LA IDEA DE PROGRESO EN EL DERECHO
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LA IDEA DE PROGRESO EN EL DERECHO PROYECTO DE GRADO FACULTAD DE DERECHO UNIVERSIDAD DE LOS ANDES 12 DE MAYO DE 2016 MARIA PAULA VARGAS RODRIGUEZ CÓDIGO: 200915059
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LA IDEA DE PROGRESO EN EL DERECHO
PROYECTO DE GRADO FACULTAD DE DERECHO
UNIVERSIDAD DE LOS ANDES
12 DE MAYO DE 2016 MARIA PAULA VARGAS RODRIGUEZ
CÓDIGO: 200915059
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INDICE
1. INTRODUCCION…………………………………………………………………..2
2. EL NACIMIENTO Y CLAVES DE LA IDEA DEL PROGRESO………………...4
3. LA CONCEPCIÓN DE DERECHO EN EL PROGRESO………………………......8
4. LA CREACION DEL OTRO COMO FUNDAMENTO TEORICO DEL ESTADO
MODERNO………………………………………………………………………...11
5. LA CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD NACIONAL Y EL RACISMO….....14
6. EL CONTEXTO PLURAL-JURIDICO COLOMBIANO…………………………17
7. REFLEXIONES FINALES………………………………………………………...24
8. REFERENCIAS…………………………………………………………………....26
9. BIBLIOGRAFIA………………………………………………………………...…29
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1. INTRODUCCIÓN
La idea del progreso como un proceso ascendente a través del tiempo ha sido producto de
una construcción histórica que abarca varios siglos. Sin embargo, no siempre ha sido
considerada como una obviedad de la raza humana como a veces se trata de mostrar; más
bien, es la conformación consecuencial de conglomerados de pensamientos de hombres
europeos, que en busca de Dios, la felicidad, el saber y/o la racionalidad han generado una
confianza irremediable hacia el futuro. No obstante, el optimismo hacia lo venidero se ha
caracterizado por una demarcación de preceptos concretos, formas de gobierno y un derecho
occidental que con sus postulados positivos creados en contraposición con un “otro” salvaje,
se ha posicionado como un referente para las sociedades civilizadas.
La metodología utilizada en el presente trabajo de grado se dio principalmente con la
exhaustiva revisión bibliográfica del estado del arte de la idea de progreso, desde autores
como Peter Fitzpatrick quien es profesor de Derecho en la Universidad Birkbeck de Londres,
habiendo dictado clases también en otras universidades de Europa y Estados Unidos, ha
publicado varios libros sobre la filosofía del derecho, sobre las leyes y el racismo y sobre el
imperialismoi, siendo uno de sus libros más representativos el Derecho y resistencia:
modernidad, imperialismo, legalismo. Igualmente, se tuvo en cuenta los trabajos de John
Bury quien fue un historiador, filólogo y profesor de Historia Moderna en la Universidad de
Cambridge, este inglés-irlandés fue un fructífero estudioso de la Antigua Grecia y del
Imperio Bizantinoii, creando obras importantes como La idea del progreso de 1920. Entre
otros muchos más autores, el presente trabajo de grado hace un estudio académico para
evidenciar las claves de la idea del progreso y su influencia en el derecho moderno.
Adicionalmente, en la última parte del texto, con el objetivo de aterrizar la idea del progreso
con su connotación colonial a un escenario palpable, expongo al ordenamiento jurídico
colombiano en función de la diversidad cultural resaltando la construcción del derecho como
producto del rechazo hacia un “otro” para finalmente exponer como el mismo conjunto de
leyes sesgadas puede ser también el medio de resistencia ante las injusticias racistas.
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De este modo, el presente texto primero hace un recorrido histórico para poder desentrañar
en qué contexto y sobre que cimientos nació la idea del progreso. En segundo lugar, este
documento muestra como la concepción de derecho moderno nace conjunto a los compendios
del progreso con connotaciones occidentales, íntimamente respaldado por la noción de
propiedad como elemento esencial de las culturas civilizadas que por medio de los teóricos
más ilustres ubican al derecho moderno como sinónimo de la civilización europea. En tercer
lugar, se analiza como el contrato social, entendido como el consenso base del Estado
moderno, se fundamentó en contraste con el estado de naturaleza en el que la imposición del
sistema colonial de la ley y el orden como medios de soberanía se justifica por la necesidad
de imponer a los salvajes la vocación para aferrarse a las cosas, estableciendo una relación
jurídica con ellas. En cuarto lugar, se analiza como la conceptualización de lo que significa
nacionalidad puede desembocar en prácticas excluyentes por su afán universalista. En quinto
lugar, se analiza el escenario jurídico colombiano con sus herencias occidentales y postulados
positivistas para estudiar cómo ha afrontado la diversidad cultural dentro de un mismo
territorio. Por último, se presentan unas reflexiones finales en donde se arguye que a pesar
de que el derecho moderno sea un producto de conceptos discriminatorios que vienen desde
la idea del progreso occidental, éste es a la vez un medio capaz de generar resistencia ante
las prácticas e instituciones excluyentes; es decir, que aun siendo el derecho moderno el
resultado de paradigmas que apoyan un solo tipo de cultura como la civilizada y aceptada, es
al mismo tiempo, un mecanismo por medio del cual las minorías pueden restituir sus derechos
negados.
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2. EL NACIMIENTO Y CLAVES DE LA IDEA DEL PROGRESO
La idea de progreso conlleva a aducir que la civilización se ha movido, se mueve y seguirá
moviéndose, pero para poder juzgar si nos estamos moviendo en una dirección deseable hay
que esclarecer cual es el objetivo que nos debe impulsariii. Para muchos, el fin deseable de la
evolución humana sería un estado social en el que todos los habitantes de la Tierra llevasen
una existencia perfectamente feliz, sin embargo si esa fuese la meta del progreso, bastaría
con realizar un examen superficial de la situación mundial actual (guerras, pobreza,
violencia…) para saber que no se puede probar que el rumbo del llamado progreso es el
correcto, es por esto que creer en el recorrido exige un acto de feiv.
La obligación hacia las generaciones futuras, de los que aún no han nacido es una de las bases
estructurales de la idea del progreso. Dado que el tiempo es la condición esencial para la
posibilidad de progreso, es obvio que esta idea carecería de valor si tuviésemos razones
convincentes para pensar que el tiempo de que dispone la humanidad llegará a su final en un
futuro próximov. La conciencia cierta de la existencia de generaciones antiguas, de culturas
e imperios reinantes del pasado, son hechos que nutren el atractivo del progreso ya que, si en
tan solo pocos milenios hemos logrado avanzar de manera exponencial, se abre el espectro
de todas las posibilidades e innovaciones que hay por conocer en el tiempo ilimitado de la
raza humanavi.
