La ficción como significación imaginaria instituida para cubrir el horror al vacío

Universidad Nacional de Mar del Plata. Facultad de Humanidades Carrera: Lic. en Filosofía

Director: Mg. Marcelo LoboscoCo-director: Dr. Andrés Crelier

Tesina de Licenciatura:

Vacío y ficción: La ficción como significación imaginaria instituida para cubrir el horror al vacío

Alumno: Federico Emmanuel Mana

Fiction is truth's older sister.Rudyard Kipling

La conscience a horreur du vide.Paul Valéry

Fabulae poetae a fando nominaverunt quia non sunt res factae sed tantum loquendo fictae.Umberto Eco

A mi madre, mi hermana y a todas aquellas personas que me enseñaron que a veces hay

que amar más el proceso que el resultado final.

Agradecimientos:

A mi familia por su constante apoyo a lo largo de toda mi carrera.

A mis amigos Román, “Beto” y Emiliano por las horas de interminables discusiones sobre

Castoriadis.

Al Magíster Marcelo Lobosco, por abrirme las puertas a muchos de los conceptos que

permitieron esta tesis y por acceder a dirigirla.

Al profesor Andrés Crelier, por sus pacientes lecturas y correcciones.

A la Sra. Mercedes Allende de la Biblioteca Central por facilitarme “La Teoría de las

Ficciones”.

A todas aquellas personas que me escucharon y discutieron conmigo sobre los temas de

este trabajo.

A Dios y a la vida, por darme la oportunidad de reflexionar sobre el vacío y las ficciones.

Índice:

Introducción general. Pág. 6

Capítulo 1: Breve arqueología de la ficción y del vacío. Pág. 12

1.1 Las ficciones desde el mito, la alegoría y la literatura. Pág. 14

1.2: El vacío y sus orígenes físicos. Pág. 20

1.3: El vacío y la matemática. Pág. 23

Capítulo 2: Lo que entendemos por verdad y realidad. Pág. 27

2.1: La realidad como multiplicidad según Castoriadis Pág. 28

2.2: La verdad epocal al entender de Badiou Pág. 37

Capítulo 3: Castoriadis: las significaciones imaginarias. Pág. 40

3.1: El imaginario social y radical. Pág. 41

3.2: La creación ex nihilo. Pág. 45

3.3: La institución como método social. Pág. 49

Capítulo 4: Las ficciones sociales. Pág. 53

4.1: Las ficciones y las prácticas sociales. Pág. 54

4.2 Las ficciones y los discursos sociales. Pág. 59

Capítulo 5: El horror social al vacío. Pág. 64

5.1: La ruptura de significaciones. Pág. 65

5.2: La impresentabilidad del vacío según Badiou. Pág. 70

5.3: Castoriadis: ser es significar. Pág. 75

Capítulo 6: El vacío y las ficciones sociales. Pág. 83

6.1: Los discursos y el encubrimiento del vacío. Pág. 84

6.2: La aparición de las ficciones. Pág. 89

Conclusión: Pág. 93

Bibliografía. Pág. 97

Introducción general

Al momento de llevar adelante un trabajo de investigación filosófica han de surgir

al menos dos caminos conducentes que, cabe aclarar, no representan necesariamente dos

caminos paralelos: por un lado la investigación alrededor de uno o más pensadores; por el

otro la indagación problemática a través de categorías filosóficas a partir de las cuales se

puede dar cuenta de determinados problemas. Ante esta disyunción que se nos presenta, es

que optamos por la segunda vía, pretendiendo desarrollar una investigación que tenga

como ejes principales conceptos disciplinares sobre los cuales habrán de sustanciarse los

problemas principales que devendrán en la hipótesis a presentar.

Cabe la aclaración de que tales caminos no son paralelos ya que podemos encontrar

muchos puntos de conexión. En nuestro caso para abordar el problema en sí mismo

recurriremos a análisis propios y también a algunas categorías que emergen del acervo

histórico filosófico, sólo que no colocaremos como ejes centrales a los pensadores en sí

mismos.

Ahora bien, un escollo que puede surgir es aquel que está relacionado con el corte

teórico que se le dará a esta selección de ciertos autores en detrimento de muchos otros que

han tratado también los temas que aquí nos interesan. Principalmente debemos decir que la

selección que hemos realizado tiene que ver con la claridad conceptual de los pensadores

escogidos y, sobre todo, con la ductilidad de los mismos para poder relacionar entre si

todos los conceptos, de manera tal que se puedan sintetizar y producir nuevas categorías.

Por cierto es atinente aclarar que, al tratarse esta tesis de un análisis sobre la

dinámica social, la forma mediante la cual intentaremos explicar la misma tiene carácter

más bien pedagógico que exhaustivo. ¿Esto qué quiere decir? Que consideramos que la

dinámica social no responde a un modelo lineal tal cual aquí se lo presenta (primero un

evento, luego el resultado de este y posteriormente una respuesta social) sino que estos

elementos constituyentes se presentan en un movimiento continuo el cual se nos vuelve

imposible de explicitar fielmente. No obstante esta presentación que aquí realizaremos

puede aproximarse con seriedad al fenómeno abordado.

Retomando pues, las categorías centrales que esta tesis pretenderá abordar serán las

de “vacío” y “ficción”, encontrando en la interrelación de estas, la emergencia de una

hipótesis de trabajo que nos permitirá desandar diversos caminos de la historia de la

filosofía.

Es por esto que, poniendo el foco de nuestra investigación en la relación entre

conceptos, arribaremos a ciertos autores que nos dotarán de teoría para empezar nuestro

análisis e incorporando a éste dentro de un discurso filosófico que podemos retrotraer hasta

la época de la Grecia antigua, siendo Alain Badiou, Enrique Marí y Cornelius Castoriadis,

los tres autores principales a los cuales recurriremos en busca de conceptos que eluciden

nuestras ideas.

En tal sentido, si de explicitar presupuestos se trata, hemos de decir que para

acceder al problema principal de este trabajo partiremos del hecho de que las sociedades

poseen discursos en los cuales se ven enraizados elementos ficcionales. Este fenómeno ha

sido tematizado ya en la historia de la filosofía por autores como Nietzsche, Foucault,

Baudrillard, entro otros, pero hemos decidido llevar a cabo un corte teórico en donde

pondremos en interacción las definiciones al respecto de “ficción” de Marí por su visión

global al respecto (ya que se incluyen los análisis sobre la literatura, la filosofía y el

derecho en una misma obra), el sentido de “discurso” en Ricouer, por su rigurosidad y a la

vez sintetización y, las categorías de legein y teukhein remitiéndonos a Castoriadis ya que

encontramos en ellas la posibilidad de abordar los procesos de institución social y la

creación de relatos sociales.

De esta manera junto con Badiou podremos abordar el concepto de “vacío” desde el

punto de vista de una ontología matematizante que busca tratar la multiplicidad del ser, al

decir de Aristóteles, desde la matemática de Cantor y su teoría de los conjuntos. A su vez,

Marí nos conducirá por el camino teórico del concepto “ficción”, entendiendo a este como

aquella estructura que plantea el como sí, esto es, aquello que pretende ser una cosa que no

lo es, siendo un emergente del campo literario pero que puede encontrarse también

tematizado en la filosofía y en el derecho, punto de partida desde el cual podremos afirmar

la extrapolación hacia el campo de lo social.

Por su parte, Castoriadis nos otorgará las categorías que serán capaces de

amalgamar los conceptos de “ficción” y “vacío” desde una antropología social que postula

a “imaginación” e “imaginario” como elementos centrales en el ser de los sujetos sociales,

constituyendo la base teórica sobre donde podremos relacionar los ejes temáticos

principales.

A su vez, cabe mencionar que las ficciones han sido también abordadas desde la

filosofía, ya sea analítica (el valor veritativo de los enunciados ficcionales con Russel y

Frege), estética (la lectura de Marí sobre Proust y Zolá) y del derecho (con Jeremy

Bentham o Hans Kelsen como analistas de esta categoría y sus implicancias en el campo

jurídico).

De tal forma, centrándonos en el concepto de “ficción”, al momento de detenernos

en la historicidad de esta terminología deberemos recorrer tres estadios que nos conducirán

hacia el objetivo que se persigue, a saber: por un lado el estadio artístico-literario de las

ficciones (estadio que se puede analizar desde el texto mencionado de Marí, a partir del

análisis de la obra de Marcel Proust);

Por otro lado el estadio filosófico, aquel en el cual se ponen en duda ciertos

postulados positivistas que afirman que la ficción sería un antónimo del concepto de

verdad. El resultado de esta interpelación a estos supuestos puede servirnos de gran ayuda,

ya que de ser cierto el hecho de que ficción y verdad no se encuentran necesariamente

separados, podríamos explicar con mayor acierto cómo es que las ficciones se enraízan en

los discursos cotidianos.

Por último investigaremos el estadio “social” de las ficciones, es decir, el análisis

de aquellas ficciones que se han enraizado en las prácticas sociales, es decir, en su

imaginario, su lenguaje, su cúmulo de significaciones. En este punto se hará hincapié sobre

cómo un discurso puede generar una práctica.

Así pues, el problema central de este trabajo surge de la pregunta por el origen de

este enraizamiento, es decir, ¿por qué dentro de los discursos sociales podemos encontrar

elementos ficcionales?

Ahora bien, hemos decidido no tomar como respuesta única a este problema

aquella que tenga que ver sólo con relaciones de poder, en donde las ficciones son

utilizadas para manipular y adormecer las conciencias a fin de constituir sujetos maleables,

como podría resultar de las lecturas de Nietzsche, Marcuse o Foucault, sino ampliar este

panorama desde el análisis psíquico, incorporando la ficción a prácticas cotidianas e

individuales que tienen que ver con la capacidad que tienen los seres humanos de crear

significaciones a partir de su propio imaginario.

De tal manera, consideramos necesario incorporar la categoría de “vacío” a dicho

análisis, ya que encontramos que tales significaciones no son perennes, sino que sufren

constantes rupturas, originando una falta de sentido para el individuo o la sociedad que la

sostenía. Denominaremos pues a esta “nada” que emerge de una ruptura tal cual la

mencionamos, “vacío”.

A tal respecto, si analizamos cómo reacciona la sociedad ante este concepto,

podemos llegar a resignificar el postulado aristotélico, posteriormente refutado por

Torricelli en el campo de la física, del horror vacui, ya que, por condiciones propias del

“vacío” que podremos entender desde el abordaje de las categorías de Badiou y por una

concepción de ser que emerge de Castoriadis, relacionado estrechamente con las

significaciones, este emergente se hace inabordable para los sujetos sociales quienes sufren

un “horror al vacío” desarrollando acciones para mitigar y eliminar este estado de

“aborrecimiento”.

Por tanto, nuestra hipótesis central será que si existen ficciones dentro de los

discursos mantenidos por una sociedad, es porque estos discursos son productos de

significaciones imaginarias que sufren rupturas constantes; el primer producto de estas

rupturas es un vacío de significado, vacío que, por su impresentabilidad, ha de erradicarse

rápidamente, dando lugar a construcciones ficticias que no se corresponden con la realidad

de los hechos, para construir nuevos discursos con más premura.

A su vez, los devenires y rupturas de los discursos sociales originan un vacío que ha

de ser cubierto por elementos ficcionales soportados por las significaciones imaginarias.

De esta manera, podemos observar la relación entre “ficción” y “vacío” que

desarrollaremos durante todo el trabajo, pretendiendo mostrar cómo es que el “vacío”

permite la extrapolación de las ficciones desde el campo literario al social.

Ahora bien, parte de la relevancia del presente trabajo surge precisamente por el

intento de explicitación de esta relación entre estos conceptos, ya que no abundan las obras

en que se los presente como parte de una misma dicotomía. Podemos encontrar infinidad

de autores que traten las ficciones o el vacío empezando con Demócrito hasta arribar a

Gilles Lipovetsky, Claude Lefort o el propio Badiou entre otros. Sin embargo la relación

con las ficciones se encuentra presente, pero no está explicitada ni forma parte de los

argumentos centrales.

Es quizás Badiou quien lleve adelante una relación más específica entre las

categorías mencionadas, pero encontramos que la misma se puede desarrollar desde una

perspectiva más del tipo social ya que si bien este autor afirma la existencia de ficciones

como método para “completar” lo vacío de la Verdad, ficción de saber y ficción de arte1,

no transfiere estos conceptos al campo de lo que Castoriadis entiende como histórico-

social, es decir, no se puede observar en Badiou cómo es que estas ficciones son aplicables

1Badiou, Alain, “La (re)visión de la filosofía en sí misma”, Condiciones. México D.F: Siglo XXI Editores,

2005

a las prácticas sociales ni si el vacío de la categoría de Verdad debe ser completado por

efecto del horror al vacío o por una necesidad “lógica”.

Así pues al entender del filósofo francés, la filosofía al captar las verdades

producidas por sus condiciones (amor, política, ciencia y poesía), y encontrarse con el

vacío de dicha categoría, lleva a cabo, según este autor, dos procedimientos: por un lado la

construcción de un “saber”, por el otro la construcción de metáforas; el producto de estas

construcciones son las ficciones

De esta manera, la presente tesis pretende enmarcase dentro de una categoría de

filosofía que busca interpelar las prácticas sociales a partir de categorías teóricas, debiendo

no sólo recurrir a ejemplos tomados de la vida social cotidiana, si no también a diversos

autores que habrán de dotar de conceptos todo el trabajo, insertándolo dentro de la historia

de la filosofía como heredero de ésta, ya que lo atravesarán cuestiones centrales como la

pregunta por el ser, por el movimiento, el rol social de lenguaje, el problema de lo

individual y lo social, la relación entre psique y acción social o la dicotomía

instituido/instituyente, entre otros.

Así pues, al momento de delinear los objetivos generales perseguidos por este

trabajo, hemos de decir que los mismos son: demostrar que el concepto de ficción no se

reduce al campo artístico sino que se presenta, además, en el campo político y social;

determinar cómo la ruptura de una significación da lugar al vacío; mostrar que el vacío da

lugar a nuevos discursos con elementos ficcionales y elucidar cómo estas ficciones generan

prácticas sociales.

Podremos entonces arribar a dichos objetivos abordando capítulo a capítulo

diversos temas que conformarán los argumentos que nos conducirán hacia la demostración

de nuestra hipótesis, comenzando con la historia y emergencia de los conceptos centrales,

pasando por una contextualización teórica al respecto de las ideas de “realidad” y

“verdad”, explicitando las categorías de análisis que tomaremos de Castoriadis,

investigando las relaciones entre “ficción” y “discurso”, para culminar analizando el rol del

“vacío” en la sociedad y su función como condición de posibilidad para el enraizamiento

mencionado con anterioridad.

En este sentido, la estructura básica del trabajo será de seis capítulos, quienes a su

vez se encontrarán subdivididos en dos o tres apartados cada uno, siendo los mismos:

Capítulo 1: Breve arqueología de la ficción y del vacío:

Se indagarán y se expondrán los primeros abordajes filosóficos de estos

conceptos.

Capítulo 2: Lo que entendemos por verdad y realidad:

Se reconstruirán y se explicitarán los presupuestos acerca de estas dos

categorías.

Capítulo 3: Castoriadis: las significaciones imaginarias:

Se analizarán las categorías centrales del pensamiento de Castoriadis que

funcionarán como integradoras durante el resto de la tesis.

Capítulo 4: Las ficciones sociales:

Se analizará la presencia de ficciones en el campo de lo social. Este apartado

pretende dar comienzo a la serie de argumentaciones que nos conducirán

hacia la demostración de nuestra hipótesis.

Capítulo 5: El horror social al vacío:

Se problematizará la emergencia del vacío y la reacción social ante el

mismo.

Capítulo 6: El vacío y las ficciones sociales:

Se presentará la manera en que la sociedad crea las ficciones como

respuesta al horror al vacío.

Capítulo 1: Breve arqueología de la ficción y del vacío

Al referirnos al concepto de “ficción” no podemos dejar de lado su origen literario

ni su origen mitológico, al ver a ésta como una expresión que ha acompañado al ser

humano durante toda su existencia. De tal manera, antes de abordar al concepto desde la

perspectiva que aquí nos interesa, esto es, su aplicación al campo de los discursos sociales,

cabe una breve contextualización del mismo que abarque un análisis del mito y a su vez su

emergencia literaria.

Así pues, dado que el tema general del mito en las sociedades antiguas es muy

amplio, habremos de especificar nuestra breve exposición en la cultura que dio origen a la

filosofía, la Antigua Grecia, entendiendo aquí a la ficción como relato mítico, en donde

están incorporadas la cosmogonía y las preguntas principales que dieron lugar a la

disciplina.

Por otro lado, habremos de hacer hincapié en el origen literario siguiendo los

lineamientos establecidos por Enrique Marí2 indagando acerca de cómo las ficciones se

encuentran presentes en el campo literario y reviendo acotadamente una disputa interna en

este plano, encarnada por Proust y Zolá.

Ahora bien, se vuelve conveniente además, para poder tratar a conciencia el otro

concepto central del presente trabajo, llevar adelante algún tipo de arqueología que permita

trazar los límites de su abordaje, dado que el mismo es un concepto amplio y ha sido

utilizado por diversas disciplinas como la física y la matemática entre otras a lo largo de la

historia.

Será entonces otro de los objetivos de este capítulo desarrollar dicha limitación

mediante la breve exposición de los orígenes del concepto y su uso dentro del campo físico

y matemático, de manera que al utilizar el “vacío” persiguiendo nuestros fines de corte más

“metafísicos” la transpolación del término no sea aleatoria ni casual. Al resultar pues el

tratamiento histórico del “vacío” por demás extenso, no realizaremos una reconstrucción

exhaustiva del concepto a lo largo de su historia, sino que nos enfocaremos en dos

momentos que servirán para echar luz sobre la problemática que intentamos reconstruir.

Razón de esto será que se comenzará con un recorte desde el cual se reconstruiría la

historia del concepto centrándonos en el tratamiento del vacío por el propio Aristóteles y

su resignificación gracias a los aportes de Evangelista Torricelli, discípulo de Galileo, para

arribar a la concepción actual por parte de la física. A continuación expondremos el rol del

vacío dentro del campo matemático, más específicamente en la teoría de conjuntos de

2 Marí E., La teoría de las ficciones, Buenos Aires: EUDEBA, 2002

Cantor, en donde se acuña la expresión “conjunto vacío” ya que será de suma practicidad a

la hora de comprender algunos conceptos de la filosofía al respecto del vacío de Badiou.

Al hacer referencia al término “arqueología” hacemos hincapié en aquel proceso de

búsqueda en los diversos estratos de la historia de los orígenes de las categorías que aquí

nos competen, de manera tal que al momento de desarrollarlas desde nuestra perspectiva

particular, no sean conceptos incorporados ad hoc, cuestión que podremos resolver en

parte, con el desarrollo de este capítulo.

En este sentido la estructura del presente capítulo es la siguiente:

Las ficciones desde el mito, la alegoría y la literatura:

Aquí se analizará la ficción en términos de mito y alegoría al entender de los

griegos y su función social y el status de la ficción como fenómeno literario que le da

su impronta característica, permitiéndonos llevar a cabo una definición del término.

El vacío y sus orígenes físicos.

El vacío y la matemática.

1.1 Las ficciones desde el mito, la alegoría y la literatura

Es pertinente preguntarse al principio de este apartado qué es lo que entenderemos

por “ficción”. Intuitivamente lo que este concepto nos referencia es sobre una construcción

humana, producto de la imaginación, que presenta una situación que no se corresponde con

la realidad del mundo, pero que por lo general es en alguna forma posible, según una

visión correspondentista y positivista de éste. En palabras de Marí, podemos decir:

La primera sensación que se obtiene al hablar de las ficciones es la de

encontrarnos envueltos en una atmósfera de misterio. Atmósfera de un universo en

el que prima el sabor y el gusto de y por las palabras, al haber quedado éstas

libres de la fuerte fiscalización de lo teórico y lo conceptual. Espacio-imago,

poblado de imágenes y de imaginación, zona donde se han descomprimido

fuertemente las tensiones hacia lo veritativo, a la vez que se ha aumentado

radicalmente la expresión de lo simbólico, lo figurado y lo alusivo.3

Como se puede apreciar en tal pasaje, las ficciones nos conducen a un ámbito

donde ya no rige un método científico para hablar de las cosas, sino la metáfora, lo

simbólico. Es esta la condición de la ficción; aquello que habla sobre cosas del mundo sin

responder a una visión neopositivista de la realidad.

Por tanto, si quisiéramos retrotraernos al punto histórico de sus comienzos nos sería

imposible ya que el plano simbólico acompaña a la humanidad desde tiempos remotos (las

cavernas pintadas son muestra indubitable de ello). Por ende si pretendemos abordar un

origen, aparte del literario que analizaremos páginas más adelante, se torna necesario

realizar un corte teórico, es decir, una delimitación (si se quiere “artificial”) por donde

comenzar. Este corte que realizaremos será la Grecia Antigua por ser ella quien ha

facilitado las condiciones de posibilidad para la existencia de la filosofía y, con ello, la de

la presente tesis.

De tal manera habremos de preguntarnos por el status de la ficción, respondiendo

desde la lectura de Conrado Eggers Lan (sin duda la bibliografía al respecto es extensa,

pero al no ser el objetivo principal de esta tesis analizar dicho tema, preferimos acotarnos

al filósofo mencionado). La respuesta estará centrada en el rol del mito y la alegoría que

entendemos que no son las únicas ficciones ni las primeras, pero sí herramientas

fundamentales para los orígenes de la cultura occidental.

3 Marí E., Op. Cit., p. 17.

Ahora bien, mito y alegoría comparten las características ficcionales pero son

ontológicamente distintas, en palabras de Eggers Lan:

Se supone que una alegoría es inventada por el que la expone: allegoreúo significa

“decir las cosas de otro modo” (o sea, con otras palabras). En este sentido, el Sol,

la Línea y la Caverna son explícitamente alegorías, comparaciones hechas ad hoc

por Platón. En cambio, el mito tiene una tradición popular, un tanto impersonal.4

Como se puede observar, el objetivo último de la alegoría es presentar una idea en

particular dicha “de otro modo”, tomando un cariz didáctico, objetivo que no difiere tanto

del mito el cual también expresa una idea, una concepción acerca del ser de las cosas en

términos simbólicos, que logra acercar las ideas subyacentes en los relatos de una manera

más amena y que recupera los núcleos ético-míticos de la sociedad en la cual emerge.

