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La indignación explicada a los “indignados”.

Un breve apunte sobre pneumatología política

Lo uno está siempre en rebelión contra sí mismo.Gregorio Nacianceno (Oratio theol., III,2)

Nemo contra deum nisi deus ipseGoethe, Poesía y verdad, libro IV.

© Enrique Prado

Los jóvenes airados

Parece que algunas plazas se llenan de “indignados”. Pero la inclusión (pasajera ycircunstancial) de unas personas en un espacio físico no es suficiente para convertirlas en unaverdadera clase ideológica. Buscan las plazas como si estas fueran su hábitat natural y si se lesdesaloja de ellas —como así debiera ser en toda ocasión— se apresuran de inmediato a ocuparotra. El problema estriba en saber qué es lo que hace que esos cuerpos se muevan hacia lasplazas públicas para ocuparlas, más allá de las motivaciones psicológicas y del evidentecomportamiento gregario que muestran: sentarse formando un círculo o semicírculo, levantar yagitar las manos, con giro de muñecas, para asentir (no parece que disientan), gritar al unísonoo establecer silencios clamorosos, colocar librerías al aire libre, colocar carteles con pocaenjundia y escaso talento poético, moverse en grupos como hormigas atareadas en un viaje aninguna parte... Sin embargo, asumen un comportamiento etológico interesante: su continuaperegrinatio, utilizando, incluso, el Camino de Santiago y sus hijuelas para propagar su nueva fedifusa y democrática.

Quieren transformar la sociedad en un continuo y eterno plebiscito, a sabiendas de que esoya es materialmente imposible, por el simple hecho de que ninguna plaza de España podríacontener, a Dios gracias, a todos los españoles. Son muchos los que miran hacia ellos parasubirse al carro de sus incongruencias porque casan muy bien con su huida ideológica hacia elnebuloso mundo del país de nunca jamás, en el que el pensamiento Alicia (analizado y acuñadopor el profesor Bueno) asume cómodamente el papel que debería de ejercer la racionalidadpolítica y la prudencia o sindéresis.

Este variopinto club está constituido, pues, por los que acampan y por aquellos mal llamadosintelectuales, oportunistas, que desde la comodidad que les proporcionan los beneficios socialesalcanzados (a los que no renuncian) les echan un capote o les hacen un prólogo como el que JoséLuís Sampedro rubricó a la “obrita” de Hessel. En resumen, todos miran hacia ellos como sifueran la encarnación viva del espíritu democrático. Lo que hay ahí es un altar al aire libre, convelas, en donde los reunidos se sientan o arrodillan con las manos entrelazadas tras la nuca,donde hacen vigilias laicas, ante el altar de la democracia, sintiéndose miembros de un mismocuerpo, esperando que la verdad nazca espontáneamente de las votaciones en las quesucesivamente se enredan. La inmensa mayoría de los medios de comunicación, con su preclaravocación de informar, les dan, en sus informativos, una patina de organización, cordura y rigorcrítico e ideológico de los que a todas luces carecen. Lo que ellos multiplican por cinco elespectador ha de dividirlo por diez.

El corpus de los indignados entiende que el Estado está regido por una partitocracia —lo quees cierto— que convierte al gobierno prácticamente en una dictadura democrática (KlaudiaÁlvarez, 2011:15-16). Pero esto no perturba ni a los que informan sobre ellos ni al gobierno que,según sople el viento electoral, se acerca y aleja de sus homilías, haciendo a los gobernadoresciviles maestros de ceremonia de esta conga. Nadie parece percatarse de que usan el mismomecanismo de excepcionalidad o discrecionalidad, al que todo gobierno acude con frecuencia, alhacer de las plazas públicas un lugar intransitable, impidiendo, además, el mercadeo y elcomercio minorista.

Ahora bien, si hay objetivamente una esencia propia de un corpus indignatum no puedeserlo al margen del conjunto del corpus democraticum. Tratar de dignificar a los disidentesasambleístas, minusvalorando al resto de los ciudadanos y al conjunto de los partidos, es unaacto de lesa hipocresía y un cálculo político imprudente. A lo que habría de sumarse la falta derigor metodológico para analizar este novum corpus.

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El corpus indignatum tiene mucho que ver con el anarquismo que es su núcleo aglutinante.De hecho, los perroflautas y los okupas son su modulación burguesa. Se les puede encontrar enlas plazas acampados, sobre colchones traídos de propósito para habilitar el espacio yacomodarse en él. La modulación burguesa del anarquismo se hace con la ayuda de una figuramuy característica del helenismo, el cínico, una suerte de perroflauta carente de ambicionespolíticas.

Pero sobre esta capa cortical (la que contra viento y marea, con independencia de lasadversas condiciones climáticas, seguirá acampada) se sitúa una mayoría de jóvenes licenciados(procedentes de carreras y diplomaturas con escasa salida profesional) que han visto truncadassus expectativas de incorporarse al mercado de trabajo en aquello para lo que, con ilusión, seformaron. Pero esto ya se veía venir. Los profesores universitarios que comenzaban sus clasescon una propedéutica a su asignatura (mayoritariamente en licenciaturas y diplomaturas deletras, con inclusión de empresariales y economía) olvidaban decir la escasa demanda que iba ahaber de traductores, de economistas, de filólogos, de diseñadores, de politólogos... sin perjuiciode la importancia que todas estas actividades pudieran tener en el ordo cognoscendi. Pero si elordo essendi lo situamos en su imbricación en el tejido productivo, la lectura era muy otra: tres,cuatro e, incluso, cinco años de carrera, para terminar en el paro o, en el mejor de los casos, paraacabar teniendo un empleo para el que no se necesita cualificación alguna. La expectativa es unafuerza poderosa que, durante el tiempo en que duran los estudios, genera hábitos de obra ypensamiento. Quienes en su momento tuvieron que emigrar durante los años 60 a Europa eranuna capa de población que, mayoritariamente, carecía de cualificación profesional. Susexpectativas iban unidas al simple hecho de no pasar hambre ni necesidades con la ayuda de untrabajo que, aquí en España, no tenían. Pero, ahora, las cosas han cambiado. Muchos de losintegrantes del corpus indignatum están cualificados ordo cognoscendi, pero carecen decapacitación profesional (un licenciado en Ciencias Políticas de la Complutense difícilmentepodrá hacer valer su título en la Francia republicana, salvo por pura homologación formal, peroes que en España tampoco se les necesita para nada en especial). Sus maletas pesan mucho másque las de sus ancestros porque, a diferencia de ellos, llevan en ellas un montón de expectativasincumplidas en un viaje para el que no se formaron y que nunca pensaron que tendrían queiniciar.

Las expectativas se encuentran en el origen de la tymé platónica que se halla en el centro deanálisis de Fukuyama en su libro El fin de la historia. La tymé es el deseo de reconocimientosocial que se trasmite, fundamentalmente, a través del trabajo realizado, de la posición socialderivada de él y de la ocupación política, si se tiene. La tymé u honra en los individuos nuncaestá plenamente colmada y puede ser una fuente decisiva de conflicto social o político. Cuandolas expectativas se frustran, y no hay perspectivas a corto plazo de que se cumplan, uno terminao bien por acabar en el psiquiatra con el sueño partido y un desajuste severo de los ritmoscircadianos o bien saliendo a la calle para airarse. Estos jóvenes eligieron salir a la calle. Es unacto desesperado que no ha sido motivado por ninguna calentura ideológica de izquierdas. Perouna vez en la calle, las lecturas son políticas, con independencia de las intenciones iniciales. Si seleen los manifiestos, o los panfletos, del corpus indignatum se comprueba que ideológica eintelectualmente están completamente desarbolados y perfectamente desarticulados ydesarmados. Como corpus se mueven por una ideología, difusa, y una mitología que convienedilucidar. No solo eso, sino que es necesario, además, advertir de las consecuencias de la derivade esta “ilusión democrática”.

Reivindicación de la Teología política

El corpus indignatum no puede entenderse al margen de la pneumatología, es decir, almargen del cuerpo pneumatológico que en el cristianismo se reúne, el día del Corpus, enasamblea, durante el Jueves Santo, para conmemorar la institución de la Eucaristía. El cuerpopneumatológico pervivió en el seno de la Iglesia católica gracias a la doble distinción agustinianaentre civitas Dei y civitas terrena; distinción que en el protestantismo alemán desapareció trasla primera guerra mundial. De modo que el cuerpo pneumático, en el protestantismo, acabó pordesdibujarse en el seno del cuerpo jurídico.

Aunque los indignados de la Puerta del Sol carecen de un carisma propio, teológico, no porello dejarán de aparecer ante nuestros ojos como un movimiento herético a la luz de la Teologíapolítica. Sucede esto en una doble dimensión: en tanto que la Teología política mantieneestructuras analógicas con el cuerpo jurídico y en tanto que el corpus civium se construye porcontraposición con el corpus gloriosum o Corpus Christi. Si el primer aspecto aparece

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reivindicado por Carl Schmitt en sus libros Teología política y Teología política II, el segundo sesostendría como una extensión lógica de la tesis mantenida por Gustavo Bueno en la cuestión 8ªde sus Questiones codlibetales sobre Dios y la religión (“Lectura filosófica de la “Ciudad deDios”) que paso a citar:

Hay que considerar otra vía de aplicación de la estructuración metafinita agustiniana del Reino dela Gracia (de la Comunión de los Santos) a la inmanencia terrena, ahora bajo la forma de la Iglesiaromana, en cuanto pueda considerarse desempeñando la función de totalidad respecto de lassociedades políticas (ciudades, reinos, Estados, Repúblicas, Principados) en función de partes (dadoque la Iglesia, internacional, envuelve a los diversos estados sucesores).

En la medida en que la Teología política no está liquidada, aparece en su horizonte crítico elagustinismo político como aquel en el que es posible la incorporación de la pericoresis trinitariacomo circuito en el que se produce la Encarnación y la Resurrección de Jesús. Ahora bien, estosdos momentos son partes del circuito del cuerpo glorioso pero no del cuerpo pneumático y, porconsiguiente, su racionalidad (postulado de “minimización de la inconsistencia”, Bueno,1989:349-350, Cuestión 9ª “Teología de la liberación”) viene determinada por los diferentesmodos de situarse ante la relación entre los asuntos temporales y eternos, entre la ciudadterrena y la ciudad de Dios, articulada ésta última mediante el reino de la Gracia. Laracionalidad buscada se sitúa en dos momentos virtuales:

1. No en el desvelamiento de la pericoresis sino en la matriz constituida por las diferentesposturas que ante ella se toman (Bueno, 1989:349-354), la mayoría de ellas heréticas,en relación con el cuerpo pneumático;

2. en la asunción de que la dialéctica Estado-Iglesia no se encuentra desdibujada en elámbito pneumatológico.

Así, por ejemplo, la primera de las virtualidades la encontraremos en los carismas tal y comoson entendidos en Watchmen, el cómic de Alan Moore y Dave Gibbons, y en Justicia de DCcómics. El cómic V de Vendetta es un ejemplo de la segunda virtualidad, asumida, además, porel propio corpus indignatorum que ha aparecido en ocasiones cubierto con la máscara de V,Anonymus, trasunto del anarquista V, que tiene a bien dedicarse al terrorismo digital.

La indignación es una pasión pneumatológica, en el Nuevo Testamento, pero no pneumática(Efesios, 4.26) y, por tanto, no carismática. La cólera cólera (Ñrg»), también cÒloj, se muestra,en la iconografía trágica, mediante una desmedida energía calorífica asociada al fuego, tal ycomo ocurre en Prometeo encadenado de Esquilo (vv. 367-372). Si se templa el ánimo, esasmanifestaciones cromáticas desaparecen, como también le ocurre al color ígneo del hierrocuando es introducido en un baño de agua para templarlo. Al muerto, que ha de ser vengado, sedice en Las coéforos de Esquilo (vv. 324-326), ya no le anima el fuego ni la furia o rabia (Ñrg»)que quedaría para la familia que se toma la justicia por su mano. Ahora bien, templar el ánimoes hacerlo equidistante de cualquier pasión, lo que supone moderarla y, en el límite, apagarla.En Problemata (VIII, 20), Aristóteles explica que si al que está encolerizado e irritado se le echaagua encima, ocurre que su calor se extinguiría y, con ello, se hace desaparecer suenrojecimiento inicial debido a la cólera (Ñrg»). Si se hace lo mismo con un cobarde, se volveríapálido, es decir, sin color. Todos estos procesos son explicados, en la medicina griega, apelandoal circuito fisiológico de la pneumatosis (ciclo de la alimentación y respiración del cuerpohumano) en conexión con los humores corporales.