En la antigüedad, la limitada experiencia histórica no podía sugerir fácilmente la idea de la
disponibilidad de tiempo a favor de raza humana y con ella el descubrimiento de saberes
inéditos, y, además, los axiomas de su pensamiento, sus aprensiones hacia el cambio, sus
teorías de la Moira, que suponía un orden fijo en el universo, era aquello que en la cultura
griega presumía que cada cosa y persona tenía un lugar y una función determinada en el
destino de una vida delimitada por la esfera de acción de los diosesvii. Lo anterior, creaba un
escenario en donde reinaba el pesimismo gracias a la marcada fatalidad de la existencia
humana, una visión del mundo que era la antítesis misma de la del desarrollo progresivoviii.
Asimismo, la doctrina de la Providencia, tal como fue desarrollada en la Ciudad de Dios de
San Agustín, dominó el pensamiento de la Edad Media. Además, existía la doctrina del
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pecado original como un obstáculo insuperable para la mejora moral del género humano
mediante algún proceso gradual de desarrolloix. Ya que mientras exista la especie humana
sobre la tierra, cada niño nacerá naturalmente malo y digno de castigo, por lo que un avance
moral de la humanidad hacia la perfección es evidentemente imposiblex.
Entonces, la noción del género humano aprehendido como un todo con la idea ecuménica
que impone el Imperio Romano la tarea de la creación de una única patria para todos los
pueblos del mundo, idea que en la Edad Media tomó la forma de un estado universal y de
una iglesia universal, se transformó después en la concepción de la interconexión de los
pueblos como contribuyentes a un patrimonio de civilización común, principio que cuando
la idea del progreso hizo finalmente su aparición en el mundo, se convirtió en uno de los
elementos de su desarrollo.xi
Sin embargo, recurriendo a los preceptos de Maquiavelo quien pensaba que el hombre tendría
siempre las mismas pasiones y los mismos deseos, idénticas debilidades y vicios; él creía que
el hombre había degenerado en el curso de los últimos mil quinientos años. Se formó una
admiración hacia la Antigüedad griega y romana creando una superioridad inalcanzable,
especialmente en el campo del conocimientoxii. Si los griegos eran autoridad en filosofía y
en ciencias, si eran inigualables en arte y literatura, si la República romana, como creía
Maquiavelo, era el estado ideal, había que concluir que los poderes de la Naturaleza habían
declinado y que ésta ya no podía producir cerebros de la misma calidad. Es evidente que la
idea del progreso no podía aparecer hasta que no desapareciese esta paralizante teoríaxiii.
No fue hasta la última fase del Renacimiento, que incluye el primer cuarto del siglo XVII en
el cual germinaría la idea del progresoxiv. Con los escritos de los pensadores Bodino y Bacon
se contribuyó a la elaboración de un pensamiento que colaboró directamente en la concepción
de la idea del progreso.xvEntonces, el rechazo de la teoría de la degeneración que había sido
un perpetuo obstáculo para la aprehensión de este concepto, la aceptación de que no todo era
superior en la Antigüedad, en cambio, que el presente era aún más avanzado en el campo de
las ciencias y las artes y la idea del interés común de todos los pueblos de la tierra arraigada
desde los romanos pero acentuada por la navegación, estos elementos se fusionaron para
fecundar la idea del progresoxvi.
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El análisis se centraba ahora en reconocer que los factores de la naturaleza, las estrellas, los
hombres están hechos de lo mismo de lo que estaban hechos en épocas pasadas, las
condiciones del mundo hasta entonces podían de igual forma concebir a grandes pensadores
como los de la época clásica griega y romana. La degeneración del mundo es una ilusión
infundada, y la exploración de la naturaleza ya no tenía como fin evadir las miserias de la
vida, con la evocación religiosa, que establecía que el conocimiento era necesario para
prepararse para la venida del Anticristo, como lo argüía Seneca. Bacon ilustra un nuevo
objetivo del conocimiento y de la relación de la raza humana como un todo con la naturaleza,
y eso era la utilidadxvii.
El principio de que el verdadero fin del saber es mejorar la vida humana, acrecentar la
felicidad de los hombres y mitigar sus sufrimientos, fue el norte y guía de Bacon a lo largo
de toda su labor intelectualxviii. Este autor configuró la meta del género humano como la
obtención de riquezas y conocimientos a través de la ciencia por medio de la dominación de
lo humano ante la naturaleza. El verdadero sentido de la investigación de la naturaleza no era
la satisfacción per se del conocimiento como pensaban los griegos, sino el establecimiento
del dominio humano sobre la naturaleza.xix
El tiempo es el gran descubridor y la verdad es hija del tiempo, no de la autoridadxx, se deja
de un lado la teoría de los retornos en la que se aduce a etapas de crecimiento y estancamiento
del conocimiento humano, se extermina el límite de este y se forja gracias a la razón la
esperanza en el futuro, el progreso. No se debe mantener la analogía de la humanidad con un
individuo y anticipar un período de vejez. Puesto que, a diferencia del individuo, la
humanidad compuesta de todas las edades, va ganando continuamente en vez de perder. La
edad de madurez durará indefinidamente, porque es una madurez progresiva y no
estacionaria. Las generaciones posteriores siempre serán superiores a las anteriores, ya que
el progreso es un efecto natural y necesario de la constitución del intelecto humanoxxi.De este
modo, Bacon prepara el camino para la creencia de un progreso indefinido en el futuro, lo
que es fundamental en su significado y valorxxii.
Otra condición para la elaboración de una teoría del Progreso era el reconocimiento del valor
de la vida terrenal y la sumisión del saber a las necesidades humanas. El espíritu laico del
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Renacimiento preparó al mundo para estas nuevas valoraciones, que, formuladas por Bacon,
se convirtieron en el utilitarismo modernoxxiii. Sin embargo, la certeza en el saber y su
continuo avance debe residir sobre unas leyes inamovibles. Y esto no se consigue hasta que
no se llegue a aceptar la inmutabilidad de las leyes naturales. Si no aceptamos esta hipótesis,
si creemos posible que la invariabilidad del mundo natural pueda cambiar de vez en cuando,
no podemos garantizar que la ciencia pueda progresar indefinidamentexxiv. La filosofía de
Descartes estableció este principio que es el paladión de la ciencia, con lo que se cumplió la
condición de asegurar un escenario dispuesto a brindar estabilidad suficiente para la ciencia
y desarrollo humano.
De este modo, el progreso ha de ser algo más que la ilusión dorada de algún optimista, hay
que demostrar que la vida del hombre sobre la tierra no se ha reducido a un capítulo de
accidentes susceptibles de conducir o no a alguna parte, sino que está sujeta a leyes
comprobables que han determinado su orientación general y asegurarán su llegada a la meta
deseadaxxv. Hasta el momento se había encontrado un cierto orden y unidad en la historia
mediante la teoría cristiana de los designios providenciales y de las causas últimas. Había
que buscar nuevos principios de orden y unidad que reemplazasen a estos otros
desacreditados por el racionalismoxxvi.