Por lo tanto podemos descubrir en la Antigua Grecia que el objetivo principal de la

ficción, esto es decir algo con otras palabras o, más aún, tomar situaciones desconocidas

“como si” fueran familiares, ya se encontraba presente en sus relatos, comenzando con la

Teogonía de Hesíodo hasta llegar a las alegorías de Platón, quien, dada la complejidad

metafísica de sus postulados acerca de la teoría de los dos mundos y el rol del filósofo,

debe recurrir a construcciones ficticias que presenten en un marco más “familiar” o

manipulable ideas sumamente abstractas.

Sin embargo, cabe profundizar este análisis acerca de los orígenes de la ficción

haciendo hincapié en sus características particulares entre las que se encuentra, cuestión

que se puede analizar a lo largo de toda la literatura, la capacidad de seducir, gracias a su

poder manipulador para con las palabras. Este poder presenta como resultado la “retorsión”

de términos. Entenderemos aquí por “retorcer” a la capacidad de utilizar un término para

referir a otra cosa que la aceptada socialmente. Ejemplo de esto sería el uso de la frase

“realidad virtual”, donde lo virtual, que originariamente se presentaba como algo que no

era precisamente real, o factible de ser encontrado en el mundo empírico, conforma una

nueva dimensión que puede ser considerada “real”.

Ahora bien, volviendo a la seducción de las ficciones, la misma se da por esta

capacidad de abordar conceptos sin rigurosidad analítica, conformando un “clima”, una

atmósfera diferente que otorga sentido a las mencionadas retorsiones, conformando una

4 Eggers Lan, C., El Sol, la línea y la caverna, Buenos Aires: Colihue, 2000, p 12

estructura con lógica propia, diferente en muchos casos de la lógica ensídica o identitaria al

entender de Castoriadis.

En este sentido, quien se ve sometido al accionar de las ficciones, se ve

“transportado”. A este respecto Marí afirma:

Pero, al mismo tiempo que desplazamiento de signos, hay que entender la palabra

“transporte” a la manera en que decimos que una persona que ingresa en el

mundo de la imaginación fantástica y las ficciones se siente “transportada”,

cautiva de vivencias subjetivas. La palabra “transporte” tiene aquí pues dos

valencias: en la primera es desplazamiento de signos, corrimiento de sentidos; en

la segunda embeleso, encantamiento.5

Podemos pues, extraer algunos conceptos claves: “clima”, “seducción”, “retorsión”,

“encantamiento”. Dichos términos nos conducen irremediablemente hacia otro:

“alienación”.

Sin embargo, dicha “alienación” no tiene un sólo aspecto, ya que puede representar

por un lado la sustracción de la conciencia de los sujetos de lo que acontece

cotidianamente, aislándolos de la “realidad”, ocultando un fenómeno preciso o

mimetizándolo, haciendo que parezca algo diferente de lo que en realidad es.

Pero por otro lado, podemos considerar tal “alienación” como un proceso más de

embellecimiento de la realidad, ya que la distorsión podría no tener intenciones de

ocultamiento y control, sino de facilitación, como sucede con las alegorías, de manera tal

que no sólo se “embellece” el lenguaje que de otra forma sería muy restrictivo, sino que

también se otorga la capacidad de ampliar el espectro de receptores. En suma, en palabras

del propio Marí, las ficciones poseen:

Su capacidad de ampliar teóricamente el terreno de la experiencia ante los límites

o el carácter contingente del conocimiento; su virtud de garantizar la continuidad

de la relación entre discurso y realidad, cuando obstáculos, necesidades o

conveniencias de la praxis discursiva, de acuerdo con la disciplina en que nos

encontremos, requieren esa ampliación.6

5 Marí E., Op. Cit., p 21.6 Marí, E., Op. Cit., p 36.

Como se puede observar entonces, la ficción no es en sí misma un constructo que

tiene propiedades factibles de ser consideradas positivas o negativas desde una moral

determinada, dado que dicha caracterización puede hacerse a partir de su utilización y las

consecuencias de la misma.

Ahora bien, trasladándonos al campo propio de la literatura, la intención de Enrique

Marí es demostrar, a través del debate por él planteado entre Zola y Proust, que la ficción

no es opuesta a la verdad, sino que existen relaciones, ya que la ficción se sustenta en la

verdad, aunque más no sea para tomarla como punto de partida, para luego ampliarla

gracias al clima que es capaz de crear.

Es así que gracias a este clima generado se puede establecer la relación del autor

con su contexto histórico-social, dando la pauta de que la ficción es entonces parte misma

de este contexto. Al respecto afirma Marí:

En el clima, es decir, en el orden de disposición de los elementos, se expresa en

definitiva la estructura de la ficción. Sin embargo, no debemos pensar que el clima

consiste en una simple sistematización lógica, en un arrangement, arreglo, o

concierto de las partes de la ficción. Unido a este concierto entre los elementos y

las partes, en todo discurso literario el autor define, a través del clima, su actitud

hacia el mundo de la experiencia y hacia el mundo de las palabras, expresa su

visión, sus valores e ideología. Con el clima aparece su temperamento y un

temperamento histórico más objetivo que lo circunda, su tono subjetivo y un tono

externo en tensión. En la interferencia recíproca entre ambos factores, la

subjetividad y el genio del autor por un lado, y los condicionamientos histórico-

sociales del mundo externo por el otro, se juega la temperatura de la obra, la

mayor o menor ligereza o seriedad con que ciertos aspectos de la realidad tienden

un círculo alrededor de su texto, el compromiso del autor con los problemas de su

intimidad o el compromiso con la sociedad y el tiempo en que vive.7

Es decir, lo que nuestro autor enfatiza en esta extensa cita, y que a su vez

compartimos como todo aquello presentado hasta aquí, es que las ficciones comparten un

mismo contexto histórico-temporal con la verdad, porque ambas se implican en el

momento de emergencia de la ficción. Así, el autor que crea una obra literaria manifiesta

en público su visión de la realidad, sus críticas hacia ella y su modelo deóntico, a través de

un lenguaje que traspasa la función analítica y desborda todo tipo de reduccionismo.

7 Marí, E., Op. Cit., p 123.

De tal manera, con Marí podemos introducirnos en el ser del lenguaje de las

ficciones. Como se mencionó con anterioridad, este lenguaje es una plétora de metáforas,

de usos que no responden a lo que puede llamarse un referencialismo puro. Lenguaje

estético que se presenta como alteridad de la propia realidad y de las verdades que de esta

surgen, pero que sin embargo no carece de anclaje en las mismas.

Estas dos características principales de dicho lenguaje lo podemos ver claramente

en dos pasajes diversos de la obra citada, por un lado:

El signo característico del lenguaje estético-literario es, pues, la ausencia de toda

regla, el desembarazarse de toda ley de proyección entre las palabras y el mundo,

el concebir el lenguaje con indiferencia a todo uso que se proponga

correlacionarlo o hacerlo corresponder uno a uno en forma puntual y biunívoca

con los hechos y (…) el traspasar las barreras y controles realistas de la

semántica y la pragmática lingüística.8

Por el otro:

Decir que el clima es el manto que permite la presencia compensada de la belleza

y la cognición, es hacer una hipótesis sobre la estructura del lenguaje ficcional: en

el lenguaje ficcional logrado los valores estéticos por más flotantes, puros y

etéreos que se los imagine, por más libres e incondicionadas sus fuentes, siempre

existe abierto un referente de verdad.9

Como se puede observar, sostenemos aquí que la ficción no se desentiende de la

verdad, sino que la implica necesariamente, aunque más no sea para ocultarla. Su lenguaje

específico, ese que hace gala del proceso de retorsión, no es un simple conjunto de

metáforas o alegorías, sino que es la construcción de un orden, de una lógica alterna para

contrarrestar, ampliar u ocultar un hecho del mundo.

Ahora bien, habiendo confeccionado ya una definición propia de lo que

entenderemos por “ficción” de aquí en adelante, partiendo de su origen literario y de la

funciones que cumple dentro de su ámbito y su relación con la verdad, cabe preguntarse si

todo lo expuesto hasta ahora se agota en el campo de lo artístico-literario o bien puede

encontrarse extrapolado dentro de otros ámbitos, como lo es lo histórico-social en sí

8 Marí, E., Op. Cit., p 1349 Marí, E., Op. Cit., p 106

mismo. Es decir, sostuvimos que las ficciones literarias parten de un contexto histórico, no

obstante afirmaremos que las ficciones, junto con su clima, su lenguaje y su lógica propia,

pueden encontrarse en el contexto histórico en sí mismo.

A continuación, habremos de abordar la categoría de “vacío” haciendo hincapié en

su estudio desde la física para comprender su origen y el estudio que Aristóteles hizo del

mismo.

1.2: El vacío y sus orígenes físicos

El otro concepto central en el presente trabajo es el de “vacío” que, al igual que el

término “ficción” merece una breve arqueología que nos introduzca en sus pormenores los

cuales nos servirán para utilizar la categoría más apropiadamente a los fines de este

trabajo.

A tal respecto, podemos afirmar que uno de los primeros campos de aparición

sistemática del concepto de “vacío” fue el de la física, más que nada a partir de los estudios

que los antiguos griegos realizaban acerca del ser del mundo y su naturaleza. Uno de los

primeros pensadores en utilizar dicho concepto fue Demócrito quien al proponer su teoría

atomística afirmó que los átomos se movían porque entre ellos existía un espacio vacío, es

decir sin ningún ente corpóreo, que propiciaba su movimiento.

Sin embargo Aristóteles se opuso firmemente en una de sus obras principales10 a la

teoría del vacío según Demócrito, ya que en principio no todos los entes deben ser

corpóreos y porque lo lleno también puede alterarse. Al respecto dice Aristóteles:

Pero no hay ninguna necesidad de que exista el vacío por el hecho de que exista el

movimiento. No hay en absoluto tal necesidad como condición de todo movimiento

en general, por una razón que se le escapó a Meliso, a saber, porque lo lleno

puede alterarse. Así, tampoco el movimiento local exige la existencia del vacío;

porque los cuerpos pueden simultáneamente reemplazarse entre sí, sin que haya

que suponer ninguna extensión separada y aparte de los cuerpos que están en

movimiento. Y esto es evidente también en los torbellinos de los continuos, como,

por ejemplo, en los de los líquidos.11

De esta manera, el estagirita se verá en condiciones de afirmar la inexistencia del

vacío debido a diversos puntos planteados a lo largo del libro IV y que él mismo resume.

Al respecto afirma:

Nosotros, en cambio, según los supuestos que hemos establecido, decimos: 1) que

hay una única materia para los contrarios (lo caliente y lo frío y las otras

contrariedades), 2) que lo que es en acto se genera de lo que es potencia, 3) que la

10 Aristóteles, Física, Madrid: Ed. Gredos, 199511 Aristóteles, Op. Cit., IV 7, 214a 25-30

materia no es separable aunque su ser sea diferente, y 4) que la materia es

numéricamente una, aunque pueda ocurrir que tenga color o sea caliente o fría.12

Así pues, luego de analizar diversas posibilidades la conclusión de Aristóteles es

rotunda al respecto, el vacío no existe. En este sentido, el autor afirma:

Después de lo dicho, es evidente que no existe un vacío separado, ni

absolutamente, ni en lo raro, ni potencialmente, a menos que uno se empeñe en

llamar «vacío» a la causa del desplazamiento, en cuyo caso el vacío sería la

materia de lo pesado y lo ligero en cuanto tales…13

Esta visión aristotélica acerca de la imposibilidad del vacío, junto con la

formulación posterior del horror vacui, es decir el aborrecimiento del vacío por parte de la

naturaleza, prevaleció durante cientos de años, hasta que en el siglo XVII una serie de

complicaciones de tipo empíricas suscitadas en las minas y los estudios de Evangelista

Torricelli echaron por tierra la concepción aristotélica.

Así pues, la dificultad era que en las excavaciones mineras utilizaban bombas de

agua para desagotar los espacios necesarios para trabajar, sin embargo se constató que las

bombas eran capaces de extraer agua hasta los 10,3 metros, de manera tal que si era

necesario bombear más profundo, habría que conectar varias bombas distintas ya que

utilizar una sola más extensa seria infructuoso.

Para los aristotélicos que mantenían el horror al vacío como paradigma, explicaban

el mecanismo de las bombas de agua expresando que el agua era capaz de subir al

accionarse el émbolo porque de no ser así se generaría un vacío. La cuestión radicaba en

que esta teoría era útil hasta los 10.3 metros, pero no explicaba por qué ese era el tope para

la extracción.

En consecuencia la irrupción de Torricelli sería fundamental no sólo para torcer la

concepción acerca del vacío, sino también para el descubrimiento de la “presión

atmosférica”. Ante el problema emergido, Torricelli planteó tres puntos conocidos en ese

momento pero nunca sistematizados, a saber:

1. El aire pesa.

2. El mundo está rodeado por un “mar de aire” (lo que hoy denominamos atmósfera).

3. El aire y los líquidos poseen algunos comportamientos semejantes.

12 Aristóteles, Op. Cit., IV 9, 217a 20-2513 Aristóteles, Op. Cit., IV 9, 217b 20-25

Así pues, a partir de estos tres puntos Torricelli afirmó que el agua subía por la

bomba debido a la presión que ejerce “el mar de aire” sobre el agua en este caso de la

mina. Cuando el émbolo se encuentra en reposo pone tope a esa presión con la que él

mismo realiza para con el agua, pero cuando es elevado desaparece esa obstrucción de

manera que el agua recibe sin obstáculo la presión atmosférica. Es decir, la bomba no

succiona el agua como decían los aristotélicos, sino que actúa por efecto del peso del aire.

Ahora bien, habiendo resuelto ya el funcionamiento del émbolo, restaba por saber

el motivo de la limitación de los 10,3 metros. Ante el problema suscitado la respuesto de

Torricelli fue la siguiente: “el agua subirá hasta que la presión del aire externo tenga el

mismo valor que la presión ejercida por la columna de agua en el tubo. En esas

condiciones, el agua ya no subirá más.”14

De esta manera, Torricelli no sólo descubrió el por qué de tal limitación (la presión

atmosférica será equivalente a la que ejercen 10,3 metros de agua) sino que además rompió

con el supuesto de la inexistencia del vacío, ya que al llegar a ese punto, si se continuara

elevando el émbolo, en el espacio existente entre él y el agua, no habrá aire ni nada, sino

sólo vacío, lo cual conduce a la afirmación de que el mismo es posible y existe.

Actualmente el concepto de vacío ha tenido una gran utilización, ya que desde los

postulados de Torricelli, se lo ha comenzado a investigar sin el presupuesto de su

inexistencia o de su aborrecimiento por parte de la naturaleza. Así pues, en el campo de la

física no sólo se habla de vacío en cuestiones de estudio del comportamiento de los gases

(espacio en donde la presión es menor a la presión atmosférica) sino también en el campo

de la astronomía (el espacio ultra vacío donde hay poca energía).

Sin embargo, el sentido con el que se utilizará el concepto de “vacío” en esta tesis

dista bastante de la teoría física, aunque mantiene ciertas características, ya que si bien

haremos hincapié en el vacío como carencia de sentido, afirmaremos que existe. Podemos

especular así con el hecho de que nuestra propia investigación tomará un camino similar al

de Torricelli, ya que indagaremos sobre el vacío, negando su inexistencia, pero afirmando

no obstante la continuidad de un horror vacui, sólo que al ser abordado desde el punto de

vista social, se aleja del concepto aristotélico, para así tomar nuevas significaciones.

Pero antes de compenetrarnos en ello cabe contextualizar brevemente al concepto

en otra de las disciplinas que lo han abordado: la matemática.

1.3: El vacío y la matemática

14 Boido G., Flichman E., et. al. Pensamiento Científico, Buenos Aires: CONICET, 1988, p 27.

Como se mencionó en la introducción a este capítulo, dos son las dimensiones en

las cuales queremos contextualizar el concepto “vacío”, a saber: el campo de la ciencia

formal (específicamente la física) y el campo de la matemática. Habiendo pues abordado

ya brevemente la cuestión acerca de la física, cabe desarrollar cómo la categoría de “vacío”

aparece dentro de esta disciplina.

Así pues, el plano en el que encontramos con mayor desarrollo y uso al vacío, es

dentro de la teoría de conjuntos propuesta por Georg Cantor. Básicamente lo que esta

concepción propone es la posibilidad de agrupar la totalidad en conjuntos, es decir, en

grupos determinados que ostentan una determinada característica. De esta manera la

matemática podrá trabajar con conceptos que, por separado, son difíciles de manipular

como por ejemplo los números naturales.

En este sentido se puede hablar de elementos que conforman un conjunto al

compartir alguna característica, como lo puede ser el grupo de personas que viven en

determinado complejo habitacional, el grupo de estudiantes de una determinada escuela,

etc., como así también se habla de grupos mucho más extensos en donde utilizará para

nominarlos en vez de los elementos implicados, la propiedad que los hace estar en un

mismo conjunto como por ejemplo el grupo de los animales mamíferos que vuelan, lo que

podemos denominar como definición “intensional” ya que definimos al conjunto por una

propiedad en común de sus elementos, en vez de realizar una enumeración exhaustiva de

cada uno de ellos (definición por “extensión”).

Ahora bien, puede suceder que algunas cualidades no encuentren aplicabilidad, lo;

al respecto afirma Sartorio:

En consecuencia, en la teoría clásica de conjuntos no sólo habrá extensiones

vacías, sino que también deberá haber conceptos sin extensión (y estas dos cosas

no son la misma). Es decir, habrá fórmulas abiertas a las que no será posible

asociar una clase.15

Será pues a partir de estas “fórmulas abiertas” en donde surgirá la posibilidad de los

“conjuntos vacíos”, simbolizados por , es decir, de conjuntos a los cuales no se les puede

adjudicar ningún elemento, como el conjunto de los círculos cuadrados o de los mamíferos

voladores sin pulmones. O, dicho por extensión, los conjuntos sin elementos.

15 Sartorio, A., Conjuntos e infinitos, Buenos Aires: EUDEBA, 2000, p 18

Como se puede observar, es factible enumerar una cantidad infinita de conjuntos

vacíos, mediante lo cual parecería entonces que existe una infinidad de vacíos. Sin

embargo esto no será así, debido a lo exigido por el principio de extensionalidad. Este

principio dice que “dado que un conjunto se determina gracias a sus miembros, dos

conjuntos que posean los mismos miembros serán el mismo conjunto”16 por lo tanto si el

conjunto de los círculos cuadrados tiene los mismos elementos que el conjunto de los

mamíferos voladores sin pulmones, éstos han de ser un mismo conjunto y por ende no hay

infinitos vacíos, sino uno solo. En este sentido dice Sartorio:

Este principio tiene la consecuencia de que hay sólo un conjunto vacío. Pues si V1

y V2 son ambos conjuntos vacíos, como sus elementos son los mismos (ninguno),

por el principio de extensionalidad, deben ser el mismo conjunto.17

Por lo tanto, podemos aproximarnos al uso que tiene la categoría “vacío” en la

teoría de conjuntos: es una propiedad de un conjunto particular que no posee miembro

alguno.

Ahora bien, dentro de la teoría de los conjuntos existen tres operaciones básicas que

tendrán que ver con la relación entre dos o más conjuntos, estas son la unión, que se

simboliza “”, la intersección, que se simboliza “” y el complemento “-“

De tal forma, la primera operación da cuenta de la unión de dos conjuntos que

produce un nuevo conjunto conformado por los elementos de ambos, de manera que si A

es el conjunto de todos los hombres y B es el conjunto de todas las mujeres, AB es el

conjunto de la humanidad. Por otro lado, la intersección es aquella operación mediante la

cual se forma un conjunto nuevo con los elementos en común de un grupo y de otro. Así si

A es el grupo de los automóviles que superan los 200 km/h y B es el grupo de los

automóviles de cuatro puertas, entonces AB es el conjunto de los automóviles que

superan los 200km/h y que tienen cuatro puertas.

La diferencia con la unión radica en que el resultado de la unión tiene que ver más

con la disyunción, el resultado de la intersección tiene que ver con la conjunción. Así en el

primer ejemplo si x es un ser humano entonces pertenece al grupo A o al grupo B. En el

segundo ejemplo si X es un automóvil de cuatro puertas que supera los 200km/h, entonces

pertenece al grupo A y al grupo B.

16 Sartorio A., Op. Cit., p 2017 Sartorio, A., ib. idem.

A su vez la operación de complemento es aquella mediante la cual si existe el

conjunto A, -A será aquel que contenga todo lo que no pertenece al primer conjunto. El

alcance de este último estará dado por el dominio, es decir, por el marco en el cual se

contextualiza aquello que excede al primer conjunto. Por ejemplo si A es el conjunto de

todos libros de filosofía escritos Castoriadis, y el dominio es “los libros de filosofía”, -A

será el conjunto de todos los libros de filosofía que no han sido escritos Castoriadis, pero si

el dominio es el universo entero, -A es el conjunto de la totalidad de los entes menos los

libros que han sido escritos por Castoriadis.

Ahora bien, cabe explicitar cómo se pueden aplicar estas tres operaciones al

conjunto vacío y ver los resultados que se obtienen, debido a la peculiaridad de dicho

conjunto. Los resultados son los siguientes:

1) A = A

2) A =

3) - = U (el conjunto universal que haya sido especificado como dominio)

El punto 1 significa que de la unión de un conjunto A con un conjunto vacío,

resultará que los elementos del conjunto A pertenecen o bien a A o bien a , sin

embargo como este último no contiene elementos, el único resultado posible será un

conjunto con los elementos de A.

El punto 2 expresa que el conjunto A debe poseer elementos que pertenezcan a

uno y a otro conjunto; como esto es imposible ya que no contiene elemento alguno, el

resultado será un conjunto vacío.

Por último - da como resultado el dominio de la totalidad de los entes, o cualquier

otro dominio especificado, ya que la negación del vacío es el todo, “como para todo

elemento del dominio, ese elemento no pertenece a , - es el conjunto de todos los

elementos del dominio, es decir U”18.

Por otra parte el conjunto vacío puede ser considerado como un conjunto puro, ya

que éstos tienen la propiedad de no depender de la existencia de otros elementos para su

propia existencia. Como se ha podido observar, para que exista un conjunto vacío no es

necesario la existencia de nada más que él mismo, debido a su carencia de elementos.

Esta característica es la que le permitirá al conjunto vacío iterarse hasta el infinito,

conformando una jerarquía de conjuntos puros. Al respecto afirma Sartorio:

18 Sartorio A., Op. Cit., p 37

A partir del conjunto vacío pueden construirse infinidad de conjuntos, de la

siguiente manera. En primer lugar, el conjunto vacío cuyo único miembro es el

conjunto vacío: {}. En segundo lugar, el conjunto con dos miembros {, {}}.

