LA HORA DEL AUTO

Dan Zahavi

Universidad de Copenhague

Resumen

¿Cómo se debe ir sobre la comprensión de la relación entre el tiempo y el auto? En

el siguiente voy a comparar y contrastar dos concepciones filosóficas de uno mismo

que tanto hincapié en la estrecha relación entre la individualidad y la temporalidad. A pesar de

esta convicción compartida de que suceda para enfatizar bastante diferentes aspectos del yo,

Sin embargo, en parte debido a que operan con muy diferentes nociones de tiempo. En

el primer caso, el foco está en tiempo de la historia y en el enlace entre la individualidad

y la narración, en el segundo caso, es en la estructura temporal de la corriente

de la conciencia.

¿Cuál es la relación entre el tiempo y el auto? Bueno, más bien obvia y

bastante venerable sugerencia es que la relación es, ante todo, de un

naturaleza negativa. Tenga en cuenta la afirmación de que las experiencias no ocurren en aislamiento

ción, y que la corriente de la conciencia es un conjunto de experiencias que es

unificado tanto en y con el tiempo, tanto sincrónica y diacrónicamente. De acuerdo

ción a un punto de vista clásico, tenemos que apelar a un auto con el fin de cuenta para este

unidad diacrónica y sincrónica. Para pensar en una simultánea o temporalmente

pluralidad dispersa de experiencias es pensar en mí mismo como ser consciente de

esta pluralidad, y como el argumento va esto requiere una participación indivisa, invariante

capaz, me cambia. El auto es un principio de identidad. Es lo que

persiste y resiste el cambio temporal. Esto es por qué tiene incluso ocasionalmente

ha atribuido un cierto carácter supratemporal o atemporal. En tal

cuenta, se toma la unidad de sí mismo a ser algo con poder explicativo

en lugar de algo que sí está en necesidad de una explicación.

Hay, sin embargo, también una larga tradición filosófica para insistir-

ción en un vínculo muy estrecho entre la temporalidad y la individualidad. Una contundente

articulación de tal punto de vista se puede encontrar en Heidegger. Como escribe en el

disertar supuesto los problemas básicos de la Fenomenología: "Dasein [Heidegger

término técnico para la auto] sólo es intencional, ya que se determina

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esencialmente por la temporalidad "(Heidegger 1982, 268). Y de nuevo un poco

más tarde "constitución básica del Dasein se basa originalmente en [...] temporalidad

dad "(Heidegger 1982, 314).

En lo que sigue, voy a ofrecer algunas sugerencias sobre cómo se podría ir

trata de entender la relación entre el tiempo y yo. Más específicamente,

Voy a comparar y contrastar dos concepciones filosóficas del ser que tanto

hincapié en la estrecha relación entre la individualidad y la temporalidad. A pesar de esto

convicción compartida de que sucedan enfatizar bastante diferentes aspectos del yo,

Sin embargo, en parte debido a que operan con muy diferentes nociones de tiempo.

En el primer caso, el foco está en tiempo de la historia y en el enlace entre

la individualidad y la narración, en el segundo caso, es en la estructura temporal

de la corriente de la conciencia.

1. identidad y auto-constitución

Vamos a considerar los pensamientos que se quiera o no se ejecutan a través de nuestras cabezas, pensamientos

que nos parecen de la nada, vamos a considerar las pasiones y deseos que son

sentido, desde la perspectiva en primera persona, como intrusos, como cuando alguien

dice que cuando él estaba poseído por la ira, que no estaba en posesión de sí

auto o tomemos experiencias que son inducidos en nosotros a través de la hipnosis o

drogas y, a continuación, se comparan estos casos con experiencias, pensamientos y deseos

que damos la bienvenida ni aceptamos en el momento de su ocurrencia. Como Frankfurt

ha argumentado, aunque la primera clase podría de hecho ser conscientes eventos

que se producen en nosotros, a pesar de que son los eventos en la historia de la mente de una persona,

no son el deseo, la experiencia o el pensamiento de esa persona (Frankfurt 1988,

59-61). De acuerdo a Frankfurt, una persona no es simplemente que se identifica con

lo que sucede en su mente. En los estados contrarios, conscientes o episodios

que desaprobamos cuando ocurren no son los nuestros en el pleno sentido de la

palabra (Frankfurt 1988, 63). Para desaprobar o rechazar las pasiones o deseos

medios para retirar o distanciarse de ellos. Para aceptar o pasiones

deseos, para verlos como tener un lugar natural en la experiencia de uno, medios

para identificar con ellos (Frankfurt 1988, 68). Frankfurt reconoce que es

difícil de articular la noción de identificación en juego en una satisfactoria

manera, pero en última instancia, él sugiere que cuando una persona decide algo

sin reservas,

la decisión determina lo que la persona realmente quiere al hacer que el deseo de

que decide totalmente suya. En este sentido la persona, en la toma de una decisión

por el que se identifica con el deseo, constituye a sí mismo. El deseo es pertinente

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ya no está en modo alguno externo a él. No es un deseo que él "tiene" más que

como sujeto en cuya historia ocurre a ocurrir, como una persona puede "tener" un

espasmo involuntario que ocurre a ocurrir en la historia de su cuerpo. Viene

ser un deseo que se incorpora en él en virtud del hecho de que tiene

que por su propia voluntad (Frankfurt 1988, 170).

