada, asumida o negada. «Somos libertad situada,

pero podemos trascender dicha situación. Somos proyecto originario, pero podemos modifi-

carlo. Somos una posibilidad realizada, pero abierta a la novedad […] Tal es el concepto de

libertad proteica o proteiforme […] poder nihilizante y trascendente»25.

El ser humano puede ser sujeto de la historia, del mismo modo que puede establecer

un sentido a su vida individual. Así como hay un sentido previo modificable a través del proyec-

to personal, la historia, como proceso colectivo, orienta el ser del mundo del existente y aporta

un sentido también modificable: «… nosotros damos un sentido a la historia, pero no sin que

ella nos lo proponga […] Hay un intercambio entre la existencia generalizada y la existencia

individual, cada una recibe y da»26. El sentido no lo podemos crear desde la nada, la libertad

consistirá en poder modificarlo desde el sustrato previo en el que nace inserto el ser humano.

Para algunos autores, como el profesor Barata Moura, Merleau-Ponty cae en el «idea-

lismo de la praxis», postura típica de la tradición occidental en la cual el idealismo teórico se

transforma en un idealismo de la acción que trata de ser compatible con el marxismo obviando

la fundamentación materialista de la praxis27. Según esta interpretación, Merleau-Ponty reto-

ma la noción de praxis con el objetivo de fundar la constitución del mundo, no a través de una

intencionalidad representativa sino por medio del comportamiento activo del cuerpo orienta-24 E. Bello. «Figuras de la libertad en Merleau-Ponty», en Mª C. López Sáenz y Mª J. Pintos. (edras.) Inves-tigaciones Fenomenológicas. Número especial: Merleau-Ponty desde la fenomenología en su primer centenario 1908-2008, Madrid, 2008, p. 175. http://www.uned.es/dpto_fim/invfen/Inv_Fen_Extra/7_bello.pdf25 Ibíd., p. 176.26 Merleau-Ponty, op. cit., p. 457.27 Cfr. J. Barata Moura. Ontologías da “praxis” e idealismo. Lisboa, Caminho, 1986.

do espacialmente. Esta noción de praxis se desarrollará intersubjetivamente por medio de la

comunicación entre los individuos y no tanto a través de su cooperación material para la trans-

formación de la realidad. Para Barata Moura, esta actividad, así entendida por Merleau-Ponty,

niega el estatuto ontológico primario de la materia, subordinando la materia respecto a la

praxis humana. «La clave del idealismo del filósofo francés es el predominio en él de una onto-

logía fenomenológica que reduce la esfera de lo real a la esfera de lo vivido, desconociendo el

estatuto ontológico de la materia que es previa a la constitución del mundo vivido por parte de

los sujetos humanos»28. Este «idealismo de la praxis» también será definido por Adolfo Sán-

chez como aquel «idealismo que disuelve el componente y el contexto materialista de toda

acción en un mero activismo desencarnado y espiritualista. Sitúa la praxis humana en el etéreo

ámbito de una libertad humana hipostasiada de forma existencialista»29.

Con lo visto hasta ahora trataremos de refutar la inclusión de la praxis merleau-pontia-

na en el ámbito del idealismo de la praxis. La acusación de idealismo a Merleau-Ponty se fun-

damenta en la supuesta negación que hace éste del carácter ontológico primario de la materia,

quedando subordinada ésta con respecto a la praxis humana y olvidando que la materia es

previa a la constitución del mundo vivido. La preocupación fundamental de Merleau-Ponty fue

superar el idealismo y el materialismo, la separación entre el sujeto y el objeto. Su propósito

fue no considerar que hubiera una preeminencia ontológica de la subjetividad sobre la mate-

ria, a su entender, el cuerpo era materia y conciencia, mediación entre la materialidad y lo

simbólico, quiasma entre lo visible y lo invisible, ser-del-mundo. La materia, concebida ontoló-

gicamente primaria, forma parte de la objetivación propia de la ciencia y, por ello mismo, esta-

ría desconectada del mundo vivido (Lebenswelt) anterior a toda teorización. «Nunca soy cosa

ni nunca conciencia desnuda»30. Para Merleau-Ponty el ser-del-mundo, el ser-en-situación, no

tiene una actitud pasiva. El ser humano no es sin que se hace, es actividad, acción de dar senti -

28 F. J. Martínez. Metafísica. (2ª ed.) Madrid, UNED, 1991, p. 343. 29 A. Sánchez. Filosofía de la praxis. Méjico, Siglo XXI, 2003, pp. 10-11.30 Merleau-Ponty, op. cit., p. 460.

do a su situación y al mundo. Hay un compromiso (engagement) histórico-social que lo vincula

a los otros en virtud de la dimensión social y temporal de la existencia.