De igual manera que el avance de las ciencias dependía del postulado de que los fenómenos
físicos se encuentran sujetos a leyes invariables, había que encontrar algún postulado en el
terreno de los fenómenos sociales si se quería sacar alguna conclusión de la historia. Así, en
armonía con el movimiento general de pensamiento, aparecieron alrededor de la mitad del
siglo XVIII nuevas líneas de investigación que desembocaron en la sociología, la historia de
la civilización y la filosofía de la historia. De El espíritu de las leyes de Montesquieu, que
puede reclamar para sí el título de padre de la moderna ciencia social y el plan de Turgot para
una Historia Universal abren una nueva era en la visión humana del pasadoxxvii.Es así, como
el avance gradual de la humanidad hacia un estado de ilustración y racionalidad, hizo que la
idea de progreso diera a la historia unidad y sentido que se le atribuía exclusivamente a la
razón humana que luchaba conscientemente contra la ignorancia y las pasionesxxviii.
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3. LA CONCEPCIÓN DE DERECHO EN EL PROGRESO
Montesquieu elaboró una forma de reconocer una diversidad de tipos de leyes en contextos
distintos. A la luz de esta perspectiva, el derecho no surgió en cierto momento determinado,
antes del cual no existiera ley algunaxxix. Hasta aquellos con la más baja opinión de los
salvajes atribuían a estos la existencia de alguna forma de derecho, así esta fuere “irracional
y ridícula”: a pesar de que las leyes han sido consideradas como la obra maestra del
intelecto humano la jurisprudencia, las costumbres y maneras de los negros, parecen estar
perfectamente en consonancia con su estrecho intelecto, que incluye su inhabilidad para crear
“normas dictadas por el sentido de la previsión”xxx. En este sentido, el rango de pueblos y
geografías utilizado por Montesquieu puede ser considerado como una amplia contribución
a la extensión universalista que la doctrina del progreso inexorablemente ha pregonadoxxxi.
De esta manera, Montesquieu evidenciaba como la idea de progreso en el derecho se
constituye alrededor de una única tradición jurídica, aquella que contiene elementos
indispensables como la previsibilidad, el derecho escrito, más tarde con la división de
poderes, con procedimientos estrictos, etc., todos originarios de la civilización europea que
más tarde conformaron el Estado de derecho modernoxxxii. Entonces, las otras formas
“ridículas” de derecho de las otras culturas, eran denigradas y rechazadas de antemano por
no acomodarse con el camino del progreso, aquel sendero estrecho que era el único que
gozaba con la legitimidad de lo correcto y propio del avance de la humanidad; tomar un
rumbo distinto seria constituir un retroceso.
Y así, el método jurídico monopolístico de la tradición europea no sólo excluyó las demás
visiones de organización societaria, sino que basó la superioridad de su orden civilizado en
contraposición con lo salvaje. El concepto de otredad se revela aquí en su naturaleza
ideológica, como un ingrediente indispensable en la relación jerárquica que han fomentado
los sistemas jurídicos occidentalesxxxiii. El otro no lo es en relación con las culturas no
occidentales sino como un producto de occidente mismo, los otros no son algo dado
ontológicamente, sino históricamente constituidosxxxiv”.No puede pasar inadvertido entonces
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el hecho de que ese otro existe en función del sujeto europeo, que se constituye como superior
a partir de ese contrastexxxv.
Como lo demuestra Adam Smith en su obra Lecciones de jurisprudencia, en el que establece
los criterios generales de la sociología comparada del derechoxxxvi. Smith asegura que una
sociedad era más progresista en la medida que su derecho se complejizaba y esto ocurría con
la consolidación de la propiedad. Así pues, es como en la “era primitiva de los cazadores”,
la carencia de cualquier tipo de propiedad explicaba sus pocas leyes y su incivilizado
sistema jurídicoxxxvii. Siguiendo con la idea progresista que validaba el derecho moderno en
oposición a un “otro” primitivo por carecer de propiedadxxxviii, John Locke expone que es
precisamente la preservación de la propiedad que consagra la importancia del Estado y de
sometimiento hacia un gobiernoxxxix. Locke procede a describir el Estado de derecho
como una respuesta a tantas cosas que se hallan en estado de espera en el estado
de naturaleza, como una respuesta adecuada al caos proveniente de las aseveraciones
pasionales, egoístas y meramente individuales imperantes en el estado salvaje o de
naturalezaxl. Una vez más, se menosprecia cualquier hábito societario que no predique los
axiomas del nuevo paradigma del Estado de derecho; se impugna porque no obedece con el
norte de la idea de progreso cuya brújula ha sido la celosa construcción teórica de la sociedad
europea.
Entonces, lo que se busca para que se denote un Estado de derecho progresista es una
normatividad establecida, conocida, organizada, arreglada y otorgada por un consentimiento
común sobre lo correcto e incorrecto, así como un acuerdo para decidir controversiasxli.
Contrario a lo que sucede en el estado de naturaleza, el cual carece de un juez conocido e
imparcial con la autoridad para esclarecer diferencias según la ley establecida; puesto que,
en el estado de naturaleza no existe un poder para defender y mantener una sentencia y darle
su debido cumplimientoxlii. Reiteradamente, las características intrínsecas que debe tener el
derecho moderno están sesgadas por una visión particular de lo que es correcto y del deber
ser de las cosas, cánones que son certificados por la idea de progreso que dicta el rumbo y
no tolera tradiciones jurídicas distintas a la civilización occidental.
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El derecho moderno se muestra entonces, como el resultado positivo, en el orden de las
“virtudes humanas”, del proceso civilizatorio occidental, que llego a constituirse
en el modelo universal a partir de la Ilustración y de la expansión colonial europea en el
siglo XVIxliii. Sin embargo, en cuanto al carácter instrumental del derecho choca
permanentemente con la voluntad totalitaria del Estado y con la imposición de mecanismos,
formas y contenidos hegemónicos, que ponen en evidencia la violencia y la negación que
sufren otras tradiciones jurídicas en su contacto con el derecho occidentalxliv. Una distinción
clave para entender las diferencias entre el derecho occidental moderno y otras tradiciones
jurídicas es la operación de censura que está en la base del derecho occidental y que impide
reconocer la validez de otras formas culturales de regulación social, puesto que al hacerlo
pondría en evidencia la construcción mítica de su propia ontología, su radical falta de
fundamentoxlv.
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4. LA CREACION DEL OTRO COMO FUNDAMENTO TEORICO DEL ESTADO
MODERNO.