En general, en cada paso de la construcción disponemos de los conjuntos que se

pueden formar tomando como miembros los conjuntos anteriores. No se permite en

ningún caso tomar como miembros de un conjunto al conjunto mismo o a

conjuntos de niveles superiores a éste.19

De tal forma, encontramos que para la teoría de los conjuntos, el vacío es un

concepto que se aplica a un conjunto en particular, que responde a determinadas

características que lo diferencian del resto, que es único aunque se lo pueda nombrar de

diversas maneras y que tiene propiedades peculiares como lo es el resultado de la iteración

al infinito.

Por consiguiente, habiendo contextualizado brevemente la aparición y uso de los

conceptos “ficción” y “vacío” en otros campos más allá de la filosofía, cabe analizar cómo

los mismos son capaces de pertenecer a una dialéctica en común, la cual establece que si

hay ficciones en el plano de lo social es porque son causas del vacío emergente en el

mismo, lo que nos lleva a tener que analizar cómo las ficciones se enraízan en los discursos

para luego, en forma de modus ponens, poder aceptar o rechazar (aunque aquí ya

entraríamos en un modus tollens) nuestra hipótesis.

Sin embargo, antes de comenzar plenamente con el análisis anteriormente

mencionado cabe llevar adelante una breve exposición de nuestros presupuestos a la hora

de referirnos a la “verdad” y la “realidad”, ya que son conceptos que aparecen por

añadidura al abordar las categorías principales de este trabajo.

Capítulo 2: Lo que entendemos por verdad y realidad

Cuando se utilizan términos como “ficción”, inevitablemente se cae a menudo en

una referencia no explícita a los conceptos de “realidad” y “verdad”, por ello se vuelve

19 Sartorio A., Op. Cit., p 56

pertinente previamente, y a fin de completar las categorías presentadas en el capítulo

precedente, fijar nuestra posición ante estos términos.

No obstante no es uno de los objetivos principales de este trabajo entrar de lleno en

las múltiples discusiones que suscitan las diversas definiciones de “realidad” y de

“verdad”, sino fijar las bases sobre las cuales elevaremos las demás definiciones.

Así pues, acompañarán nuestras elucubraciones las lecturas de Castoriadis y de

Badiou. Con el primero, podremos presentar una idea de realidad como multiplicidad, que

va más allá de la realidad entendida desde el paradigma positivista ya que presenta

diversos estratos. Con el filósofo francés, nos haremos de una definición de “verdad” que

sobrepasa la teoría correspondentista, presentando un concepto que es producido por las

condiciones genéricas, pero que a su vez puede considerarse “vacío”, hasta que una

sociedad le otorga un contenido epocal, sin perjuicio de su pretensión de universalidad e

invariabilidad.

De esta manera, el presente capítulo se estructura de la siguiente manera:

La realidad como multiplicidad según Castoriadis

En este apartado se hará hincapié en lo que consideraremos como “real”, a

partir de las lecturas de Castoriadis y sus conceptos acerca de la realidad como

multiplicidad.

La verdad epocal al entender de Badiou

Junto con Badiou, analizaremos al concepto de “verdad” desde su producción a

partir de las condiciones genéricas; entendiendo a ésta como un concepto que pretende

invariabilidad, pero a la vez es construido.

2.1: La realidad como multiplicidad según Castoriadis

En cuanto al desarrollo de una breve exposición acerca de lo que consideraremos

aquí como “real”, cabe señalar que habremos de llevar a cabo una cierta reducción

epistemológica, de manera tal de aludir al tema precisando los supuestos establecidos en el

presente trabajo, pero tratando de evitar la inmersión en una discusión que nos apartaría de

nuestros principales objetivos que apuntan más bien a fijar al vacío como condición de

posibilidad del enraizamiento de las ficciones en los discursos sociales.

Así pues, como se vió en el primer capítulo, tomamos por “ficción” en un primer

momento, a aquella construcción que pretende mostrar como real algo que no lo es. De tal

forma surge la pregunta acerca de qué es lo real, y si se puede considerar como respuesta

satisfactoria “aquellos hechos empíricos que se dan en el mundo”.

Por lo tanto, preguntarse por la realidad será preguntarse por lo que es y por cómo

es lo que es. Comenzaremos afirmando entonces que lo que es es múltiple, hay muchas

formas de ser y tomar una sola de esas formas como lo que es en la totalidad es un mero

reduccionismo. Así lo entiende Castoriadis al momento de desarrollar su crítica a la lógica

identitaria o ensídica.

Para nuestro autor, la lógica identitaria es aquella que nace a partir del enunciado

parmenídeo “el ser es y el no ser no es”, es decir, el ser es determinado. A partir de este

punto, se fija una predisposición a la delimitación y a la subsunción, “esto que

encontramos aquí no son personas” dijeron los colonizadores de América al encontrarse

con los indígenas, porque el modelo de persona para ellos estaba determinado con

anterioridad y no era capaz de incluir aquello que no conocían.

De esta forma, la cuestión es saber cuáles son las pautas para determinar el ser y el

no ser. Castoriadis dirá que estos parámetros están dados, y más aún a partir del desarrollo

de las ciencias fácticas, por la capacidad de las cosas de ser mensurables, contadas,

identificadas. Por ello, el desarrollo de la teoría de los conjuntos de Cantor será tan

importante, porque es la optimización de la categorización y la división.

Así pues, la gran crítica de Castoriadis hacia esta “lógica heredada” es que sólo

toma en cuenta como real aquel estrato del ser que es factible de ser medido, contado,

analizado según las pautas de las ciencias fácticas, lo natural, y olvida o deja de lado el

dictum aristotélico “el ser se dice de muchas maneras”, es decir, aquellos “niveles de ser”

que también forman parte, a su entender, de lo real, a saber: el ser psíquico, el ser

histórico-social y el ser-sujeto.

En este sentido, tales niveles de ser conforman un nivel superior al ser primero y al

ser viviente, y han de aprehenderse desde la lógica de la imaginación radical que tiene un

status magmático, es decir, de multiplicidad no ordenada, de corriente continua y de

múltiples estratos. Para Castoriadis el concepto de “magma” es central debido a que puede

responder con eficacia a la forma de presentación del ser de las cosas, según sus palabras:

Un magma es aquello de lo cual se puede extraer (o, en el cual se puede construir)

organizaciones conjuntistas en cantidad indefinida, pero que jamás puede ser

reconstituido (idealmente) por composición conjuntista (finita ni infinita) de esas

organizaciones.20

Es decir, el magma es una presentación de todo lo que es, que podría llegar a ser

abordado desde la teoría conjuntista o lógica heredada ya que de todo se puede hacer una

medición, una estadística o una taxonomía, sólo que este saber no tiene ninguna utilidad

específica ni servirá para dar cuenta del fenómeno de la multiplicidad que se pretende

analizar.

Así pues, según Castoriadis, la realidad se da en forma de magma, precisamente

porque es una multiplicidad que presenta diversos estratos y no “se queda quieta” es

variable y cambiante. En este sentido, el autor expresa:

Nosotros postulamos que todo lo que puede darse efectivamente -representación,

naturaleza, significación- es según el modo de ser de magma; que la institución

histórico-social del mundo, las cosas y los individuos, en tanto institución del

legein y del teukhein, es siempre también institución de la lógica identitaria y, por

tanto, imposición de una organización en conjuntos a un primer estrato de lo dado

que a ello se presta interminablemente. Pero también sostenemos que jamás es ni

puede ser únicamente eso, sino que siempre es también y necesariamente

institución de un magma de significaciones imaginarias sociales.21

Es esta postura sobre la realidad que presenta esta extensa cita la que pretendemos

continuar en este trabajo: aquella realidad que no sólo presenta diversos “estratos de ser”

sino también que los hace relacionarse en un movimiento constante, ya que lo natural toma

sentido a través de las significaciones imaginarias, constituyendo también parte de lo real.

En este sentido, para poder avanzar hacia el plano del ser histórico-social que crea

parte de la realidad, es necesario entender cuáles son los otros niveles de ser que

conforman el es del mundo. Estos son:

20 Castoriadis, C., Op. Cit., p 53421 Castoriadis, C., Op. Cit., pp 535-536

El ser primero

El ser viviente (o estrato natural)

El ser psíquico

El ser histórico-social

El ser sujeto

El ser primero

Este estrato del “ser” es para Castoriadis el objeto de la ontología. El autor lo

caracteriza como caos, abismo, como un flujo incesante. Desde los griegos se piensa en el

mundo como una dualidad entre cosmos y caos, es decir entre lo que está regularizado y lo

que no lo está, que está vacío. Pero, para Castoriadis, hay que destacar que no todo lo que

es puede ser ordenado en base a leyes; existe una dimensión caótica del mundo, que, según

su interpretación de caos, es una indeterminabilidad de leyes o reglas rígidas. Esto es lo

que permite al hombre crear desde la nada, porque su psique se apoya en él, conformando

una necesidad de, ante la indeterminabilidad que se le presenta, crear nuevas

significaciones que den sentido a su entorno.

Por lo tanto, no sólo hay que ver el ser desde el punto de vista de lo organizado, sino

que también hay que considerar lo no organizado que da la posibilidad de creación de

significaciones, de sentido. Al respecto, Poirier destaca que para Castoriadis:

Sin lugar a dudas, el mundo no es puro desorden; hay un modo de organización de

las formas que hace que el mundo no sea exclusivamente caos sino también cosmos

(…) pero ese orden relativo no agota lo que es: el mundo no está determinado ni

organizado en su totalidad y constituye una fuente inagotable de creaciones. En

consecuencia, no se puede pretender un saber filosófico que pueda dar cuenta de lo

real en su integridad22

El ser viviente

Para que el ser humano pueda crear desde la nada significaciones, es decir, pueda

generar ideas que den valores sociales a cosas que por sí mismas no las tienen, se necesita

una base estructural que dé las condiciones de posibilidad para tal creación. Así pues, el ser

22 Poirier N., Castoriadis, El imaginario radical, Bs. As.: Nueva Visión, 2006., p. 84

viviente es un ser que se desarrolla en un estrato natural, esto es, en un mundo de cosas y

de hechos.

Asimismo, es en este estrato donde surge lo que Castoriadis denomina mundo

intencional, esto es, el para-sí del sujeto puesto que:

Decir que todo ser viviente es para-sí, equivale en el fondo a decir que él debe

plantearse como autofinalidad, lo cual, en el contexto de una telelología inmanente,

implica una intención mínima, la de conservarse obteniendo del mundo exterior los

medios para reproducirse. Así, por medio de un conjunto de procesos que son su

propio fin cada ser viviente se constituye un mundo pertinente que podrá

metabolizar –es decir, transformar- asimilándolo como su mundo propio.23

De tal manera, Castoriadis afirmará que para que toda sociedad subsista necesita de

una base biológica que la sustente, esto es, la capacidad de reproducción entre un macho y

una hembra, los ciclos naturales que den sustento alimenticio a los hombres, etc.

Por lo tanto, este estrato natural engloba todo aquello que puede ser cuantificado,

medido y observado. Precisamente, es en donde se aplica con mayor efectividad la lógica

conjuntista-identitaria y donde se apoya el ser viviente para otorgar significado a las cosas.

Al respecto, Castoriadis afirma que:

En verdad, no podemos pensar ni hablar si prescindimos por completo de la lógica

identitaria, y para cuestionar esta lógica tenemos forzosamente que valernos de ella,

así como para dudar de ella nos vemos obligados a confirmarla en parte24

Como se puede observar en el pasaje citado, Castoriadis no sólo no niega la

existencia de una dimensión en donde los hechos son susceptibles de ser cuantificados y

anudados en conjuntos, sino que también le da una gran importancia al mismo, ya que es la

condición de posibilidad de existencia de la sociedad, es el sustrato para que el ser viviente

lleve a cabo el proceso de creación, con la salvedad que no lo determina, sino que lo

condiciona, ya que el ser viviente no es sólo “ser viviente”.

El ser psíquico

23 Poirier N., Op. Cit., p 8824 Castoriadis C., La institución imaginaria de la sociedad, Bs. As.: Tusquets 2003, p 362

Como se dijo anteriormente, en el estrato natural el ser viviente se desenvuelve entre

los fenómenos empíricos; no obstante genera una ruptura con la funcionalidad biológica al

otorgar representaciones. Es en estos acontecimientos en donde Castoriadis ve emerger el

ser psíquico:

Lo viviente genera una imagen, una percepción, allí donde hay una x e, incluso,

donde no hay nada (la sombra, por ejemplo), pero lo hace una sola vez y para

siempre, siempre de la misma manera, para servir a la finalidad biológica. Para el

psiquismo humano, la espontaneidad representativa no está sujeta a un fin

determinado: hay un fluir representativo ilimitado e indomeñable, ruptura de la

correspondencia rígida entre la imagen y x, y también ruptura del encadenamiento

fijo de las imágenes25

Es entonces que el psiquismo del ser humano hace que éste sea capaz de hacer

superior el placer representativo por sobre el placer orgánico, generando una especie de

desconexión neurológica-sensorial.

Por consiguiente la pisque no sólo es una capacidad de verse afectado por los

fenómenos que se dan alrededor, sino también la capacidad de representar aquello que no

está, posibilitando, por ejemplo, que al ver la concatenación de las letras P-E-R-R-O, se

nos represente la imagen de un animal de cuatro patas determinado.

Este ser psíquico, al momento de nacer, el infante, posee una especie de

omnipotencia, ya que el yo se ve igual al pecho y por tanto es su mismo objeto de deseo.

Al momento de la ruptura, en que el pecho ya no está, la representación suple esa falta; no

obstante la psique sigue en un sí mismo, que deberá ser escindido por el proceso de

socialización, que no es más que incorporar al individuo las reglas y los valores de su

contexto histórico-social.

El ser histórico-social

Para que un individuo sea socializado, es necesario que “rompa” el aislamiento

inicial de su psique, la mónada psíquica, de manera tal que pueda incorporar el magma de

significados que porta la sociedad en la cual se va a desarrollar. Ahora bien, se puede decir

25 Castoriadis C., Sujeto y verdad en el mundo histórico-social, Bs. As.: Fondo de Cultura Económica, 2004, p 89 en Poirier, Op. Cit., p 92

entonces que este es un nuevo nivel de ser, ya que no está puramente en la psique humana

ni en el nivel del ser viviente. Al respecto afirma Poirier:

Lo histórico-social define un nuevo modo de ser en cuanto designa una forma

ontológica que no hallamos ni en el orden de lo viviente como tal (pues la expresión

“sociedad animal” no es más que un abuso de lenguaje), ni en el orden de la psiquis

“pura” porque esta última remite a un universo “presocial”26

Por consiguiente, en este nivel se encuentra el ser del hombre dentro de la historia y

la sociedad, ámbitos que no pueden ser abarcados por la lógica conjuntista-identitaria, ya

que son los planos por excelencia en donde se ponen de manifiesto lo heterogéneo, las

diferencias. Tal lógica es incapaz de abarcarlos porque se mueve en el plano del ser

determinado, “el ser es” parmenídeo.

En razón de ello, Castoriadis concibe a la sociedad como productora de sí misma,

como aquel ente capaz de llevar a cabo una autocreación a partir las significaciones

imaginarias instituyentes que sostiene. Pero tal proceso nunca podría ser percibido y

valorado desde las categorías defendidas por el positivismo lógico, ya que no son

fenómenos susceptibles de ser etiquetados, predichos o reproducidos. Son sucesos que

acontecen inesperadamente.

El ser-sujeto

Los niveles anteriormente nombrados no se deben entender como entidades

absolutamente separadas unas de otras; si bien cada una posee una lógica propia y una

manera de desarrollarse, existen “lugares” en los cuales se los pueden encontrar en una

especie de dialéctica. Uno de estos “lugares” es el ser humano en donde confluyen los

condicionamientos biológicos, las significaciones imaginarias, y la influencia de las

instituciones sociales. Al respecto Castoriadis destaca que:

[El ser humano] se presenta como esta extraña totalidad que no es una y, sin

embargo, también es una, esta composición paradójica de un cuerpo biológico, un

ser social (individuo socialmente definido), de una “persona” más o menos

conciente y, por último, de una psiquis inconsciente (una realidad psíquica y un 26 Poirier N., Op. Cit., p 98

aparato psíquico), un todo sumamente heterogéneo y, no obstante, absolutamente

indisociable27

Por lo tanto, el ser sujeto es aquel quien tendrá la posibilidad de salir del sí mismo, la

autoconservación del ser viviente, para crear la sociedad y sus significaciones, para darse

su propias reglas, transformándose de esta manera en un ser autónomo.

Precisamente para Castoriadis un ser heterónomo es aquel quien sostiene que las

reglas y los valores que él defiende han sido dadas por un factor externo a sí mismo o a su

sociedad. Un ser autónomo será entonces, aquel quien posee conciencia del acto por el cual

se han fundado tales reglas y valores.

De tal manera, este sujeto autónomo hace uso de su imaginación como potencia

creadora, capaz de generar una ruptura en la clausura de significaciones y posibilitando la

aparición de formas democráticas para la institución de las propias leyes, es decir que:

El ser sujeto constituye la forma última del para-sí, en la cual el imaginario se halla

liberado en cuanto potencia explícita de creación, tanto en el ámbito de la existencia

individual como en el de la política28

Ahora bien, este ser sujeto posee una propiedad intrínseca que nos compete en gran

medida a la hora de definir lo que entenderemos por “realidad”, ya que es quien tiene la

capacidad de crear la realidad. ¿Esto qué significa? Sin ir en detrimento de los demás

niveles de ser presentados, una gran parte de lo que es “real” para una sociedad es aquello

que produce la imaginación radical, es decir, las significaciones imaginarias que son

instituidas. Es decir, para una sociedad dada es tan real el mar que baña sus costas como la

veneración a algún personaje local.

De tal forma, la realidad no sólo es lo que se presenta, sino también aquello que

puede ser transformado, dando lugar a este poder creativo que poseen las sociedades a

través de sus individuos. En este sentido, afirma Castoriadis:

La realidad es aquello en lo cual se dan lo factible y lo no factible, lo que se puede

hacer y lo que es imposible hacer. (…) De ello se desprende inmediatamente que la

27 Castoriadis C., El mundo fragmentado, La Plata: Terramar, 2008, p. 183 en Poirier, Op. Cit., p 104, los corchetes son nuestros.28 Poirier N., Op. Cit., p 106

“realidad” es instituida socialmente, no sólo en tanto realidad en general, sino

también en tanto tal realidad, realidad de esta sociedad en particular.29

Al respecto, cabe destacar que lo más importante para extraer de esta cita es este

concepto de realidad “variable” entre sociedades. Por ejemplo mientras que para la

sociedad maya eran reales los “hombres de maíz” para la sociedad española no lo era. Es

decir parte de lo real también es instituido; una sociedad dictamina qué es lo real para ella

y lleva a cabo prácticas que son conformes a ese concepto instituido.

Así pues, el concepto de “realidad” que tomaremos de aquí en adelante a la hora de

hablar de las ficciones será, por un lado la realidad de los hechos empíricos, del estrato

natural al decir de Castoriadis, pero por otro lado será también esa faz que no responde a

leyes rígidas y que es factible de ser creada y modificada por la sociedad. Con “real”

haremos referencia entonces a aquello que una sociedad determinada instituye como lo que

es y por tanto una ficción será, a primeras vistas, una construcción lingüística que “cubre”

o “distorsiona” eso que una sociedad instituyó, presentando como realidad algo distinto.

De esta manera, resta saber qué entenderemos por “verdad” en el presente trabajo.

Podemos afirmar que dicho concepto presenta una gran amplitud y que tiene la capacidad

de generar grandes debates en todo momento en el cual se lo analice filosóficamente. A tal

respecto, para contextualizar el debate dentro de los objetivos del presente trabajo, se

abordará una concepción de “verdad” que surge de las lecturas de Badiou quien considera

que la “verdad” es, más que una categoría acabada, una operación mediante la cual se

designan ciertos elementos precisamente como verdaderos y que será de suma utilidad no

sólo para complementar la concepción de realidad antes analizada, sino también para

sustentar teóricamente las elucubraciones futuras al respecto del origen de las ficciones y

su relación con lo verdadero.

Así pues, podemos entender a priori como verdad a aquel enunciado que hace

referencia explícita a lo real instituído; no obstante cabe profundizar aún más esta breve

definición, sobre todo a partir de lo que Badiou propone al respecto, concepción que será

expuesta con más detenimiento en el próximo capítulo.

2.2: La verdad epocal al entender de Badiou

29 Castoriadis, C., La institución imaginaria de la sociedad, Buenos Aires: Tusquets, 2010, p 415

Como hemos acabado de mencionar, habremos de comenzar este apartado por la

pregunta más sencilla pero a la vez más profunda que se pueda dar: ¿qué es la verdad?

Podemos entender a ésta como un atributo y debiendo entonces preguntar más bien por lo

“verdadero”; así, encontramos diversas teorías que expresan cuándo, por ejemplo, un

enunciado es verdadero. Una de las posturas más divulgadas al respecto es la

correspondentista: un enunciado es verdadero cuando su contenido se corresponde con un

hecho dado en la realidad empírica. Por otro lado encontramos la teoría del consenso,

teoría que explica a lo verdadero como un adjetivo el cual una sociedad se pone de acuerdo

en tomarlo de esta manera.

Ahora bien, el concepto de verdad que tomaremos aquí, emergente de la obra de

Badiou, parte de estas dos teorías pero va mucho más allá en su desarrollo, ya que si bien

no se niega una cierta correspondencia con lo que ha sido instituido como real y promulga

cierto consenso social para formar este concepto, parte de la idea de que la Verdad como

tal es una categoría vacía a la cual se le dará contenido posteriormente, contenido que

puede variar según los devenires de sus condiciones.

No obstante, una vez que se le atribuye a algo la categoría de “verdadero” esto

cobra pretensiones de invariabilidad, de eternidad, se instituye como rígido, de aquí que

pueda tomarse a la verdad como invariable, aunque para contextualizarlo mejor habría que

decir “con pretensiones de”. Al respecto dice Badiou:

Pero si la Verdad es, entonces no tiene más que un solo nombre verdadero, un

nombre eterno. Por cierto, la eternidad es siempre un atributo de la categoría de

Verdad. Pero tal atributo no es legítimo sino en tanto que la categoría está vacía,

puesto que no es más que una operación. Si la categoría atestigua una presencia,

entonces la eternidad es proyectada sobre la disparidad de los nombres. Ella

instituye un Nombre único, y tal Nombre es forzosamente sagrado. La

sacralización del nombre viene a duplicar el éxtasis del lugar.30

Este proceso de sacralización se da por parte de la institución de significaciones; se

dice que es “eterna” porque una vez instituida se procura que no se modifique nunca más.