Punto básico de Frankfurt, en consecuencia, que la identificación de que se trata

que equivale a una forma específica de la propiedad, que es constitutiva del ser. O

más bien, y esto es importante, podría decirse que su énfasis está en la autoría y no

mera propiedad. Este recuentos puntuales y no así con afirmaciones similares hechas por

Korsgaard. En su reciente libro, Auto-Constitución: Agencia, Integridad y Iden-

tidad, Korsgaard ha argumentado que los seres humanos, seres racionales, tienen qua

una forma distinta de la identidad, una forma de norma-gobernado de identidad para los que

nosotros mismos somos responsables (Korsgaard 2009, xii). Korsgaard afirma que

cuando actúo de conformidad con los principios normativos, cuando yo les permito a

gobernar mi voluntad, cuando me adhiero, abrazar y afirmarlos, les hago

mi cuenta y con ello decidir quién sea (Korsgaard 2009, 43). La identidad

en cuestión es, en consecuencia, literalmente, constituido por nuestras decisiones y

acciones (Korsgaard 2009, 19). Ellos definen quiénes somos. Actuar es ser

comprometido en un proceso de auto-constitución. Korsgaard habla, además, de

el proceso de auto-constitución como la participación de la selección de cierta sociales

papeles, y de cumplir con esas funciones con integridad y dedicación. Por otra parte,

se trata de la tarea de integrar esas funciones en una sola identidad, en

una vida coherente (Korsgaard 2009, 25). Para Korsgaard, esta unificación es

logrado a través del proceso de deliberación práctica (Korsgaard

2009, 126).

Korsgaard no aborda la cuestión de la temporalidad en detalle, pero es

No es difícil dar un giro temporal a su punto de vista, sobre todo si tenemos en cuenta

la denominada cuenta narrativa del yo.

Un punto de partida para este último enfoque es el supuesto de que

tenemos que distinguir entre simplemente ser consciente o sensible, y

ser uno mismo. Los requisitos que se deben cumplir para calificar para

estos últimos son más altos. Más precisamente, al ser un auto es un logro más

que un dado. Es, si se quiere, más bien de un acto que de un hecho.

¿Cómo debemos entender esto? Considere la posibilidad de que la auto-comprensión y

auto-conocimiento no es algo que se da una vez por todas, sino que

es algo que tiene que ser adquirido y que se puede obtener con

diversos grados de éxito. Mientras la vida sigue, no hay auto definitivo

comprensión. Lo mismo, sin embargo, puede también decirse de lo que significa

ser un auto. El yo no es una cosa, no es algo fijo e inmutable

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sino más bien, algo evolución, algo que se realiza a través de uno de

proyectos. Es algo que no se puede separar nítidamente desde la propia uno

auto-comprensión y auto-interpretación. Esta también es la razón por ser un auto es

muy diferente de ser delgado, 44 años de edad o de pelo negro. Cuando con-

afrontado con la pregunta "¿Quién soy yo?" que normalmente les diré una cierta historia,

haciendo hincapié en algunos aspectos que consideramos de importancia especial, a

aquella que constituye el hilo conductor de nuestra vida, aquella que define

lo que somos, lo que presentamos a los demás para su reconocimiento y aprobación

(Ricoeur 1985, 442f.). Para responder a la pregunta "¿Quién soy yo?" Es decirle al

historia de una vida (Ricoeur 1985, 442); una historia de vida que le dice a donde estoy comunidades

ción y hacia dónde me dirijo.

Ricoeur en ocasiones ha presentado su propia noción de identidad narrativa

como una solución para el dilema tradicional de tener que elegir entre el

Noción cartesiana del yo como un principio de identidad que sigue siendo el mismo

en toda la diversidad de sus diferentes estados y las posiciones de Hume

Nietzsche y que poseen un sujeto idéntico a ser nada más que un sustancial

ilusión tialist (Ricoeur 1985, 443). Ricoeur sugiere que podemos evitar

este dilema si reemplazamos la noción de identidad que respectivamente

defender y rechazar con el concepto de identidad narrativa. La identidad de

el yo narrativo se basa en configuraciones narrativas. A diferencia del extracto

identidad de la misma, la identidad narrativa puede incluir modificaciones y mutación

ciones dentro de la cohesión de una sola vida. La historia de una vida continúa

ser reconfigurado por todas las historias verdaderas o ficticias un sujeto le dice sobre sí

o ella misma. Es esta constante reconfiguración que hace que "la vida misma un paño

tejido de historias contadas "(Ricoeur 1985, 443).

Cualquier consideración de la identidad narrativa, obviamente, implica una referencia a

otros, ya que es una clara dimensión social a la consecución de estrecho

autocomprensión rativo. Quién uno es depende de los valores, ideales y

metas que uno tiene; se trata de una cuestión de lo que tiene importancia y significado para

uno, y esto, por supuesto, está condicionada por la comunidad de los que uno es

parte. Por lo tanto, como a menudo se ha dicho, no se puede ser una persona en su propio apartamento;

pero sólo en combinación con otros. Para llegar a conocer a sí mismo es consecuencia

tanto más complicado de conocimiento de las propias creencias y deseos inmediatos

y menos privada de lo que puede parecer inicialmente (Jopling 2000, 137). Cuando

interpretar a mí mismo en términos de una historia de vida, podría ser a la vez el narrador y

el personaje principal, pero yo no soy el único autor. El comienzo de mi

propia historia ya ha siempre sido hecho para mí por los demás y la forma en

se desarrolla la historia es sólo en parte determinada por mis propias elecciones y decisiones

siones. De hecho, la historia de cualquier vida individual no sólo se entreteje con

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las historias de otras personas (padres, hermanos, amigos, etc), sino que también está incrustado en

una estructura más grande histórica y comunitaria que da significado. Aprendo lo

recuentos de los demás, y yo participo de ese modo en una tradición común que

se remonta a través de una cadena de generaciones en un pasado remoto.