El fundamento político de la modernidad puede ser caracterizado como
dotado de un poderoso simbolismo mítico, pues no está relacionado con algo lógico o real,
sino que corresponde a un círculo de significaciones e identidades “imaginarias”, como la
familia, el Estado, la justicia, los derechos y deberes, etc., que el propio proceso histórico ha
ido invistiendo en su desarrolloxlvi con sucesos como la Ilustración con la idea del contrato
social, como acuerdo entre individuos libres, miembros de una comunidad política, como
condición necesaria para salir del estado de naturaleza. Este acto fundacional permite la vida
social pacífica y organizada (sociedad política) y se opone radicalmente al estado de
naturaleza en el que se encontrarían, en diferentes grados, los pueblos salvajesxlvii. La certeza
de que la vida social se funda en un orden racional define el punto de vista de la política —
en Hobbes, Locke y Rousseau—, y constituye el modelo hegemónico de la soberanía
modernaxlviii.
Como una forma de despegarse de “lo otro” impropio de la racionalidad y crear
comportamientos predecibles, el consenso de los individuos que cede algunos derechos al
Estado (siguiendo lo postulado por Hobbes), ubica a todos los pertenecientes de la comunidad
política en el mismo nivel; creando una igualdad del sujeto hacia el poder estatal, cuya
vinculación entre ambos implica la obediencia, pues de lo contrario constituiría una
oposición a sí mismoxlix. Es decir que, la misma creación del Estado moderno supone un
estatus de igualdad de todos los individuos quienes están impulsados de manera natural, a
seguir con los mandamientos del ente estatal, pues este es la concentración de todos en un
Leviatán. De esta manera, cualquier actitud en contra de los axiomas gubernamentales del
Estado moderno que es producto de todo el avance de la humanidad hasta el momento, es
visto como un insulto y no como manifestaciones de tradiciones distintas a las eurocéntricas.
Para Hobbes la existencia de un derecho positivo vinculado al Estado es, a
la vez, la consecuencia directa y lógica de la conquista del estado político o civil del hombr
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e, de su triunfo sobre el estado de naturaleza y de la guerra de todos contra todos, que se
alude a los salvajes incapaces de vivir en paz. De esta manera, Hobbes expone que existe un
progreso derivado del contrato ficticio de los hombres con el Estado, que ha permitido la
diferenciación tajante entre el otro, el individuo en estado natural que en lugar de dominarlo
la razón (como lo hace en teoría en el estado social) lo dominan sus deseos.
Es dicho contraste entre el estado de naturaleza y estado
político, se apoya en una construcción etnocéntrica y totalmente imaginarial. En efecto, par
alela a la expansión colonial europea sobre el Nuevo Mundo, iniciada en el siglo XVI, se irá
configurando una imagen, en un principio idílica pero al corto tiempo negativa, de la
sociedad salvaje como una sociedad carente de autoridad (Rey) y de propiedad, donde el
carácter nómade y desregulado de sus actividades implica una vida pobre, solitaria, sucia y
“animal”li. Una vida en la que la justicia brilla por su ausencia, y un estado de guerra de todos
contra todos que excluye toda trascendencia de normas o valoreslii.
JohnAustin en su libro, The Province of Jurisprudence Determined (1832), que tendrá una
gran influencia sobre la jurisprudencia inglesa de los siglos XIX y XXliii. Dice que la ausencia
de derecho, así como su absoluta necesidad, derivan de la “evidencia” (puesta allí por los
salvajes) de que la vida en comunidad, igualitaria e indefinida, no genera entre los hombres
“derechos jurídicos”liv. De este modo, el derecho del Estado no es solamente un imperativo
perentorio, es además un imperativo que obliga a una conducta determinada, es decir, se
convierte en norma y modelo de vidalv. Así, la imposición del sistema colonial de la ley y el
orden como medios de sujeción (soberanía) se justifica por la necesidad de imponer a los
salvajes la vocación para aferrarse a las cosas, estableciendo una relación jurídica con ellas
(propiedad) y, finalmente, por la necesidad de generar en ellos la habilidad para someterselvi.
Nada revela más claramente la infamia y la naturaleza mítica del derecho occidental que el
hecho de vincularlo, acríticamente, al orden.lvii El colonialismo impuesto sobre el Nuevo
Mundo describe perfectamente esta operación, que permite
la constitución negativa del derecho estatal y del orden político: el derecho de conquista, de
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guerra justa, se afirma por la negación del estado salvaje, primitivo, caracterizado por la
ausencia de propiedad y de derecho, por la anarquía, la desregulación y el nomadismolviii.
De esta caracterización negativa, carente de cualquier virtud, se deriva una consecuencia
política importante: los bárbaros, salvajes o incivilizados
deben ser dominados y civilizados por la fuerzalix. En el siglo XIX opera, además, un
desplazamiento por la influencia de las teorías empirista y evolucionista: los salvajes dejan
de ser vistos desde una óptica imaginaria, para ser definidos en términos de un estado
embrionario que, a fuerza de evoluciones, llegará finalmente al estado civilizado de la
sociedad europealx.
De este desplazamiento se deriva otra conclusión política importante: si el camino
del progreso es uno, y si este camino lleva inexorablemente a la civilización occidental, ¿por
qué no acortar el camino e imponer a los primitivos este destino?lxi No obstante esta lógica
no es en verdad una lógica unitaria; como lo explica Fitzpatrick, el pretendido progreso no
muestra ni unidad ni causa común, sino que ha sido
creado ad hoc para justificar un cierto orden de cosas. La progresión o evolución no es algo
por realizar sino algo ya realizadolxii.
En este contexto, la crítica de Fitzpatrick no se queda en la denuncia, sino que aboga por la
necesidad de un compromiso prácticolxiii. En los saberes sancionados de la ciencia oficial
opera a que lo que
Foucault (1973) denunció como procedimientos de exclusión, separación y rechazo en el or
den del discurso, es decir, la censura y la negación violenta de ciertas formas de pensarlxiv.
También para Fitzpatrick las relaciones coloniales existen y persisten en el orden del
discurso, en las nociones y categorías que sustentan el derecho occidental como forma
ejemplar de gobierno; por ello se impone la necesidad de desarrollar el pensamiento crítico,
justo allí donde el poder quiere hacernos a la vez su objeto e instrumentolxv.
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5. LA CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD NACIONAL Y EL RACISMO
La nación es una construcción y/o una invención política moderna, que no refleja la realidad
de las comunidades sino los intereses de unas élites en el poderlxvi. Fitzpatrick argumenta
que: “las características ambivalentes de la nación son reconciliadas, y su integridad
asegurada a través de un modo de formación de identidad propio de la modernidad, uno que
genera y descansa sobre las bases de un racismo sofisticado y omnipresente”lxvii. Estos
conceptos obedecen, en su mayoría, a los rasgos ontológicos y definitorios de la nación y
que, en cierta medida, argumentan que la nación puede ser articulada bajo el presupuesto del
racismolxviii.