A su vez, el autor afirma que esta eternidad se da efectivamente al estar la categoría vacía,

al operarse, es decir al catalogar o construir algo como “verdad”, se aplica esta “eternidad”

a aquello que fue designado como verdadero.

30 Badiou, A., Condiciones, Buenos Aires: Siglo XXI, 2005, p 64

Ahora bien, no podremos terminar de comprender a qué se refiere Badiou, y en este

punto nosotros mismos, con el concepto de “verdad” si no se tienen en cuenta a los

procedimientos genéricos. Estos procedimientos son, al entender del filósofo francés, los

“lugares” o topos en donde se produce la verdad, es decir, en donde se aplica esta categoría

infinita a algún ente determinado.

Estos procedimientos serán cuatro: el matema (el campo de la verdad científica), la

poesía (el campo de la verdad artística), el amor (la verdad que tiene que ver con el dos, la

subjetividad) y la política.

Precisamente, la filosofía tendrá la tarea de permitir la composibilidad, esto es, la

común participación de estas cuatro condiciones (los procedimientos genéricos) a la hora

de producir la verdad, porque su función principal es captarla, ya que ella misma no es

capaz de producir verdad. A su vez si deja de lado al menos una de sus condiciones, estará

llevando a cabo una sutura. En palabras del propio Badiou:

La filosofía es una construcción de pensamiento donde se proclama, contra la

sofística, que hay verdades. Pero esta proclamación central supone una categoría

propiamente filosófica, que es la de la Verdad. A través de esta categoría se dice a

la vez el “hay” de las verdades y la composibilidad de su pluralidad, a la que la

filosofía da acogida y abrigo. La Verdad designa simultáneamente un estado

plural de las cosas (hay verdades heterogéneas) y la unidad del pensamiento.31

Podemos concluir entonces que para Badiou, la filosofía capta esas verdades

producidas por los procedimientos genéricos, dando lugar a la composibilidad, esto es, a la

común participación de las cuatro condiciones a la hora de la emergencia de tal verdad.

Ahora bien, reconsiderando la pregunta inicial de este apartado y teniendo en

cuenta lo hasta aquí abordado podemos reformular la respuesta acerca de qué es lo que

tomaremos por verdad en este trabajo. Tomaremos por verdad a una categoría que se le

imprime a ciertas cosas, prácticas, concepciones, etc., que pretende ser invariable y eterna;

que es producida por los campos artísticos, científicos, políticos y psicoanalíticos; que en sí

misma se presenta vacía, condición que la convierte en operacional, que es epocal, es decir,

que surge dentro de un contexto histórico-social que la instituye y la mantiene. A su vez, es

la categoría central de la filosofía, ya que esta tiene como una de sus funciones principales

captar el “hay” de las verdades dentro de las sociedades y sus instituciones. Por lo tanto,

31 Badiou, A., Op. Cit., p 58

podemos afirmar que lo “falso” es aquello que se opone a esta verdad invariable, aquello

que tiende no sólo a su negación, sino también que puede ser variable y finito.

A fin de considerar la verdad como “vacía”, cabe aclarar que, al entender de

Badiou, este vacío no es ontológico (la verdad es) sino lógico: la verdad por sí sola podría

tomarse como un conjunto vacío, según la teoría de los conjuntos de Cantor. En este

sentido afirma Badiou:

Es muy importante observar que el vacío de la categoría de Verdad, con V

mayúscula, no es el vacío del ser, puesto que es un vacío operatorio, y no

presentado. El único vacío que es presentado al pensamiento es el vacío del

conjunto vacío de los matemáticos. El vacío de la Verdad es, como veremos, un

simple intervalo, donde la filosofía opera sobre las verdades que le son exteriores.

Tal vacío no es pues ontológico; es puramente lógico.32

De esta manera, cuando afirmamos que algo es “verdadero” desde esta visión,

decimos que ese algo hace referencia a un ente que se da en la naturaleza y que se ha

podido observar y reproducir lingüísticamente (verdad de la ciencia), o a un ente

institucionalizado como real.

Así pues se ve cómo este concepto de verdad incluye las teorías correspondentistas

y consensualistas pero no obstante las supera, primero al proponer el concepto de

operatividad de la verdad, como categoría operante y no pasiva, y segundo al proponer la

composibilidad, esto es, la no subsunción del contexto de emergencia de las verdades de

una sociedad, aceptando otros contextos más allá de los científicos.

Capítulo 3: Castoriadis: las significaciones imaginarias


A fin de poder mostrar cómo es que las ficciones aparecen en el campo de lo social,

teniendo en consideración en estos momentos de la tesis los orígenes y definiciones de las

principales categorías, junto con la formulación de nuestros presupuestos acerca de la

realidad y la verdad, se torna relevante llevar adelante una breve presentación de algunos

conceptos, definiciones, etc., presentados por Castoriadis, más específicamente aquellos

que tienen que ver con la perspectiva acerca de cómo las sociedades se dan a sí mismas sus

propios significados y confeccionan su accionar en concordancia a ellos ya que

amalgamarán y darán posibilidad a la relación entre “ficción” y “vacío”.

Así pues, para poder comprender cómo lo ficcional se enraíza en lo social, hace

falta abordar cómo se da la dinámica propia de las sociedades, al entender de Castoriadis,

que da posibilidad a dicha emergencia. En tal sentido, comenzaremos por abordar el

concepto de “significación imaginaria” por ser el mismo clave dentro de la concepción

castoriadista que sostendremos a lo largo de la presente tesis.

No obstante, dicha categoría no puede ser agotada en una simple definición a causa

de su complejidad; por ello este capítulo se estructurará en tres apartados los cuales

presentarán los elementos basales para la constitución de la misma, a saber:

El imaginario social y radical

En este apartado analizaremos el aspecto central que define el ser de las

significaciones, es decir, el elemento que las caracteriza como “imaginarias”.

La creación ex nihilo

Al tratar “la creación desde la nada” observaremos cómo surgen las

significaciones y cuales son sus puntos de partida, haciendo hincapié su

indeterminación

La institución como método social

Al abordar los procesos de institución estaremos remarcando la aplicación

fáctica por parte de las sociedades de dichas significaciones.

3.1: El imaginario social y radical

Al momento de hacer referencia a la categoría de “imaginario radical” debemos

tener en cuenta a ésta como una categoría central en el pensamiento de Castoriadis y que

será de suma importancia para los objetivos de este trabajo.

Ahora bien, ¿en dónde radica su importancia? En el hecho de que el imaginario

radical es aquel fenómeno mediante el cual la sociedad otorga sentido a las cosas que la

rodean, partiendo de su propio ser, es decir, incorporándole a las cosas sus propias

representaciones.

Es por ello que en el presente apartado nos dedicaremos a indagar qué es el

imaginario radical y cómo este es condición de posibilidad para la creación de

significaciones y de discursos sociales que tendrán en su composición partes ficcionales.

Por consiguiente será pertinente comenzar con una definición provisional, o si se

quiere también “intuitiva”, del significado de la palabra en sí misma: se le otorga

comúnmente el adjetivo de “imaginario” a todo aquello que es inventado por la mente del

hombre y que no se le puede asignar un referente en la realidad.

Por ende, lo imaginario no debería tener lugar en el campo del conocimiento ya que

no es una propiedad implícita en las cosas, sino por el contrario, es el producto de una

capacidad expresamente humana como lo es la imaginación. Sin embargo, este imaginario

que poseen los hombres puede verse como una potencialidad real, ya que, al decir de

Castoriadis, los seres sociales cuando aplican su imaginación en el mundo crean acciones

que son consecuentes con esta imaginación aplicada.

De esta manera, cuando hacemos mención aquí a “imaginario radical” hacemos

referencia a un fenómeno mediante el cual los hombres crean a partir de su propia psique

una imagen que otorga sentido a las cosas que lo rodean. A este respecto, Castoriadis

afirma que:

En el plano individual, la producción de este fantasma fundamental depende de lo

que llamamos lo imaginario radical (o la imaginación radical); este fantasma

mismo existe a la vez en el modo de lo imaginario efectivo (de lo imaginado) y es

primera significación y núcleo de significaciones ulteriores33

Así pues, el imaginario es radical porque parte de sí mismo y genera una “envoltura

fantasmática” (Castoriadis utiliza con frecuencia el vocabulario psicoanalítico), alrededor

33 Castoriadis, C., La institución imaginaria de la sociedad, Buenos Aires: Tusquets, 2010, p. 230.

de las cosas que los hombres pueden percibir, creando a partir de ello, significaciones que

regirán el devenir de las sociedades.

Es por esto que el imaginario radical deviene en imaginario social, ya que si bien

todos los individuos poseen una corriente continua de representaciones psíquicas que son

su propio imaginario y que le otorga la facultad de poseer sus propios sentidos, lo cierto es

que un ser social inmerso en un conglomerado de seres transforma esta individualidad en

una cuestión colectiva dando emergencia así a un imaginario social.

No obstante, esta relación no es unidireccional, no está cronológicamente primero

el imaginario individual y luego el social, ya que el social que existe al momento del

surgimiento de cada ser también condiciona, mediante el proceso de socialización, la

imaginación de los individuos. Por ejemplo: todas las personas poseen un imaginario

particular que se da por sus propias experiencias y por aquello que ha recibido de su

entorno, de tal manera es bastante improbable que un niño argentino tome como “ídolo” de

la infancia a un luchador de sumo, ya que en su contexto social, su imaginario acerca de

sus “modelos” está condicionado por las prácticas que se dan a su alrededor, y el sumo no

es un deporte que en este país tenga una impronta social importante como en Japón.

Ahora bien, volviendo al imaginario social, podemos decir junto con Castoriadis

que “lo imaginario social es, primordialmente, creación de significaciones y creación de

imágenes o figuras que son su soporte”34, por tanto, el concepto excede al imaginario

como una facultad secundaria de los hombres, para pasar a ser una categoría central en el

ser de las sociedades.

Es decir, el imaginario hace emerger imágenes relacionadas a las cosas, imágenes

que no son meros reflejos de las cosas sino que son representaciones de lo que los humanos

perciben, otorgando existencia concreta a cosas que en la realidad (desde una visión

positivista) no existen. Así pues, cuando una sociedad toma como sagrado un elemento de

la naturaleza, llegando a investirle el mote de “deidad”, no está haciendo como si “ese

árbol” fuera un dios, sino que “ese árbol” es un dios y debe ser tratado como tal.

Sin embargo, la capacidad de las sociedades excede el hecho de imaginar

representaciones, ya que además, y en este punto se ve claramente por qué se llama radical,

se crean las condiciones necesarias para la aplicación de estas imágenes y su reproducción

en el ámbito social. Por ejemplo, en las sociedades occidentales no sólo rige un imaginario

capitalista en cuanto a aplicarle al dinero una representación que excede el valor propio del

papel que lo constituye, sino que además se crean las condiciones instrumentales como las

34 Castoriadis, C., Op. Cit., p. 377.

cotizaciones de las monedas, las tasas de interés, la inflación, etc., para que el valor

imaginario del dinero se reproduzca a través de los años, implementando acciones

concretas para tal fin.

Es por esto, que Castoriadis dirá que el imaginario social es un hacer/representar.

Según sus palabras:

Lo imaginario social existe como hacer/representar lo histórico-social; en tanto

tal, instituye y debe instituir las “condiciones instrumentales” de su existencia

histórico-social, que son el hacer/representar como identitarios o consustanciales

a la lógica de conjuntos, a saber, el teukhein y el legein35

De tal forma, afirmará Castoriadis que mediante los procedimientos del teukhein y

el legein, las sociedades desarrollarán este representar. Mediante el legein formarán

discursos que soporten el sentido que el imaginario determinó para un objeto determinado;

a partir del teukhein fabricarán las condiciones de posibilidad para que se expanda tal

representación.

Es mediante el procedimiento propio del legein en donde las significaciones

producidas por el imaginario radical constituirán discursos que den cuenta de las mismas, a

manera de soporte léxico. Si nos hacemos eco de las palabras de Castoriadis diremos que:

Legein: distinguir-elegir-poner-reunir-contar-decir: condición y a la vez creación

de la sociedad, condición creada por eso mismo de lo que es condición. Para que

pueda existir la sociedad, para poder instaurar un lenguaje y que éste funcione,

para poder desplegar una práctica meditativa, para que los hombres puedan

relacionarse entre sí [más] que la puramente fantasmática, es menester que, de

una u otra manera, en un nivel o en otro, en un determinado estrato o en una

cierta capa del hacer y del representar social, todo pueda hacerse coherente con lo

que la definición [de conjuntos] de Cantor implica. 36

Lo que este amplio pasaje nos destaca es que las sociedades implementan un

proceso a partir del cual reúnen en conjuntos las cosas (imaginarias o naturales) y les

otorgan un decir. Al entender de Castoriadis este proceso está dentro de lo que la teoría de

35 Castoriadis, C., Op. Cit., p. 394.36 Castoriadis, C., Op. Cit., p. 355. Los corchetes son nuestros.

conjuntos, o en su lenguaje filosófico la “lógica identitaria o ensídica” puede abarcar desde

sus categorías de análisis.

Es decir, en el proceso de legein se puede vislumbrar una unión entre lo puramente

imaginario de las sociedades (las significaciones) y lo más “formal” de ellas (el lenguaje

como código). Así pues, llevar adelante el legein sirve para la comunicación eficaz entre

los seres sociales en un tiempo determinado constituyendo un decir, un discurso, es decir,

armando una textualidad que sea capaz de soportar y transmitir aquellas significaciones

sostenidas en una sociedad.

En este sentido podemos mencionar ejemplos que den cuenta de este fenómeno: en

casi todas las sociedades existen discursos que “rigen” de cierta manera los roles que

deberán cumplir sus diferentes miembros. Tomemos el caso de la mujer-madre

posmoderna; existe un discurso en el cual la mujer debe cumplir con algunas normas para

ser considerada como tal: debe atender a sus hijos, debe atender a su marido, debe

mantener el control de la casa, debe trabajar, debe cuidar su salud, debe mantener su

belleza corporal, etc. Sin embargo, este “decir” está acompañado de un “hacer” que

legitima y reproduce este modelo, así encontramos la expansión de las clases de gimnasia

de tipo Pilates, los productos dietéticos, la abundancia de productos de cosmética, las

propagandas en donde se vende un modelo de mujer casi irreal, pero que marca con

exactitud este legein en particular establecido.

En conclusión, es evidente que se puede señalar con cierta simplicidad la conexión

directa entre el imaginario radical y la constitución de discursos sociales que contienen

significaciones imaginarias, entendiendo a éstas como aquella carga valorativa que las

sociedades le imprimen a su mundo circundante a partir de las imágenes que ellas mismas

originan.

No obstante, ya que las significaciones imaginarias sociales han de tener un origen,

antes de comenzar a desarrollar cómo es que son operantes, es decir, analizar cómo pueden

instituir acciones concretas y elaborar un lenguaje propio (dando lugar a los discursos),

cabe comprender el proceso de creación que se da en las sociedades gracias al imaginario

radical, que se desarrollará en el próximo apartado.

3.2: La creación ex nihilo

Como se caracterizó en el apartado anterior, entenderemos aquí al proceso de

creación como aquel fenómeno propio del imaginario social que provoca la emergencia de

nuevos significados; lo denominaremos, junto a Castoriadis, ex nihilo porque el material

utilizado surge de la misma psique de los seres humanos, es decir, no interviene como

“materia prima” nada que provenga del exterior.

Debemos comprender entonces a dicha categoría como el proceso que lleva a cabo

el imaginario radical para producir una significación imaginaria. No obstante cabe la

pregunta acerca del status de tal proceso, es decir, cómo surge el material para dicha

creación y qué características tienen los resultados de la misma; para ello acudiremos a las

palabras de Castoriadis:

Creación significa aquí creación ex nihilo, la conjunción en un hacer-ser de una

forma que no estaba allí, la creación de nuevas formas del ser. Creación

ontológica: de formas como el lenguaje, la institución, la música, la pintura, o bien

de tal forma particular, de tal obra musical, pictórica, poética, etcétera.37

Para Castoriadis las sociedades crean desde la nada, no hay un material preexistente

que determine el producto de dicha creación. Es así que las significaciones imaginarias son

construcciones sociales que se sostienen en cosas materiales pero que no se ven

determinadas por ellas. Por ejemplo, el valor emocional-místico que puede cobrar una

montaña que se denomina sagrada en un pueblo trasciende el “valor” geológico que la

misma pueda tener.

En este sentido cabe preguntarnos: ¿se puede considerar que todos los procesos de

producción de una sociedad sean creación? Si nos detenemos en la concepción

castoriadista, diremos que sólo hay creación allí donde se inviste una nueva idea o forma

en sentido aristotélico, cuando emerge una cosa nueva. En este sentido, Castoriadis afirma

que:

La creación no es producción, no es el hecho de colocar en el mundo un ejemplar

de un eîdos preexistente; es la posición ab ovo de tal eîdos. Ella es, incluso, menos

la emergencia aleatoria de una configuración que resulta de una combinación

numéricamente singular. La destrucción es, en este caso, destrucción ontológica.38

37 Castoriadis, C. Figuras de lo pensable, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 95.38 Castoriadis, C. Op. cit., p. 260.

Y agrega en otra obra posterior que:

Esta creación es génesis ontológica, posición de un eidos, ya que lo que de tal

manera se pone, establece e instituye cada vez, y que por cierto es vehiculado por

la materialidad concreta de los actos y las cosas, supera esa materialidad concreta

y todo esto particular, es tipo que permite una reproducción indefinida de sus

instancias, las cuales únicamente son en general y son lo que son en tanto

instancias de este tipo.39

Para comprender mejor esta idea podemos acudir al mismo ejemplo que el autor

presenta en esta obra. Si tomamos por caso una estatua de bronce, podemos afirmar que,

dentro de la terminología de Castoriadis, el momento creativo existió cuando un escultor

dado le imprimió una forma determinada a ese bronce formando la mentada estatua; ahora

bien, cuando otro escultor toma el bronce pero le imprime la misma forma que dicha

estatua, es decir hace una copia, aquí podemos decir que no crea sino que produce, fabrica.

Fabricación no es creación.40

Así pues, trasladando este último ejemplo hacia la actualidad, podemos decir que

hay una creación en el caso de la música cuando una banda, un canta-autor, etc., generan

una nueva canción, con una melodía y una letra inéditas. No obstante, cuando otra banda o

cantante hace un cover de la misma, ahí ya no podría hablarse de “creación” en término de

Castoriadis, porque el eidos de tal canción lo creó el primero que la hizo, los covers no

hacen más que repetir, con algunas variables es cierto, esa idea primigenia.

Ahora bien, la relevancia que adquiere esta categoría dentro del pensamiento de

Castoriadis estará dada por el hecho de que la historia de la humanidad es historia de

quiebres y de creación constante. Debido a ello, las significaciones instituidas por una

sociedad sufren rupturas con el correr del tiempo, condicionadas por los devenires propios

de la historia; Castoriadis denominará a estas rupturas bajo el concepto de “alteridad”. De

tal alteridad emergen las alteraciones, cambios de las significaciones que otorgan la

posibilidad de la creación de nuevas significaciones que suplan las anteriores ya

desaparecidas.

A tal respecto, podemos encontrar múltiple ejemplos en la historia sobre este

devenir. En el campo de las ciencias fácticas lo explicado por Kuhn es el reflejo evidente

de esta situación; existe un paradigma que por dejar de ser útil o tornarse engorroso

39 Castoriadis, C., La institución imaginaria de la sociedad, Buenos Aires: Tusquets, 2010, p. 290.40 Castoriadis, C. Op. cit., pp 316 - 319

comienza a derrumbarse, pero esto sucede de a poco hasta que luego se genera una

revolución, se derrumba por completo el anterior paradigma, se funda otro que suple su

lugar y se llega a cierto estado de calma.

Por tanto, desde esta perspectiva, entenderemos a la historia como una dinámica

constante de alteridad, alteración y creación. Esto representa, a su vez, que las sociedades

se dan sus propias instituciones y significaciones, con lo cual no sólo deberemos hablar de

“creación” sino también de “autocreación”.

Por consiguiente podemos interpretar que las sociedades se autocrean porque se dan

a sí mismas su propio eîdos, su forma, su esencia, sus leyes, sus significaciones. Sin

embargo como la misma afirma, existe cierta relación con la naturaleza, ya que si bien se

crea desde la nada en el sentido de que se pone en juego una idea que antes no había,

existen ciertas restricciones físicas para todas las sociedades.

Precisamente, hasta el propio Castoriadis lo admite, serán estas “restricciones” las

que condicionarán este crear humano, es decir, le pondrán ciertos límites dados por la

lógica propia de las disciplinas formales. No obstante una hipótesis fuerte de Castoriadis es

la no determinación o subdeterminación por parte de estas restricciones. Esto significa que

los productos de estas creaciones son impredecibles ya que no se rigen por leyes estrictas

que guíen su emergencia.

Así pues encontramos dentro de las sociedades un proceso que da cuenta acerca de

cómo sucede la aparición de discursos que tienen en su propio imaginario a la materia

necesaria para su producción y que por tanto nos permitirán entender por qué es que las

ficciones pueden tener lugar dentro de los discursos. En consecuencia, este proceso

creativo puede explicar el por qué de la emergencia de tales elementos ficcionales y al

mismo tiempo explicar por qué es que las sociedades los toleran en sus discursos.

A este respecto, entendemos que si la sociedad origina sus significaciones sociales

a partir de su imaginario, entonces asimila ideas que no se corresponden con lo que se

entiende por realidad desde una perspectiva positivista. Por ende no le son extrañas ciertas

ficciones que se aparecen en su lengua, aceptándolas como un elemento más de su magma

de significaciones.

A su vez, esta dinámica que expone Castoriadis de alteridad/alteración daría la

pauta de cuándo es que se origina la creación: sólo hay creación luego de una ruptura.

Cuando acontece una ruptura, es decir, una alteración de una significación previa, se

genera un espacio carente de sentido que las sociedades no pueden tolerar y que las

moviliza inmediatamente a generar un nuevo sentido. Justamente es este proceso el que la

presente tesis pretenderá desarrollar y explicar, yendo más allá de la teoría de Castoriadis:

cómo las rupturas generan vacío y cómo éste es intolerable para las sociedades.