El cómic es, sin duda alguna, un arte. Poco importa que ese arte sea ejercido y consumido porno creyentes y ateos, lo que importa es que el lenguaje que utiliza es claramentepneumatológico. Es el pneuma el componente esencial del corpus indignatum y el que permitesu circulación en el ámbito de la Teología política.

Las dos virtualidades citadas que, entiendo, han de incorporarse al postulado de“minimización de la inconsistencia”, permiten aceptar la existencia de una Teología políticacristiana sin perturbar la doctrina de la Trinidad, asumiendo sus consecuencias críticas,ejercidas en el campo social, gracias a la incorporación de una nueva visión críticaproporcionada por la pneumatología.

Estas dos virtualidades proceden de la asunción del postulado de “minimización de lainconsistencia” y del postulado de transformación de la religiosidad cristiana en una ucroníamoral. Postulados establecidos por Gustavo Bueno en las cuestiones 8ª y 9ª de su libroCuestiones coudlibetales sobre Dios y la religión. De este modo, es posible fundamentar laTeología política sobre el dogma trinitario, rompiendo polémicamente con la deificatio delhombre por parte de la modernidad:

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Los problemas teológicos de la pericoresis histórica (de acuerdo con nuestro postulado deminimización) comienzan aquí y no, por ejemplo, en el momento en el cual alguien reacciona contra uncristianismo de “trascendencia”. El problema teológico del cristianismo no consiste en probar que Diostiene que ver con el mundo y con el hombre, y recíprocamente (puesto que esto está en la esencia mismadel cristianismo), sino, esto supuesto, determinar, por un lado, qué contenidos del hombre y del mundoson la expresión del descenso y Epifanía del Verbo (pues no todos los contenidos lo son: el cristianismono es un panteísmo) y, por otro lado, qué contenidos del hombre y del mundo van a ser incorporados ala vida eterna y cuáles son las vías para el retorno al Padre (pues el cristianismo es una religiónpositiva que supone la Iglesia y distingue vías reales y extravíos).

De este modo, vía analogía, se puede establecer una pericoresis temporal o histórica (1989,Bueno:358-360) que podemos encontrar en el entramado iconográfico e ideológico del cómic,justo en aquellas dos virtualidades en las que el corpus indignatum toma su razón de ser einspiración. El cómic tiene un valor añadido indudable. Permite hacer comprender a un corpusindignatum, que sus propuestas tienen una inserción previa en las corrientes ideológicas de lahistoria, sobre todo del anarquismo. Y que si no quieren, no saben o no pueden incorporarse aellas, o desligarse de ellas, mediante un diálogo crítico y fructífero, difícilmente podrán extendersu buena nueva, su kerigma, más allá de las plazas que ocupan.

Manejan una idea fundamentalista de la democracia, tal y como define a ésta Gustavo Buenoen su Panfleto contra la democracia realmente existente. Un fundamentalista democráticoconsidera que la actual democracia española tiene un déficit de legitimación y derepresentación, y que la soberanía procede de todo el pueblo (oloarquía). Pero su crítica noarroja sombra alguna sobre el sistema capitalista. Es más, consideran que la democraciaalcanzará su máxima legitimidad con la ayuda de un mercado pletórico: más capitalismo, másdemocracia. Estos ingredientes, que pasaré a analizar, convierten al corpus indignatum en unaherejía democrática.

La analogía que realiza Bueno (2004:68-76) entre Ciencia Constitucional y Teologíadogmática no es inocua. Al decir que la revelación es para el depósito de la fe de la religión loque la juricidad de la Constitución es para el depósito de las normas jurídicas de una nación, dapaso a una forma crítica que sitúa a la Teología política como centro polémico. La razón vienedeterminada por el hecho de que la legitimidad del corpus jurídico constitucional no quedaagotada por la vía del referéndum sino por los carismas o el carisma de personas concretas. Estecaso, que no es ni mucho menos excepcional, pone en entredicho la tajante afirmación deHabermas (2008:14) cuando dice que “no existe en el Estado constitucional ningún sujeto quedetente el poder que se alimente de algún tipo de sustancia prejurídica”. Esta contundenteafirmación no es, ni mucho menos un axioma, como vio muy bien Jorge Semprún cuandoanaliza, en Federico Sánchez se despide de ustedes, el proceso de legitimación de la democraciaespañola (2010:196) como consecuencia del 23 F:

La modernidad democrática no se inauguraba en España, como lo había sido en Francia y en GranBretaña, por un regicidio. Pero se veía confirmada, definitivamente fundada, cualesquiera fuesen losaccidentes y peripecias por venir, por una puesta en juego física, carnal, de la figura del Rey. Era, ensuma, una situación simétrica pero inversa. Los golpistas españoles de 1981 se veían obligados alregicidio si querían conseguir sus fines, o sea, derrocar el poder de la modernidad democrática, comolos revolucionarios franceses e ingleses del siglo XVIII se había vistos obligados a condenar a muerte alRey para fundar aquella modernidad. Situación idéntica, sin embargo, en la medida en que lo que seponía en juego era, en cada caso, el cuerpo del Rey. En una palabra, llena de sentido y de sangre, fue laencarnación de la razón democrática, de la res publica, interés general y soberanía popular, lo que elsoberano tuvo que asegurar aquella noche asumiendo su papel y el riesgo de éste.

Y todo esto admitiendo el cierre postulatorio que supone una Constitución política queimpide que su material jurídico se supedite al origen que le dio forma, ya sea el rey, ya el juez, yala asamblea (Bueno, 2004:96).

Habermas, en diálogo con Joseph Ratzinger, llega a decir que la estructura jurídicaconstitucional basta para establecer el estatus de ciudadano y que la eticidad es consecuencia deella, al tiempo que su fundamento (2008:15):

Sin embargo, si entendemos el proceso democrático como método para generar legitimidadpartiendo de la legalidad —y no de forma positivista como lo entienden Kelsen o Luhmann— no surgeningún déficit de validez que precise de la “ética”. Frente a la concepción del Estado constitucionalproveniente del hegelianismo de derechas, la concepción de procedimientos inspirada en Kant insisteen una justificación autónoma de los principios constitucionales, con la pretensión de ser aceptableracionalmente para todos los ciudadanos.

Las propuestas de Habermas sabemos que son la base ideológica de la construcción políticade la Unión Europea. Pero este anclaje metafísico en una nueva fe, que da por sentada la

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racionalidad dialogante, que tiene en su horizonte el imperativo categórico, es de unaingenuidad sorprendente. La misma que podemos encontrar en las propuestas y proclamas delcorpus indignatum. La sorpresa viene además aderezada porque el propio Habermas consideraa la indignación como una fuerza pneumática, capaz de fundamentar la eticidad (Habermas,2008:15-16):

El término “patriotismo constitucional” significa —en contra del extendido error deinterpretación— que los ciudadanos hacen suyos los principios de la constitución no sólo en sucontenido abstracto, sino sobre todo en su significado concreto dentro del contexto histórico de surespectiva historia nacional. No basta el proceso cognitivo para lograr que los contenidos morales delos derechos fundamentales se transformen en conciencia. Para la integración constitucional de unasociedad civil mundial (si es que algún día llega a existir) bastaría con la evidencia moral y con unconsenso mundial en lo que respecta a la indignación moral que provocan las violaciones masivas delos derechos humanos.

No es Hessel uno de los primeros indignados sino toda una tradición universitaria que tratade convencernos de que es un acto racional lo que no es sino un acto guiado por una nueva fe,fundamentada en una fuerza pneumática de carácter ético pero no moral: la indignación. Lejosde legitimarse así la democracia, como Jürgen Habermas pretende, lo que a la postre consiguees una herejía democrática cuyos frutos los tenemos en la llamada Spanish revolution. ParaHabermas son estos los fundamentos, pneumáticos, de la sociedad política en la que,curiosamente, no alcanza a ver fisura racional alguna. El estado no ideal de las cosas, losproblemas, los déficits y las fallas los encontrará en otro lado, en la sociedad civil,concretamente en los mercados, como si ellos no fueran, también, un elemento a tener presentepara fundamentar racionalmente el “patriotismo constitucional” del que nos habla. Si el Estadofalla es porque el ser humano, sus instituciones (políticas, económicas o deportivas) son falibles,luego, ¿dónde queda la racionalidad comunicativa fundacional?, es decir, ¿cómo volver a ellaracionalmente para asumir este clamoroso fracaso? Ya hemos visto que el mecanismo quefuncionó en el proceso de legitimación de la democracia española, durante el 23 F, era unasubstancia prejurídica, el carisma. Pero el carisma, como fuente de legitimación no se encuentraen la teoría comunicativa de Habermas, salvo como muestra palpable de su insolvencia.

Si hay algún precursor ideológico del corpus indignatum ese es Habermas que con su teoríade la acción comunicativa, totalmente asumida por la socialdemocracia (sea el caso, porejemplo, de Adela Cortina), coloca a la sociedad política al margen del tejido económico, al queexpulsa, sin más, del conjunto de causas que conducen a la democracia. Dicho con otraspalabras, si la economía no formara parte del tejido que coadyuva a la conformación de lasociedad política, ¿cómo podríamos, entonces, hablar de una libertad objetiva como fuerzaaglutinante del “patriotismo constitucional”? La renuncia del PSOE a sus grandes proyectosreformistas puso en suspenso su ideología socialdemócrata al descubrir que, simplemente, nohabía dinero para tanto “dispendio” social. Cuando De la Vega y, poco después, Zapatero en elCongreso, hicieron pública esa renuncia, dejaban claro, para quien quisiera leer entre líneas, quela economía (la producción, la distribución, etc.) era un “componente natural” de su política quenunca había formado parte de un análisis serio de los fines y medios que orientan la acción deun gobierno progresista (ahora reformista). Se acabó el dinero, se acabó la socialdemocracia.

Puede uno empezar a decir, sin miedo a equivocarse, que la Universidad española es la queha fabricado, con sus dislates ideológicos, lo que sucede ahora en nuestras plazas (Prado, 2011,en La dialéctica de Sofía, “La Democracia mermada”). Por intereses espurios han seguidogenerando licenciados sin expectativas, acomodándoles a una ideología superficial, mítica, de loque es la convivencia política y sus fundamentos. Si a esto añadimos las escasas lecturas delcorpus indignatum (del que el cuerpo de los universitarios es una parte, no pequeña, por cierto)y la falsa idea de que una licenciatura te hace sabio cuando la terminas y te dan el título, si,además, le sumamos la crisis económica, tenemos este peculiar movimiento al que no cabecalificar sino como una herejía democrática, en parte, por sus fundamentos pneumatológicos.

La tensión ideológica entre cuerpo pneumático y cuerpo glorioso

En el corpus indignatum la ilusión democrática se adquiere según momentos excepcionales,como sucede con el paso del cuerpo pneumático al cuerpo glorioso o pneuma cristológico,fundamento de la comunidad de todos los santos que conforman la Iglesia bajo el cuerpomístico de Cristo. El corpus indignatum pone en marcha un mecanismo ideológico interesantepor el cual la propiedad privada se situaría ideológicamente como virtud natural, como algodado por naturaleza a todos los hombres en su plenitud, lo que de facto significa su abolición odesaparición, es decir, ideológicamente, tan solo habría que preocuparse de la fruición de sus

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frutos como derecho inalienable con preterición de la propiedad y del proceso productivo. Deser así, la naturaleza humana se trasladaría a la divina, al corpus gloriosum (cuya economía dela salvación se inserta en el devenir humano por la presencia del Hijo; la pericoresis nodemanda propiedad) o a un estado adánico en el que, como poco, habría plena producción ypleno empleo. Por igual mecanismo sería posible lograr el consensum omnium a partir de unestado de excepción metafísico que lograra que las propuestas del corpus indignatumcoincidieran con las del corpus democraticum como si hubiera un mismo Espírituconstitucional del que todos participáramos y que, al tiempo, constituyera nuestro télos.Además, actúan al margen del sistema de partidos y en continua excepcionalidad jurídica. Portodo ello es posible calificar al corpus indignatum como una herejía democrática.