En ese sentido, el primer concepto que discute el autor es aquel que se
refiere a la paradoja capital de la universalidad.³ Para el autor, el concepto de la nación se
nutre del proyecto universalista imperial que se desarrolló en los países europeos a lo largo
del siglo XVIIIlxix. Este proyecto universal e imperial surge a partir de las concepciones
propias de la Ilustración y de la modernización desarrollada en Francia, Inglaterra y
Alemanialxx. En estos tres países se desarrolló la argumentación, a partir de visiones
mitológicas, de lecturas religiosas y de principios racionalistas, en torno a su responsabilidad
de civilizar el mundo a través de la expansión de la cultura universal, de la religión universal
(el cristianismo), de los derechos humanos, de la ciencia y de otras producciones
epistemológicas localizadaslxxi. Así, las naciones debían estar orientadas a lo universal y, con
ello, al cosmopolitanismo; lo que al mismo tiempo implicaba, desde una lectura desde el
sur global, la legitimación del colonialismo tanto material como epistémicolxxii.
Además de esa postura hacia lo universal, hacia lo cosmopolita y, sobre todo, hacia lo
colonial, surge el segundo elemento que describe a la naciónlxxiii. Según
Fi- tzpatrick, este es el factor de lo absurdo. El factor de lo absurdo se refiere a que la na- c
ión no puede aspirar a lo universal sin perder su particularidad. Es por esto que la nación
universal necesita de un Otro particular sobre el cual depositar todos los elementos
“negativos y particularistas” que la nación y la identidad universal no pueden ostentar en
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tanto que representantes de los valores y de las estrategias de socialización idealeslxxiv. De
ahí que surja lo que Fanon denominó como la comprensión maniquea del mundo coloniallxxv.
Esto es, la visión e interpretación del Otro colonizado, de las comunidades colonizadas y de
los sujetos esclavizados como inferiores, bárbaros o poco desarrollados. Es por ello que el
Otro tiene que existir fuera del espacio universal, para así permanecer en un espacio de
oposición constante que le permita a la nación universal articular su verdadera
identidadlxxvi. Para Fitzpatrick, este elemento constituye uno de los caracteres que evidencian
el fracaso de la nación como universal, ya que, para poder constituirse como tal, precisa de
excluir y desplazar a otras comunidades a partir de la diferenciación, la radicalización y la
constitución de un Otro inferiorlxxvii.
A partir del desplazamiento del Otro se da el advenimiento del tercer elemento ontológico
que forma la naciónlxxviii. Este elemento debe ser entendido como la
constitución de un doblelxxix. El doble representa una figura maleable, ya que no está del tod
o fuera de la nación, sino que es incluido en la narrativa de lo nacional como
un agente excluido de la mismalxxx. Es decir, el doble provee la posibilidad de definir la nac
ión a partir de la oposición a las características definitorias del mismo. En
ese sentido, el doble debe llevar el peso del fracaso de la nación y, con ello, se proyecta la “
disociabilidad innata” de la misma sobre ese doblelxxxi. También se debe consi- derar que el
doble puede ser tanto “interno como externo”; es decir, el Otro arti- culado como un doble
puede localizarse en el interior de la nación o del país, entendido, en este caso, como los
inmigrantes y otras naciones o grupos étnicos que compartan el mismo “territorio nacional”;
asimismo, puede ser exterior, cuan- do se cataloga, como veremos a continuación, a otras
naciones y a otros países como Otros inferioreslxxxii.
Para mostrar esta argumentación, el autor desarrolla dos ejemplos que
mues- tran cómo la nación crea dobles radicales y proteicos con el fin de su constitución. P
or una parte, Fitzpatrick muestra cómo la propuesta wilsoniana del “Comité
de las Naciones” ejemplifica el ideal del doble proteicolxxxiii. Es decir, por una parte las naci
ones euro-norteamericanas imperiales y coloniales, que ejemplifican la idea de la
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universalidad y el desarrollo; y, por otra, las naciones colonizadas que aspiran a formar parte
de dicho carácter desarrollado y universallxxxiv. En este contexto, las nacio-
nes imperiales ven en las naciones coloniales un doble que, con el paso del tiem- po,
abandonará su condición de “inferioridad” y alcanzará ser igual a ellas.
Por otra parte, el concepto del doble radical y/o de ruptura es ejemplificado por Fitzpatrick
a través del análisis que hiciera Hegel “del negro y de África”, en
su libro La filosofía de la historialxxxv. Hegel, en este libro, caracteriza, desde una posición
sumamente racista, al negro y a África como seres sin existencia humana, sin historia, sin
espíritu, sin Dios y sin leylxxxvi. Según
Fitzpatrick, todas estas descripciones contribuyen a idealizar a ese doble radical o de ruptur
a en el cual se deposita la imposibilidad de llegar a ser igual a la identidad nacional y a la
cultura desarrollada europealxxxvii.
También,otro buen ejemplo de las relaciones de la nación con su doble interno es el posicio
namiento de una gran cantidad de países euro-norteamericanos y latinoamericanos en torno
a las poblaciones indígenas. Se debe recordar que estas poblaciones han sido
tradicionalmente excluidas de los contenidos semánticos y simbólicos de las nacioneslxxxviii.
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6. EL CONTEXTO PLURAL-JURIDICO COLOMBIANO
Las Américas constituyeron el ejemplo por excelencia de la vida salvaje, hasta el momento
en que, a raíz del advenimiento de la Ilustración, fueron convertidas en el principal terreno
de la expansión imperial europea. En su momento, el “descubrimiento” de América produjo
una profunda y a la vez ambivalente preocupación por el indio por parte de los europeos, la
cual se convertiría en su posterior caracterizaciónlxxxix.
Históricamente lo que ha significado ser indígena ha estado ligado a las relaciones de
subordinación y dependenciaxc de un colectivo hegemónico. Como bien lo expresaba
Montaigne, los indios eran vistos como seres contrarios al estado civilizadoxci. Así, durante
los primeros años de la conquista española lo indígena no era ni siquiera considerado como
humano, sino como un ser ubicado entre lo animal y a mitad de camino de lo humanoxcii,
también había sido definido como bárbaro, como un niño que debía ser protegido y como un
cobarde e ingenuoxciii.
Así, la Constitución de 1886 de Colombia construía un modelo estatal basado en una
concepción centralista, bajo una forma de república unitaria y de un confesionalismo
clericalxciv, basando los valores y tradiciones en la recuperación de la herencia española
como fundamento de la concordancia identitaria nacional, bajo el concepto de La
Regeneraciónxcv y del fiel reflejo de las ideas occidentales del progreso en el derecho como
único precepto viable.