No obstante, antes de abocarnos al problema de las ficciones en sí y del rol

cumplido por el vacío, cabe completar esta breve antropología social ya que los conceptos

de imaginario, legein y significación se complementan con el proceso de institución que

lleva adelante cada sociedad, al cual nos abocaremos en el próximo apartado.

3.3: La institución como método social

Llegados a este punto, ya hemos abordado los conceptos de imaginario radical y de

creación de manera tal de contextualizar la categoría de “significación imaginaria” para así

poder comenzar a comprender cómo es que las sociedades son capaces de otorgarle sentido

a las cosas y producir un decir que sea capaz de sustanciar dichos sentidos.

Sin embargo, no hemos hecho hincapié aún en el proceso de institucionalización,

proceso que cobra relevancia porque las sociedades lo utilizan como método de fijación de

aquellos sentidos que valoran por sobre los otros y que constituyen parte de su identidad.

Afirmamos pues que existen múltiples sentidos generados por el imaginario radical;

no obstante no todos ellos logran ser parte del imaginario social debido a que la

institucionalización no es absoluta sino parcial, es decir, toma en cuenta algunas

significaciones y a otras no. Por ejemplo, de los múltiples imaginarios particulares que

surgen a partir del fenómeno deportivo del fútbol, se institucionalizan algunos de ellos.

Con respecto a la selección argentina de fútbol existe un consenso generalizado de que es

un equipo que representa a todo el país, mientras que aquel imaginario que sostiene lo

contrario, que no representa más que a unos pocos, no se ve institucionalizado

masivamente.

Así pues, si las sociedades instituyen significaciones imaginarias, podemos

reformular la pregunta acerca del ser de las significaciones, en torno su relación con el

lenguaje ya que es el tema que nos atañe por estar haciendo referencia a los discursos.

Podremos pues responder a ello mediante las palabras de Castoriadis:

La significación es aquí la coparticipación de un término y de aquél al que ese

término remite, poco a poco, directa o indirectamente. La significación es un haz

de remisiones a partir y alrededor de un término.41

No obstante, estamos utilizando al sustantivo “significación” acompañado del

adjetivo “imaginario”; por ende, si significar es remitir algo a partir de un término, una

significación imaginaria es la remisión por parte de un término a un producto del

imaginario, al sentido que éste ha creado gracias a su capacidad de creación ex nihilo y a

su flujo de representaciones.

En concordancia con esto, podemos decir que una significación imaginaria contiene

los sentidos aportados por una sociedad al mundo que la rodea, por ello reviste una gran

complejidad, porque no responde a un esquema sincrónico de referencias, sino a un

esquema de tipo “caótico”42. Es por ello que Castoriadis utilizará la palabra “magma” para

41 Castoriadis, C., Op. Cit., p. 536.42 Entendiendo aquí por “caos” aquel adjetivo que se le puede otorgar a ciertos sistemas que contienen una gran cantidad de elementos y variables que interactúan entre sí.

representar este conglomerado de significaciones, debido a lo espeso de su contenido y el

constante fluir del mismo. A este respecto, el autor afirma:

En tanto magma, las significaciones de la lengua no son elementos de un conjunto

sometido a la determinidad como modo y criterio de ser. Una significación es

indefinidamente determinable (y, evidentemente, ese “indefinidamente” es

esencial), sin lo cual lo que se quiere decir es que es determinada.43

Cuando Castoriadis afirma que las significaciones son determinables está haciendo

referencia al hecho de que las mismas son factibles de encarnar un sentido específico según

la voluntad de la sociedad que la creó. Podemos afirmar aquí que la sociedad instituye ese

sentido por y a través de las significaciones imaginarias, entendiendo aquí por “instituir” al

método mediante el cual se instaura algo pretendiendo una perennidad para esto instaurado

y se ponen en práctica para tal fin mecanismos de control y de reproducción.

Así pues, decir que una sociedad instituye una significación imaginaria es afirmar

que se erige un sentido de las cosas creado por la propia sociedad, que ésta considera real y

verdadera, y que se ponen en práctica acciones que sean consecuentes para tal ente

instituido.

Al respecto, podemos dar aquí algún ejemplo a fin de clarificar dichos conceptos:

en muchas de las sociedades occidentales ha emergido una significación imaginaria con

respecto al alimento, que sostiene que para obtener el mismo hay que poseer dinero (otra

significación imaginaria) para realizar un canje, sin tener la necesidad de procurárselo

directamente es decir, saliendo a cazar todos los días. Conforme a esto, se instituyó dicha

práctica y se constituyeron mecanismos que aseguren el respeto por dicha significación.

Así por un lado, la justicia condena a aquel que toma “sin permiso” alimento que otro

canjeó por dinero. Además se han dispuesto lugares específicos para la producción de

alimento a los cuales no pueden acceder la mayoría de las personas.

De esta manera, afirmar que la sociedad instituye significaciones es afirmar que se

fosilizan socialmente ciertos productos del imaginario radical que pasan a regir las

prácticas cotidianas, a la vez que se implementan las condiciones necesarias para la

defensa y reproducción de dicho elemento instituido. Al respecto afirma Castoriadis:

43 Castoriadis, C., Op. Cit., p. 538.

Decir que las significaciones imaginarias sociales son instituidas o decir que la

institución de la sociedad es institución de un mundo de significaciones

imaginarias sociales, quiere decir también que estas significaciones son

presentificadas y figuradas en y por la efectividad de los individuos, de actos y

objetos que ellas “informan”.44

Por lo tanto, aquí se ve cómo las significaciones en tanto que instituidas también

implican la institución de un hacer social, es decir, las significaciones son operantes porque

rigen el deber ser del actuar de la sociedad a la cual pertenecen. En efecto, queda en

evidencia pues cómo a partir del imaginario radical no sólo se logra otorgar un sentido a

las cosas sino también generar prácticas que sean consecuentes con este sentido y que lo

reproduzcan constantemente.

Sin embargo, no sólo se instituye un hacer, sino también un decir (el teukhein y

legein mencionado con anterioridad) que soporte el sentido otorgado por el imaginario

radical a los elementos de su mundo circundante. Precisamente es en este punto en donde

nace el discurso social como puntal de las significaciones instituidas, y en donde se

“filtrarán” elementos ficcionales que logren finalizar la constitución de tal discurso.

De esta manera hemos podido observar cómo es que el imaginario no sólo otorga

sentido sino que además genera prácticas gracias a las significaciones sociales, mediante el

método de la institución.

Así pues, hemos analizado qué es el imaginario radical, cómo debe entenderse a la

creación y de qué forma la sociedad lleva cabo procesos de institucionalización, siempre en

el marco de la explicación acerca de qué es una significación imaginaria social, cuya

definición podemos concluir en las propias palabras de Castoriadis:

Las significaciones no son evidentemente lo que los individuos se representan,

consciente o inconscientemente, ni lo que piensan. Son aquello por medio de lo

cual y a partir de lo cual los individuos son formados como individuos sociales,

con capacidad para participar en el hacer y en el representar/decir social, que

pueden representar, actuar y pensar de manera compatible, coherente,

convergente incluso cuando sea conflictual (el conflicto más violento que pueda

desgarrar una sociedad presupone aún una cantidad indefinida de cosas

“comunes” o “participables”).45

44 Castoriadis, C., Op. Cit., p. 552.45 Castoriadis, C., Op. Cit., p 566

Capítulo 4: Las ficciones sociales

Al finalizar la breve exposición acerca de lo orígenes míticos y literarios de la

ficción, junto con el detalle de los presupuestos aquí sostenidos acerca de verdad y

realidad, y la exposición de ciertos conceptos antropológicos sociales de Castoriadis que

sirven de amalgama para los demás, daremos lugar a la explicación sobre cómo las

ficciones se encuentran enraizadas en las prácticas sociales, siendo estas productos de los

discursos producidos gracias a las significaciones imaginarias sociales antes expuestas.

En este sentido, habremos de analizar en principio algunos de los conceptos de Paul

Ricoeur en torno a la categoría de discurso, de tal manera de establecer ciertos criterios que

nos permitan abordar la forma mediante la cual las ficciones se enraízan en los mismos.

A su vez, llevaremos a cabo un entrecruzamiento conceptual con Castoriadis, de

manera tal que se pueda evidenciar la presencia histórico-social de las ficciones que

generan acciones concretas a partir de su conexión con los discursos.

Debido a que didácticamente se torna menos complicado explicar las acciones

concretas antes que las cuestiones abstractas, comenzaremos desarrollando la conexión

ficción - práctica y luego su enlace con los discursos.

Por tal razón el contenido del presente apartado será el siguiente:

Las ficciones y las prácticas sociales:

Aquí se hará hincapié en aquellas ficciones que reglan acciones puntuales

dentro de una sociedad, mostrando que las mismas no se agotan en el campo artístico-

literario.

Las ficciones y los discursos sociales:

En la presente sección se pondrá énfasis en la relación entre discursos sociales y

ficciones, entendiendo a éstas como parte constituyente de los mismos.

4.1: Las ficciones y las prácticas sociales

Una vez realizada la determinación del concepto de “ficción”, a través del análisis

de su origen literario, cabe llevar adelante la investigación y la exposición acerca de cómo

podemos encontrar constructos con las características ficcionales mencionadas, dentro de

las sociedades y que a su vez rigen muchas de las prácticas que las mismas desarrollan.

Ahora bien, ¿qué entendemos por “prácticas sociales”? Denominamos con este

término a aquellas acciones que realiza una sociedad dada conforme a las significaciones

imaginarias que esta inviste. A su vez, su matiz de “social” lo establece el hecho de que no

son actividades puras de supervivencia, sino que poseen un agregado de sentido. Por

ejemplo, comer en sí mismo es una acción de supervivencia, pero reunirse a comer en

fechas específicas como la cena de Navidad ya carga en sí mismo un contenido que excede

lo alimenticio, para pasar al plano de lo simbólico.

Por tanto, podemos mencionar una plétora de prácticas sociales, prácticas que

difieren de una sociedad a otra porque son particulares de estas, aunque muchas veces

existen extrapolaciones, por ejemplo, el festejo de “Halloween” en sociedades del

hemisferio sur que han importado tal fecha del hemisferio norte. Así pues tomar mate, ir a

un estadio para mirar un partido de fútbol, comer locro el 25 de mayo, festejar el día del

niño regalando juguetes, ponerse una escarapela en fechas específicas o realizar actos en

conmemoración de algún santo al cual le esté dedicada una ciudad, son prácticas sociales

que se pueden encontrar dentro de la sociedad argentina.

En este sentido, podemos afirmar que dichas prácticas se sustentan en las

significaciones imaginarias, conformándose una relación entre discurso social y accionar;

sin embargo en el análisis de dicha relación nos detendremos en el próximo apartado. Lo

que aquí nos interesa es demostrar la hipótesis que guía el presente capítulo, a saber: dentro

de los discursos que se vinculan con las prácticas se encuentran enraizadas ficciones que

logran regir ciertas prácticas sociales, es decir, que se pueden detectar como antecedentes

de acciones concretas de las sociedades, constructos que poseen las mismas características

que las ficciones literarias: creación de clima, seducción y retorsión de conceptos.

Entonces, ¿cómo podemos darnos cuenta que una práctica social está movilizada

por una ficción? Lo podremos hacer interpelando el discurso que moviliza tal práctica.

Utilicemos ahora un ejemplo concreto, como lo puede ser la democracia. En referencia a

esto, el discurso “oficial” que presenta nuestra sociedad es el siguiente: vivimos en

democracia, esto significa que nuestro gobierno se conforma por personas que han sido

elegidas por los ciudadanos para representarlos; además, la conformación de dicho

gobierno está creada de manera tal que nadie pueda llevar a cabo elecciones sin que todos

los representantes participen de las mismas, mediante la división de los tres poderes. Por lo

tanto, vivir en democracia significa que cada ciudadano tiene el derecho de elegir, según su

entendimiento, a la persona que va a representar sus ideas, inquietudes e intereses y que

llevará adelante las decisiones concordes a esto.

Ahora bien, este discurso se propone ser una resignificación del origen primigenio

de la democracia griega pero que a su vez respeta sus principios, esto es, el poder que tiene

cada ciudadano, mediante el accionar político, para intervenir fehacientemente en el

desarrollo de su estado. Es decir, la democracia busca que cada ciudadano46 tenga un

compromiso real con su contexto geo-político y que a su vez estén dadas las condiciones

de posibilidad para que esto suceda.

A este respecto, la práctica social más emblemática que responde a este discurso

sobre la democracia, es el de sufragio cada dos años que permite “solucionar” el problema

que trae aparejado la gran cantidad de habitantes como para llevar adelante una democracia

directa. Sin embargo, está ya presente en el discurso mismo sobre “vivir en democracia”

una ficción que empapa también a la práctica mencionada en sí misma.

Si bien el sistema formal funciona como se mencionó, lo que sucede en la realidad

es que los “representantes” pocas veces representan los intereses propios de sus votantes y

existen muy pocos elementos que éstos puedan tener para realizar un control sobre esta

situación, con lo cual el poder que deberían poseer para intervenir fehacientemente se ve

desnaturalizado y empequeñecido.

A su vez, el sistema mismo de votación hace que el sufragante desconozca a la

mayoría de las personas que vota, no sólo porque se publicita solamente a quienes

encabezan una lista, sino porque además existen mecanismos que permiten que cuando

alguien emite un voto, elige mucho más que lo que vota (caso de las listas sábanas).

Por otro lado, el ya establecido sistema de “lobby” hace que muchas de las

decisiones que debieran tomar los poderes elegidos, sean manipuladas e impuestas por

grupos económicos, situación que desgasta aún más la democracia y su intención de dar

poder político a los ciudadanos, porque encima de que sus representantes no los

representan, muchas de las decisiones que ellos toman ni siquiera surgen de ellos mismos.

Además, si a esto se le suma que las condiciones de posibilidad para que el sufragio

se realice con plena conciencia y discernimiento, no se dan en todos los ámbitos de la

sociedad, como ser el acceso a la información y el acceso al procesamiento de dicha

información (sin mencionar hechos aberrantes como la quita de documentos), podemos

arribar a la conclusión de que ese discurso sobre lo que debe ser la democracia dista de la

realidad acerca de cómo se desarrolla de hecho la democracia, constituyendo una ficción,

es decir una distorsión de eso que sucede, ya que se utiliza un término para describir una

situación que es, en este caso, absolutamente contraria a lo que refiere en un principio.

46 Concepto que sin dudas se ha ido resignificando con el paso del tiempo.

Podemos concluir entonces que la práctica social del sufragio está sustentada en

parte por una ficción. Votamos y hacemos como que nuestro voto sirve para que nuestros

intereses, inquietudes e ideales tengan participación dentro de las decisiones que se vayan a

tomar a futuro.

Esta situación hace también que la misma práctica se convierta en ficcional, porque

se transforma en una mímesis de lo que debería ser, ya que tenemos conciencia de los

límites del voto, desnaturalizando esta acción, llevándola a cabo más por obligación que

por convicción.

Así pues, observamos mediante este ejemplo cómo las ficciones se relacionan con

las prácticas sociales, a saber, no sólo mediante su enraizamiento en los discursos que las

motivan, sino también haciendo de ellas mismas una acción que puede llegar a tener

transformado su sentido.

A continuación, analizaremos otra amplia dimensión social en donde la presencia

de la relación entre ficción y práctica es evidente: el campo del derecho. Así como el

derecho mismo nació en Roma, el uso de las ficciones dentro de él también tuvo su origen

en Italia. Al respecto afirma Marí:

Fictio y Fingere se usan en un sentido técnico-legal para denotar una construcción

a través de la cual se asumen ciertos actos con el completo conocimiento de la

falsedad de la asunción. La asunción es prescripta por la ley e irrefutable. Su

objeto es crear, extender o explicar una regla legal. 47

Como se puede observar, la institución de la ficción dentro del derecho es

intencional, de manera tal que se puedan cubrir aquellos “huecos” que deja la ley al no

contemplar ciertos casos específicos, de manera tal que antes estos casos se actúa “como

si” fuera otra la realidad para que se pueda ver enmarcada en la legalidad. En este sentido

dice Marí:

… las ficciones suministraban un arsenal de técnicas para eludir los obstáculos

que la realidad levantaba frente a las acciones humanas, proporcionando una

auténtica alquimia, un potente útil para transformar la realidad. Los

procedimientos convertían a los hechos en travestis, en hechos-travestis, al

declararlos distintos de lo que eran. Tratar como verdadero lo que había sido

declarado ser falso, apoyarse sobre lo dado reconocido como irreal, tal fue el

47 Marí, E., Op. Cit., p 258

medio a través del cual los jurisconsultos antiguos ejecutaban operaciones de

descalificación y de recalificación que no se hubieran logrado sin este forzamiento

de los hechos.48

Sostenemos aquí que esta característica de las ficciones dentro del derecho

permanece aún en nuestros días, generando a su vez hechos concretos dentro de las

prácticas jurídicas, como lo son los alegatos o las sentencias. A su vez, podemos afirmar

que las ficciones del derecho comparten un estatuto parecido que las literarias, dado su

origen y sobretodo sus características. Al respecto, en otra obra de Marí49, se hace mención

a esto mismo, a saber:

Lo cierto es que, en la literatura como en el derecho, las ficciones se instalan, más

valiera decir se construyen, mediante parecidas técnicas y dispositivos de

invención, siendo este modo de instaurarse y construirse, esta artificialidad, lo que

un importante número de escritores y teóricos –tal el ejemplo de Jeremy Bentham-

considera que debe tenerse constante y conscientemente presente si no se desea

hipostasiar y se quiere distinguir con transparencia las ficciones de los mitos.50

Por tanto, el origen común de estas ficciones es la construcción de las mismas para

un fin determinado: suplir aquello que no está, aquel vacío sea “artístico” o “legal”. Es en

este punto en donde puede abrirse la discusión acerca de la validez de las ficciones dentro

del campo jurídico. El propio pensamiento de Bentham, según Marí, posee dos etapas; en

la primera de ella se ve una fuerte crítica a la ficción, vista como “pestilente aliento”, en

pos de una ciencia jurídica libre de ficciones.

Por otro lado, se puede ver una segunda etapa en la cual el lenguaje comienza a

tomar un rol más primordial, siendo ahora las ficciones parte de este lenguaje, cobrando

así, según Bentham, cierta legitimidad en su uso.

Ahora bien, como se dijo anteriormente, la raíz propia de la ficción, sea en la

literatura o en el marco del derecho, es perpetrar un “como si”, acto que implica, en el

campo jurídico, generar prácticas sociales afines a esto. Según Marí:

48 Marí, E., Op. Cit., p 26649 Marí, E., Teoría de las ficciones, en Marí, E., Kelsen, H., et. al. “Derecho y psicoanálisis”, Buenos Aires: Edicial, 199450 Marí, E., Op. Cit., p 19

El rasgo común esencial del que participan las ficciones en la literatura y el

derecho es su adscripción a una misma categoría: la categoría del “como sí”,

categoría llamada por Hans Vaihinger de “lo conscientemente falso”, régimen de

pertenencia que, a su vez, las hace distinguibles de las hipótesis, ya que las

ficciones no están sujetas epistemológicamente a pruebas verificacionistas de

confirmación, ni a test de corroboración falsacionista, sino más bien a ser

conservadas prácticamente si son eficaces, o abandonadas en caso contrario”.51

Como se puede apreciar, la legitimidad de una ficción no está dada por su validez

formal sino por su capacidad de uso, en un plano de tipo pragmatista, y es en este plano en

donde la relación ficción - práctica social toma fuerza, ya que la “eficacia” de las mismas

se ve en su factibilidad de aplicación y transformación de las acciones cotidianas que lleva

a cabo una sociedad determinada.

Así pues, hemos podido observar cómo las ficciones están en permanente contacto

con las prácticas, tal es así que pueden llegar a condicionarlas y promoverlas como en los

casos vistos del derecho o la política. No obstante no estaría completo este análisis sino se

tiene en cuenta la forma mediante la cual la ficción lleva adelante este contacto: a partir de

su introducción dentro de los discursos sociales.

De esta manera, abordaremos en el siguiente apartado este enraizamiento por parte

de las ficciones en los diversos “decires” que posee cada sociedad y que no sólo da cuenta

del origen de lo hasta aquí expuesto, sino que también nos introduce a la hipótesis

planteada acerca de por qué las ficciones aparecen en dichos discursos.

4.2 Las ficciones y los discursos sociales

El presente apartado tendrá como objetivo, habiendo abordado ya una definición de

la ficción desde el plano literario y viendo cómo se ven implicadas en el desarrollo de las

prácticas sociales, analizar la manera en que la ficción se ve inmersa dentro de los

discursos sociales. Así pues, la primera meta será definir qué es lo que aquí entendemos

por “discurso social”.

En este sentido, tomaremos brevemente algunos de los conceptos de Ricoeur que

definen al discurso como un “acontecimiento en forma de lenguaje” en donde permanecen

51 Marí, E., op. cit., p 20

como unidades básicas las oraciones y se destacan cuatro rasgos, a su entender, que le dan

su forma particular. Veamos pues estos cuatro rasgos:

1. El discurso se realiza siempre temporalmente y en un presente, mientras que el sistema de la

lengua es virtual y se halla fuera del tiempo.

2. Mientras que la lengua carece de sujeto (en el sentido de que la pregunta “quién habla” no se

aplica en este nivel) el discurso remite a quien lo pronuncia a un conjunto complejo de embragues,

tales como los pronombres personales.

3. Mientras que los signos de la lengua sólo se refieren a otros signos dentro del marco mismo del

sistema, y mientras que la lengua prescinde de un mundo del mismo modo que de temporalidad y

de subjetividad, el discurso es siempre acerca de algo. Se refiere a un mundo que pretende

describir, expresar o representar. En el discurso se actualiza la función simbólica del lenguaje,

4. Mientras que la lengua es sólo una condición de la comunicación para la cual proporciona los

códigos, todos los mensajes se intercambian en el discurso. En este sentido, sólo el discurso tiene,

no únicamente un mundo, sino otro, un interlocutor al cual está dirigido52

Por lo tanto, temporalidad, autorreferencialismo, simbolismo e intertextualidad son

los cuatro rasgos fundamentales del discurso en el cual se han de insertar las ficciones. No

obstante podemos llevar a cabo un entrecruzamiento entre estos conceptos y los de

Castoriadis mediante la introducción de un nuevo término: “discurso social”.