Como debería haber quedado claro por ahora, la narración cuenta bastante explic-

tamente hace hincapié en la importancia de la temporalidad. Puntos De hecho, como Ricoeur

en su Temps et récit es imposible discutir los temas de la individualidad

y la identidad personal en la abstracción de la dimensión temporal de la

la existencia humana (Ricoeur 1990, 138). Pero como él mismo añade, el tiempo humano

no es ni el tiempo subjetivo de la conciencia, ni el tiempo objetivo de

el cosmos. Más bien, el tiempo humano tiende un puente entre fenomenológico

tiempo lógico y cosmológico. El tiempo humano es el tiempo de nuestras historias de vida.

Es un tiempo de la historia, un tiempo estructurado y articulado por lo simbólico

mediaciones de narraciones (Ricoeur 1985, 439). De hecho, como Tomasello tiene

recientemente argumentado, todas las culturas tienen narraciones (mitos de la creación, los cuentos populares,

acontecimientos decisivos) que ayudan a definir su grupo como una entidad coherente a través de

tiempo (Tomasello 2008, 283).

Considere más específicamente la cuestión de la identidad diacrónica a largo plazo

y la persistencia. De acuerdo con el enfoque narrativo tejemos historias de

nuestras vidas, organizar y unificar nuestras experiencias y acciones de acuerdo con

estructuras narrativas, y el reclamo ha sido que esto es lo que nos constituye

mismos como persistentes. Como escribe MacIntyre, la unidad del yo "reside en el

unidad de una narrativa que vincula el nacimiento a la vida a la muerte como la narrativa comienza

a media hasta el final "(MacIntyre 1985, 205). ¿Qué es lo que nos permite

concebir a nosotros mismos como queda idéntica a través del cambio? Al tener

una narrativa propia constitución, lo que me pasa no se interpreta como una

incidente aislado, sino como parte de una historia propia que implica en curso. Sea o

no una acción en particular, la experiencia o los recuentos característicos como el mío-en el

sentido enfático del término-es una cuestión de si es o no se incluye

en mi propia narrativa (Schechtman 2006, 162). Como argumenta Schechtman, en

Para que las experiencias pasadas la nuestra, con el fin de afirmar la identidad de

el pasado yo y el yo actual, no es suficiente con recordar

estas experiencias pasadas de la perspectiva en primera persona. Más bien debemos

identificarse con la experiencia retirado temporalmente, hay que preocuparse por

y sentir una conexión afectiva a ella. Cuanto más fuertemente nos apropiamos

que, tejiendo en nuestra narrativa, la más completa o totalmente es nuestra

propia (Schechtman 2006, 171, 167, 174, 175). Así que de nuevo, la idea es que

una narración permite una síntesis de los aspectos diversos y heterogéneos

de la vida. Eventos y experiencias que ocurren en diferentes momentos se unen

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al ser incorporadas en una sola narrativa. La narración permite una

coordinación de pasado, presente y futuro, se establece una red de semántica

relaciones que nos permite vincular eventos a través del tiempo en un todo significativo

(Atkins 2004, 347, 350).

¿Cómo debemos evaluar el relato narrativo? Mucho es lo que los objetivos

específica a la propia identidad humana y tiene en sí mismo la persistencia como un logro

más que como un hecho. Es algo que podemos tener éxito, pero también alguien

cosa que podemos fallar en. Es una identidad construida y uno donde histórica

y el tiempo narrado juega un papel importante. En lugar de ver la temporalidad

como un obstáculo o un desafío a la propia identidad, sería más correcto

considerarlo como un requisito previo crucial.

En su reciente defensa de este enfoque, Schechtman ha argumentado que

narraciones constituyen la unidad fenomenológica de la conciencia sobre

tiempo (2006, 167). Afirmaciones similares se pueden encontrar en Atkins que destaca

el hecho de que el modelo narrativo da un "papel central e irreductible a la

perspectiva en primera persona "(2004, 341). Atkins, además, afirma que la

modelo narrativo hace justicia a la importancia de que una persona se adhiere a

siendo el mismo tema de la experiencia con el tiempo. Se asegura la continuación

de la propia perspectiva en primera persona concreta (2004, 342). Cuando se enfrentan con

este tipo de reclamo, es sorprendente, sin embargo, cómo pone Atkins mucho peso

en la posición reflexiva. De hecho, ella define incluso explícitamente la primera persona

perspectiva como una estructura reflexiva de la conciencia humana. Este es también un

tendencia que encontramos en otros defensores de una cuenta narrativa del yo.

2. Auto, la experiencia y la temporalidad

Una pregunta clave que debemos hacernos es, por supuesto, si la cuenta de la narrativa

-contrariamente a las afirmaciones hechas por Atkins realmente-hace justicia a la primera

carácter persona de nuestra vida experiencial, o si su enfoque en el auto

como una construcción reflectante ignora un presupuesto necesario, a saber, una

la subjetividad de la experiencia más básica pre-reflexivo? Si esto es así, que me

suceder a pensar, ¿cuál es entonces la relación entre una más vivencial

forma de auto y la temporalidad?

Para empezar, ¿qué significa la última forma de auto cantidad de? Considere

el siguiente ejemplo. Imagine una situación en la que ves por primera vez una rana verde

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y luego ver un plátano amarillo. Luego imagina que su percepción visual

del plátano amarillo es sucedido por un recuerdo del plátano amarillo.