Merleau-Ponty entenderá la praxis según el materialismo histórico de Marx, lo enten-

derá como materialismo práctico: «una intervención de la materia en la vida humana como

“cuerpo de la praxis”, entendiendo por ésta la producción y los modos a través de los cuales el

ser humano se relaciona con los otros seres humanos y no humanos»31. En Humanismo y te-

rror dirá, recordando la XI Tesis sobre Feuerbach: «Pero, precisamente, somos actores en una

historia abierta, nuestra praxis reserva la parte de lo que no es para ser conocido, sino para ser

hecho, la praxis es un ingrediente del mundo y es por eso que el mundo no existe sólo para ser

contemplado, sino también para ser transformado»32. Su crítica se centrará en la «praxis tras-

cendente», propia del movimiento revolucionario bolchevique, que terminó por imponer una

dictadura de partido que negaba las libertades individuales.

5. LIBERTAD DESALIENANTE

El concepto de libertad en Merleau-Ponty no se agota en la discusión sobre el proble -

ma de la libertad individual, se abre a una dimensión histórico-social que posibilita una articu-

lación existencial de la libertad política. Durante años trató de situarse en una posición inter-

media entre el comunismo estalinista y las doctrinas anticomunistas que residían al otro lado

del telón de acero encabezadas por Estados Unidos. Si bien en una primera etapa consideró

que la democracia liberal occidental sólo proponía una libertad abstracta y formal, a partir de

los años cincuenta se situó en lo que él llamó «izquierda no comunista», que se caracterizaba

por un a-comunismo y por tratar de fundar un nuevo liberalismo basado en una fenomenolo-

gía política que «describe los valores y las normas morales que irrumpen en la historia; estos

31 Mª. C. López Sáenz. «Fenomenología y marxismo. El compromiso político de Merleau-Ponty» en Revis-ta Internacional de Filosofía, nº 51, 2010, p. 106.32 Merleau-Ponty. Humanismo y terror. Buenos Aires, La Pléyade, s.d., 138.

no son fijos ni universales […] son fruto de la acción»33. Hombre de su tiempo conoció los pro-

cesos de Moscú contra Bujarín y el colonialismo occidental, lo que le llevó a intentar aunar a

nivel político la acción parlamentaria y democrática, la integración de los movimientos de con-

testación a nivel social y un neocapitalismo de calado reformista a nivel económico, más en la

línea de Weber que en la de Marx34.

Sin embargo, el capitalismo basado en el consumo y en el aumento de rentas de los

años cincuenta y sesenta, que construyó el Estado del bienestar, fue derivando hacia posicio-

nes más conservadoras. En los años ochenta este giro conservador obtuvo primero su realiza-

ción con los gobiernos de R. Reagan y M. Thatcher y después su legitimación con la caída de la

URSS al final de la década, lo que supuso la paulatina imposición mundial de un mercado des-

regularizado y la ruptura del equilibrio entre superpotencias. Esta deriva conservadora entien-

de que se ha alcanzado el fin de la historia (Fukuyama) al haber quedado silenciados los movi -

mientos contestarios y críticos con el sistema. Lo «otro» queda asimilado en la flexibilidad del

discurso capitalista. Como ya pronosticará Marcuse, el hombre unidimensional se ha constitui-

do en dueño y señor del planeta.

A comienzos del siglo XXI, y tras los atentados del 11-S, la legalidad internacional y sus

instituciones se han visto erosionadas, han sufrido una hemorragia de sentido que se ve agra-

vada por la guerra preventiva y el estado de excepción permanente. Según entiende J. Haber-

mas35, la creciente racionalización instrumental ha introducido el dinero y el poder como me-

dios de socialización, se ha producido una colonización sistémica del mundo de la vida.

En este contexto y situación se hace posible y necesaria una reflexión fenomenológica

existencial que dé cuenta de la importancia radical de la libertad, si el periodo de entreguerras

33 Mª. C. López Sáenz. «Fenomenología y marxismo. El compromiso político de Merleau-Ponty», op. cit. p. 113.34 E. Bello. De Sartre a Merleau-Ponty. Dialéctica de la libertad y el sentido, pp. 229-231.35 Cfr. J. Habermas. Teoría de la acción comunicativa. Crítica de la razón funcionalista. Vol. II. Madrid, Taurus, 1987.

y el posterior a la Segunda Guerra Mundial supusieron un contexto para la reflexión existen-

cial, no menos dramático se presenta este periodo unidimensional, de guerra unidireccional a

las rentas del trabajo y de dominio y carácter imperial. En este escrito hemos planteado la

libertad en situación como una praxis con un poder transformador y emancipatorio. El existen-

te libre es aquel que ha dejado de estar alienado, aquel que desarrolla y reconcilia su esencia

en su existencia, tanto individual como colectivamente. Unión entre filosofía existencial y mar-

xismo: «Marx expresa la libertad como liberación y emancipación completa del hombre de

todas las trabas que le impiden desarrollar o realizar su esencia. Si la característica de nuestra