Una herejía democrática es expresión compleja que toma, por un lado, el substantivo“herejía” debido a una mala circulación o una circulación inadecuada o a un mal entendimientode la circumincessio o circuito entre las dos naturalezas de Cristo y, por otro, el adjetivo“democrático-a” que no es un término unívoco como ya demostró Gustavo Bueno en su libroPanfleto contra la democracia realmente existente.

Los indignados parten de una concepción fundamentalista de la democracia que entiendeque el sistema de listas cerradas o la monarquía son déficits democráticos (Bueno, 2004:30-32),pero no son capaces de ver que la propia democracia pudo construirse a partir de aristocraciascon formas partitocráticas o de oligarquías económicas de las que no forman parte como corpusindignatum. Su “ilusión democrática” consiste en creer que por la vía de la discrecionalidad y dela excepcionalidad lograrán un consensum omnium sobre el conjunto del demos. Lo que lesmueve es la indignación, un pneumata que por sí sólo no puede entrar a formar parte de lapericoresis temporal, y mucho menos de la trinitaria, pero que mueve pneumatológicamente alcorpus indignatum. Una indignación pacífica (fijémonos en la contradictio in terminis) aparececomo una fuerza capaz de estructurar telomórficamente a una asamblea que participa delEspíritu democrático, en el ámbito, claro está, del fundamentalismo democrático que sustenta alcorpus indignatum.

Este cuerpo pneumatológico ha descubierto, además, lo que era un secreto a voces entre loseconomistas: se ha venido abajo el circuito perfecto entre oferta y demanda al que un sistema deprecios ideal informaba de lo que cada mercancía vale en cada momento. Este circuito se ha rototambién en el sistema financiero. No hay eficiencia de la información ni en el campo de laproducción ni en el mercado financiero. De ser haber sido perfectos estos circuitos, la economíano hubiera sido nunca Economía política y sí ciencia económica. La circumincessio, en el senodel mercado, la economía perfecta en el seno del circuito, no se da ni parece que pueda darse.

El cuerpo de los indignados apela a la indignación como genuina manifestación del Espíritu.Entre la pneumatosis y la circulación del pneuma trinitario nos encontramos con unaestasiología político-teológica en el núcleo de pericoresis temporal de la Santísima Trinidad, encualquiera de los tres momentos de la pericoresis destacados por Bueno (1989:359-360). ElPadre, la sociedad del bienestar, ha dado todo cuanto ha podido a sus hijos (los jóvenes quebuscan su primer empleo, los universitarios que desean ver colmadas sus expectativaseconómicas y sociales) que empiezan a verse fuera de toda esperanza. Responden con laindignación, tratando de arrogarse los carismas del Espíritu, pero en beneficio de una educaciónlaica, científica y humanística. Sin embargo, no tocan la propiedad, de momento. El problema, elverdadero problema, empezará a golpearnos seriamente cuando estos jóvenes descubran que lapropiedad es un artificio que no viene dado por naturaleza y que, en este momento, el poderpolítico no es capaz de articularla, con eficacia jurídica, para que pueda dar los beneficios a losque se creen con derecho a acceder: lo que hoy por hoy les parece legítimamente connatural, eltiempo les irá diciendo que habrán de alcanzarlo con nuevas conquistas.

El corpus indignatum plantea con profusión el problema de la representación, pero se olvidasistemáticamente de los orígenes ideológicos de la propiedad privada que no casan con ladeificatio que pretenden en el orden político. Las fórmulas democráticas de representación, conser mejorables, según circunstancias, son las que son y no tienen vocación alguna de enfrentarsea la propiedad privada ni al mercado. Esto explica, por ejemplo, el dramático, y peligroso declivede la socialdemocracia. En cierto modo, el cuerpo de los indignados es fruto de ese fracaso. Notienen conciencia alguna de clase pero se saben pertenecientes a una comunidad pneumática deairados. Son los hijos maltrechos de la tercera vía de Tony Blair.

Tensión pneumática

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La Gratia dispone de manifestaciones artísticas, jurídicas, propiamente religiosas y políticasque permitieron al cristianismo extenderse e incorporarse al Imperio de un modo que ningunaotra religión consiguió. Las manifestaciones objetivas de la Gracia no son sino momentosideológicos, pero no subjetivos, que permiten comprender cómo fue posible que a partir de unhombre, El Mesías, llamado Jesús, sus discípulos lograran ir aglutinando una Iglesia confundamentos teológicos que iban respondiendo a los cambios políticos. Se logró, así, desplazaral paganismo y al helenismo, tanto políticamente como social y culturalmente.

Tomemos como ejemplo el concilio de León —reunido en octubre de 1114— que amenaza alos esposos Urraca y Alfonso I El Batallador con la excomunión, de no acabar de una vez portodas con su tumultuoso matrimonio que sólo hacía daño, tanto a León como a Castilla,teniendo como tenían, además, en la frontera, a los almorávides. De haber hecho caso omiso, leshubiera resultado muy difícil administrar sus reinos al margen de la Gracia que ya administrabala Iglesia. El código jurídico Las Partidas de Alfonso X El Sabio —que empezó a utilizarse apartir del año 1255— no hará sino ratificar la condición de súbdito cristiano como individuo queparticipa sacramentalmente en el cuerpo místico de Cristo. La Partida primera se dedica afundamentar el derecho en el reino de la Gracia, bajo la tutela de Cristo encarnado y de laSantísima Trinidad (Partida primera, Título III: De la Santísima Trinidad). Pero ¿por qué estaapelación coercitiva a la Gracia tenía tanta fuerza para quebrar voluntades? Sin duda, larespuesta es simple: porque va acompañada de un poder coercitivo sobre vidas y haciendas. Lacuestión clave, para poder entender el problema que se plantea en toda su dimensión ideológica,es que ese poder tiene su fundamento en una manifestación herética de la pericoresiscristológica que, en parte culminará, desde la perspectiva fisiológica, en la Christianismirestitutio de Miguel Servet. Cuando se amenaza al cuerpo pneumático, Servet descubrió que seamenazaba al ciclo de la pneumatosis, de modo que el circuito sanguíneo se ponía en prenda denuestros excesos heréticos. Esta fianza del cuerpo podemos encontrarla muy a menudo, desde laperspectiva política, allí donde aparecen corrientes de pensamiento cristianas heréticas, comolos albigenses (principios del siglo XIII), o el protestantismo que acabará por convertirse en unelemento subversivo que socava los fundamentos ideológicos de la monarquía absoluta y su basesocial, como ocurrió en el siglo XVII durante la revolución inglesa.

Los movimientos heréticos subrogan el cuerpo glorioso por el cuerpo pneumático de Cristo,subrogación que siempre acontece, también, cuando la Iglesia pretende imponersepolíticamente, caso del Dictatus Papae de 1075, proclamado por el papa Gregorio VII (1073-1085). Dicho con otras palabras, cuando la Iglesia pretende subyugar el regnum al sacerdotiumsólo puede llevar a cabo la subyugación cuando se hace bajo presupuestos cristológicosheréticos, si fuera la propia Iglesia quien forzara la subrogación.

La manifestación pneumática de la Gracia tiene un recorrido anterior, en el mundo griego,que nos permite obviar el componente subjetivo ligado a la fe. Quiere esto decir que nonecesitamos creer para entender, lo cual también nos deja en una posición incómoda. Desde lafe se verá como un cascarón vacío que ha perdido de vista el kerigma, fundamento último decuanto podría decirse sobre el tema. Pero no hay saltos en la historia sino flujos, recorridos quese transforman —como lo hace el lenguaje— como sucede con el pneuma que Pablo de Tarsoacabará interpretando de modo diferente a como lo hacían sus contemporáneos bajo influjo dela cultura helenística. Nada hay, pues, que sea completamente nuevo aunque sí notoriamentediferente o distinto. El mensaje de Jesús y su interpretación es un sobresalto que no se da almargen de la pneumatología heredada del mundo clásico. Simone Weil, por ejemplo, se percatóde su presencia en el Fedro, en donde captó similitudes con los ensayos de teoría-fisiológica delos fenómenos que acompañan a la Gracia (Weil, 2005: 109-111).

Un ejemplo de que no hay ruptura con el mundo clásico lo encontramos en 2 Tim 3, 16 endonde se dice que toda la Escritura está divinamente inspirada (pasa graphē theópneustos).Este término, “inspirada”, aparece en la Ilíada para indicar la actividad del phrēn o diafragma,también denominado, a veces, como prapídōn. Es el músculo que hace de fuelle y ayuda a lospulmones a coger aire y a expulsarlo. Por eso, se dice del troyano Antenor (7.347), cuando sedispone a arengar a los suyos en el ágora, que era pepnyménos, es decir, que estaba inspirado;pepnyménos es el participio perfecto del verbo pnéō que significa soplar, exhalar, respirar.Supone una inteligencia pneumatológica como la que, mucho después, recogerá el tratadohipocrático Sobre la enfermedad sagrada (12, 19, 20): el pensamiento procedepneumatológicamente del aire. Polidamante, otro troyano, es calificado como pepnyménoscuando arenga a las tropas (18.249) para aconsejarles la táctica adecuada que no es otra querefugiarse tras los muros de la ciudad. Estar inspirado consiste, sin duda, y entre otras cosas, enestar en posesión de una verdad relevante que se aplicó, durante el siglo II y, por parte de losPadres de la Iglesia, a partir del siglo IV, a los escritos considerados canónicos y, por tanto, que

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tenían por destino formar parte delcorpus del Nuevo Testamento. Se pasa,entonces, del cuerpo pneumático alcuerpo glorioso neotestamentario sinsolución de continuidad. La sensatez seconstruye sobre una metáforapneumatológica que vincula laplanificación voluntaria a la esfera delas acciones justas y honrosas. Así, porejemplo, aparece en las Elegías deTeognis (Libro I, v. 29), cuyo contenidoes fundamento ideológico de las ideasplatónicas de bien y justicia en laRepública, precisamente allí dondePlatón se enfrenta con la democraciaejemplar de Pericles.

Hay acontecimientos pneumáticos que rompen, sin más, con la pneumatosis griega y que,por consiguiente, no se acomodan al circuito generación-corrupción presente en la concepciónde la physis platónica, aristotélica o estoica. Hablo de la Anunciación, de la Encarnación, la

Transfiguración, la venida del Espíritu Santo, en forma de lenguas de fuego sobre la cabeza delos Apóstoles, y la Resurrección de entre los muertos. Estos acontecimientos pneumáticos nopueden considerarse simplemente como mitos, al modo en como lo hace Antonio Piñero (2008:26-27). Se asientan en una corriente histórica pneumatológica en la que la ruptura con el ciclode la pneumatosis y de la generación-corrupción aparece como un sobresalto que no essimbólico sino real. El pneûma cristológico es completamente novedoso en la corriente deljudaísmo. En el Eclesiastés (3, 18-21) se dice que hombres y animales comparten un mismohálito o pneuma. Escrito a finales del siglo III a.C., muestra que no había todavía en el judaísmouna concepción de la existencia del alma, del mundo futuro y de la retribución divina tras lamuerte. No había, por tanto, concepción alguna, del cuerpo glorioso. Es el cuerpo pneumáticoprevio al glorioso que, como en Aristóteles, carecía de trascendencia.

Estos sucesos pneumáticos aparecen representados en el cómic y a esa representación apela,por ejemplo, Juan Manuel de Prada en la tercera de ABC (“Cuerpo glorioso”, domingo, 8 demayo de 2011) para explicar que la Resurrección de Cristo fue un acontecimiento real, verdaderoy verídico. En Juan 20, 6 se dice que los lienzos estaban tendidos (keímena), es decir, con laforma del cuerpo pero sin el cuerpo, como si el cuerpo al que cubrían se hubiera desinflado.