¿Cómo deberíamos describir la complejidad fenomenal? Una vez naturales

manera de hacerlo (que deja de lado el hecho y la complicación añadida de que la

todo escenario se juega en la imaginación) es la siguiente: En primer lugar,

tener un acto intencional de un tipo específico (percepción) que se dirige

en un objeto específico (una rana). Entonces nos reservamos el tipo acto intencional (la

percepción), pero reemplazar la rana con otro objeto (un plátano). En una final

paso, reemplazamos la percepción con otro tipo acto (un recuerdo), mientras que

retener el segundo objeto. Al pasar por estas variaciones, tenemos éxito

en el establecimiento de que una investigación de nuestra vida experiencial no debe limitarse a

centrándose en los diversos objetos intencionales que pueden dirigirse contra, pero que

también tiene que considerar los diferentes tipos o actitudes que podamos intencionales

adoptar. Esto es trivial. Pero luego considerar la siguiente pregunta. Si

comparar la situación inicial en la que percibimos una rana verde con la final

situación en la que recordaba un plátano amarillo, ha habido un cambio de

tanto el objeto y el tipo intencional. ¿Deja noth- tal cambio

ing sin cambios en el flujo de la experiencia? Es la diferencia entre la primera

experiencia y la última experiencia tan radical como la diferencia entre mi

experiencia actual y la experiencia actual de la otra persona? Deberíamos

negar esto. Cualquiera que sea su tipo, cualquiera que sea su objeto, hay algo

que las diferentes experiencias que tienen en común. No sólo es la primera riencia

riencia retenido por la experiencia pasada, pero las diferentes experiencias son todos

caracterizado por el mismo carácter de primera personal fundamental.

Algunos podrían objetar que no hay propiedad común a todos mi riencia

riencias, ningún sello o etiqueta que los identifica claramente como la mía. Pero esta

objeción está fuera de lugar en el que se busca la uniformidad en el mal

lugar. El para-mí-dad o lo mío en cuestión no es una cualidad como la grana,

agria o suave. No se refiere a un contenido experiencial específico, a una específica

qué, ni se refiere a la suma diacrónica o sincrónica de tal ción

tienda de campaña, o para alguna otra relación que pueda obtener entre el contenido en

cuestión. Más bien, se refiere a la dación distinta o cómo de experiencia.

Se refiere a la presencia de primera personal de la experiencia.

Cualquiera que sea su carácter, cualquiera que sea su objeto, todas las experiencias son

subjetiva en el sentido de que se siente como algo para alguien. Ellos

son subjetivos en el sentido de que hay una manera distintiva que presentan

a mencionar el objeto o por cuenta propia cuyos episodios son. Podría conse-

riormente se afirmó que cualquiera que niega la for-me-dad o lo mío

de la experiencia simplemente no reconoce un aspecto constitutivo esencial de

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experiencia. Una negación de esta naturaleza equivaldría a una denegación de la primera

persona perspectiva. Se trataría de la opinión de que mi propia mente es o bien

No dieron a mí en absoluto-que estaría mente o auto-ciego-o presente para mí

exactamente de la misma manera que las mentes de los demás.

Para precisar mejor por la especificidad y el carácter fenomenológico

de esta propuesta, déjenme distinguirla de otra cuenta. Según

a esta propuesta alternativa, que tiene una herencia larga, todos y cada uno

experiencia presupone por necesidad conceptual de un sujeto de la experiencia,

uno cuya existencia podemos inferir, pero que por sí mismo es de ninguna manera

experimentalmente determinado. Una versión de este punto de vista ha sido recientemente defendida por

Searle. Según Searle, el yo no es una entidad separada y distinta, pero

más bien una característica formal del campo consciente. Afirma que misde-

trazar el campo consciente si pensamos en él como un campo constituido sólo por su

contenidos y sus arreglos. Los contenidos requieren un principio de unidad,

pero este principio, a saber, el auto, no es una cosa separada o entidad. Searle

luego pasa a decir que la postulación de un auto es como la postulación de

un punto de vista de la percepción visual. Al igual que no podemos dar sentido a nuestra

percepciones a menos que supongamos que se producen desde el punto de vista, incluso

aunque el punto de vista no se percibe en sí mismo, no podemos, de acuerdo con

Searle, dar sentido a nuestras experiencias conscientes a menos que supongamos que

se producen a un auto, a pesar de que el auto no se experimenta conscientemente.

El yo no es el objeto de la conciencia, ni es parte del contenido de

conciencia, de hecho tenemos en la cuenta de Searle ninguna experiencia de la

yo en absoluto, pero como toda conciencia (no patológico) tiene que ser posesión

sessed por un auto, podemos deducir que debe existir (Searle 2005, 16-18). Como yo

ver, el problema con esta cuenta es que Searle no se da cuenta de que el

realidad experiencial del yo está ligado al carácter de primera personal o

para-mi-dad de la experiencia. Ser consciente de uno mismo es, en consecuencia, no

para capturar un yo puro que existe en la separación de la corriente de la conciencia

ness; más bien, se trata de disfrutar de acceso de primera personal a la propia

vida experiencial.

En resumen, en este punto de vista, el ser se define como la propia subjetividad de

experiencia y no es una entidad separada existente (cf. Zahavi 2005, 2009,

2011). No existe de manera independiente o en la separación de la cia

flujo riential. Pero, ¿qué tiene este auto experiencial que ver con la temporalidad?