época es el dualismo, la contraposición entre esencia y existencia. La alienación sólo podrá ser

superada en el comunismo, entendido como “reino de libertad”»36. En palabras de Marx el co-

munismo es

la abolición positiva de la propiedad privada, de la autoenajencación humana y, por tanto, la

apropiación real de la naturaleza humana a través del hombre y para el hombre. Es, pues, la

vuelta del hombre mismo como ser social […] Es la resolución definitiva del antagonismo entre

el hombre y la naturaleza y entre el hombre y el hombre. Es la verdadera solución del conflicto

entre la existencia y la esencia, entre la objetivación y la autoafirmación, entre la libertad y la

necesidad […]37.

Según pensaba Merleau-Ponty, vivir la economía permitía tomar conciencia de clase:

«Tengo cierto estilo de vida, estoy a merced del desempleo y la prosperidad, no puedo dispo-

ner de mi vida […] me siento como un extraño en mi fábrica, en mi nación y en mi vida» 38. Vivir

como un proletario significa vivir el trabajo y sus productos como algo extraño y ajeno. El ca-

rácter dual del trabajo muestra que la pérdida de enraizamiento en el mundo de la vida condu-

ce a la alienación: hay un trabajo que es determinación esencial del ser humano al estar inser -

36 A. Prior Olmos. El problema de la libertad en el pensamiento de Marx. Madrid, Biblioteca Nueva, 2004, pp. 124-125. 37 K. Marx. Manuscritos economico-filosóficos, en Marx y su concepto del hombre, E. Fromm, México DF, Fondo de Cultura Económica, 1962, pp. 134-135.38 Merleau-Ponty, op. cit., p. 451.

to en el mundo de la vida y manifestar esa vida (Lebensäusserung); y un trabajo alienado pro-

pio del sistema capitalista que enajena la vida (lebensentäusserung).

La pérdida de relación con el mundo de la vida supone para el trabajador que su cuer-

po sufra, se canse, se desgaste o pueda quedar mutilado por un requerimiento externo a la

libertad, el requerimiento de la producción y el beneficio. Por otro lado, el desempleo se arti -

cula en una doble separación para el existente: a) queda apartado del proceso productivo ena-

jenante, lo que supone la carestía y la miseria a consecuencia de no lograr vender su fuerza de

trabajo (su cuerpo), y b) queda excluido de los medios de socialización del sistema, pues, al no

participar como mercancía en el mercado su poder de socialización, mediante el dinero, queda

reducido, lo que supone la exclusión y el extrañamiento.

La reflexión existencial debe suponer una transformación de la vida individual y colec-

tiva que posibilite el libre desarrollo de la potencialidades humanas enraizadas en el mundo de

la vida que todos compartimos. En la subsunción real que ejerce el poder sobre los ciudadanos

el sujeto que comienza a conocer su situación alienante inaugura su proyecto de libertad.

6. CONCLUSIÓN

La exposición de la fenomenología de la existencia de Merleau-Ponty nos situó en la

Francia de los años de la posguerra y en la reflexión y debate que se dio entre él y Sartre en

torno a la dimensión de la libertad. Mientras éste la concebía como indeterminada y absoluta,

aquél partía de una situación previa pero superable por el proyecto humano entendido como

actividad transformadora de la situación tanto personal, como histórico-social con el resto de

seres humanos. La libertad crea y establece un sentido a la situación previa posibilitando la

superación de aquellas situaciones alienantes que niegan el libre desarrollo de los seres huma-

nos. Debemos añadir que la conquista de la libertad humana debe llevar implícita la mayor

universalidad posible. Así, la libertad debe extenderse tanto a los oprimidos y explotados por

causas económicas, de género o de raza, como a todos aquellos seres vivos que sufren la bar-

barie humana y son invisibilizados.

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(Tr. castellano: J. Valmar). El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica.

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ÍNDICE

1. INTRODUCCIÓN........................................................................................................................1

2. EXISTIR COMO SER-EN-EL-MUNDO. LA LIBERTAD....................................................................1

3. DIFERENTES MODOS DE ENTENDER LA LIBERTAD: MERLEAU-PONTY Y SARTRE......................6

4. EVALUACIÓN CRÍTICA DE LA LIBERTAD SITUADA...................................................................11

5. LIBERTAD DESALIENANTE.......................................................................................................14

6. CONCLUSIÓN..........................................................................................................................18