En dicho contexto, nace la ley 89 de 1890 en donde se estipulaba en su artículo 1°: “La
legislación general de la república no regirá entre los salvajes […] el gobierno de acuerdo
con la autoridad eclesiástica determinará la manera como estas incipientes sociedades deben
ser gobernadas”. Lo anterior, conjunto a las leyes 153 de 1887 y la ley 72 de 1892 y el Código
Penal de 1890, evidenciaba una afirmación de una evolución socioculturalxcvi respecto de
las culturas indígenas, en donde en lugar de ser percibidas como acreedoras de una
cosmovisión distinta a la mayoritaria, las comunidades indígenas eran simplemente
18
determinadas como incivilizadas. La multiculturalidad era entonces un signo de inferioridad
que se tenía que homogenizar por medio de instrucciones religiosas y que se justificaba en
nombre del progreso. Seguidamente surge el Proyecto Córdova en 1927, que como elemento
innovador, incluía a los indígenas asimilados a los menores de edad para su juzgamiento
(sólo si eran mayores de 18 años) en el Código Penal, creando la tendencia de asimilar a los
indígenas no civilizados que delinquiesen a los nacionales a través de las penas1, entendiendo
éstas como herramientas mediante las cuales se configuraba la integración política del
Estado-nación. Fue así, como desde el derecho penal y en pro de castigar las actuaciones
desviadas, se comenzó a integrar al “otro” como parte del paradigma judicial.
Lo anterior, evidencia como el Estado colombiano ha enfrentado la diversidad cultural con
diversos instrumentos. Desde los procesos de segregación, como sucedió durante las
colonizaciones por parte de los europeos en Américaxcvii, para pasar luego por la política
de la asimilación a la cultura dominante, la que, sobre la base de que todos somos iguales
ante la ley, en los hechos se traducía en desconocer las diferencias y evidenciaba el afán por
llevar al progreso a todas las comunidades, pues este es el único pathos que se puede desear.
Es así, como el derecho moderno transformó las carencias del colonizado-salvaje en un
proyecto, que en nombre del progreso, convertía el estado de naturaleza en una etapa previa
a la civilizada, y por lo tanto, legitimaba las prácticas de los gobiernos con tintes de colonia,
como una forma que aceleraba el proceso de estos individuos que se encontraban a mitad de
camino de su potencial.
En este contexto, no fue sino hasta la Constitución de 1991 que se reconoció un Estado
pluriétnico y multicultural. De este modo, la Constitución de 1991 promulgó una serie de
derechos para la promoción y protección de la diversidad cultural. Estos derechos pueden
dividirse en tres categorías: primero, aquellos que se proponen promover el autogobierno de
las minorías (tales como la jurisdicción indígena y una autonomía territorial y política);
segundo, aquellos que se proponen promover la participación política de las minorías (tales
como distritos electorales especiales para el Senado y la Cámara de Representantes); y,
tercero, aquellos que se proponen proteger y promover la expresión, defensa y reproducción
19
del patrimonio cultural de las minorías (tales como los derechos lingüísticos y educativos).
Asimismo, se reconoce la presencia histórica de los pueblos indígenas como parte de la
identidad colombianaxcviii, rompiendo con los paradigmas del paternalismo estatal,
asimilación coercitiva y unidad identitaria que se presentaba bajo un enfoque religioso,
características de las disposiciones normativas anterioresxcix que cumplía un importante
papel en los procesos de aculturación en nombre del progreso europeoc. Trayendo como
consecuencias transformaciones de índole histórica, identitaria y jurídico-institucionalescien
el país.
Entonces, partiendo desde la perspectiva del liberalismo como fiel engendro de las
disposiciones europeas y de la idea del progreso occidental, el Estado debe garantizar a todos
sus derechos fundamentales, brindando las condiciones necesarias para que cada sujeto se
pueda desarrollar autónomamente sin interferencia de otros. De esta manera, se entiende la
supuesta neutralidad del Estado como la manera de abordar los distintos modelos de vida y
perspectivas morales individuales, sin generar un desbalance hacia ninguna tipo de cultura
en especial, siguiendo los lineamientos de libertad (entendiéndola como el conjunto de los
derechos civiles y políticos), fraternidad e igualdad para todos, preceptos originarios de la
Revolución Francesa que luchó desde su perspectiva occidental y partiendo desde la noción
de que todos aspiran a la igualdad, una vez más el progreso y sus lineamientos influyen más
allá de su esfera de constitución. Legitimándose bajo la figura del contrato socialcii para
respaldar el esquema político que proponeciii, en el cual sería ilícita la intervención del
Estado, cuando pueda tratarse de comportamientos imprudentes para el propio sujeto,
criticando con ello aquellas legislaciones “paternalistas” que suponen restricciones a la
libertadciv.
La radical separación entre la esfera de lo público y lo privado que subyace a los contratos
sociales fue lo que sirvió como base de legitimacióncv de los Estados de derecho modernos
para presumir la neutralidad de los actores en la decisión de los asuntos de interés común, al
igual que la del Estado frente a las diversas concepciones éticas de los ciudadanos. En el
ámbito privado de los individuos, donde cada uno podría determinar su propio modelo de
20
vida libremente, es decir, sin intervención de las instancias oficiales de la comunidad.
Precisamente la mayor parte de los llamados derechos civiles y políticos intentan proteger
este concepto de libertad al que comúnmente se hace referencia como libertad negativa, es
decir, como la esfera que no puede ser intervenida por el Estado ni por otros individuos.
Según Kantcvi, en el liberalismo el hombre es esencialmente un ser racional y libre, en
cuanto es capaz de hacer uso de su razón práctica sin que ésta esté interferida por
consideraciones empíricas o determinada por los instintos. Esta racionalidad sería similar en
todos los hombres, por lo que puede asumirse que haciendo un uso correcto de ella todos
llegarían a conclusiones similares. Sin embargo, esta visión trae problemáticas para quienes
piensan que existen comunidades con racionalidades diferentes a la occidental, en las que
tanto la relación entre los individuos de la comunidad, como la relación de estos con el
entorno es totalmente distinta. También, se critica como el liberalismo parte de la posibilidad
epistemológica de deslindar el uso de la razón práctica de lo sensual y afectivo y, en
consecuencia, al individuo de sus circunstancias y creencias, lo que precisamente hace
factible la formulación del "contrato socialcvii impregnado de la idea de progres que ha sido
la espada de occidente para luchar en pro de su hegemonía en el espectro político-jurídico
del mundo. Se cuestiona la neutralidad de la que supuestamente se parte, señalando que al
asumir en la esfera pública que los individuos actúan "como si" fueran igualescviii, el ser
humano no puede prescindir de las condiciones en las que se hallacix.