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Toda esta explicación sólo es plausible en el ámbito de la fisiología pneumática de cuyarepresentación icónica disponemos en el cómic actual. Juan Manuel de Prada trata de hacerverosímil o comprensible la Resurrección apelando a imágenes, metáforas, muy arraigadas en lacultura de masas. Pero, como es natural, eso no da cuenta de ningún misterio sino que hace queel misterio sea reinterpretado pneumatológicamente bajo imágenes. Podemos ver algunas deellas en estas páginas.

En la revistasatírica MAD (tomo1, p. 257,PlanetaDeAgiostini)el sobresaltoproducido por elmiedo hace que eltraje de Scheriff sequede sin ocupante.Esta representaciónsólo es posible sihay un fundamentopneumático en la

representaciónicónica. Puede

comprobarsetambién —de unaforma exagerada y,al tiempo, satírica—en Shermlock Jorlsen ¡El Sabueso delos Basketvils!, de larevista satírica MAD(Planeta DeAgostini,num. 2, p. 94).Moriante acribilla al“astuto” ShermlockJorls que se veobligado a tapar losagujeros por los quele sale el aire(pneûma). EnDylan Dog(volumen 4, 2010)el alma sale delcuerpo, dejándolasin fuerzas. Todas

estasrepresentaciones delcuerpo pneumáticoson las que

subyacen,iconográficamente,

en la explicaciónpoética dada porJuan Manuel dePrada.

En el artículocitado del ABC, para hacer todavía, si cabe, más plausible la Resurrección, Prada apela a lamecánica cuántica y, muy en concreto, al fenómeno de multilocación conocido comoentrelazamiento. Este fenómeno es recogido en Watchmen como la propiedad físicafundamental del cuerpo del doctor Manhattan, capaz de encontrase en dos lugares al mismotiempo o de viajar a cualquier planeta del sistema solar a la velocidad de la luz. Al habersesometido a un exceso de radiación su cuerpo se disgrega, no muere, y vuelve a recomponersebajo las leyes de la mecánica cuántica. En el cómic de Alan Moore y Dave Gibbons, la secuencia

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de acontecimientos, tras la explosión, muestra con claridadla existencia de un proceso de metamorfosis fisiológica queculmina en un remedo de la Transfiguración. En realidad,Juan Manuel de Prada toma para su argumento la capacidadde Dios para torcer el curso natural de los acontecimientoscuando influye sobre las causas segundas. Sin embargo, suargumentación no nos sitúa en el seno de la Teologíadogmática sino en ese límite poético en el que la filosofía escapaz de mostrar el limes en el que las categorías físicasabren el universo aristotélico a la ciencia ficción o al discursoprobable (Prado, 2009).

El cuerpo glorioso supone una ruptura con los ciclospneumatológicos sin perjuicio de que sólo volviendo a ellospuede establecerse su esencia verdadera. La iconografía delcuerpo glorioso es pneumática.

Estos momentos pneumáticos sirvieron, durante la EdadMedia, como hitos que prefiguraban el juicio final, asociadoal empuje islámico contra Europa y en el Mediterráneo.Momentos proféticos que San Agustín hubo de diferir en laCiudad de Dios hacia una escatología mucho más difusa ypostrera, porque el final no llega cuando se le anuncia sinocuando, sin aviso, ya lo tenemos encima; es decir, desde la

perspectiva pneumática no es previsible y siempre se encuentra diferido, a la espera. Eltransitus pneumatológico que se produjo entre el cuerpo pneumático y el cuerpo glorioso fueconsecuencia del inevitable retraso de la parousía. Como consecuencia, la actividad del Espírituquedó expuesta, al dilatarse sine die la venida de Cristo, a los avatares de la historia humana, enconcreto, de la política y de uno de sus instrumentos, la guerra.

Ahora bien, las pasiones pneumáticas, como la indignación, tienen sólo carácter ético, nomoral. Solo alcanzan el campo de la moralidad cuando de alguna manera van conformadas porel carisma. Sin corpus gloriosum no habría posibilidad de carismas. El carisma no es ni unavirtud ética ni dianoética sino que acontece allí donde la legitimidad no viene dada sólo por lafuerza de la ley sino que se añade a ella. Esa legitimidad por el carisma no es un ente de razónque se someta al proceso democrático como método para generar legitimidad partiendo de lalegalidad, como pretende Habermas. Su aparición lo que muestra es el déficit de legitimidadcuando sólo concurre la legalidad.

Tensión política

El fundamentalismo democrático del corpus indignatum parece surgir sin historia como unbrote que espontáneamente ha germinado en alguna de las plazas de España. Pero a poco queobservemos algunos de sus referentes icónicos, podremos empezar a dar contenido a su derivaideológica en el seno del corpus democraticum. El hecho de que se consideren a sí mismos como

“indignados” (corpus indignatum) y no como “cuerpode ciudadanos indiferenciados (Bueno, 2004:161)muestra su vocación pneumatológica, en la que a losojos de Dios ninguna de sus criaturas le es indiferente.

Anonymus, trasunto del personaje del cómic “V”,aparece muchas veces en su puesta en escena en Sol, yen otras plazas de España, con su característica máscarahistriónica. Anonymus es un anarco-terrorista digital —como V o como Julian Assange, creador de Wikileads—que utiliza los medios audiovisuales que el líder (el granojo) usa para controlar la vida en las ciudades inglesas.Anonymus no usa el lenguaje marxista de explotados yexplotadores sino de opresores y oprimidos paracaracterizar las bases ideológicas en las que se mueve suidea de anarquía. Cuando V habla al pueblo, en estostérminos, consigue despertar su indignación (Moore yLloyd, 2009:357). Anonymus es un terrorista digital,como también lo es “V”, pero, a diferencia de éste no ha

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recurrido aun a la violencia revolucionaria. Ni Anonymus ni V están en contra de la propiedadprivada, como tampoco lo está el corpus indignatum.

Si tomamos como referente el personaje de “V”, veremos que se considera al margen de lajusticia, entendida como statu quo, declarándose anarquista contra el alucinado fascismoimperante (Moore y Lloyd, 2009:49-53). Lo más curioso es que en los inicios de la obra elprotagonista se identifica con Guy Fawkes, uno de los integrantes de la conjuración de laPólvora que, el 5 de noviembre de 1605, intentó volar el Parlamento, aprovechando que en suinterior se reunían la Cámara de los Lores y la de los Comunes, presididas por el rey Jacobo I.¿La razón? Su mansedumbre frente al protestantismo, entendida ésta desde las posiciones delos extremistas católicos. La tensión política se consiguió en aquellos momentos pervirtiendo eldogma trinitario y el misterio de la transubstanciación. De este modo, por ejemplo, las herejíascontribuyeron, en la Inglaterra del siglo XVII, a socavar la monarquía de los Estuardo. En elespíritu de los disidentes, sedición y herejía iban de la mano. Lo lolardos influyeronnotablemente en la herejía de la clase baja que llegaba a negar la resurrección y latransubstanciación. Los anabaptistas fueron acusados de llevar el igualitarismo hasta el extremode negar la propiedad privada. De los familistas se decía que reprobaban la oración y negaban laresurrección del cuerpo.

V pervierte el ceremonial de la Eucaristía para matar al obispo de Westminster, Lilliman,haciéndole tragar una hostia empapada de cianuro con estas palabras: “¿...y en el momento enque entra en tu boca se convierte en el cuerpo del Salvador”. Continúa diciendo: “ ¿Y, estéhecho de lo que esté hecho, se convierte en el cuerpo de Cristo?” (Moore y Lloyd, 2009:76). Elobispo, hombre depravado, había mentado al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, momentosantes, mientras intentaba corromper a una adolescente.

Pero al tiempo, las reflexiones de algunos de los personajes condenados a muerte por V nodejan de recordarnos el pecado original impreso en la naturaleza humana, la necesidad deredimirnos o de recibir el castigo correspondiente por nuestras malas acciones (Moore y Lloyd,2009:97). Una maldad que algún personaje considera connatural al ser humano. Incluso V llevaa Evey, su protegida, en una suerte de experimento retorcido (muy retorcido y cruel) —queremeda al mito de la caverna platónico, trasladado a las oscuras mazmorras de la policíasecreta— al borde de la locura, al someterla a tortura, haciéndola creer que la obligan a delatarle.Al final, le dice a Evey, desnuda, bajo una tormenta: “Traspásate... transfigúrate. Parasiempre”. Entre tanto, podía leer a través de los barrotes de su celda: Fuerza mediante pureza,pureza mediante fe. Debajo una cruz con alas. La Encarnación, momento esencial de lapericoresis, aparece como la fuerza capaz de enfrentarse a una sociedad sin valores, amoral, esdecir, que no sustenta la política sobre la moralidad.

El corpus indignatum parte sin historia doctrinal en la que apoyarse, le basta con la fuerzapneumática de su indignación. Pero ningún movimiento tiene un mínimo recorrido histórico sicarece de un corpus ideologicum. Al menos, habrá de perdírseles lecturas atentas de alguno deaquellos a los que citan y reclaman, a título póstumo, como indignados. Cuando Maruja Torresles jalea, no hace sino fomentar el proceso fisiológico de la inspiración-expiración airada conmenoscabo de la reflexión prudente. En este caso, Maruja Torres representa a los múltiplesanarquistas metodológicos que se dedican a adelantar el día del juicio final como fin último ygracioso de su pluma destemplada. El fundamentalismo democrático del corpus indignatumhabla de Jorge Semprún como resistente, asociándolo así a Hessel (quien bautizó a estacriatura). Cuando lo hace, ponen a continuación —en discurrir paratáctico, como únicaconcesión a la causalidad— una crítica a la monarquía parlamentaria (Velasco, 2011:49). Nosrecuerdan a la chica indignada que interpeló al príncipe, formulándole la inequívoca preguntasobre su legitimidad (todos pudimos verlo por la TV): “Y a usted quién lo ha elegido? ¿Cuándotendremos referendo sobre monarquía o república?”. Esta asociación de corrido entre uno yotro es extraña pero interesante. Para empezar, Jorge Semprún hacía análisis muy finos que, enFederico Sánchez se despide de ustedes (2010:196-199), le llevan a considerar muy seriamente,de la mano de Bossuet, la encarnación en el ámbito de la teología política. A propósito de laactuación de don Juan Carlos en el 23 F, al alabar su actuación, la define como una encarnaciónde la razón democrática, de la res publica, del interés general y de la soberanía popular. Peroaun dice más:

La encarnación en política es una realidad —una necesidad— que no puede evacuarse. Porque sison las ideas las que mandan en el mundo, incluso para llevarlo a la perdición, sólo ocurre a través demediaciones, trujimanes y encarnaciones. Para que las ideas se conviertan en una fuerza material,fáustica, no hace falta sólo que iluminen los espíritus de las minorías inactivas, que invadan activa osordamente, para movilizarlas o neutralizarlas, las más amplias masas, sino que también es precisoque se encarnen. No hay revolución histórica, que suele ser la mayor de las veces una cristalización de

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evoluciones a largo plazo, que no tenga figuras emblemáticas, carnales. El verbo se hace carne tambiénen política.

Semprún sitúa la encarnación en el seno de la pericoresis temporal, concretamente en elámbito de la televisión. En ella, dice, se produce transfiguración y encarnación del verbopolítico. Todos recordamos lo atentos que estuvimos al televisor en ese día y los siguientes.Cuando se habla de Teología política, cuyo núcleo esencial se encuentra en la pericoresistemporal, hay que ser muy fino con la analogía, que, además, se hace inevitable. Pero se haceinevitable no sólo por la dificultad de aprehender temporalmente la circumincessio trinitaria,sino porque el sistema de representación político se produce siempre en el seno de un corpusabstracto. Lo que viene a decir Semprún es que si no hay transfiguración ni encarnación delverbo político tampoco hay legitimidad en la representación. Con esto también se viene a decirque la legitimidad no viene dada, exclusivamente, por el referendo. El referendo es una formademocrática de domeñar al verbo político (condición necesaria, por consiguiente, pero nosuficiente) que por su naturaleza se encuentra en continua y perpetua transfiguración yencarnación, situándose ambas como momentos esenciales, inevitables, de la legitimidadpolítica y del orden. Pero Semprún no deja aquí la analogía y sigue argumentando sobre el“cuerpo del Rey” (su argumentación se centra, precisamente, en este concepto). El cuerpo delRey, al contrario que el cuerpo místico de Cristo, dice,

No puede cortarse en rebanadas, por otra parte. En eso reside su diferencia con el cuerpo divino,infinita e indefinidamente divisible, al parecer, en el misterio de la eucaristía. El cuerpo del Rey es unoe indivisible, incluso en la televisión. Hay que tomarlo o respetarlo todo entero y a la vez, en un dramahistórico que sólo tiene una representación. Y aquella vez, en febrero de 1981, bastó para que el dramaterminara con la victoria del porvenir democrático.