A este respecto nos referimos por “discurso social” a aquellos “decires” que

mantienen las sociedades y que conforman el modo de expresión de las significaciones

sociales. En otros términos, es el cúmulo de conceptos que denotan los sentidos que para

una sociedad dada tienen determinadas cosas.

De tal forma que, cuando una sociedad gracias a su imaginario perpetra una

significación, como se vio en el tercer capítulo, ésta debe encontrar una manera mediante

la cual se establezca para poder ser transmitida y reproducida, antes de poder generar

prácticas concretas. Es así que en las palabras las significaciones encuentran un lugar

estable para poder fijarse.

En consecuencia, podemos afirmar que cada sociedad posee una plétora de

discursos, muchos de los cuales se contradicen unos a otros, haciendo que la ostensión de

algunos de ellos en particular sea parcial.

Por ejemplo, existen dentro de nuestra sociedad occidental-capitalista diversos

discursos sociales acerca del rol que debe cumplir la mujer en su contexto histórico-social.

52 Ricouer, P.,Del texto a la acción, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2010, p 170

Pero no podríamos afirmar que haya uno que rija de manera hegemónica por sobre los

demás, porque de esta forma se estaría subsumiendo la alteridad de aquellos que se

plantean como diferentes, pero sí que existe una tendencia a proclamar alguno más

preponderante que otro.

En este sentido, existe un discurso dentro de la sociedad acerca de que una mujer

debe cumplimentar ciertos requisitos, a saber: debe presentar una estética coherente con la

belleza establecida, debe cuidar su cuerpo, debe ser madre, debe trabajar, debe encargarse

de las tareas del hogar, debe casarse, debe ser fiel a su esposo, debe ser predispuesta, etc.

Estas proposiciones que constituyen a dicho decir se pueden observar no sólo en los

discursos cotidianos de las personas, sino también en las publicidades y/o en las imágenes

reivindicadas por los diversos medios de comunicación.

Como se puede observar, el discurso social no está conformado sólo por palabras,

sino también por imágenes, símbolos que ayudan a mantener y reforzar la significación

imaginaria que los genera. Al respecto de la relación “simbolismo-discurso” podemos citar

a Castoriadis, quien afirma que:

El discurso no es independiente del simbolismo, y esto significa en efecto algo

distinto a una simple “condición externa”: el discurso está preso en el simbolismo.

Pero esto no quiere decir que le esté fatalmente sometido. Y sobre todo, aquello a

lo que el discurso apunta es a algo distinto al simbolismo: es un sentido que puede

ser percibido, pensado o imaginado; y son las modalidades de esta relación con el

sentido lo que hacen de él un discurso o un delirio (que puede ser gramatical,

sintáctica y lexicalmente impecable).53

Lo que aquí afirma Castoriadis es que el discurso va más allá del símbolo porque

este es una representación de un cúmulo de significados, mientras que el discurso es un la

presentación de significados claros y precisos. El discurso se vale del símbolo, pero va más

allá de él.

Así pues, también podemos observar en un ejemplo como es el caso del “discurso

del orden” esta relación: existen en su interior el símbolo de la fuerza, del poder, de la

coacción, de la necesidad de evitar el caos. Pero estos elementos deben combinarse para

presentar un “ser de las cosas”, una manera de percibir el deber-ser de manera tal que sea

lo más evidente posible qué entenderá la sociedad por “orden” y qué se debe hace para

53 Castoriadis, C., La institución imaginaria de la sociedad, Buenos Aires: Tusquets, 2010, p 225

cumplirlo. Al respecto de este caso, Enrique Marí deja en claro cómo se articulan los

elementos simbólicos para constituir este discurso, a saber:

La fuerza es el elemento constitutivo del poder, el que lo produce, pero la fuerza o

la violencia se frustraría de no articularse en dispositivo con el discurso del orden

y el imaginario social, que constituyen las condiciones de reproducción del poder

producido, los garantes de la continuidad del poder conquistado o instituido en

base a la fuerza. En el interior del dispositivo del poder, el discurso del orden y el

imaginario social reactualizan la fuerza y la transforman verdaderamente en

poder, haciéndolo constante y socialmente transmisible.54

Es decir, el discurso del orden canaliza el simbolismo que emana del poder,

legitimando, gracias a su conexión con el imaginario social, el modelo establecido,

permitiendo su institución y su renovación.

Ahora bien, a manera de cierre del presente capítulo, resta analizar la forma en que

se da la relación intrínseca entre las ficciones y los discursos, partiendo de la afirmación de

que un discurso no está completamente conformado por una ficción, sino que ésta es una

parte de él. El discurso en sí mismo tampoco contiene una sola significación imaginaria,

sino que es un conglomerado de algunas de ellas que se refieren a la misma temática.

A su vez, las significaciones imaginarias no son necesariamente ficciones, pero sí

las ficciones son significaciones imaginarias, es decir, existen significaciones imaginarias

que refieren a lo que se entiende como real en una sociedad y existen aquellas que son

tomadas como contrarias a dicha realidad.

Como se puede observar, el fenómeno del discurso es un tema de suma complejidad

no sólo debido a las partes que lo conforman, si no también porque su temporalidad

(primer rasgo al entender de Ricoeur) no es sincrónica sino diacrónica. Dar cuenta de él de

una manera cronológica sólo es un recurso pedagógico que sirve para aludir, pero no para

tomarlo en toda su dimensión.

En este sentido, cabe la observación sobre las diferencias que existen entre los

conceptos de “ficción”, “discurso” y “significación imaginaria” ya que al implicarse unos a

otros pueden confundirse. Para Castoriadis dicha cuestión es simple: las significaciones

imaginarias deben tomarse como ficciones. A tal respecto dice:

54 Marí, E., Racionalidad e imaginario social en el discurso del orden, en “Doxa: Cuadernos de Filosofía del Derecho”, núm. 3 (1986), pp. 93-111. p 96

Esta relación sui generis con individuos y objetos sociales forma en ellas las

significaciones imaginarias sociales e impide confundirlas con significaciones en

general, y mucho menos aún tratarlas como puras y simples ficciones. Decir que

las significaciones imaginarias sociales son instituidas o decir que la institución de

la sociedad es institución de un mundo de significaciones imaginarias sociales,

quiere decir también que estas significaciones son presentificadas y figuradas en y

por la efectividad de los individuos, de actos y de objetos que ellas “informan”.55

La idea que podemos extraer de esta cita entonces, es que para Castoriadis las

ficciones son vanas, simples, ya que no generan acciones concretas en la sociedad y por lo

tanto no deben confundirse con las significaciones imaginarias. En este punto disentimos

con Castoriadis, ya que las ficciones son productos de las significaciones imaginarias y por

tanto conllevan, mediante su introducción en los discursos, una coacción en las prácticas

sociales.

Como se mencionó con anterioridad, es cierto que las ficciones no deben

confundirse con las significaciones imaginarias en el sentido de que éstas pueden dar

cuenta de lo real para una sociedad sin tener “intenciones” de tergiversarla. Por lo tanto, es

pertinente la distinción de ambos términos, ya que si fueran lo mismo, deberíamos

entender que los discursos sociales, aquellos que mantienen los sentidos de las cosas para

una sociedad, serían absolutamente ficcionales. Esto no es así, ya que un alto porcentaje56

está conformado por cuestiones que hacen referencia a lo que tal sociedad considera como

real, de otra manera no se podrían captar las ficciones allí radicadas.

Recapitulando pues, debemos decir entonces que entendemos por significación

imaginaria al producto del imaginario radical que da cuenta del sentido de las cosas, del

deber-ser del mundo, del valor de los actos, etc., para una sociedad. Por ficción

entendemos a una significación imaginaria que parte de lo que está considerado como real

para presentar un relato que lo distorsiona o retuerce. Por discurso, hacemos referencia a

un cúmulo de significaciones imaginarias que instituyen un decir social sobre un tema

específico.

Así pues, habiendo ya consignado el cómo sobre el enraízamiento de las ficciones

en los discursos sociales, cabe buscar las condiciones de posibilidad para este fenómeno,

las cuales, siguiendo nuestra hipótesis, es la emergencia del vacío que, por disposiciones

55 Castoriadis, C., Op Cit., p 55256 Decir “porcentaje” aquí es un uso metafórico de la palabra, ya que no podríamos hablar de porciones matemáticas dentro de los discursos.

particulares de la sociedad, ha de cubrirse velozmente mediante dichas ficciones.

Analicemos pues a continuación cuáles son esas disposiciones y cómo emerge el vacío.

Capítulo 5: El horror social al vacío

Teniendo en cuenta los orígenes del concepto de “vacío”, hemos analizado su

aparición en el campo de la física y la matemática para poder contextualizar dicha

categoría y encarar la dimensión de la misma que más nos interesa, el vacío que emerge en

la sociedad y que mueve a ésta a realizar acciones para cubrirlo y hacerlo desaparecer.

Así pues, el presente capítulo tendrá como objetivo explicar el horror al vacío que

tienen las sociedades, mediante el análisis de su emergencia a partir de la carencia de

sentido que surge luego de diversas situaciones.

Además, se abordarán las características propias del vacío según lo entendemos que

complementan las condiciones psíquicas de los individuos sociales, logrando en ellos el

mentado aborrecimiento y por último se intentará demostrar cómo esta categoría se torna

en cierta medida ontológica al ser el resultado de la falta de significaciones que serán

tomadas como “ser”.

De tal manera, serán utilizadas categorías de Castoriadis y de Badiou que nos

permitirán abordar la cuestión de una manera sistemática y acorde conceptualmente a las

necesidades que se nos presentan. A su vez, haremos mención de ejemplos concretos que

servirán para ilustrar y ampliar los conceptos abordados.

En este sentido, el formato del capítulo número 5 será el siguiente:

La ruptura de significaciones: se analizarán las condiciones de

posibilidad para la emergencia del vacío mediante la desestabilización de las

significaciones imaginarias sociales.

La impresentabilidad del vacío según Badiou: se estudiarán las

características propias del vacío al entender de Badiou, presentando una razón más

para que las sociedades lo aborrezcan.

Castoriadis: ser es significar: se abordará qué es “ser” para una

sociedad, cómo esto se relaciona específicamente con las significaciones sociales y

qué rol cumple el vacío si es la falta de las mismas y en consecuencia, la ausencia

de ser.

5.1: La ruptura de significaciones

En vista de lo abordado hasta aquí, se hace necesario comenzar a delinear cómo es

el “vacío” al cual haremos referencia, debido a que, como se mencionó con anterioridad,

no es igual al vacío que sostienen tanto la física como la matemática. Así pues nos

detendremos en la afirmación de que el “vacío” que aquí nos interesa es un vacío de tipo

ontológico, es decir, el ser que ya no está.

Ahora bien, ese “ser que ya no está” lo identificaremos con la falta de

significaciones imaginarias sociales, no obstante más adelante haremos un análisis

detallado acerca de cómo podemos identificar el ser con las significaciones imaginarias, ya

que lo que aquí nos interesa es abordar las condiciones de posibilidad para la aparición del

vacío, lo que, teniendo en cuenta lo dicho hasta ahora, se produce por la ruptura de una

significación.

Como se ha visto en la presente tesis, las significaciones imaginarias sociales son

quienes, a través del proceso de legein, instituyen un discurso social que “acumula” y

revela lingüísticamente el sentido y el valor que una sociedad mantiene acerca de algo

determinado de su mundo circundante.

Sin embargo, la dinámica propia de las sociedades, lleva a vislumbrar un proceso

de creación continua debido a que estas significaciones no son eternas ni imperecederas, ya

que las mismas sufren constantes cambios y rupturas, lo que en conceptos de Castoriadis

serían “alteraciones”. La posición de dicho autor al respecto es que las sociedades se

“autoalteran”, favoreciendo los procesos de creación. Según sus palabras:

La autoalteración perpetua de la sociedad es su ser mismo, que se manifiesta por

la posición de formas-figuras relativamente fijas y estables y por el estallido de

estas formas-figuras que jamás pueden ser otra cosa que posición-creación de

otras formas-figuras. Cada sociedad da así existencia a su propio modo de

autoalteración, a la que se puede llamar también su temporalidad –es decir, que se

da existencia también como modo de ser-.57

En esta cita se puede observar una frase más que elocuente para lo que nos

compete: “estallidos de estas formas-figuras”. Este “estallido” no es más que la ruptura

constante de significaciones. Lo que aquí afirma Castoriadis entonces es que cada sociedad

57 Castoriadis, C., La institución imaginaria de la sociedad. Buenos Aires: Tusquets Editores, p 574

instituye formas-figuras (que serán las significaciones) y a la vez las destruye, dando

posibilidad a la emergencia de nuevas formas-figuras.

En consecuencia, surgen a partir de este punto dos preguntas: por un lado ¿por qué

se dan estas rupturas?, por el otro ¿por qué luego de un “estallido” debe seguir una

creación? Encontraremos la respuesta de la primera pregunta en la dinámica propia de las

sociedades, implicando en esta a todos los niveles de ser. Por su parte encontraremos la

otra respuesta buscada en el concepto de “horror al vacío”.

Por lo tanto, ¿a qué dinámica hacemos referencia? Al movimiento constante que

presenta tanto la sociedad como el mundo natural que la rodea y a su vez a la condición

mortal de sus individuos que favorece decididamente el factor de cambio. En este sentido

podemos llegar a comulgar con la idea de Heráclito del cambio constante. Al estar las

significaciones ligadas al mundo circundante de una sociedad, cualquier cambio que este

sufre repercute inmediatamente en la significación al cual se ve relacionado.

En concordancia a esto podemos citar algunos ejemplos. En primera instancia,

ciertas significaciones que circulaban respecto al rol social de la mujer en cuanto al ámbito

laboral en los años previos a las guerras mundiales, específicamente a la segunda, dentro

de la cultura occidental. Este rol era el de ama de casa, el de la mujer que se encargaba de

la “economía del hogar”, de los quehaceres domésticos y del cuidado de los niños entre

otras tareas de la misma índole. Sin embargo al estallar la guerra gran parte de la población

masculina partió hacia la misma, liberando el espacio laboral hacia el lado de la mujer

quien, además de continuar con sus tareas, debía salir a trabajar para mantener su familia y

para mantener activa la economía. Aquí hubo una ruptura de la significación que sostenía

el rol antes mencionado porque las condiciones sociales, políticas y económicas cambiaron

radicalmente. Tal fue la ruptura que una vez finalizada la guerra no se pudo reincorporar

totalmente aquel rol.

Cabe destacar que esta pequeña presentación sufre un gran reduccionismo ya que

las variables que cruzan la situación son cuantiosas y que, por supuesto, las rupturas no son

totales, sino parciales, es decir, en no todas las dimensiones sociales aparece o desaparece

una significación determinada. No obstante esto, el ejemplo mencionado logra

introducirnos a la problemática.

A su vez podemos mencionar ejemplos que tengan que ver con muertes que han

tenido grandes repercusiones sociales como la de un ex presidente en particular. Por haber

sido él una persona de gran exposición pública, y sobretodo, relacionada estrechamente

con la política, su persona ostentaba un cúmulo importante de significaciones sociales que

lo detentaban como uno de los hombres más influyentes del país, conductor de todo un

bloque político y mentor de un modelo de gobierno. Así pues, con su repentina muerte,

todas estas “formas-figuras” instituidas sobre él, y el discurso que las mismas sostenían, se

vieron carentes de sentido porque dicho político se desplazó del campo de “figura viva” al

de “figura imaginaria”.

Conforme a esto se puede extraer el concepto fundamental en cuanto a la manera en

que se da la ruptura: la falta de sentido. Cuando algo se convierte en un sin-sentido deja de

tener en las sociedades derecho a la existencia. Este sin-sentido se da porque las

significaciones ya no significan, valga la redundancia; es decir, para las sociedades ya no

denotan nada ni hacen referencia a la realidad instituida, por ello han de desaparecer.

Ahora bien, ¿qué sucede cuando se rompe una significación? Se origina un vacío,

porque eso que antes estaba (léase también un discurso social) ya no existe, y el lugar que

estaba ocupado ahora es nada. Lo que podemos observar a primera vista es que ante este

vacío la sociedad reacciona creando nuevas significaciones y con ellas nuevos discursos.

La cuestión radica entonces por qué surge esta necesidad de eliminar el vacío. La respuesta

posee dos caminos a saber: por un lado las razones psíquicas de los individuos sociales que

dan entidad a la práctica de completar el vacío; por el otro las características particulares

del mismo que le dan una impronta de “impresentabilidad”.

Así pues, nos detendremos en este capítulo a indagar acerca de las cuestiones

psíquicas, desde las lecturas de Castoriadis, postergando hasta el capítulo siguiente el

análisis sobre el ser del vacío, siguiendo el pensamiento de Badiou.

A tal respecto, debemos comenzar el análisis desde el origen mismo de los

individuos sociales: su estado de infans y con ello la aparición de la “mónada psíquica”.

Castoriadis retoma para explayarse sobre este punto ciertas categorías de Sigmund Freud58.

De esta forma, define la mónada psíquica como aquel estado psíquico de un recién nacido

en donde él mismo es todo el mundo, ya que son una sola cosa el objeto de su deseo (el

pecho de la madre) y la satisfacción de ese deseo, cuestiones que encarnan todo el ser

incluyendo al mismo infans. Sujeto, deseo y satisfacción son una misma cosa. La

definición de Castoriadis al respecto es la siguiente:

Estas preguntas llevan a descubrir una misma realidad: un primer estado psíquico,

cuyo momento cronológico exacto poco importa, al que llamo la mónada psíquica.

Esta denominación trata de dar cuenta de su característica esencial, a saber: nada

58 Castoriadis, C. Figuras de lo pensable, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2006, pp 181-255

existe para el sujeto fuera del mismo sujeto, que se vive como fuente de placer y

como capaz de realizar ese placer. Es el reino de la satisfacción inmediata de todo

deseo que podría presentarse.

(…) La mónada organiza la experiencia del placer, no con un objeto sino como

experiencia total –totalitaria, completa, absoluta- de un estado.59

Como se puede extraer de la mencionada cita, la mónada encarna la totalidad, el

“soy el pecho” que describía Freud, en donde sujeto y objeto son lo mismo. No obstante,

esta mónada tarde o temprano sufre una primera ruptura debida a la ausencia de ese objeto

de deseo, el pecho, y su posterior representación por parte del lactante. Es decir, es el

displacer, la falta del objeto deseado, lo que lleva al infante a crear algo nuevo que va a

tender a la destrucción de esa omnipotencia que significa la mónada. Castoriadis es claro

en este sentido:

Hay una necesidad somática que crece, y está, además, la presencia del otro que

rompe este circuito cerrado sobre sí mismo. Pero no será tanto el hambre sino el

displacer lo que romperá la clausura de la mónada. O sea que la necesidad de

otorgar un sentido a este displacer, apoyado sobre la tensión somática, hace

necesaria la creación, por parte de la psique, de un afuera al cual atribuir la

fuente del displacer: necesidad que pone de manifiesto la de otorgar un sentido.60

Este pasaje es más que elocuente para conducirnos hacia el punto al cual queremos

arribar; los individuos sociales comienzan a eliminar el vacío desde una fase primigenia y

puramente inconsciente, como lo es la de la lactancia. En la primera ruptura de la mónada,

en donde ahora aparece la madre como algo externo al infans, éste se encuentra ante un

vacío que resuelva al crear sentido, configurando la llamada fase triádica, infans, madre y

pecho.

No obstante, esta primera ruptura la llama Castoriadis “falsa salida” ya que lo que

ocurre es más bien un desplazamiento de la omnipotencia del lactante hacia la madre. La

ruptura completa de la mónada se dará entonces cuando se reconoce a la madre como

incompleta, emergiendo la figura del padre y reconociendo a éste como portador de los

“valores instituidos”, es decir, de las significaciones instituidas. A tal respecto afirma

Castoriadis:

59 Castoriadis, C., Op. Cit., pp 244-24560 Castoriadis C., ib idem.

Para profundizar este proceso resulta necesario que el infans, en el nivel psíquico,

pueda desplazar a la madre de su lugar de omnipotencia. Esto acontece,

efectivamente, en la función edípica. La madre ya no aparece como omnipotente,

como la única que tiene poder; se la reconoce además, como incompleta, tomada

en su deseo por el otro, o sea, el padre. Está obligada, entonces, a tener en cuenta

la palabra del padre. Y cuando cae la figura de la madre omnipotente, justamente

en ese momento, se produce una apertura socializante. Pero no tenemos que

quedarnos allí, ya que la aparición del padre no basta para romper la clausura,

para socializar, para cumplir con la función edípica. Es necesario, además, que el

padre sea reconocido como padre entre otros padres, que aparezca no como

siendo él misma la fuente de la Ley, sino como portavoz de esta Ley, sometido él

mismo a la Ley.61

En consecuencia, la importancia de esta extensa cita radica en lo siguiente: en el

momento exacto en que se genera una apertura en la mónada psíquica, con su consecuente

ruptura y emergencia de vacío, el infans comienza automáticamente a completar ese vacío

mediante el proceso de socialización, es decir, absorbiendo todas las instituciones sociales,

las significaciones imaginarias, los discursos establecidos y las prácticas sociales

instituidas.

De tal manera, la psique no se acostumbra a convivir con y en el vacío jamás,

porque desde sus inicios se lo hace desaparecer. Así pues, podemos comenzar a encontrar

sentido a la respuesta de por qué ante el vacío que aparece luego de una ruptura los

individuos sociales se ven repelidos por este, dando entidad a una especie de “horror al

vacío” tomando ciertas licencias para con el concepto acuñado por Aristóteles. Así como el

estagirita sostenía que la naturaleza “aborrece al vacío”, nosotros sostenemos que

efectivamente la sociedad “aborrece al vacío”.

En este sentido ya analizamos la emergencia a partir de las rupturas de las

significaciones imaginarias sociales y el lado psíquico de este horror vacui, debiendo

abordar a continuación ciertas características propias del vacío que completan lo visto

hasta aquí y facilitan la comprensión acerca de la existencia de este aborrecimiento por

parte de las sociedades.

61 Castoriadis, C., Op. Cit., p 250

5.2: La impresentabilidad del vacío según Badiou

Cuando hubimos de abordar en el apartado anterior cómo se dan las rupturas de las

significaciones sociales, analizamos además cómo se daba en la sociedad un horror vacui,

es decir, un aborrecimiento al vacío emergente por dicha ruptura y por aquella

significación que ya no está. Nombramos, a su vez, dos líneas que satisfacen la pregunta

acerca de por qué se presenta este “horror”, siendo la primera de ellas, recientemente

desarrollada, la cuestión psíquica que tiene que ver con la mónada y su apertura hacia la

socialización mientras que la segunda, la cual abordaremos a continuación, tenía que ver

con las características propias del vacío surgido.