El daño aquí estaría referido a la imagen negativa que pueden formarse de sí mismos quienes
son diferentes, ante la ausencia de un reconocimiento de su diferentecx. Puesto que, como lo
expone Taylor desde su perspectiva comunitaristacxi, el reconocimiento no es simplemente
una cortesía sino una necesidad humana básica, es algo que se le debe a la gente. La identidad
personal depende de un dialogo constante con los otros, pues cada sujeto encuentra su
identidad en la medida que se ubica dentro de un contexto social. La plenitud se alcanza a
través de la adquisición del lenguaje, no sólo al emitir palabras, sino también al expresarnos
a través de gestos, el arte; es decir, la génesis de la mente humana no es monológica (que
21
cada uno logre por sí mismo) sino dialógica. Se critica pues, no que los liberales desconozcan
el contexto cultural, sino más bien, la relevancia que éstos le brindan.
Conforme a lo anterior, el Estado no puede permanecer inactivo y por tanto, debe asumir una
postura especialmente activa en la promoción de ciertas expresiones culturales, reflejando
así un interés en la prosecución de ciertos bienes compartidos. Sobre este punto, se puede
sostienen que la neutralidad no es más que una quimera, pues siempre todo orden social y
político se dirige hacia ciertos finescxii. En lo que respecta al problema de la diversidad
cultural y la protección de las minorías, por eso a importancia de asumir compromisos
particulares de amparo, sobre todo, respecto de aquellas que manifiestan una particular
debilidad.
Se ponen pues, de manifiesto dos formas de entender el respeto a la igualdad. Por una parte,
los que afirman que las personas deben ser tratadas sin considerar las diferencias, ya que, de
ser así, se introduce la discriminacióncxiii. Por otra parte, los que estiman necesario el fomento
de la particularidad, pues es el mecanismo que permite amparar la identidad, evitando
incorporarlas a un molde homogéneo al que no pertenecen. Hablar de neutralidad es más bien
una ilusión y afirmar la igualdad no sería más que lo que dispone la cultura predominante
occidental. Justamente, la dignidad igualitaria del liberalismo no sólo es inhumano al
suprimir las identidades, sino discriminatorio.
Para tal efecto lo que se propone en el derecho colombiano desde 1991, en donde se reconoció
la pluralidad de los habitantes del territorio estatal, es establecer derechos diferenciados
conforme al grupo, pero instrumentalizados en función al individuocxiv.De esta manera, la
interpretación de los derechos que se atribuyen de manera "igual", debe ajustarse a las
condiciones particulares de los actores enfrentados. Sólo de esta manera podría materializarse
la idea de un tratamiento igual para los iguales y diferente para quienes son distintos o se
encuentran en circunstancias de hecho heterogéneascxv.
22
Entonces, se puede plantear que cuando se habla de derechos culturales se expresa un interés
por proteger las diferencias, es decir, disponer tratamientos particulares conforme el titular
pertenezca a una cultura determinada. Éstos pueden ser individuales o colectivos. Los
primeros apuntan a que su ejercicio corresponde al individuo conforme a su pertenencia al
grupo. Por su parte, son derechos culturales colectivos, aquellos en que se atribuyen derechos
a un sujeto colectivo por sobre el individuo, cuyos derechos se pueden ver limitadoscxvi.
Pues, el pluralismo que protege la Constitución implica que se rechace en algunos casos la
concepción meramente individualista de la persona humana y se respeten las cosmovisiones
que se fundamentan en la defensa de la comunidad sobre el individuo.
Precisamente, los jueces de la Corte Constitucional personifican el deber ser de un Estado
garantista, pues son ellos los que han interpretado y coordinado la normatividad en el
panorama colombiano desde la creación de la Corte en 1991 en un Estado social de derecho.
Así, la coordinación y convivencia de la jurisdicción especial indígena y la jurisdicción
ordinaria en al ámbito colombiano fue una realidad con la Constitución de 1991 y su
aceptación del reconocimientocxvii de la existencia de la comunidad como diversacxviii, lo
que se logró con la aceptación de la soberanía permeable.
Con este estudio de caso del contexto colombiano, una nación que estuvo en sus inicios
impregnada de los postulados coloniales y su afán por homogenizar al salvaje a lo occidental
justificado en la idea del progreso, opera después de casi dos siglos una transgresión que
desencadena el cuestionamiento de los límites del derecho modernocxix. Se trata, de no
aceptar el derecho y sus narrativas como dadas. En este sentido, el acto de transgredir no se
refiere a
una simple irritación respecto de la simplificada dualidad de lo prohibido y lo permitido sin
o, siguiendo aquí a Foucault en su Prefacio a la transgresión, a “una espiral que ninguna
simple infracción puede agotar”cxx una práctica que atraviesa una búsqueda desesperada de
respuestas. El derecho entonces se convierte en auto resistente al ser receptivo de las
resistencias que constantemente retan su posición, su contenido y su existencia, con lo cual
termina por perturbarse a sí mismocxxi.
23
Colombia ilustra como la decisión jurídica, al tiempo que puede conservar el derecho,
también puede destruirlo o postergarlo lo suficiente como para tener que inventarlo en cada
caso, rejustificarlo o, por lo menos, reinventarlo en la reafirmación y en la confirmación
nueva y libre de su principiocxxii.
24
7. REFLEXIONES FINALES
En este sentido, el derecho se encuentra relacionado con la infamia de una forma más oscura
e incontrolable, ya que al imponer su estatus de infame sobre ciertos conglomerados sociales,
la existencia de estos podría ser negada como consecuencia de su inclusión en el mundo de
lo legal, ese mundo que distorsiona la realidad social y está condicionada por los postulados
occidentales de la idea del progresocxxiii. Esta imposición a través de la negación refleja la
forma como el derecho occidental se ha desarrollado históricamente.
Sin embargo, el derecho puede ser entendido como un instrumentocxxiv, que de ser empleado
correctamente, puede generar desarrollo o modernización; es decir, puede garantizar un orden
mediante el cual otros agentes de cambio pueden operarcxxv. Entendido de esta forma, el
derecho está intrínsecamente facultado para oponerse a sus orígenes eurocéntricos y
posicionarse al servicio de aquellos a quienes alguna vez oprimió. De esta manera, se afirma
que el derecho puede servir como fuente de apoyo a distintos modelos de “desarrollo
alternativo”, como
lo ejemplifica el desarrollo “desde abajo”,² el desarrollo entendido en el sentido de la satisfa
cción de las “necesidades básicas” o visto como provisión de “acceso” a los subsidios
estatalescxxvi.