Entra de lleno en la justificación del monarquismo con la ayuda de la pericoresis temporal.¿Cómo soluciona V (Anonymus) un nuevo orden fundamentado en la anarquía? Apelando al

“milagro” de la voluntad general al que se llegaría por un consensum omnium puramentemonadológico. En el ciclo Verwinrrung-Ordung (Caos-Orden) se reajusta mecánicamente elcuerpo social (Moore y Lloyd, 2009:278). Pero esto supone introducirnos en el reino de laGracia, en la Ciudad de Dios, tal y como la entiende Leibniz en la Monadología (§ 84 - § 90). Elanarquismo elide a Dios dado que no lo consideran garante del reino moral de la Gracia. Pero suelisión no evita sus efectos. Dice V: No. Esta es la tierra de llévate lo que quieras. Anarquíasignifica “sin líderes”, no “sin orden”. Con la anarquía llega la edad del Ordung, del orden real:es decir, del orden voluntario. La edad del Ordung comenzará cuando el incoherente ciclo delVerwirrung que estás escuchando finalice. Esto no es la anarquía, Eve. Este “milagro” mecánicosólo puede darse de forma excepcional en el reino de la Gracia no en el de la Naturaleza y menosen el reino de la Cultura.

La semilla del cambio está en la anarquía: La anarquía tiene dos caras: la creadora y ladestructora. Así, los destructores derriban imperios; crean un lienzo de escombros sobre el quelos creadores pueden pintar un mundo mejor. Mas, una vez obtenidos, los destrozos tornanirrelevantes las nuevas ruinas (Moore y Lloyd, 2009:312). Esto lo dice V. Veamos ahora lo quedice Klaudia Álvarez, coordinadora del equipo de comunicación Democracia Real Ya (2011:10):

Un día abrí una cuenta en Twiter. Aparecieron en mi vida un montón de nuevas palabras:Anonymus, “hacktivismo”, sindepírate, Tahrir, ciberrevolución, Ddos, Hessel, nolesvotes, malestar,Islandia..., y la semilla del cambio se instaló en mi cabeza. Mucha gente seguía pensando que nadaimportaba y que nada podía cambiarse, pero algunas personas empezamos a variar la perspectiva. Lared aparecía ante nosotras no sólo como un medio de información, inspiración y comunicación, sinocomo un instrumento para organizar nuestra indignación. (...) Y comencé a soñar con unaglobalrevolución sin cerebro central que se contagiaría de forma viral y que naciera de la indignaciónde millones de personas.

La indignación, como fuerza pneumática, encuentra su acomodo en las redes sociales. La red,como trasunto del Espíritu, del pneuma, es la que inspira a los airados. La red de Matrix, ellenguaje digital metamórfico, ha sido capaz de encarnarlos y transubstanciarlos. Ningunamención al movimiento obrero, al proletariado, a la lucha de clases, a la clase antagónica, a laexplotación, nada de plusvalía ni de alienación por el trabajo, no hay fuerzas productivas enjuego, la superestructura y la infraestructura han desaparecido, la lucha de clases como motordialéctico de la historia ni se menciona una sola vez. ¿Qué ha sucedido? Pues que para estosjóvenes el marxismo ha muerto y que la socialdemocracia se ha quedado, por fin, desnuda y aldescubierto sin su gran mentira, sin su suelo protector ambiguamente marxista, ambiguamenteizquierdista, sin sus puños en alto en el páramo de Rodiezmo, su postrer túmulo. Estos son los

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frutos claros de una socialdemocracia a la deriva ideológica. Esto explica, por ejemplo, que JoséL. Álvarez sea capaz de escribir una serie de asnerías (EL PAÍS, 4 de septiembre de 2011) en suartículo de opinión “Arrebatar la clase media al PP”. Destaca, de entre las que desea que pasenpor perlas intelectuales, esta que cito: La clase obrera —el único grupo social que le ha sidosiempre electoralmente fiel [se refiere al PSOE]— ni tiene la demografía suficiente, ni la visióninnovadora del mundo, para ser sujeto político hegemónico. Curioso razonamiento. Como laclase obrera ni está ni se la espera como motor de la historia —ni como fuerza política—, estedoctor en Sociología por la Universidad de Harvard y profesor de ESADE la califica de“dormida” (quizás quiso decir “parada”) con el argumento de que es una clase inculta e iletrada,amén de escasa.

En fin, el despiste político y el disparate entre las izquierdas no son un bien escaso. Noextraña, pues, que la red sea, ahora, la verdadera sociedad civil para el corpus indignatum. Estodice, al respecto, Fabio Gándara, un indignado (2011:42):

Frente a esta realidad, había que buscar una alternativa que canalizase por fin la indignación delos españoles, despertándolos de su letargo. La solución, una vez que asistimos perplejos a lo sucedidoen Túnez, Egipto, Marruecos y otros países, se antojaba clara: las redes sociales. Estos instrumentos,tan flexibles y abiertos, ofrecían grandes posibilidades. Si bien muchos acusaban a Facebook o Twiterde favorecer el abandono de la realidad en pos de un mundo insustancial en el que únicamente seproducía un fugaz intercambio de naderías, las herramientas de las redes sociales pronto demostraronsu enorme potencial. La organización social que en España había resultado hasta entonces inviable sehacía ahora posible gracias a Internet.

Se acabó o agotó la era de Acuario, ahora es el tiempo de la era de la Red 2.0, como así llamael corpus indignatum a la sociedad civil que creen estar creando. Una sociedad digital que estrasunto del cuerpo pneumático cristológico. Dice san Pablo en su carta a los Efesios (4, 4): Unsolo cuerpo y un solo Espíritu, como también fuisteis llamados con una misma esperanza evuestra vocación. Léase, sino, a Javier Toret (en Las voces del15-M, 2011:54) para entender laanalogía:

Cuando me dijeron lo de la acampada en plaza Catalunya, pensé: “Esto no puede ser”. Y ha sido.DRY es un virus. Y ahora ha mutado. El ADN de todo esto está claro, es asindical, apartidista. Elacontecimiento del 15-M abre una dimensión nueva, los cuerpos vibran, y sienten, y en esa sensación,sienten la fuerza de lo que nos une, se rompen las fronteras entre nosotros, se rompen las fronterasentre nosotros. Porque si la democracia en la época moderna era la invención de la libertad, lademocracia ahora, en nuestra época, es la invención de lo común, de lo que nos une. Hemos conseguidocrear el código fuente, como si fuera software libre, y lo hemos puesto a la vista de todos, porque hemosvisto cómo lo han hecho los hermanos del mundo árabe. Se ha multiplicado el uso político de latecnología para extender la comunicación como organización. No se trata de cómo transmitir mensajessino de cómo surge una organización colectiva interactiva y se crea una inteligencia colectiva.

Para ser una juventud refractaria almensaje teológico y social de la Iglesia, atinacon frases que actúan a modo de perícopas deun Novum Testamentum digital. En el ordende la Teología política, este espíritu digital,universal, se identificaría con el modo infinitomediato del Pensamiento, en Spinoza, que secolocaría (Vidal Peña, 1974:158) en la reuniónde individuos que conforman la Ciudad oEstado. El animus —dirá Spinoza— capaz deodiar, amar, temer y de experimentar, engeneral, cualquier afecto, lo hace por la solavirtud del derecho del Estado y no en virtud deuna supuesta libertad subjetiva (TratadoTeológico Político, cap. XVII). Por tanto, lasanalogías propuestas no sólo forman parte delordo cognoscendi sino también del ordoessendi. No obstante conviene advertir queSpinoza coloca al pneuma como motor de la

imaginación profética no como fuerza aglutinante de una Iglesia universal (Tratado TeológicoPolítico, cap. I); tampoco acepta la posibilidad de un consensum omnium universal yautomático porque, como también Hume pensaba, tal consenso formaría parte de una excepciónnatural que, de suyo, no se da (Tratado Teológico Político, cap. XVI). Pero sí acepta lospathémata como entes de razón (Ética, parte cuarta, proposición LIX), de modo que su fuerza

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pneumatológica no queda reducida a un mero momento subjetivo, gracias a la regulación engrado cero que hace del funcionamiento de las pasiones (Ética, parte tercera, proposición IX),que pueden convertirse en momentos del obrar en el seno del cuerpo social.

Por cierto, Hessel, el considerado mentor ideológico de este movimiento, acaba de pedir elvoto para el PSOE (ABC, 1 de septiembre de 2011). Parece que su única guía es el prestigiopersonal que, sin rubor alguno, atesora adulando a los jóvenes. Su impostura se acrecientaporque, como afirma Gustavo Bueno, el movimiento no fue desencadenado por su panfleto sinopor otros “motores” objetivos, alguno de los cuales se analizan en este artículo. Son muyinteresantes las reflexiones que al respecto del corpus indignatum realiza el profesor Bueno ensu artículo Albigenses, cátaros, valdenses, anabaptistas y demócratas indignados (ElCatoblepas, nº 114, agosto 2011, página 2), cuya lectura le resultará al lector atento muyiluminadora sobre el tema que nos ocupa.

Dos momentos de la tensión ideológica: propiedad y soberanía.

La impostura panfletaria de Hessel viene determinada por el hecho de que su irenismo quedaarropado por dos supuestos incongruentes. El primero se refiere a una distribución de losbeneficios de la propiedad, sin analizar expresamente las obligaciones sociales que supone elque una sociedad disponga de propiedad privada. Se da por hecho que hay riqueza, se da porhecho de que los beneficios que ésta produce hay que redistribuirlos y se da por hecho de queesto es posible seguir haciéndolo, afirmando (de forma inconsecuente) que se ha de retornar a lanación “los grandes medios de producción monopolizados, fruto del trabajo común, de lasfuentes de energía, de las riquezas del subsuelo, de las compañías de seguros y de los grandesbancos” y que se ha de instaurar “una verdadera democracia económica y social, que impliquela evicción de las grandes feudalidades económicas y financieras de la dirección de laeconomía. Este programa procede del Consejo de la Resistencia, del que formó parte, y al quecalifica, el programa, como “una ambiciosa resurrección”. Recuerda mucho al “Nacionalííícese”del ínclito Hugo Chávez que cree que la propiedad privada por dejar de ser privada se hacepública, manteniendo intacta su esencia, es decir, las razones y los mecanismos que lageneraron. Si se me permite decirlo hay en esta postura un mucho de cinismo y de comunismorancio y trasnochado.

La segunda impostura, en el panfleto-encíclica de Stéphane Hessel, se refiere a su invitaciónexpresa a la indignación pacífica. Pero resulta una tremenda falta de congruencia que él mismoapele a los frutos de una indignación que surge de las conquistas sociales de una Resistencia queno puede calificarse de pacífica, debido a la naturaleza de sus fines. Dice que el motivofundamental por el que formó parte de la Resistencia fue la indignación. Me temo que esta esuna postura un tanto estética y muy poco moral. No es la indignación la que nos lleva a lucharcontra el enemigo (a matarlo), quizás el odio o la cólera pero no la indignación. Aquíconcurrieron otras pasiones y otros intereses que no se dejan englobar bajo esta idea tan simpley que sí es necesario explicar con claridad descarnada a nuestra juventud para evitar, porejemplo, que crean que el ejército español se dedica —movido el gobierno por la indignación quele produce la miseria— a operaciones humanitarias en Afganistán.