En una interpretación, nada, en otro buen montón. En cuanto a los primeros,

considerar un argumento reciente hecha por George Dreyfus en el contexto de un

discusión de budistas no-yo doctrinas. Según Dreyfus, lo que es

experimentalmente presente es un flujo siempre cambiante de la conciencia. Interés-

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vez más, y en oposición a algunos de los teóricos de paquete, Dreyfus niega

que las experiencias son fundamentalmente impersonal, como si la atribución de primera

carácter personal a nuestra vida experiencial es una invención post-hoc. Más bien, en

su punto de vista, nuestras experiencias son de principio intrínsecamente especificada auto-el

(Dreyfus 2011, 120). Pero a pesar de Dreyfus por implicación se prepara para

aceptar la realidad de la subjetividad, insiste en que la distorsión surge el momento

interpretamos esta subjetividad como un auto persistente (Dreyfus 2011, 123). Más

específicamente, mientras Dreyfus quiere conservar la unidad sincrónica, niega dia-

unidad crónica. ¡No hay temporal extendido y persistente auto (Dreyfus

2011, 131).

Pero esta posición es realmente viable? Consideremos la afirmación fenomenológica que

todos cambiamos experiencia y persistencia. En su Vorlesungen zur Phäno-

menologie des inneren Zeitbewußtseins Husserl se pregunta cómo es posible que

que seamos conscientes de los objetos temporales, objetos con una extensión temporal.

¿Cómo es posible ser consciente de objetos tales como melodías, que

no puede aparecer a la vez, pero sólo desarrollarse a sí mismos a través del tiempo? Uno de

Principales reclamos de Husserl es que la percepción de un objeto temporal extendida

así como la percepción de la sucesión y el cambio, sería imposibilidad

ble si la percepción nos proporciona sólo con acceso a una momentánea o pura

ahora-rebanada del objeto y si el flujo de la conciencia en sí era un

serie de puntos inconexos de experimentar, como una línea de perlas. Si nuestra

percepción se limita a ser consciente de lo que existe derecho

ahora, sería imposible percibir cualquier cosa con extensión temporal

y la duración, por una sucesión de puntos momentáneos de experiencia hace

no, como tal, nos permitirá ser conscientes de la sucesión y la duración. (Sólo

imaginan que los puntos de experiencia se produjeron secuencialmente en diferentes

individuos). Desde que hacemos experiencia de sucesión y duración, debemos

reconocen que las fases sucesivas de la conciencia son de alguna manera

unidos por experiencia. Pero, ¿cómo se hace eso? Algunos han sugerido

que la imaginación o la memoria podrían desempeñar un papel crucial, y que éstos

facultades nos permiten trascender la puntual ahora. Percibimos lo que

ocurre en este momento, y recordar lo que ya e imaginar no es

lo que todavía no se ha producido. Pero de acuerdo con Husserl, necesitamos

distinguir entre el cambio experimentar directamente y la duración y meramente

imaginar o recordar él. En su opinión, tenemos una presentación intuitiva

ción de la sucesión. Para decirlo de otra manera, Husserl insistía en que hay

una diferencia fenomenológica manifiesta entre ver un movimiento (que

necesariamente se extiende en el tiempo) o escuchar una melodía, y recordando o

imaginar tampoco.

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Propia alternativa de Husserl es insistir en la anchura de la presencia. Perceptual

presencia no es puntual, es un campo en el que ahora, no-ahora y no-aún-

ahora se da en una gestalt horizonal. Esto es lo que se requiere si la percepción de

un objeto duradero es ser posible. Según Husserl, la unidad básica

de la temporalidad no es un regalo "filo de la navaja", sino una "duración-bloque", es decir,

un campo temporal que comprende los tres modos temporales de presente, pasado,

y el futuro. Husserl emplea tres términos técnicos para describir la tempo-

estructura ral de la conciencia. No es (i) una "impresión primal 'estrechamente

dirigida hacia el estrictamente circunscrito ahora-rebanada del objeto. El

impresión primigenia nunca aparece de forma aislada y es un componente abstracto

que por sí sola no puede proporcionarnos una percepción de un objeto temporal.

La impresión primordial es acompañado por (ii) una "retención", o retencional

aspecto, que nos provee de una conciencia de la corte justo transcurrido de

el objeto presenta dicha impresión primaria con un pasado dirigida

contexto temporal, y por (iii) una "protensión ', o aspecto protencional, que

de una forma más o menos indefinida pretende la rebanada del objeto a punto de

ocurrir proporcionando de este modo un contexto temporal orientada al futuro para la pri-

mal impresión (Husserl 1962, 202). La estructura de hormigón y lleno de

toda la experiencia vivida es la impresión de retención en consecuencia protensión-primal.

Aunque los contenidos experienciales específicos de este cambio de estructura progresiva

vamente de momento a momento, en cualquier momento dado esta triple

la estructura está presente como un todo unificado.