Así pues el objetivo de este apartado será definir qué es el vacío según nuestra

concepción, siguiendo los conceptos de Badiou presentados principalmente en una de sus

obras62. Para ello no sólo deberemos tomar este concepto “desnudo” sino que habrá que

abordar en parte la estructura ontológica que se plantea en esta obra, que parte del mismo

presupuesto que Castoriadis: la multiplicidad del ser.

Por consiguiente la primera premisa postulada por Badiou, retomada de la

Metafísica de Aristóteles, es que el ser es múltiple y se presenta como tal. Ahora bien, los

individuos cada vez que nos enfrentamos ante el ser múltiple lo tomamos como “uno”,

operación que el francés denomina “cuenta-por-uno”. Por ejemplo, cuando tenemos

enfrente una persona, sea un amigo, un familiar, un desconocido, etc., para nosotros es

“una persona” con nombre propio, englobamos en la unicidad una multiplicidad de

elementos físicos (infinidad de células, órganos, músculos, tendones y más) y de elementos

no-físicos (sentimientos, emociones, pensamientos, valores), es decir, aunamos toda esa

plétora de elementos, facetas y estados en un solo conjunto al que le damos un nombre

propio sea María, José o Pedro. La cuenta-por-uno es lo que nos permite relacionarnos con

la multiplicidad del ser de una manera dinámica y efectiva.

En este sentido, Badiou llamará “estructura” a este conjunto de presentación

múltiple y operación de cuenta-por-uno; según sus palabras:

Llamo situación a toda multiplicidad presentada. Siendo la presentación efectiva,

una situación es el lugar del tener-lugar, cualesquiera sean los términos de la

multiplicidad implicada. Toda situación admite un operador de cuenta-por-uno

62 Badiou, A., El ser y el acontecimiento, Buenos Aires: Manantial, 2007

que le es propio. La definición más general de una estructura es la que prescribe,

para una multiplicidad presentada, el régimen de cuenta-por-uno.63

Como se puede observar en esta cita, la estructura es entonces la conjunción de la

“situación” y la “cuenta-por-uno”, en donde ante la multiplicidad presentada se le aplica el

concepto de “lo uno” mediante la mencionada operación. Esto conduce a la afirmación de

que entonces lo uno no es, debido a que es una operación realizada por los individuos,

siendo entonces más bien que “hay uno”, llevando a Badiou a distinguir entre el ser-nada y

el no-ser, conduciendo a su vez a expresarse diciendo que “hay” no es igual a “ser”. Al

respecto dice Badiou:

Desde el momento en que el todo de una situación está bajo la ley de lo uno y de la

consistencia, es necesario que, respecto de la inmanencia de una situación, lo

múltiple puro, absolutamente impresentable según la cuenta, sea nada. Pero el ser-

nada se distingue del no-ser, tanto como el “hay” se distingue del ser.64

Es decir, en este caso no hay múltiple puro, porque fue efectuada la cuenta-por-uno,

pero sin embargo es. Se desprende de aquí pues que la multiplicidad pura toma

consistencia luego de ser operada en la unicidad y hasta tanto es “impresentable”, es decir

no se la puede manipular según términos del lenguaje común; en nuestro ejemplo ¿cómo

haríamos para decir “yo amo a María” si con María no hubiéramos operado mediante la

cuenta-por-uno? Esta proposición se volvería ilegible e incomprensible porque debería

decir en vez de “María” toda una serie de cosas que la constituyen, aún a sabiendas de que

luego de tal recopilación no habré sido capaz de captarla tal cuál es.

Por lo tanto ante esta incapacidad de abordar lo impresentable, es decir aquello que

no es “uno”, se crea la operación de la cuenta-por-uno. No obstante, el resultado de esta

operación, al ser una significación imaginaria sufre rupturas como se vio con anterioridad.

Luego de dicha ruptura re-aparece la multiplicidad pura, aquello que no puede ser

presentado y que no se cuenta por uno. Como dijimos, por ley lo múltiple se presenta como

uno (estructura), pero esta cuenta es ficcional, lo uno no es; el múltiple puro es, pero en

esto se da su inconsistencia y por ende es vacío. Por consiguiente podemos definir al vacío

como múltiple inconsistente e impresentable, como aquello que no es abarcado por la

operación de la cuenta-por-uno.

63 Badiou, A., Op. Cit., p 3464 Badiou, A., Op. Cit., pp 68-69

Ahora bien, cuando Badiou habla de inconsistencia o de impresentabilidad está

haciendo referencia explícita a la teoría de conjuntos de Cantor, ya que un múltiple

presentado es un conjunto determinado, por ejemplo el de “todos los animales mamíferos

con pulmones”, conjunto que a su vez es consistente ya que podemos pensarlo, y señalar

casos que se enmarquen dentro de él. No obstante también existen otros conjuntos que no

contienen elementos, como el de “todos los animales mamíferos sin pulmones”, conjunto

inconsistente porque no contiene nada, está precisamente vacío. A tal respecto afirma

Badiou:

Denomino “vacío” de una situación a esta sutura a su ser. Y enuncio que toda

presentación estructurada impresenta “su” vacío, bajo el modo de ese no-uno que

no es más que la cara sustractiva de la cuenta.65

Como se desprende de esta cita, el vacío es impresentado, ya que lo que se presenta

es factible de ser contado por uno, condición que no se le aplica debido a que es un

múltiple puro y por tanto inconsistente. Es la inconsistencia la característica principal del

vacío y con ello hacemos referencia a la imposibilidad de aplicarle algo a él, es decir, ¿qué

hay en el vacío?, ¿cuántos vacíos hay?, ¿hay un vacío o varios?

Según el filósofo francés, y como se ha mencionado en parte en el capítulo 4 de la

presente tesis, el vacío no es uno (porque lo uno no es), pero sí es único, exponiendo una

diferencia categórica entre lo “uno” y la “unicidad”. El vacío es único dado que no existen

diferencias entre varios conjuntos vacíos, es decir, el vacío del conjunto de los círculos

cuadrados es el mismo que el del conjunto de lo mamíferos sin pulmones. En palabras del

propio Badiou:

La unicidad del conjunto vacío es inmediata porque nada lo diferencia, y no

porque su diferencia sea corroborable. La unicidad según la diferencia es aquí

sustituida por la irremediable unicidad de la in-diferencia.

Lo que asegura que el conjunto vacío es único, es que al querer pensarlo como

especie o nombre común, al suponer que puede haber “diversos vacíos”, me

expongo, en el marco de la teoría ontológica de lo múltiple, a desarreglar el

régimen de lo mismo y lo otro y verme obligado a fundar la diferencia sobre otra

cosa que la pertenencia.66

65 Badiou, A., Op. Cit., p 7166 Badiou, A., Op. Cit., p 84

Esta característica propia del vacío, la de la unicidad, llevará a Badiou a afirmar que

entonces el “vacío” es un nombre propio ya que sólo puede hacer referencia a él y a nada

más, conduciendo a la conclusión que “el ser inviste las Ideas de la presentación de lo

múltiple puro, bajo la forma de unicidad que señala un nombre propio.”

Por consiguiente, debido a las características hasta aquí mencionadas, no es extraño

que se denomine al vacío como el nombre del ser, ya que éste al no verse afectado por la

cuenta-por-uno, manifiesta la multiplicidad pura. A su vez, no es localizable, lo que hace

que sea puntual, en relación directa con su unicidad, logrando de esta manera que se

convierta en “el punto de ser impresentable de toda presentación”.

De esta manera, podemos afirmar que el vacío que se genera luego de una ruptura

de un discurso (debido a su vez a la ruptura de significaciones imaginarias) posee tales

propiedades, que son, sin lugar a dudas, tomadas como aberrantes por las sociedades, ya

que dan cuenta de la nada y de aquello sobre lo cual es muy difícil hablar. Por lo tanto,

ante la emergencia del vacío hay que actuar, porque la impresentabilidad de éste conlleva

alguna acción que logre presentar algún múltiple consistente. Será pues en este punto en

donde surgirán las ficciones. En este sentido afirma Badiou:

Así, el estado de la situación puede ser considerado, unas veces separado (o

trascendente) y otras ligado (o inmanente), respecto de la situación y de su

estructura de origen. Esta conexión entre lo separado y lo ligado caracteriza al

estado como metaestructura, cuenta de la cuenta, o uno de lo uno. Es por el estado

que la presentación estructurada está dotada de un ser ficcional, que parece

despejar el peligro del vacío y hace reinar –puesto que la completad es

enumerada- la universal seguridad de lo uno.67

Si traducimos esta cita a las categorías que hemos utilizado durante el resto de este

trabajo, diremos que lo que aquí se explicita es que un discurso social cuenta con

elementos que han de evadir el vacío, elementos que son ficcionales y que ante la

emergencia de tal vacío se debe crear otra estructura presentada, es decir un nuevo discurso

que contendrá dichos elementos.

Ahora bien, llevando a cabo un paralelismo con las categorías de Castoriadis,

podemos decir entonces que la operación de la cuenta-por-uno es el proceso de creación y

su resultado las significaciones imaginarias, ya que estas significaciones son las que le


otorgan sentido social a las cosas, empapándolas de “realidad” y haciéndolas manipulables

para la sociedad. No obstante cuando estas se fracturan, se rompen y desaparecen emerge

el vacío, lo múltiple puro, aquello que no se puede ni manipular ni mucho menos tolerar

porque no inviste ningún sentido.

De esta manera, podemos afirmar aquí se comienza a entender por qué es que el

vacío en sí mismo genera “horror” dentro de las sociedades, dada su inconsistencia, y

cuáles son los mecanismos que ésta pone en operación para crear consistencia, es decir,

nuevos relatos que “tapen” lo que ya no estaba, así sea recurriendo a ficciones debido a la

premura que se requiere para hacer desaparecer el horror inmediatamente.

5.3: Castoriadis: ser es significar

La cadena de argumentaciones nos ha conducido hasta aquí a afirmar que el vacío

emerge luego de la ruptura de significaciones, que genera un horror en las sociedades

debido a las condiciones psíquicas de sus individuos y a las características propias del

vacío, siendo estas principalmente la inconsistencia y la impresentabilidad.

Ahora bien, durante el transcurso de las mismas hemos abordado implícitamente

una concepción acerca del ser, de lo que es y de lo que no es, realizando a su vez,

siguiendo a Badiou, una distinción entre “hay” y “es”. Por lo tanto el objetivo de este

apartado será analizar qué es el “ser” pero acotándolo al plano de lo histórico-social, es

decir, indagando sobre qué es “ser” para una sociedad. La respuesta es más que evidente,

teniendo en cuenta el título de este apartado: ser es significar.

No obstante, si abordaremos la pregunta por el ser, no podemos obviar al

pensamiento de Parménides, ya que, al retrotraernos a él como el propio Castoriadis hace,

podemos encontrar un primer abordaje filosófico al respecto de esta categoría. A su vez,

junto con el pensador greco-francés, podemos afirmar que es a partir de este autor griego

que se constituye la lógica ensídica o hereditaria, aquella cuya principal característica es

agrupar las que cosas según su manera de “ser”, que se vio reforzada teóricamente con la

Teoría de los Conjuntos de Cantor.

En este sentido, Parménides en su poema68 presenta, mediante las palabras de una

“diosa”, dos vías posibles para el conocimiento: lo que es y lo que no es, siendo este último

sendero aquel que no se puede conocer y que por ende conduce a la incertidumbre,

mientras que el camino del ser es el camino de la verdad, aquel que a su vez se relaciona

con todo aquello que puede pensarse, guiándonos a la afirmación de que entonces no existe

nada fuera del pensamiento.

Ahora bien, si continuamos leyendo los fragmentos de la obra, podemos encontrar

diversas características que se le atribuyen al ser, estas son:

No ha nacido y no puede perecer, íntegro, único, inamovible y sin fi-

nal temporal, no fue jamás ni será.

Tampoco puede generarse algo a su lado, es decir, fuera de él, ya que

nada existe afuera.

El Ser uno, está lleno de sí, por eso no puede dividirse.

68 Parménides, Sobre la Naturaleza, traducción de Alfonso Gómez Lobo, Buenos Aires: Ed. Charcas, 1985

El vacío, al ser nada, no existe, por tanto no puede ocupar un espa-

cio.

Lo que es, además está completo (puesto que no hay un límite extre-

mo), así que nada puede necesitar, por lo que el cambio se vuelve absolutamente

prescindible.

A tal respecto, podemos afirmar entonces que se presenta un ser “completo” que de

ninguna manera puede pensarse como “en construcción” o que otorgue lugar a la creación

social como se puede observar en Castoriadis. No obstante, en la historia de la filosofía,

hablar de “ser” es referirse, primordialmente, a Aristóteles cuya visión de esta categoría

también dista en parte de lo que tomaremos aquí ya que el estagirita arriba al “ser” desde la

esencia de las cosas, preguntándose por “el ser del ente”.

Así pues, para llegar a la esencia hay que comenzar con los principios de la

“Metafísica” y éstos no son otros que la pregunta por el ente, la búsqueda de una ciencia

que contemple lo que es (tò ón) en cuanto es. Preguntar por el ente no es, según Gómez-

Lobo preguntarse por lo que existe ni buscar un objeto denominado “lo ente en cuanto

ente”, sino más bien preguntar por la entidad de lo on, de lo que está siendo.

En este punto surge una primera dificultad; aquello que “es” se puede decir de

muchas formas. Por ejemplo, Sócrates es hombre, pero también es animal, es filósofo, es

padre y no es lo mismo ser una cosa que ser otra. Es entonces que surge la doctrina de las

categorías, doctrina que expresa que cuando alguien trata de clasificar lo que hay en el

mundo, lo hace poniendo la atención en los términos últimos o más universales que se

pueda predicar de un sujeto.

Algo puede ser una sustancia, una cantidad, una cualidad, una relación, un lugar, un

momento en el tiempo, una posición, una posesión, un hacer o un padecer.

La primera de esta categoría será fundamental, ya que de ella se podrán predicar las

demás; dada esta prioridad, Aristóteles mantendrá que una ciencia de lo que es tendrá que

tratar acerca de lo que es fundante, es decir, la sustancia. El resto de las categorías serán

“accidentes”.

La palabra “sustancia” es la traducción del griego ousía, palabra que en su primera

acepción significa “propiedad” y que en su uso posterior se fue tomando como

“substancia”, es decir aquello que está por debajo del accidente. Esta traducción al latín

(substantia) habría sido hecha por Boecio, y según Martin Heidegger, ha sido un error, ya

que una traducción más correcta hubiera sido “siendo” o, mejor expresado en inglés,

“being”.

La pregunta se traslada ahora al campo de la sustancia, pregunta que, según

Gómez-Lobo, posee cuatro respuestas:

“Hay inicialmente cuatro respuestas posibles a la pregunta por la sustancia de

algo. Esta puede ser (i) su esencia (o “lo que era ser [tal cosa]”, según la críptica

expresión aristotélica), (ii) el universal bajo el cual cae (iii) su género, y por

último (iv) su sustrato (o lo que yace debajo de ese objeto)”69

Tanto el sustrato como el universal bajo el cual cae y su género no pueden ser la

sustancia, ya que lo que debe ser sustancia es aquello que pueda ser sujeto de

predicaciones, constituyendo algo definido y que, por ser propio de un individuo, sea

singular.

Aristóteles continúa su camino introduciendo la definición y expresando que la

noción de esencia es correlativa a ella, es decir, que sólo tendrán esencia las cosas cuya

expresión verbal sea una definición.

“…de suerte que sólo habrá esencia de aquellas cosas cuyo enunciado es una

definición. Y no es definición si un nombre significa lo mismo que un enunciado

(pues entonces todos los enunciados serían definiciones, pues habrá un nombre

para cualquier enunciado, de suerte que también “Ilíada” será una definición),

sino únicamente si es de algo primero; y son tales las cosas que se dicen no porque

una se diga de otra. No habrá, pues, esencia de ninguna de las cosas que no son

especies de un género, sino tan sólo de éstas (pues éstas parecen decirse no por

participación ni como afección ni como accidente). Pero también para cada una

de las demás cosas habrá un enunciado que explique, si hay un nombre, qué

significa que esto se dé en lo otro, o, en vez de un enunciado simple, otro más

exacto; pero no habrá definición ni esencia.”70

Si se dice entonces “el perro negro”, “perro” es el objeto primero, del cual se

predica algo (en este caso que es negro) y por ende es sustancia.

69 Gómez-Lobo, A., Exposición breve de la metafísica de Aristóteles, en “Estudios Públicos” nº 62, Santiago de Chile, 1996., p 31470 Aristóteles, Metafísica, Edición Trilingüe por Valentín García Yebra, Madrid: Editorial Gredos, 1982, VII 4, 1030a 5-20

Por otro lado, la teoría de las cuatro causas (material, formal, agente y final) será

para el estagirita la forma por la cual podrá explicar cómo se da el proceso del devenir, es

decir, cómo algo puede llegar a ser. De esta teoría se desprenderá que la causa formal (la

forma, el eidos) es la esencia de este ser, es aquello que algo sea lo que es y no otra cosa.

Así en el proceso de elaboración de una escultura de mármol, el escultor es la causa agente,

la piedra la material y para qué fue hecha la final; la forma aristotélica (eidos) será aquella

quien haga que esa escultura sea “La Piedad” y no “El David” por ejemplo.

En este devenir surge el compuesto (sýnolon) entre materia y forma; en este punto

las especulaciones tornarán acerca de qué es lo que da la esencia en este conjunto.

En primer lugar pensar la “materia primera”, es decir materia sin forma, es

imposible dice Aristóteles. Si pensamos en el bronce, lo vamos a hacer asociado a otra

cosa y no por sí misma, así como el color siempre se lo piensa aplicado en algo y no por sí

mismo.

Ahora bien, la forma, que se encuentra en acto, debe interactuar con la materia para

que ésta pueda llevar a cabo sus posibilidades inherentes, y a partir de esta premisa

entonces se podrá concluir, como lo hace Gómez-Lobo que:

“… Aristóteles concluye que la ousía de cada cosa es su forma. Esta es “la causa

primera de su ser” (1041b 28). Esto no significa que la forma produzca la

existencia de una cosa. La forma es lo que explica que un X (conjunto de tejidos,

conjunto de ladrillos) sea Y (un ser humano, una casa)”71

Por consiguiente, podemos afirmar que para Aristóteles “ser” es aquello que hace

que las cosas se presenten como se presenten y no de una forma diferente, lo que llama el

estagirita “esencia” y que es parte constitutiva e inmanente de las cosas.

Así pues, estamos en condiciones de poder retomar esta definición acerca del ser

surgida de la obra de Castoriadis, desde una perspectiva contextualizada en la historia del

término que nos hace ver cómo este autor le agrega al pensamiento de Parménides y

Aristóteles un factor social caracterizado por el elemento imaginario presente en los

individuos y que nos ayudará a terminar de dar forma a esta explicación que venimos

sosteniendo acerca de dónde surge el vacío y cómo repercute en los individuos sociales ya

que ahondaremos aún más en la cuestión ontológica, comenzando a hacerlo en el apartado

71 Gómez-Lobo, A., Op. Cit., pp 317

anterior, pero apartándonos de la ontología-matemática presentada por Badiou e

implicándonos en el contexto de lo histórico-social.

De esta manera el postulado “ser es significar” sostiene que para las sociedades lo

que es, es aquello que ellas instituyen mediante su imaginario radical, cobrando así las

significaciones imaginarias un status ontológico. Según palabras del propio Castoriadis:

La sociedad da existencia a un mundo de significaciones y ella misma es tan sólo

en referencia a ese mundo. Correlativamente, no puede haber nada que sea para

la sociedad si no se refiere al mundo de las significaciones, pues todo lo que

aparece es aprehendido de inmediato en ese mundo, y ya no puede aparecer si no

se lo considera en ese mundo. La sociedad es en tanto plantea la exigencia de la

significación como universal y total, y en tanto postula su mundo de

significaciones como aquello que permite satisfacer esta exigencia.72

Lo que se plantea en esta postura es pues que todo lo que es para una sociedad, es

aquello que fue instituido por ella misma. Esta afirmación no carece de polémica, ya que

libra al “ser” de toda objetividad, dado que ya no sería tanto “el ser en sí mismo”, sino un

ser construido, creado. No obstante si recordamos lo expuesto en el primer apartado del

capítulo 2, en la breve exposición acerca de la multiplicidad del ser según Castoriadis,

observamos las características de éste por fuera de lo creado socialmente, como por

ejemplo el estrato natural.

Así pues, esta observación nos da la pauta de que el ser como sí mismo es una

categoría “meta-social” es decir, que se puede aplicar a un análisis de la multiplicidad, o

del ser de las cosas, mientras que cuando debemos hablar de lo que significa “ser” para una

sociedad habremos de hacer referencia a sus propias instituciones. De todas maneras, esta

distinción no deja de ser relativa, pues quien utiliza el término “ser” para dar cuenta de un

análisis “meta-social” está sumergido él mismo en una sociedad.

Sin embargo, podemos comprender muy bien a qué hace referencia este postulado,

ya que es posible sostener que todo aquello que existe dentro de una sociedad tiene sentido,

y aquello que no lo tenga efectivamente (pues hay muchas prácticas que son un “sin-

sentido” pero no porque carezcan absolutamente de éste sino porque se oponen a otro

sentido instituido, con lo cual reciben este nombre por oposición más que por vaciamiento)

no existe.

72 Castoriadis C., La institución imaginaria de la sociedad, Bs. As.: Tusquets 2003

Ahora bien, como este sentido es otorgado gracias a las significaciones imaginarias,

también han de modificarse, desaparecer y emerger. Por tanto, si el vacío emerge cuando

se rompe una significación, podemos afirmar que carece de sentido y que a su vez es

ausencia de ser.

Por consiguiente cabe volver a preguntarse ¿el vacío es? Como vimos con

anterioridad el vacío para Badiou es absolutamente, tanto que es el nombre propio del ser,

ya que es múltiple puro y no está coaccionado por la operación de la cuenta-por-uno. En

oposición, siguiendo las categorías de Castoriadis, aunque este no lo hace explícito, si ser

es significar y el vacío es ausencia de significación y por ende no tiene sentido (si lo

tuviera no existiría el horror vacui) el vacío no es.