El corpus indignatum pretende actuar sobre la propiedad privada, tratando de colocarla enun estado de excepción natural como si ella brotara de mecanismos naturales cuando, enrealidad, su origen es puramente artificioso. Además, intenta lograr, vía pacífica, un consensumomnium de sus posturas políticas y económicas, pero el mecanismo que utiliza es el de laexcepción jurídica: se manifiestan y acampan, ocupando lugares públicos de forma ilegítimapero consentida.

Estado de excepción natural

Hume es la antesala de Smith, no sólo del Smith de La teoría de los sentimientos morales,sino también, y, por ello, además, del Smith de La riqueza de las naciones. Tanto la definiciónde la propiedad como su concurrencia homeostática en el mercado (la mano invisible) tienen suorigen (su esencia, por tanto) en un análisis de los mores y no de los pathémata. La indignaciónno genera esencias más allá de los efectos que pueda producir en el entorno de quien la padece yen él mismo. Sin embargo, la moral es, en Hume, el humus sobre el que se levanta la propiedada partir de la cual el gobierno deriva su autoridad política (§ 541). De aquí la pertinencia, en esteanálisis, de su filosofía moral y política. La actividad política, en Hume, tiene como fin

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salvaguardar la propiedad, observando fielmente el cumplimiento jurídico de las tres leyesmetafísicas que la promueven: estabilidad de posesión, transmisión por consentimiento y elcumplimiento de promesas (§ 541). Hume se encuentra tanto a la propiedad como al gobierno inmedias res, como igual le acontece al corpus indignatum. Su análisis es, pues, ideológico, comono podía ser de otro modo. Al seguir su recorrido, se podrá comprender qué supone en el ámbitoideológico la excepcionalidad jurídica o la ilusión democrática, que despliega el cuerpo de losindignados cuando creen estar viviendo en un “nuevo régimen” por ellos instaurado al grito de“se acabó la transición”. Una ilusión que se produce por el mero hecho de generar, de formaexcepcional, un movimiento asambleario en perpetuum plebiscitum.

El problema de la excepcionalidad se plantea en Hume (§ 552) como un modo de derrocar aun gobierno tiránico cuando cesa la obligación natural de protección y seguridad. Pero elproblema de la excepcionalidad estriba en determinar en qué parte del cuerpo democrático se dao bien si se da en él, en su conjunto, por contaminación de algunas de sus partes relevantes. Enel caso que nos ocupa, no se pone en entredicho la propiedad privada sino la redistribuciónsocial de los recursos económicos, canalizados fundamentalmente por el sistema financiero, quecomo se sabe es la causa principal de la fractura en el sistema productivo. Pero lo que está, enrealidad, en juego es el modo de concebir la propiedad privada a la que Hessel y los indignadosconsideran, de modo implícito, como un derecho natural, es decir, como algo dado. La riquezase da por existente, lo que critican es su redistribución. No se percatan —posiblemente por elclamoroso fracaso del llamado socialismo realmente existente (en realidad, aunque lo citencomo indignado, no han sacado conclusiones útiles del paso por el comunismo de JorgeSemprún ni del tiempo que estuvo al frente del ministerio de cultura (Velasco, 2001:49)— deque la propiedad es un artificio social y jurídico capaz de generar empleo y riqueza. Un olvidotan notable no permite reinventar el sistema político. Pero, sin duda, el problema existe: no haytrabajo, el desempleo juvenil es escandaloso y las perspectivas laborales de los jóvenesuniversitarios, junto con sus esperanzas de ascenso social, se encuentran en este momento, ypor mucho tiempo, francamente truncadas. Un tiempo que, al menos, en el mejor de los casos,durará toda una generación.

Para Hume los sentimientos morales no tienen imbricación racional que los justifique, sinoemocional o emotiva de carácter empático. De ellos tan solo puede decirse que se encuentran ono en la naturaleza humana. Con la única excepción del deseo sexual, no hay ningún otro quelogre un consensum omnium en el cuerpo social. Sólo la pasión sexual es una afecciónimplantada en el ser humano, de carácter pneumático (Tratado de la naturaleza humana, §481), que se sitúa en grado cero, es decir, no tiene oposición natural como pueda ocurrir con elvalor o la cobardía. El amor al prójimo no es el fundamento de la justicia porque el fundamentode la justicia no es un don proporcionado por la naturaleza como pueda serlo el placer sexual.Curiosamente, en Hume, lo excepcional, en el ámbito moral, habría de encontrarse en lanaturaleza cuando el egoísmo dejara de formar parte de nuestro temperamento. De esta forma,por ejemplo, puede surgir la virtud heroica (fundamento de la santidad) (§ 475). No obstante, elegoísmo forma parte del curso ordinario de la naturaleza pero no la justicia que sólo puede teneruna implementación artificial en el seno de la sociedad (§ 489, § 495, § 543). Lo lógico es que lanaturaleza nos proveyera de todas las virtudes pero esto no es así. Y aunque Hume no lo diceexplícitamente se puede deducir, por su argumentación, que este hecho es digno de estudio y, altiempo, sorprendente. En cierto modo, situaría el cumplimiento de los mandamientos, de darsecon corazón puro, en el campo de la excepcionalidad natural que para él, sin embargo, no existe.En última instancia, es la naturaleza, por medio del deseo sexual, la que fundamenta el vínculosocial (§ 486). El apetito sexual es el principio originario y primero de la sociedad humana. Es elorigen del consensum omnium. La pasión sexual se convierte así, como ocurría en el Banquete yen el Fedro, en la fuerza pneumática originaria que permite la imbricación natural de la justiciaen la polis. Para Hume, al existir tan solo una pasión que consigue de entrada un consensumomnium, el resto de la pasiones requerirán de virtudes artificiales para ser reguladas. Estoparece retrotraernos al momento de los movimientos juveniles alternativos de los años 60 enAlemania, Francia, Estados Unidos en que el matrimonio y la pareja, entendidos comocompromiso, quedaban diluidos en la promiscuidad sexual para evitar, así, el posesivo “mimarido”, “mi esposo”. Muchos recordaremos las propuestas de Wilhelm Reich o el Eros ycivilización de Herbert Marcuse.

Los indignados, como también hace Hume, parecen establecer como fuerza destructora de lasociedad el ansia de adquirir bienes y posesiones para nosotros y nuestros amigos (§ 492). Estacupiditas, que ellos sitúan en el sistema bancario y financiero —y no les falta razón—, sólo se velimitada por una benevolencia limitada o regla de estabilidad de la posesión (§ 493, § 496) quesólo puede alcanzarse por imposición legal, es decir, por puro artificio, y no por una resolución

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habitual o natural de la naturaleza humana. Si las cualidades de nuestra mente son el egoísmo yla generosidad limitada y los objetos se caracterizan por su facilidad de cambio, unido a suescasez, resulta que solo un acto excepcional haría que la naturaleza humana derogara, porconsensum omnium (en un acto, por consiguiente, de pura espontaneidad natural), la propiedadcomo objeto natural de deseo desmedido. Ese interés desmedido queda limitado, dice Hume,por la simpatía por el interés público como fuente de aprobación moral (§ 499), muy ligado a lareputación que actúa como freno a un deseo egoísta de hacerse con la propiedad ajena (§ 501).Pero estas virtudes, al igual que la justicia, que establecen el límite al deseo natural de acaparar,han de ser necesariamente artificiosas.

Pero este movimiento, por la naturaleza de su corpus indignatum, busca unaexcepcionalidad natural en el ámbito de la moral, de modo que el consensum omnium noabarque solo al placer sexual sino a la justicia que no debería de entenderse como una virtudartificial (al modo de Hume) sino como una virtud natural. Esa excepcionalidad está, sin duda,fuera del orden natural pero no es excepcional en el reino de la Gracia, donde, entre otras cosas,es posible el milagro. Incluso un acto habitual como la transferencia de propiedad, si no se hacecon violencia sino con consentimiento, se realiza por una entrega simbólica cuyo fundamento seencuentra en el reino de la Gracia y no, propiamente, en el de la cultura (§ 515-516). El carácterobligatorio de la promesa no tiene correlato alguno en la naturaleza humana. La promesa es lasanción del intercambio interesado entre los hombres (§ 522) pero no es un acto de nuestranaturaleza humana como pueda serlo el egoísmo, por ejemplo. Es decir, nada hay en nuestranaturaleza que al prometer “nos obligue” a cumplir lo que se promete. De nuevo aquí Humepone un ejemplo sacado del reino de Gracia para que podamos entender su carencia desubstrato natural. De existir este carácter obligatorio, sería perfectamente posible, por analogía,que la transubstanciación o las órdenes sagradas cumplieran su cometido, a saber, el que unacierta fórmula cambie por completo la naturaleza de un objeto externo o incluso la de un serhumano (§ 524). Dicho de otro modo, si la promesa obligara, entonces la transubstanciaciónlograría su cometido excepcional. Sin duda, ambos son actos legales que sólo pueden serrealizados por un sacerdote, pero Hume no habla de legalidad sino que hace un análisismetafísico de los fundamentos de la legalidad, en este caso de la propiedad como fundamentodel ordenamiento social y jurídico. Estos fundamentos le conducen a oponer lo que se da en lanaturaleza humana frente a lo que no es posible encontrar en ella como fundamento delconsensum omnium; y eso que no se encuentra presente, se halla manifiestamente preterido enel reino de la Gracia, lo que para Hume, sin embargo, no tiene validez desde el punto de vistametafísico. Las tres leyes que explican la formación y distribución de la propiedad (estabilidadde la posesión, transferencia por consentimiento y cumplimiento de las promesas) son de suyoartificiales (§ 526). La propiedad no viene dada por la naturaleza, no puede haber algo que seallamado propiedad con anterioridad a las convenciones humanas.

El corpus indignatum pretende romper ese cerco natural que no permite, como vio Hume,alcanzar un consenso (consensum omnium) por vía natural. Si en la sociedad no existe ya eseconsenso, es simplemente porque no forma parte del discurrir habitual de la naturalezahumana. Ese cerco sólo es posible romperlo de forma virtual en el seno del reino de la Gracia yesa virtualidad, curiosamente, es la que está presente en el corpus indignatum.

¿Cómo pasar desde aquí al Estado que garantiza la idea de justicia? En Hume es imposiblehacerlo si se intentara abolir la propiedad privada. La idea de propiedad surge como virtudartificiosa para garantizar un límite al ansia natural de adquirir bienes y posesiones (§ 491, §492). Ir contra la propiedad privada sería ir contra la sociedad humana. Cierto es que en elopúsculo de Hessel no hay ninguna proclama contra ella. Pero tampoco dice cómo obtener lariqueza suficiente para distribuirla graciosamente entre los ciudadanos y cumplir así con elartículo 22 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Da por supuesta esa riqueza ylos beneficios que se suponen se derivan de poseerla. He aquí la tremenda impostura del corpusindignatum: la riqueza nos viene dada como si fuera un derecho natural al margen de lapropiedad.

Por esta vía de excepcionalidad la constitución del Estado moderno se produciría poranalogía con el componente teológico que es su humus o subsuelo. En este punto cabe indicar,como hace Carl Schmitt (2009:37), que el punto crítico se encuentra en el estado de excepcióncon análoga significación, en el campo de la jurisprudencia, al del milagro en la teología. A estose añadiría el problema que plantea extender los carismas, también por analogía, al propioconcepto de soberanía y su ampliación al ámbito de la supervivencia doctrinal en el campo delbellum iustum. Al corpus indignatum le ha pasado por alto que su mentor intelectual tiene suprincipal inspiración en los resultados ideológicos de la confrontación bélica que supuso paraEuropa la segunda guerra mundial. Que de las plazas públicas surja una nueva voluntad política

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general, por vía natural, solo es posible apelando a la excepcionalidad del milagro y a la creenciade que los carismas serán repartidos gratuitamente, posándose como lenguas de fuego sobrecada uno de los que, supuestamente, componen su corpus, ya sea sobre los individuos ya seasobre las comisiones que éstos forman. Pero esto sería pura anécdota si no fuera porque elcorpus indignatum usa de la excepcionalidad jurídica como un modo discrecional de alterar elorden público. Esta alteración del orden no es la guerra (pólemos) pero si la (stasis) guerra civilo intestina.