Husserl no era más que interesado en la cuestión de cómo podemos ser

consciente de objetos con extensión temporal, sin embargo, sino también en cómo

pueden estar al tanto de nuestro propio flujo continuo de experiencias. Para decirlo rencia

rente, la investigación de Husserl no sólo está destinado a explicar cómo

pueden estar al tanto de las unidades temporalmente extendidas, sino también cómo la conciencia

unifica en sí mismo a través del tiempo. Según su modelo, sin embargo, la retención

de, por ejemplo, las notas anteriores de una melodía se lleva a cabo, no por un "real" o literal

re-presentación de las notas (como si las estuviera escuchando por segunda vez y

simultáneamente con la nota actual), sino por una retención de mi sólo-

la experiencia pasada de la melodía. En resumen cada fase, real de conciencia

ness conserva no sólo los tonos just-pasados, sino también la fase anterior

de la conciencia. En resumen, el proceso retencional no sólo nos permite

experimentar un objeto temporal perdurable, no se limita a permitir

la constitución de la identidad de un objeto en un colector de temporal

fases, sino que también nos proporciona no-observacional temporal, pre-reflexivo

autoconciencia:

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El flujo de la conciencia que constituye el tiempo inmanente no sólo existe

pero es tan inteligible formado notablemente y, sin embargo que un auto-aparición de

el flujo existe necesariamente en el mismo, y por lo tanto el propio flujo debe necesariamente

ser aprehensible en el que fluye. La auto-aparición del flujo no

requerirá un segundo flujo; por el contrario, se constituye como un fenómeno

en sí mismo. (Husserl 1966, 83)

El sentido de propiedad o sentido de posesión de la experiencia implica por lo tanto

no reflectante, de segundo orden, la metacognición. Por el contrario, de Husserl

cuenta de la estructura del tiempo-conciencia interna (protensión-primal

impresión de retención) es precisamente debe entenderse como un análisis de la

(Micro) estructura de la primera-dación personal (cf. Zahavi 1999). ¿Cómo, pues

sería Husserl ver la relación entre el yo y el tiempo? Es lo diacrónico

unidad de la conciencia, explicó a través de un llamamiento a algunos indivisa,

entidad invariable, inmutable, trans-temporal? No es para Husserl. Ensu temprana

funciona Investigaciones lógicas, Husserl niega explícitamente que la unidad intrínseca

a nuestra vida experiencial fue acondicionado o garantizados por cualquier ego. De hecho, en

su punto de vista independientemente de la contribución de síntesis del yo podría haber hecho lo haría

superflua, ya que la unificación ya había tenido lugar de conformidad con

leyes intra-experienciales. Para decirlo de otra manera, en vista a principios de Husserl, la corriente

de la conciencia es la auto-unificador. De hecho, desde el ego, hablando con propiedad, es

el resultado de esta unificación, que no podía ser algo que precedió o póngase en

condicionada él (Husserl 1984, 364).

1

Si nos volvemos a conferencias posteriores de Husserl sobre la conciencia del tiempo, nos encontraremos con la

misma vista sin referencia al ego como la unificación o sintetizadores final

agente ing. Por el contrario, la unidad se establece o tejido a través de la interacción

entre primal impresión, la retención y protención, es decir, a través de la

estructuras de tiempo-conciencia interna.

Este no es el lugar adecuado para profundizar en los entresijos de la composición de Husserl

cuenta plex (véase, sin embargo, Zahavi 2003, 2007), pero para él, y esto

es realmente lo que quiero tomar de esto, incluso el análisis de algo tan

sincrónico como una experiencia presente tendría que incluir una consideración

de la temporalidad, ya que cada experiencia es una presencia vivida temporalmente extendido

cia. Por la misma razón, debemos rechazar el intento de Dreyfus para hacer

una distinción clara entre la unidad sincrónica y diacrónica unidad. Usted

no puede tener unidad sincrónica sin una cierta cantidad de la unidad diacrónica

1. Una visión bastante similar también se puede encontrar en Sartre. En el ensayo La trascendencia de la

ego, Sartre se pregunta si el ego es una condición o bien una expresión de conciencia unificada?

Propia visión de Sartre es clara. En su cuenta, la conciencia no está en necesidad de cualquier trascendente

principio de unificación, ya que es, como tal, una unidad de flujo (Sartre 1936, 21ss.).

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(Aunque sea muy breve). Afirmar lo contrario es perder la fundamental

carácter temporal de la conciencia.

3. Dainton a tiempo y auto

En su libro de 2000, Stream of Consciousness: La unidad y la continuidad en Con-

La experiencia consciente, Dainton defendió un modelo no-dualista de la conciencia

que llamó la sencilla concepción de la experiencia (Dainton 2000, 57).

De acuerdo con este punto de vista, y en contraste con varios de orden superior representación

cuentas tationalist, procesos experienciales son intrínsecamente consciente y

por lo tanto, la auto-revelación o auto-dando a entender. Con el fin de entender el que la unidad

encontrar en la experiencia que hacemos en consecuencia, no hay que mirar nada

arriba, más allá de o externos a la experiencia misma. Como Dainton pone, póngase

conciencia no consiste en un arroyo que corre por debajo de un punto de luz, ni

de un punto de correr la luz a lo largo de un arroyo; la conciencia es la corriente en sí,

y la luz se extiende a través de toda su longitud (Dainton 2000, 236f.).

En su libro de 2008 The Phenomenal Auto Dainton procede a defender una

enfoque experiencial a la libre, y argumenta a favor de una distinción entre lo que

él llama continuidad psicológica, lo que podría implicar que persiste personalidad

dad rasgos, creencias, valores respaldados etc y continuidad experiencial (Dainton

2008, xii). Utilizando varios experimentos mentales, Dainton argumenta que la

dos formas de continuidad pueden disociarse y sugiere que un considerable

ación de tales casos la continuidad de la experiencia muestra que es el más importante.

Una de las intuiciones rectores apela a es lo absurdo de la idea de que

una corriente ininterrumpida de la conciencia puede empezar como la suya y terminan

como (Dainton 2008, 18) de otra persona. Asimismo, considera que es absurdo

para sugerir que su flujo de conciencia puede fluir en en un ordinario

manera directa, pero fallan a llevarte con él (Dainton 2008, 26).