El problema que nace de este planteamiento surge del hecho de pretender que un derecho
unitario pueda superar los confines del Estado y articular otras ideas de justicia que existen
fuera de la esfera estatal. Pero como se demostró con el ejemplo colombiano, es posible que
la idea monopolística de progreso que pregona el derecho, reconozca ideas diversas sobre la
justicia, las cuales pueden llegar a ser empleadas para legitimar contiendas sobre intereses de
las minorías. cxxvii
Se evidencia como el derecho opera como una espada de doble filo: puede generar cambios
sociales y también obstruirlos. Según Peter Fitzpatrick, el derecho como resistencia se
manifiesta en dos dimensiones: dimensión extraordinaria (surpassing) y dimensión relacion
25
al (relational dimension). De acuerdo con la primera, el derecho tiene una identidad única,
consistente, la cual lo ubica más allá de las relaciones sociales que lo rodean. Según la
segunda, existe una variedad de relaciones sociales que inciden en la creación del derecho y
le permiten cierto espacio a las resistencias. Estas dos dimensiones interactúan entre sí,
coexisten de forma dialéctica, favoreciendo los intereses de unos y otros.
Entender el derecho a la resistencia en las dos dimensiones descritas por Fitzpatrick implica
admitir que el derecho es indeterminadocxxviii. Como lo expone Fitzpatrick
el derecho legítimo, el apartheid, encarceló a Nelson Mandela por casi 30 años; no obstante,
el derecho también significó para Mandela una esperanzadora herramienta para recobrar su
libertad durante sus años de cruel presidiocxxix. De esta manera, se puede ver como el derecho
como producto de la hegemonía europea, del hombre occidental guiado por la idea de un
progreso segregado a postulados estáticos y discriminadores de manifestaciones culturales
distintas a la propia; puede también convertirse en el mecanismo liberador de las mismas
sociedades oprimidas.
26
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Universidad Católica de Temuco. IZARD, “Éxodos”. xcviii De esta manera, la Carta Política del 91 significó el reconocimiento de los indígenas como parte de la identidad nacional
mediante en los artículos 1° reconociendo la multiculturalidad, en el 7° donde se reconoce la diferencia etnia, así como en
los artículo 8, 10, 63, 68, 171, 246, 329, 330 y en los artículos 93 y 94 que reglamentan el bloque de constitucionalidad,
28
brindando el mismo carácter constitucional a convenios internacionales como el 169 de 1989 artículos 8, 9 y 10 bajo la Ley
21 de 1991 y la Corte Interamericana de Derechos Humanos, entre otras. xcix Benítez Navarro, Hernán Dario (2013). “Panorama de la diversidad cultural en el derecho penal colombiano: del
evolucionismo al multiculturalismo” en Derecho penal y crítica al poder punitivo del Estado. Grupo Editorial Ibáñez,
Universidad de los Andes. Bogotá. c GARCÍA VITOR, “Culturas diversas”, p. 89. ci Ariza Libardo José (2013) Malicia indígena: el reconocimiento y la desconfianza en la puesta en marcha del régimen
multicultural en Colombia. Revista de Derecho Público No. 31. Facultad de derecho. Bogotá. cii En Rousseau la naturaleza humana estaría caracterizada por la libertad y sería ese valor de la libertad el que buscaría
preservarse con el hipotético contrato social que se plantea. Al igual, para Kant también prevalece la libertad, sobre la igualdad y la fraternidad.
ciii Jaramillo, Isabel Cristina (1997) El liberalismo frente a la diversidad cultural. Revista 7. Unidades. Bogotá. civ Ibídem. cv Recuérdese que el liberalismo surge principalmente en el entorno de las prolongadas guerras confesionales que se
presentaron en el siglo XVll en el continente europeo, como propuesta para la convivencia pacífica y como rechazo a la
posibilidad de que alguno de los bandos fuera apoyado directamente por el Estado. cvi Uno de los principales exponentes del liberalismo ilustrado. cvii La posición de Rawls en la Teoría de la Justicia es de este tipo. Para el autor, la fundamentación de los principios políticos
que propone puede encontrarse en el escenario hipotético de la posición original, donde las partes que celebran el contrato
están desprovistas de todo conocimiento particular de sus condiciones, no saben su posición social, la clase económica a la
que pertenecen, su raza, su género, ignoran su propio proyecto ético, etc. Tomado de Jaramillo, Isabel Cristina (1997) El liberalismo frente a la diversidad cultural. Revista 7. Unidades. Bogotá.
cviii Habermas y Rawls han sostenido este tipo de idea, aún en sus exposiciones más recientes. Tomado de Jaramillo, Isabel
Cristina (1997) El liberalismo frente a la diversidad cultural. Revista 7. Unidades. Bogotá.
cix Jaramillo, Isabel Cristina (1997) El liberalismo frente a la diversidad cultural. Revista 7. Unidades. Bogotá.
cx Charles Taylor (1992) "La Política del Reconocimiento" en El Multiculturalismo y la Política del Reconocimiento. Fondo
de Cultura Económica, México.
cxi Ibídem. cxii Peter Fitzpatrick, El derecho como resistencia (Bogota: Siglo del Hombre Editores, 2011). cxiii Peter Fitzpatrick, El derecho como resistencia (Bogota: Siglo del Hombre Editores, 2011). cxiv Ibídem. cxv Charles Taylor y la idea del tratamiento diferente para casos que son diversos ha sido desarrollada ampliamente en la
jurisprudencia de la Corte Constitucional Colombiana, pueden verse las sentencias T - 422 y T - 432 de 1992, en donde por
primera vez se aborda el tema. cxvi Caso de Quebec que ha mantenido una historial multicultural complejo. cxvii La providencia señala, adicionalmente, que dentro de los derechos que deben reconocerse a las comunidades se
encuentran el derecho a la subsistencia y el derecho a no ser objeto de desaparición forzada. La Corte ha ratificado esta
opinión en las sentencias T-058 de 1994, T - 254 de 1994, T - 342 de 1994 y T - 007 de 1995. cxviii La Corte Constitucional colombiana ha sido bastante amplia en reconocer este carácter de sujeto de derechos de la
comunidad diversa. Así, en la sentencia T - 380 de 1993 (M.P. Eduardo Cifuentes Muñoz), indicó que la comunidad indígena
"ha dejado de ser solamente una realidad fáctica y legal para pasar a ser de derechos fundamentales". cxix Peter Fitzpatrick, El derecho como resistencia (Bogota: Siglo del Hombre Editores, 2011). cxx Ibídem. cxxi Ibídem. cxxii Jacques Derrida et al., Islam and the West (Chicago: University of Chicago Press, 2008). cxxiii Peter Fitzpatrick, El derecho como resistencia (Bogota: Siglo del Hombre Editores, 2011). cxxiv Ibídem. cxxv Ibídem. cxxvi James C. N Paul and C. J Dias, Law and legal resources in the mobilization of the rural poor for self-reliant
development (New York, N.Y.: International Center for Law in Development, 1980). cxxvii Ibídem. cxxviii Peter Fitzpatrick, El derecho como resistencia (Bogota: Siglo del Hombre Editores, 2011). cxxix Ibídem.
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