Pero, como es obvio, por lo dicho hasta el momento, aplico la noción de “estado deexcepción” a lo que, según Hume, no es posible que tome forma o entidad en el estado denaturaleza del ser humano. Esto, en realidad, supone potenciar la Teología política desde unadialéctica negativa. Una dialéctica que genera per negationem, a su vez, formas imposibles en elámbito natural como la justicia o el consensum omnium. Igual sucede cuando, una vezestablecidos los fundamentos de la moralidad, se está en disposición de entender los delgobierno. En este caso, al estar ausentes ambas formas anteriores, ocurre que aparece unanueva, el corpus indifferens formado por magistrados civiles, reyes, ministros, gobernantes ylegisladores (§ 537) que al tener satisfechas todas sus necesidades no se ven obligados, porinclinación natural, a tomar partido por el cumplimiento de la justicia. Una justicia que define,ahora, mediante una metáfora óptica: aquella que nos permite ver la violación de la mismacomo lo lejano (y, por consiguiente, desenfocado), en tanto que queda para lo cercano el interéspor la misma. Esta metáfora óptica (enfoque-desenfoque) tiene valor metodológico para Humedado que explica el origen y funcionamiento de nada menos que de la razón (§ 536). El corpusindifferens no actúa movido ni por intereses particulares ni de clase lo que da pie, por ejemplo, alas obras públicas del Estado (§ 539). Se forma parte del corpus indifferens por un carisma quepara Hume procede de un enfoque-desenfoque sobre el plano fenoménico. Quien ajustara sulente, sus ojos (trasuntos de la ratio constituens), enfocando la justicia sobre lo inmediato ydifiriendo su violación sobre lo lejano o mediato, logrará una suerte de voluntad en grado cerosimilar a lo que en Kant se conseguiría sobre la voluntad, gracias al imperativo categórico o enSchiller mediante la die Person des Dings. Al corpus indifferens, es decir, al cuerpo de losfuncionarios del Estado, se le asigna una disposición que no se obtiene por el hecho de aprobarunas oposiciones a los cuerpos del Estado. Es una vía carismática y, por consiguiente,excepcional para explicar que la necesidad de la justicia y el bien público han de primar sobrelos intereses particulares.

La revuelta pneumatológica in corpore indignati

El estado de excepción desborda el ordenamiento jurídico, de igual modo a como lo hace elpoder ejercido, con independencia de que se someta o no puntualmente a ese ordenamiento.Algunas escuelas consideran el ordenamiento jurídico como manifestación positiva del Estado,olvidando extrañamente a la voluntad política. Si la ley da la autoridad, como dice Locke, no esmenos cierto que no dice, advierte Carl Schmitt (2009:33), a quien se la otorga. Dicho en otrostérminos, en el contrato entre los súbditos y el monarca tanto podían aquellos delegar en losEstuardo como en Cromwell sin que hubiera instancia alguna que determinara la legitimidadúltima de la decisión. La doctrina del contrato pudo ser utilizada, pues, para justificar la tiranía.La teoría del contrato social permitía apoyar la tiranía de Cromwell, pero, tras la Restauración,justificaba el reinado de Carlos II. ¿Cómo solucionaba Locke esta dificultad? El Gobierno es unremedio para los inconvenientes que surgen en el estado de naturaleza en el que cada hombre esjuez de su propia causa. Pero cuando el monarca es una parte de la disputa, no hay ningúnremedio, puesto que el monarca es, a la vez, juez y parte. Para evitarlo es necesario que elgobierno no sea absoluto y que el poder judicial sea independiente del ejecutivo. Pero seacrecienta el problema al resultar que el monarca, en relación con sus súbditos, se encuentra enestado de naturaleza, al igual que todo gobierno democrático, por muy amplia que sea sulegitimación. ¿Cuál es el límite de acción del monarca? o ¿cuáles son los límites del poder delEstado moderno? Para Locke el monarca no puede ir contra el bien común ni contra lapropiedad privada como tampoco puede hacerlo un gobierno democrático. Pero, como sabemos,esto está sometido a discusión. Por ejemplo, una buena parte del electorado del PSOE consideraque el caso Faisán es un mero tropiezo judicial del ministerio del interior, diluyendo así, segúnconvenga, sus responsabilidades. Es decir, el caso se contempla como una excepcionalidadperfectamente aceptable. Muchos son los que no quieren sacar consecuencias de este asuntoporque intuyen (salvo los casos de pura ceguera ideológica) que es un ejemplo preclaro en el quela soberanía que el gobierno ejerce, en nombre del pueblo (“voluntad general” de Rousseau),

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aparece como absoluta e infalible, en contra, precisamente, de los principios democráticos quedefienden.

El estado de excepción puede aparecer fragmentado en multitud de estados discrecionalesque el ejecutivo ejerce a conveniencia de sus intereses (intereses de partido, por ejemplo).Aparecerá ya, en el seno del “curso político”, gracias a la discrecionalidad con la que el partidogobernante ejerce su poder en múltiples ámbitos. Otro caso concreto de lo que vengo hablandolo encontramos en la legalización de Bildu. Se trata de un feo asunto en el que la legalizaciónpolítica precede a la judicial. En este caso, el gobierno socialista ha entendido que la batallaasimétrica (los muertos los ha puesto el conjunto de la sociedad civil democrática) que unosasesinos (junto con las familias que los apoyan) han entablado contra el Estado se resuelvapolíticamente a favor de los asesinos. Claro es que, para algunos, decir esto es de extremaderecha pero, entonces, cómo calificar la reacción del ex alcalde de San Sebastián Odón Elorzaque primero apoyó a Bildu para que entrara en las instituciones y, ahora, que le han sacado a él(sobre todo a él) y a su partido del gobierno municipal, despotrica contra ellos. Elorza no se hacaído del caballo en su camino a Damasco, simplemente ha perdido el poder gracias a unamaniobra discrecional de su partido que él asumió desde el principio con renovado ímpetu ytotal convencimiento y que ahora le pesa haber defendido por motivos puramente coyunturalesy pragmáticos.

Contra la discrecionalidad, evidente, del poder, el corpus indignatum alcanza a ver, como finúltimo de su “ilusión” democrática, un mundo moral movido por la indignación —indignación oira pacífica que no conduciría a las obras fruto de la cólera— como fuerza creativa y crítica. Seríauna fuerza pneumatológica capaz de reinventar las normas mediante demandas legítimas (PilarVelasco, 2011:31). Pero se trata también de una deriva oximórica en la que la fuerza quemoviliza, la indignación o la ira o el resentimiento, no conducirían a la revolución, en laconsecución de los fines, sino al irenismo, a la paz social, a la armonía entre las partes en litigio.Sin embargo, la indignación no forma parte de la moralidad como fundamento de la política enHume (§ 605) ni tampoco del Reino de Dios en el Nuevo Testamento (Efesios, 4) ni tampoco dela economía de la procesión trinitaria. Ahora bien, una indignación con un télos pacífico suponeuna explícita renuncia a la consecución de los fines propuestos. Dado que esta renuncia no se da,¿estamos, entonces, a un paso del milagro, de la excepción que concitará todas las voluntades enuna sola voluntad general?

La indignación, tal y como la entienden, supondría una transferencia al ser humano de losbienes carismáticos en el seno de una asamblea. Por esta vía, el movimiento convierte a lospathémata en el fundamento de la moralidad, lo que nos retrotrae al mundo clásico, no ya al dePlatón y Aristóteles, sino al de la Ilíada, al modo en como fue entendida por Simone Weil en sulibro La Ilíada o el poema de la fuerza. Queda así marginada la phrónesis o prudencia políticacomo virtud dianoética. No hay en la filosofía sistema alguno capaz de fundamentar lamoralidad en las pasiones para que ésta sea, a su vez, fundamento del gobierno. Se alcanza asíun terreno de nadie en el más puro estilo nihilista; un cul-de-sac ante el que se retrocede o semantiene la huída hacia adelante. Es esta una consecuencia preclara y peligrosa motivada porhaber cerrado dogmáticamente la secularización a los frutos del carisma. La pericorésis seresuelve en pneumatosis, de modo que una fuerza pneumatológica se convierte en el únicofundamento del movimiento de los jóvenes, y no tan jóvenes, airados. La deificatio desgaja alHijo del Padre y convierte al Espíritu en un movimiento asambleario que remeda al poderconciliar en su enfrentamiento secular al cesaropapismo. Los airados de Sol se sentían, a decirde la joven indignada Pilar Velasco (2011:18, 21), reyes sin súbditos, capaces de construir supropio gobierno, al sustituir, cada uno de ellos y las comisiones que forman, a los diecisieteministeriales del Gobierno. La ilusión democrática va camino de convertirse en una herejíaucrónica, en una ucronía filantrópica (Bueno, 1989: “Cuestión 9ª) de corte similar a la teologíade la liberación. Pero no es esto lo que sucede, de momento, con el movimiento de losindignados. Porque ¿cómo insertar críticamente en la pericoresis histórica, como un episodiosuyo interno, el proceso de “indignación” de los pueblos y no ya el de su liberación? Porque noes de la liberación del sistema de lo que trata el corpus indignatum sino de la redistribución dela riqueza o del acceso a la vivienda en propiedad sin apenas cargas hipotecarias. Curioso,¿verdad?

La indignación aparece en el Nuevo Testamento cuando Jesús expulsa a los mercaderes deltemplo. A su indignación le seguirá la de los sumos sacerdotes y los escribas (Mateo, 21.12-16)que no vieron con buenos ojos su acción. Sin embargo, la indignación como pathos no formaráparte del carisma ni del pneuma cristológico (Efesios, 4.26). Puede hablarse polémicamente deuna teología de la liberación (que Bueno —1989:374— entiende como un momento de la filosofíade la religión) pero no de una teología de la indignación. El problema alcanzará un cariz

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diferente, más explosivo y peligroso, cuando la discrecionalidad consentida con la que actúanempiece a convertirse en un hábito político con serias consecuencias para el orden público,convirtiendo la discrecionalidad en excepcionalidad. De momento, son los antidisturbios elmuro social de contención.

El transitus pneumatológico

¿Hacia dónde camina el corpus indignatum? Esto es lo que ahora quiero dilucidar.El transitus pneumatológico del que hablo viene determinado por la ilusión democrática que

conduce a una herejía democrática.En tanto la Iglesia se presenta siempre como viator crucis, el corpus indignatum empieza a

aparecérsenos como un homo viator oeconomicus. La economía de la pericoresis trinitaria es uncircuito cerrado, en perfecta retroalimentación, que en la Encarnación toma al hombre comocriatura de Dios y le permite, en un plano intelectual, inaugurar la analogía entis. Ya no habráen el ámbito de la humanidad más ciclos perfectos y autosuficientes en los que podamos hallaral hombre. La retroalimentación mecánica entre oferta y demanda concurren en el mercadocomo si formaran un circuito cerrado, sin fisuras. Pero la teoría de su eficiencia descansa en laidea, falsa, de que el precio que se forma en el mercado de capitales, por ejemplo, es laestimación justa del valor de los mismos. Sin embargo, las burbujas financieras demuestran locontrario. En el mercado de los productos manufacturados ocurre otro tanto. El teorema deSonneschein demuestra que un proceso, en el que los precios siguen la ley de la oferta y lademanda, no converge, de modo general, hacia un estado en el que la oferta sea igual a lademanda. De modo que no es posible la existencia de un equilibrio de competencia perfecta a laque presuntamente se llegaría por la “mano invisible” del mercado, de Adam Smith.

El camino que parece indicarnos el corpus indignatum es el del valor económico de lopolítico. Dicho de otro modo, acaban por ver a la política como si fuera la verdadera economía.En tanto esta confusión se produzca, el fundamento de la representación, de la soberanía y de lalegitimidad se habrá de encontrar en el ámbito de la teología política. El copus indignatus sepresenta a sí mismo como un movimiento asindical y apolítico que cobra cuerpo en las ciudades(Klaudia Álvarez, 2011:11). Se asemeja, en esto, a una Iglesia, a una reunión de todos los santos,santificados por el bautismo digital, por la indignación que descubren en sus corazones comomotor del activismo político. Sólo la Iglesia planteó históricamente sus deseos de legitimidadsobre el poder político desde la asepsia económica y política. Ella habla desde el reino de laGracia, en tanto que el corpus indignatum ve la Gracia en la economía que es su fundamentalpreocupación.