Dainton consecuencia sostiene que la persistencia de uno mismo está garantizado por

continuidad fenomenal o experiencial (Dainton 2008, 22).

Teniendo en cuenta este enfoque, Dainton está, sin embargo, se enfrentó con un problema, que

él pasa un esfuerzo considerable (de hecho la mayor parte de su libro) tratando de resolver,

a saber, el llamado puente de problemas. Experiencias en un único ininterrumpido

rrumpida corriente de la conciencia puede estar vinculada por la continuidad fenomenal

y pertenecen al mismo tema, pero ¿qué pasa con las experiencias en distintos

arroyos (interrumpidos por brechas de inconsciencia)? Por lo experiencial

nos basamos asignamos dos corrientes que están separadas por, digamos, el sueño sin sueños

a un propietario común (Dainton 2008, xx)? Para decirlo de otra manera, el puente-

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problema no es un problema para las personas que favorecen una cuenta basada en el cerebro, ya

relaciones causales y físicos pueden abarcar las pérdidas de conciencia. Pero es

en gran medida un problema para las personas que adoptan un enfoque basado en la experiencia

(Dainton 2008, 75).

La solución de Dainton al problema es rechazar lo que él llama el E ssen-

cialmente C onscious S elf (ECS) de tesis, es decir, la tesis de que un auto es esencialmente un

entidad consciente, a favor de la P otentially C onscious S elf (PCS) de tesis,

que afirma que un auto es una entidad que es capaz de ser consciente. En

el último punto de vista, un auto puede quedar inconsciente y seguirá existiendo siempre

conserva la capacidad de ser consciente.

Aunque, o tal vez precisamente porque, tengo mucha simpatía por un

enfoque experiencial para el auto, tengo algunos reparos en esta solución.

Una preocupación que tengo es que la tesis PCS simplemente se aparta demasiado radicalmente de

el enfoque experiencial. Tengamos en cuenta que él mismo admite que Dainton

PCS hace que la experiencia real pierde su papel central (Dainton 2008, 112). Él

escribe que la diferencia entre ser consciente y estar inconsciente

es comparativamente menor cuando se ve desde la perspectiva de PCS (Dainton

2008, 80), y que las condiciones de persistencia de un sujeto inconsciente

debe ser la misma que la de un sujeto consciente (Dainton 2008, 76). Para

Dicho de otra manera, me temo que la solución propuesta por Dainton termina

desechando las ideas centrales del enfoque experiencial.

Por otra parte, creo que la tesis ECS tiene algunos recursos que Dainton

no tiene en cuenta. En mi punto de vista, desde luego no hay auto experiencial,

no yo como define a partir de la perspectiva en primera persona, cuando estamos no

consciente. Pero esto no implica necesariamente que la unidad diacrónica de

sí está amenazada por supuestas interrupciones de la corriente de la conciencia

(Tales como el sueño sin sueños, coma, etc), ya que la unidad de la experiencia

auto se define con precisión en términos de carácter personal de primera, en lugar de

en términos de continuidad temporal sin fisuras. Para decirlo de otra manera, si

dos experiencias distintas temporal son mías o no, no es una pregunta

de si son parte de un flujo ininterrumpido de la conciencia.

Más bien, las experiencias que vivo a través de la perspectiva en primera persona

son por mi definición, independientemente de su contenido y ubicación temporal.

Creo que este punto de vista es más en línea con un enfoque experiencial a la libre de

la tesis PCS.

2

Aún así, algunos podrían objetar que esto parece conferir cierta

2. Contrariamente a lo Dainton sugiere en su libro (Dainton 2008, 243), este punto de vista

no me comprometerse con la idea de que todas mis experiencias comparten una cualidad específica fenomenal. Como

ya se ha señalado, el para-mi-dad no es una cualidad como la grana, ácido o suave. No se refiere a

un contenido específico de la experiencia, a una específica lo que , pero a una clara cómo .

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más bien las condiciones de persistencia extrañas en la individualidad. ¿Cómo puede el riencia

cial auto pop dentro y fuera de la existencia de tal manera? ¿Cómo puede tan a

hable sobrevivir un período de no-existencia? Pero tal vez esta pregunta es tratos

planteado. Se supone que la forma correcta de acercarse a la pregunta sobre

auto-identidad diacrónica es desde una perspectiva en tercera persona. De tal

perspectiva, se puede entonces ver "la" corriente de conciencia como un conjunto

de una secuencia de episodios discretos, interrumpidos ocasionalmente por periodos de

inconsciencia. Estaríamos entonces ante el problema de cómo

establecer vínculos entre estos episodios discretos a través de las brechas de incon-

conciencia. Pero si en lugar de adoptar una perspectiva en primera persona, que apoyo

supuesta- es la perspectiva de un enfoque basado en la experiencia debe adoptar,

la situación es bastante diferente. No hay períodos prolongados de

pérdida del conocimiento y la vinculación con las experiencias que tuviste ayer,

decir, una experiencia aguda de la vergüenza o la vergüenza, parece que no hay diferencia

ent de la vinculación con las experiencias que tuvo a principios de esta mañana.

Desde la perspectiva en primera persona, es difícil ver por qué una consideración

del ejemplo anterior nos debe motivar para pasar de un enfoque en la verdadera

experiencia a un enfoque en competencias experienciales y la capacidad de producir

experiencia.