Si en el límite se cumpliera la “ilusión democrática” del corpus indignatum, consistente enuna eficacia cuasi-perfecta en la redistribución de los beneficios industriales y financieros en elseno de un mercado pletórico (tal y como Bueno lo define, 2004:185-201), entonces estafinalidad utópica llegaría, como dice Schmitt (2011:31), a producir un estado de cosasabsolutamente apolítico en la sociedad humana. Siendo así que solo la Iglesia se nos apareceríacomo la única portadora del pensamiento político y de la forma política. Es decir, la prolepsis oanticipación ideológica del corpus indignatum, entendido como viator oeconomicus, nosconduce a la Iglesia como Corpus Christi no económico y apolítico. En el límite, la democraciaconseguida estaría exenta de tensiones políticas, gracias a la plenitud económica o plenitud delmercado (producción y distribución). Pero una democracia sin tensiones políticas ya no es unaestructura democrática sino un mecanismo en el que no cabría plantearse ni la legitimidad ni lasoberanía. La totalidad del pueblo no sería más que una idea, problemática, en tanto que latotalidad del proceso económico sería una cosa real (Schmitt, 2004:33).

Es, en el sentido apuntado en el párrafo anterior, en el que califico de “herejía democrática” ala ideología que sustenta el corpus indignatum. A esto se añade la “ilusión democrática”,entendida como aquella que determina al mercado pletórico no para el totum planetario (losmillones de personas integrados en los circuitos del mercado pletórico) sino que pretendeextenderlo al totaliter (a todos y cada uno de los seres humanos que aun no forman parte de esecircuito). La indignación surge, en buena parte, porque aquellos jóvenes que se considerabanllamados a formar parte del totum han descubierto que quedan segregados de él por el altísimoparo que concurre en sus filas. Han descubierto que el Estado del bienestar no es ya el caminopara participar del mercado pletórico (Bueno, 2004:194, 200).

La ilusión democrática supone, además, una contradicción evidente entre la finalidad dehacer de lo económico el principio social y permanecer, al tiempo, en el ámbito del Derechoprivado, en concreto en el de la propiedad privada. “Yo planteo —dice el indignado Pablo

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Gallego (2011:31)— que el mercado debe ser realmente libre, y que sólo así conseguiremos unademocracia real”. Prosigue así:

Que tu elijas con quién quieres establecer una relación económica y que el Estado no fije precios, niponga impuestos abusivos, ni empiece a cobrar antes de que una empresa tenga beneficios. El Estadono debe ser el creador de puestos de trabajo, eso debe hacerlo la iniciativa privada. Abrid la mente, lainiciativa privada no son las telecomunicaciones, la banca ni el gran capital. La iniciativa privada sonlas pymes: las panaderías, las peluquerías, las academias de inglés o los hostales.

Desde el punto de vista histórico la privatización comienza en la religión. La libertad objetivade elegir en el mercado pletórico comenzó a la par que una libertad religiosa en el orden socialburgués, en el siglo XVII en Inglaterra. Ahora bien, la privacidad se encuentra, como dice Bueno(2004:191) en la superficie psicológica o retórica de los fenómenos. La libertad de elegir quesupone la privacidad de la religión iba unida a un potente desarrollo mercantil y a una luchafrontal contra la monarquía no parlamentaria de los Estuardo, con continuas tensiones entreanglicanos y católicos y entre la Iglesia anglicana y las Iglesias libres. Contra el nuevo peligro derecatolización tuvo lugar en 1668 la Glorious Revolution. Sube, entonces, al trono el yernoprotestante-neerlandés de Jacobo, Guillermo III de Orange. Al año siguiente, el Parlamentopromulga el Acta de tolerancia (1669), que elevaba a categoría de ley, por primera vez enEuropa, la libertad de conciencia. Aunque ésta no tiene validez para católicos y antitrinitarios,pero sí para todos los disidentes protestantes. Aquellos siguieron excluidos de poder serdiputados del Parlamento, funcionarios del Estado y de la comunidad; tampoco podían poseeruniversidades ni escuelas, pero, al menos, tuvieron derecho a un culto público. Así, desde lospartidos oprimidos de la oposición se desarrollan poco a poco, dentro de la Iglesia nacionalanglicana, Iglesias libres que rechazan todo sistema de Iglesia nacional: serán los baptistas ymetodistas que tanta importancia tendrán en los futuros Estados Unidos de América.

La ilusión democrática tiene, al menos, dos componentes más, apuntados por Bueno en sulibro Panfleto contra la democracia realmente existente. Se trata de la ilusión del ciudadanoque cree que, al votar en las elecciones generales, municipales o autonómicas, cree realizar uncontrol de la gestión del gobierno en funciones. En primer lugar, el demos, el pueblo, carece deelementos de juicio para ese control que queda, de facto, en manos del Tribunal de Cuentas, delTribunal Supremo... Además, solo una parte vota, la suficiente para desequilibrar la balanza afavor de uno u otro postulante (Bueno, 2004:155):

¿Cuál es entonces la función que especifica a las democracias en el conjunto de las sociedadespolíticas, a saber, la función de las elecciones periódicas de responsables de la armadura reticular(ejecutiva y legislativa) de la Nación? Es la ceremonia, de un alto valor simbólico, mediante la cual laparte “más representativa” del poder en ejercicio (el ejecutivo y el legislativo) ha de someterse alarbitrio (estadístico) —similar al arbitrio que regula la cotización de las acciones en bolsa— del cuerpoelectoral, cuyos votos, según reglas establecidas, decidirán su permanencia o su remoción, parcial ototal, en el poder. Pero las elecciones no pueden concebirse como una ceremonia a través de la cual elpueblo “juzga” —controla, veta— la gestión del Gobierno y del legislativo, y ello sencillamente porqueno está preparado para formular juicios objetivos en este terreno (y no porque, como tantosapocalípticos creen, le haya sido arrebatado ese poder al pueblo por la malicia y la astucia de losgobernantes)”.

Un otro componente de esta ilusión democrática sería la ilusión de alcanzar mecanismos quegaranticen una división real de poderes. Pero esta división es, como poco, confusa, tanto en susorígenes como en su plasmación efectiva (Bueno, 2004:105-131). No puede haber poderescompletamente estancos, monadológicos. El poder ejecutivo debe tener prerrogativas que lepermitan, ante un mínimo de forma social o económica, suministrar un suelo a lajurisprudencia.

El corpus indignatum muestra una extraordinaria desazón ante la situación económica.Pablo Gallego (2011:28-31) plantea seis razones para indignarse, de las cuales tres soneconómicas, una socio-cultural, otra atañe a la corrupción y la última a la ley electoral.Considera que no puede renunciarse al mercado, aunque sus propuestas al respecto sonconfusas: apoya la iniciativa privada pero, al tiempo, unas líneas después, la critica, afirmandoque sólo busca el beneficio. Llama la atención el que Pablo Gallego, nacido en 1988, seadiplomado en Ciencias Empresariales por la Universidad de Cádiz, cursando en la actualidad elsegundo ciclo de la licenciatura de Investigación y Técnicas de Mercado en ICADE. Entre suspropuestas destaca la pretensión de elegir democráticamente a los expertos, legisladores, de laUnión Europea. Esto es propio de un fundamentalismo democrático atenuado en el que nopuede funcionar nunca el carisma para designar funciones en el corpus democraticum. Elfundamentalismo democrático utilizará el procedimiento del sorteo de magistraturas y cargos

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como el medio más aséptico y democrático, en detrimento, claro está, de la calidad del sistema.Será Platón quien en el Protágoras (319b-320c.) plantee que muchas de las actividades queforman parte de la ciudad o no son enseñables o bien no debería accederse a ellas por sorteo ovotación popular, caso del estratego. Lo ejemplifica muy bien en el símil del barco malgobernado de la República (República, 477e-489d), donde muestra lo descabellado que seríaque el piloto de un navío obtuviera su puesto por votación entre los miembros de la tripulación.

El corpus indignatum no puede tener, a la luz de lo dicho, ni el apoyo de los nacionalistas nitampoco el de las fuerzas de izquierda, ni el asentimiento de los sindicatos. Esta es la grandiferencia con el Mayo del 68. Su ilusión democrática y su herejía democrática difícilmentepodrán ser administradas por la socialdemocracia, y mucho menos por el conglomeradopseudomarxista de IU o por la contumaz venalidad de los partidos nacionalistas como PNV yCiU. A pesar de que algunas de sus propuestas pueden ser asumidas, desde un sentido comúndemocrático (crítica al actual sistema de partidos (partitocracia) y crítica al sistema electoral),sin embargo, no parece que el movimiento vaya a tener un largo recorrido.

La indignación, como pathos ético, es de corta andadura, comparable al del hooligan o al delhincha (por dar dos ejemplos característicos del fútbol) cuando se indigna contra el árbitro porcualquier incidencia ocurrida en el campo de juego. Cierto es que se trata de una indignaciónque no busca convocar a los sujetos para pedir cambios constitucionales (si acaso para quemarcoches al final del partido), pero todo se andará si es que el negocio del fútbol termina porvenirse abajo. El movimiento de indignados israelíes se conoce como “protesta por la vivienda”.En la economía israelí existen desequilibrios notables que han creado amplias bolsas dedescontento entre la población. El aumento desmedido del alquiler y del precio de la viviendafueron los detonantes, pero también, por ejemplo, el aumento del precio del requesón, unproducto básico de su alimentación, cuyo precio se había elevado entre el 45% y el 75% en unaño (El PAÍS, 4 de septiembre de 2011, Enric González). La indignación no es una pasión exenta,se encuentra cruzada o alimentada ideológicamente por los avatares del mercado pletórico. Estoexplica que no es una revolución exportable, salvo por razones estéticas: tanto en Atenas comoen Madrid se ocupan plazas significativas, la de Sintagma en Atenas y la Puerta del Sol enMadrid.

Cada país parte de un tejido basal (poder gestor, poder planificador, poder redistributivo), deun tejido conjuntivo (poder ejecutivo, poder legislativo, poder judicial) y de un tejido cortical(poder militar, poder federativo, poder diplomático) muy diferentes (Bueno, 2004:124). Elintento de Francia y Alemania de conseguir una capa basal común, es decir, una fiscalidadcomún y una política monetaria (ligada al euro) también común, ha forzado a España al actualcambio constitucional para garantizar el techo de endeudamiento. En el caso de España, porrazones, también coyunturales, que sólo se explican internamente: CiU incumplesistemáticamente todas las leyes que garantizan la cohesión de una nación común, ya sea unendeudamiento sensato ya sea una política lingüística no excluyente. La cuestión es ¿por qué vaa cumplir con esta nueva ley? Constitucionalizar (permítaseme el neologismo) la economía no esun acto político sensato. Un déficit público, en las finanzas de un país, nada tiene que ver con undéficit democrático o constitucional.

El desarme ideológico de las propuestas del corpus indignatum español viene dado por suextrema ingenuidad intelectual que nunca permitirá una extensión ideológica, hacia capassociales más amplias, de sus fines políticos. Si tienen tanto eco es porque la sociedad, los mediosde comunicación, intuyen su componente salvador, herético, aunque desarticulado. Da laimpresión de que fuerzan los límites de la democracia realmente existente, por eso esa atencióntan desmedida que le prestan. También, quizás, porque se espera algo inusual, en algúnmomento, de este trajín callejero que indique su fuerza, su contundencia. Lo que sí es seguro esque ya no centran el debate en la lucha de clases ni en la utopía socialista de un proletariado ensu intento (ideológico o mítico) de hacerse con la propiedad de los medios de producción, sinoque lo que buscan es airear una democracia que empieza a ser comprendida, y ensayada, desdesus fundamentos pneumatológicos, carismáticos, abriendo, así, el camino a la Teología política,para disgusto de algunos. Eso espero.

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