Pero tal vez algunos podrían objetar que estoy bordeando los verdaderos problemas. Cuando

recordar-de la perspectiva en primera persona-un episodio que tuvo

colocar hace quince años, al recordar que la experiencia pasada como el mío, son

entonces nos enfrentamos a un caso en el que el yo de la experiencia se ha mantenido la

mismo? ¿Es el ser experiencial que originalmente vivieron la experiencia

Hace 15 años, y el yo de la experiencia que hoy recuerda el pasado riencia

cia, uno y el mismo auto numéricamente idéntico, o se trata más su concesionario

ing con una relación entre dos mismos cualitativamente similares, donde el

yo actual podría soportar, por ejemplo, en una relación causal única de la antigua

auto? Si uno fuera a insistir en que la corriente de la conciencia está formada por

una pluralidad de ontológicamente distinto (pero cualitativamente similar) a corto plazo

mismos, uno inevitablemente se enfrentan a la pregunta sobre

su relación. Yo no veo ninguna alternativa real a la siguiente propuesta:

su relación es similar a la relación entre mi yo y el yo

de otra persona. Y me encuentro con esta propuesta absurda. Pero incluso si similitud

dad no equivale a la identidad, sin duda-que algunos podrían objetar-tenemos que

distinguir una cuenta alegando que la corriente de la conciencia implica

alguna forma de continuidad de la experiencia de una cuenta alegando que

de alguna manera implica identidad diacrónica. Sin embargo, mi respuesta sería la de

cuestionar la pertinencia y la importancia de esa distinción en el presente

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contexto. Para decirlo de otra manera, en mi opinión, la continuidad proporcionada por el

corriente de la conciencia, la unidad proporcionada por el mismo personal de primera

carácter, es suficiente para el tipo de auto-identidad experiencial que soy

ansiosos de preservar. Si encuentras esta insuficiente, creo que usted está buscando

el tipo equivocado de identidad.

Habiendo dicho esto, permítanme añadir, que no creo que la noción de experiencia

cial auto nos permitirá resolver todas las cuestiones pertinentes relativas a personal

identidad y persistencia en el tiempo. De hecho, creo que la consideración de

puntos inconsciencia y el olvido a las limitaciones de lo que la

noción de un yo experiencial puede explicar, y creo que debemos tener en cuenta

la posibilidad de que la duración de la auto experimental podría ser inferior a

la duración de una vida humana, del mismo modo que tenemos que recurrir a diferentes modelos

de sí mismo. Tome el caso de que lo que anhelamos para atribuir la responsabilidad por el pasado

acciones a un individuo que ya no se acuerda de ellos. Al hacer esto nos

postular una identidad entre el pasado y el presente delincuente tema, pero

la identidad en cuestión es apenas uno que puede ser explicada en términos

del auto experiencial. En ese sentido, yo estaría a favor precisamente un modelo

de sí mismo que es en última instancia más impuro o híbrido que la defendida por

Dainton (cf. Dainton 2008, 76).

4 . Conclusión

En este trabajo, he estado dibujando dos enfoques diferentes a la libre: A

narrativa, lo que pone de relieve la importancia de la autoría, y un experimento

cial, que pone más énfasis en la propiedad. Como ya señalé

en mi introducción, uno de los puntos en común interesantes entre ambos

enfoques es que ambos hacen hincapié en la importancia del tiempo, aunque

Es cierto que al operar con bastante diferentes concepciones del tiempo. More-

más, ambos sostienen que la temporalidad en lugar de ser un obstáculo o

desafío a la unidad del yo es esencialmente involucrado en ella.

¿Necesitamos ambas cuentas o podemos conformar con uno de ellos? Como

debe quedar claro por ahora, considero una cuenta de sí mismo que no tiene en cuenta la

estructuras y características de nuestra vida experiencial un non-starter fundamentales.

Como yo lo veo, una descripción correcta y cuenta de la dimensión experiencial

debe hacer necesariamente la justicia a su carácter de primera personal. Ninguno del estrecho

teorías rativo que estoy familiarizado con tiene, sin embargo, ni siquiera se acercan a

ser capaz de explicar cómo podría ser traído a este personaje de primera personal

sobre por apropiación reflexiva y auto-narración. Sin embargo, y esto

sería una de mis principales puntos, no es suficiente para prestar atención a la

perspectiva en primera persona. Más bien, la temporalidad de esta perspectiva tiene que

ser investigado. Necesitamos una investigación de la temporalidad de la presión vivida

cia. La obra de Ricoeur Temps et récit de vez en cuando se ha leído como que contiene

una crítica fundamental de la investigación fenomenológica de Husserl de

tiempo. Pero incluso si Ricoeur tiene razón en señalar las limitaciones de un meno

investigación nomenological de interior conciencia temporal-hay más

a la temporalidad de la existencia humana de lo que se piensa de en Husserl

investigaciones-esto no hace que la investigación de Husserl superfluo. En

el contrario, sigue siendo pertinente para una comprensión de la temporalidad

de la vida experiencial. Además, se describe una dimensión de la individualidad que es

prácticamente ignorado por Ricoeur en su enfoque en la identidad narrativa.

Aunque tomo el enfoque experiencial para ser el más fundamental

de los dos, yo también quiero decir que la consideración de algunos de los aspectos

que podrían ser exclusivas de la individualidad humana debe basarse en algo así como

el enfoque narrativo. En consecuencia, creo que tenemos que ambas cuentas (y

más aún, cf. Zahavi 2010). No debemos aceptar la alternativa entre

visualización de la individualidad, ya sea como un logro construido socialmente o como

innata y culturalmente invariable dado. Es a la vez.