Al respecto de esta oposición que se nos presenta, podemos mencionar como vía de

solución a esta dicotomía, la misma división que se utilizó antes: la cuestión “meta-social”

y la cuestión social en sí misma. Cuando Badiou afirma la ecceidad del vacío lo hace

dentro de una estructura ontológica-matemática que pretende elucidar el ser de las cosas y

la tarea de la filosofía al respecto, mientras que en la afirmación del no-ser del vacío, está

enmarcada en un nivel puramente histórico-social. Aunque parezca extraño podemos

afirmar que el vacío en un nivel “meta-social” es, pero que en un nivel plenamente

histórico-social no es.

En este sentido, decimos que no es porque no se le puede atribuir ninguna

significación imaginaria que de cuenta de él, sin darle otra entidad ni generar alguna

práctica social. Por ejemplo, ante la muerte de una persona, para sus seres queridos

desaparecen cuantiosas significaciones, muchas prácticas dejan de tener sentido, pero

posteriormente serán reemplazadas con otras significaciones, no prevalecerá el vacío en

tanto no-ser, no habrá ausencia de significación, lo que habrá será modificación.

Ahora bien, otra particularidad a la que nos conduce esta categorización del ser es a

la pluralidad del mismo. Mencionamos con anterioridad que tanto Badiou como

Castoriadis comenzaban sus elucubraciones a partir del supuesto que dice que “el ser es

múltiple”. ¿Qué significa esta afirmación? Para Badiou que existen infinidad de estructuras

y que si bien se habla de ellas como si fuera una sola, porque de hecho está definiendo

cómo se da, no cuánto hay de ella, existen infinidad de las mismas y por ello la teoría de

los conjuntos de Cantor es tan acertada a su entender para tratar la ontología. A su vez para

Castoriadis, la multiplicidad es pluralidad, ya que cada sociedad posee su propia definición

de lo que es y que en la mayoría de las ocasiones dista absolutamente de lo mantenido por

otras sociedades.

Es así que en este último punto emergen las críticas hacia la clausura de

significado, porque lo que pretende es erigir un solo sentido, una sola concepción, un solo

ser por sobre los demás, haciendo caso omiso del respeto por la diversidad.

Por lo tanto, si mantenemos que existen varias concepciones del ser, podemos

sostener que existen varios vacíos. Sin embargo cabe aplicar aquí la unicidad del mismo

explicada en el apartado anterior, ya que en sí mismo, al no contener sentido ni significado

no puede distar de nada. Cada significación que se rompe genera un vacío que es igual en

todas las ocasiones ya que genera las mismas reacciones (por supuesto que los resultados

no serán iguales en todos los casos) y posee las mismas características.

Así pues, esta concepción acerca del ser está en estrecha relación con lo expuesto

en el segundo apartado del primer capítulo, la creación ex nihilo, ya que aquí se explicó

cómo las sociedades crean eidos, lo que permite a su vez que haya creación de significado,

de ser. Siguiendo esta cadena podemos aseverar entonces que el ser es creado por las

sociedades e instituidos por las mismas, gracias al proceso de institución como método

social (abordado en el tercer apartado del capítulo 3).

Por consiguiente, cuando hay una ruptura de significaciones hay destrucción

ontológica, el ser sostenido por esa significación desaparece y el nuevo discurso mantenido

por las nuevas significaciones será a su vez una nueva creación de ser. La sola exposición

de esto último da cuenta de que se trata de un proceso complejo, no así imposible ya que

las sociedades lo vienen haciendo desde el momento mismo de su nacimiento. Pero tal

complejidad reviste a su vez necesidad de tiempo, pero el problema que surge es que a

mayor tiempo en generar nuevas significaciones, mayor tiempo de exposición frente al

vacío.

Entendamos pues que el horror vacui social emerge gracias a la exposición frente

al vacío, por tanto debemos inferir que es posible enfrentarse al vacío, lo que no es posible

es tolerarlo, por ello cuanto más tarde su exposición, más crecerá la aversión, por ello

siempre se generan nuevos sentidos que eliminan dicha exposición.

Cabe recalcar no obstante que este proceso expuesto aquí como lineal es más bien

multidimensional, a saber: cuando se expresa que una significación desaparece hay que

comprender que no desaparece en su totalidad, y que cuando emerge un nuevo discurso en

su reemplazo, puede suceder que ambos convivan. Por ejemplo si bien se puede decir que

se ha roto el discurso acerca de la mujer que dictamina que ésta debe permanecer en su

casa, llevando adelante la economía del hogar y cuidando de los hijos, ya que la mujer ha

entrado de lleno en el mercado laboral, esta significación no ha desaparecido

completamente y se encuentran en los discursos, aún en los nuevos, signos que rememoran

tal significación y la reproducen.

Cobra relevancia pues el carácter magmático de las significaciones ya que como se

puede observar, no se trata entonces de una visión unidireccional en donde la sociedad crea

una significación dada para darle sentido a una cosa hasta que ésta desaparece o cambia,

mediante lo cual dicha significación sufre una ruptura dando lugar a otra significación. Se

trata más bien de una situación en donde diversas significaciones sobre una cosa conviven

aún después del cambio de esa cosa a la que le daban sentido y por ende los discursos

sociales se complementan y se contradicen con otros discursos producidos por la misma

sociedad en el mismo contexto histórico.

Puede decirse entonces que en este punto radica gran parte de la multiplicidad del

ser, ya que existen múltiples significaciones y es muy fácil caer en la tentación de subsumir

a éste bajo una categoría ya que abordarlo en su complejidad requiere un trabajo

descomunal y es más, no podemos librarnos nunca de nuestras propias significaciones,

haciendo de la objetividad una meta inalcanzable.

Por ello Badiou tuvo la sagacidad de percatarse de esto y plantear el análisis del ser

múltiple desde una teoría formal que pueda ser capaz de contener y abordar una gran

cantidad de elementos categoriales, como lo es la teoría de los conjuntos. Así no sólo se

puede hablar de la unión o de la pertenencia, sino también de aquellos que están vacíos, y

de aquellos que se remontan hasta el infinito. No obstante en la trasposición social, no

queda del todo claro cómo incorporar las significaciones a los conjuntos sin subsumirlas a

éstas (crítica principal de Castoriadis a la lógica identitaria) ya que por ejemplo se podría

hablar del conjunto de las significaciones imaginarias de todos los marplatenses, pero sería

un conjunto muy vago, ya que definitivamente no serán todas iguales las de aquellos que

viven en el barrio Los Troncos que en el barrio La Herradura.

No obstante consideramos que, si bien no da cuenta exactamente de cómo se da el

fenómeno, una exposición de tipo lineal como estamos siguiendo en este trabajo, logra

manifestar certeramente algunos parámetros acerca del devenir de las significaciones, la

emergencia de los discursos sociales y sobretodo de la aparición de las ficciones.

Capítulo 6: El vacío y las ficciones sociales

Arribados al último capítulo de la presente tesis, y habiendo ya analizado cuáles son

los causas de la emergencia del vacío y qué es lo que genera en las sociedades, cabe llevar

adelante la explicación acerca de lo que las mismas realizan para contrarrestar sus efectos y

hacerlo desaparecer, mediante la incorporación de nuevos discursos, y con ellos nuevas

significaciones imaginarias, que reemplacen a aquellas que han sido rotas, ya que será en

este proceso en donde surjan las ficciones sociales.

Así pues, el objetivo de este capítulo será terminar de dar forma a la demostración

de la hipótesis planteada desde un principio en este trabajo, a saber: las ficciones sociales

existen porque hay vacío y este es intolerable como tal a las sociedades. Lo que aquí se

pretenderá mostrar es que las ficciones surgen gracias a la premura necesaria para eliminar

la impresentabilidad ya que se constituyen como aquel elemento que dará la posibilidad de

completar los discursos con mayor rapidez.

De tal manera la estructuración del capítulo 6 será la siguiente:

Los discursos y el encubrimiento del vacío: se analizará la producción

de discursos que reemplazan a otro que ha sufrido una ruptura y cuáles son los elementos

que los constituyen.

La aparición de las ficciones: se expondrá cómo surgen las ficciones y

cómo se enraízan en los discursos sociales.

6.1: Los discursos y el encubrimiento del vacío

Como ya hemos analizado en diversos pasajes de esta tesis, no cabe duda del

desconcierto que produce el vacío para los individuos sociales gracias a las características

propias de aquel y a las condiciones psíquicas de los sujetos desde su etapa infante. Así

pues cabe indagar acerca de las respuestas que la sociedad propone para erradicar este

elemento que le repugna, que le genera un horror y un sentimiento de aberración.

De tal manera hemos acordado que el vacío surge cuando por condiciones de

cambios constantes un cúmulo de significaciones pierde sentido y por tanto se rompen,

arrastrando con ellas al discurso que las soportaba, logrando exponer a la sociedad (o a una

parte de ella) ante la falta de palabras que abarquen a un nuevo acontecimiento. Es en este

punto en donde, por causa del horror vacui, la sociedad se ve obligada a generar un nuevo

cúmulo de significaciones, un nuevo discurso, que de cuenta de la nueva situación y

otorgue sentido a eso que está pasando.

Ahora bien, la cuestión radica en cómo lograr construir tal discurso en el menor

tiempo posible, ya que a mayor tiempo de construcción, mayor exposición ante la

impresentabilidad. No obstante la pregunta es ¿cómo armar este nuevo discurso?, es decir,

¿qué elementos han de contener? Sin duda estará constituido por significaciones

imaginarias sociales, pero el cariz de las mismas ha de ser diverso, ya que no alcanzarán

aquellas que den cuenta de lo real para lograr eliminar el vacío en un lapso de tiempo

relativamente corto.

Sin más, veamos un ejemplo absolutamente contemporáneo, y a simple vista trivial,

que nos iluminará la cuestión. En el campo deportivo, más precisamente en el del fútbol,

cuando un equipo pierde la categoría, es decir, deja de desempeñarse en un nivel para pasar

a otro inferior, suele suscitarse una suerte de “muerte deportiva”, ya que no sólo se trata de

un fracaso deportivo, sino además de una pérdida de prestigio. Ahora bien cuando esto

sucede con una institución que posee implícitas numerosas significaciones imaginarias que

dan cuenta de su magnificencia y su importancia dentro del país y del continente, la

situación cobra dimensiones inimaginables.

Así pues, una vez efectuado el descenso todas esas significaciones imaginarias

emergidas gracias a la acumulación de logros a través de la historia - sean títulos,

deportistas destacados, número de afición y la permanencia ininterrumpida entre los

equipos más importantes - han de sufrir un colapso que permite la emergencia de un vacío

único y la necesidad de manufacturar nuevos discursos que sean capaces de dar cuenta de

la nueva situación, equilibrando el sentido entre la aceptación del nuevo lugar ocupado en

el mundo deportivo y la magnificencia que se ha sostenido a lo largo de los años.

En este aspecto, se vuelve imposible permanecer en el vacío, sosteniendo aquellas

significaciones que ya no tienen sentido, cuestión que se puede ver en las manifestaciones

de violencia inmediata al hecho consumado, a la angustia generalizada y al oleaje de

medios que salieron a cubrir los sucedido durante días y semanas. De tal forma, el nuevo

discurso ha de cubrir este vacío y otorgar un nuevo sentido a la institución y al entorno

novedoso al que se enfrenta. Resultado de esto último ha sido el ensalzamiento que ha

gozado de un momento a otro un certamen que siempre fue considerado inferior, tanto por

su competitividad, como por la calidad de sus participantes y el público que era capaz de

congregar, incomparable hasta los últimos meses, con la primera categoría.

A tal respecto, el discurso versó en que la grandeza no radica en la situación que se

vive en el presente, o el lugar que se ocupa, sino en la historia que lo respalda, en la

cantidad de público que reúne y que esa misma grandeza no la otorgaría un certamen en sí,

sino los participantes del mismo. En consecuencia, y como se ha afirmado en apartados

anteriores, este nuevo discurso genera a su vez prácticas, las cuales las encontramos en la

supresión de una prohibición acerca de quiénes podían concurrir a un estadio y la

estatización de la televisación que hasta hace unos meses estaba en manos de grupos

privados principalmente. Por consiguiente, se generaron nuevas significaciones

imaginarias que confeccionaron un discurso que reza que la diferencia entre una categoría

y otra radica simplemente en su denominación consensuada, y no en su contenido

sustancial.

De esta manera podemos comprender entonces que siempre ante la ruptura de un

discurso y sus significaciones y ante el vacío emergido de ello, la sociedad responde con la

mayor velocidad posible con la creación de un nuevo discurso. Así pues, podemos

desarrollar a continuación otro ejemplo que tiene que ver en este caso con la enseñanza de

la filosofía dentro del ámbito escolar, en la provincia de Buenos Aires.

A partir del cambio de la ley que rige la educación escolar73, se volvió a instaurar en

dicha provincia la escuela secundaria en reemplazo del llamado “Polimodal”. De tal forma

se reordenó toda la currícula y se crearon nuevos diseños de cada materia para encarar

desde un punto de vista global a las mismas pensando en un sistema interdisciplinario. En

este sentido la materia filosofía volvió a mantener su escasa participación dentro de la

73 Ley de Educación Provincial Nº 13.688

formación secundaria, permaneciendo su aparición de solo un año, con dos horas

semanales, sólo que se pasó al último año de la escolaridad.

A tal respecto, esta mínima cantidad de horas dentro de la currícula responde al

vacío generado por la supresión de la filosofía tanto desde un plano gubernamental, como

académico, ya que las causas de este vacío no sólo han sido externas, sino además internas,

evocado por la propia responsabilidad de la disciplina.

Si partimos del supuesto de que la filosofía es la interpelación constante de las

prácticas sociales, hemos de decir que muchas veces aparece más bien como alejada de

estas prácticas, como una disciplina que se encarga de observarse a sí misma, “a devorar su

propia carne” como afirmara Castoriadis. Es en estos actos en donde se ve cierta ruptura en

la significación que expresa que la filosofía habla y piensa lo real de su tiempo, generando

un vacío al respecto de ella que se ve completado con la idea de que en realidad la filosofía

se sitúa del lado de enfrente de dichas prácticas.

Se torna dificultoso poder indicar con exactitud el momento en que se expandió la

idea de que la filosofía dejó por completo de hablar del mundo para comenzar a hablar de

su historia o de conceptos creados por ella misma, ya que podríamos hacer referencia a

situaciones contrapuestas como por ejemplo la emergencia concepto de “Lebenswelt”

propuesto por Husserl, como una salida de la filosofía hacia el mundo.

Podemos indicar quizá un punto de inflexión de las significaciones sociales en

torno a la filosofía con el auge de las ciencias fácticas en el siglo XIX y el siglo XX y la

aparición de corrientes neopositivistas, ya que aquí se produce un vuelco en las

concepciones filosóficas en torno a su esencia y su campo de aplicación.

Es quizás el supuesto del círculo de Viena el que haya calado más hondo dentro de

las sociedades occidentales; el supuesto de que la metafísica no era válida y que no hablaba

del mundo real y que por tanto la filosofía que hiciera metafísica no interpela lo que “es”.

Esta idea se ha extrapolado al sentido común en donde muchas veces se sostiene que un

filósofo es una persona que se abstrae de la cotidianeidad y que produce textos que no

refieren a más elementos que los pertenecientes a su mundo abstracto.

Así pues, al nacer la idea de que la filosofía no se desempeña sobre las acciones

concretas de los hombres, se la desplaza de aquellos ámbitos en donde rige el pragmatismo

y la funcionalidad es decir, en donde el derecho a la existencia lo tienen aquellas

disciplinas capaces de “transformar la realidad”.

Así pues, podemos sostener que existe una sutura por parte de la ciencia dentro del

ámbito educacional argentino. Esto quiere decir que la filosofía ha cedido gran parte de su

espacio a todo el amplio espectro de lo que se puede denominar “ciencia” sea natural y

social.

De tal manera podemos encontrar diversos ejemplos: se modificó en el 2003, en el

mencionado sistema “Polimodal”, la materia “filosofía” de primer año por la materia

“derechos humanos” que estaba embebida de las ciencias jurídicas. Por otro lado, en la

actual secundaria los estudiantes tienen materias como psicología, sociología y economía

política antes que filosofía que aparece en el último año como se dijo.

Un ejemplo más de cómo la filosofía no hace al plan educativo son las becas del

bicentenario; becas que se plantearon como incentivos para las carreras que producirían los

profesionales que encaminarían el futuro de nuestro país y en las cuáles no se pueden

encontrar ninguna carrera universitaria humanística, con lo cual se da la pauta de la

significación imaginaria que se sostiene desde el poder de turno acerca de cómo debe ser el

futuro: científico-técnico pero no reflexivo.

Por consiguiente es en esta sutura en donde la filosofía gana su mote de

“inservible” ya que según ello, todas sus especulaciones son un mero goce intelectual

incapaces de intervenir fehacientemente la realidad que la envuelve, haciéndola partícipe

de ese gran conglomerado de conceptos que denominamos “cultura general” y

convirtiéndola en un fósil que ha de ser colocado en un museo para su apreciación.

A tal efecto muchos se han “acomodado” en este nuevo espacio que se les ha

otorgado, desarrollando una exégesis de la propia historia y refugiándose en el

academicismo, aceptando que su lugar en el mundo es el que la sociedad parece estar

señalándole. Esto genera a su vez que la filosofía no pretenda ya llegar a otros ámbitos

fuera de los suyos, produciendo así textos que son de alcance limitado y que amplían aún

más la brecha con la vida cotidiana.

Por lo tanto, se puede observar cómo la filosofía dejó un vacío, que fue cubierto por

un nuevo discurso que toma elementos que hacen referencia a su capacidad reflexiva y

productora de pensamiento crítico, pero sin tener en cuenta las condiciones de posibilidad

para que esto suceda, generando una clara contradicción, más aún si tenemos en cuenta el

dictum de Gadamer acerca de que “comprender es aplicar”, es decir, si no se da el tiempo y

el espacio para que se desarrolle el pensamiento crítico, entonces no se comprendió qué es

la filosofía.

No obstante perseverar en el silencio hubiera sido aceptar el vacío y pretender

convivir con él, algo que ya hemos visto que se torna imposible para la sociedad y sus

individuos, por ello se ha dado un nuevo discurso que otorgue nuevas significaciones a la

filosofía dentro de la escuela, aún cuando esta, dentro del contexto en la cual la han hecho

desenvolverse, pierda gran parte de su sentido.

De esta forma hemos visto cómo se han de generar discursos inmediatos para cubrir

lo antes posible el vacío emergido de las consecuentes rupturas generando en la sociedad y

sus individuos todo aquello que ya hemos abordado con anterioridad. Sin embargo queda

por analizar el último punto en cuanto a la generación de los discursos: cuáles son sus

elementos y cómo han de emerger con tanta velocidad. Por todo lo que hemos mencionado

ya, tenemos conciencia que de lo que se trata aquí es del enraizamiento de las ficciones en

los discursos, cuestión que habremos de analizar en el siguiente apartado.

6.2: La aparición de las ficciones

Llegados a este punto hemos analizado ya las principales categorías que conforman

la presente tesis, sin embargo resta por tratar el método mediante el cual las ficciones

logran enraizarse dentro de los discursos que crean las sociedades, soportado por sus

significaciones imaginarias. De esta manera, habremos de visualizar aquellos elementos

que constituyen dichos discursos.

Como hemos mencionado en reiteradas ocasiones, los discursos emergen como

respuesta ante un vacío suscitado por la ruptura de otro discurso anterior, mediante la

pérdida de sentido de las significaciones que lo soportaban debido a algún cambio

inesperado, al constante desgaste o a la repetición hasta al absurdo.

En este sentido, cuando surge tal vacío de significación (y por tanto de ser según lo

expuesto en apartados anteriores) se torna absolutamente necesario crear un nuevo discurso

que de cuenta de esto novedoso que está sucediendo, que vuelva a otorgar sentido y por

consiguiente hacer desaparecer aquello impresentable que genera angustia y molestia por

demás.

En consecuencia, la nueva creación debe realizarse con la mayor celeridad posible,

para que la exposición y el horror perduren durante un acotado lapso de tiempo. Ahora

bien, ¿cómo generar un nuevo decir de manera veloz ante una situación inesperada? Dado

que las significaciones imaginarias son la construcción que poseen las sociedades para dar

sentido al mundo circundante, se desprende que otorgar sentido a aquello que circunda no

puede demorar precisamente poco tiempo, ya que hay que asimilar lo que se presenta y

convenir con otros individuos qué valor se le va a asignar en concordancia con otras

significaciones y con todo un cúmulo de valores que la sociedad ya posee, de manera tal

que este nuevo discurso se acople y sincronice con aquello que aún permanece.

En efecto, todo este proceso, para darse tal cual se lo describe, ha de consumir

tiempo y esfuerzo, algo que se torna impracticable, por que es el resultado el que pone fin a

la exposición frente al vacío. Por ello se torna necesario recurrir a algún otro elemento que,

complementando las nuevas significaciones que den cuenta de lo real, sumen velocidad a

la manufactura del nuevo discurso. Dicho elemento serán las ficciones.

Así pues, lo que sucede en la creación de los discursos es que se recurren a

construcciones del tipo “como sí” para ahorrar tiempo, tomando a la nueva situación que se

presenta, y que generó el vacío de significación, en parte como se da y en parte como se

pretende que pueda ser, haciendo precisamente como si fuera otra cosa, por lo general ya

conocida por la sociedad. La función específica de la ficción será entonces lograr dar

celeridad al proceso de creación de los discursos que habrán de cubrir el vacío emergido.

Por lo tanto los discursos sociales contienen diversos elementos: por un lado nuevas

significaciones que otorguen sentido a la novedad. Por el otro, elementos que han sido

reunidos a partir del discurso roto, manteniendo algunas significaciones. Por último

elementos ficcionales que se incorporan para tratar de hacer la situación más controlable,

esperable y, por sobre todo lo demás, para dar más cuerpo conceptual a la confección.

Así, en el caso del concepto de “filosofía” dentro del ámbito escolar en la provincia

de Buenos Aires que hemos abordado, en el nuevo discurso que dice qué es o qué debería

ser la filosofía se encuentran nuevas significaciones que la definen como una disciplina

que ha de fomentar el pensamiento crítico; presentando, a su vez, elementos del discurso

roto como los ejes temáticos alrededor de la pregunta por el conocimiento, la ética y la

antropología; por último encontramos elementos ficcionales, como por ejemplo la

pretensión de que esta nueva concepción se puede aplicar en un sólo año con dos horas por

semana enmarcado en un contexto donde los estudiantes han pasado once años de

escolaridad según una lógica diferente a la que se debe proponer y que deban incorporar

una totalmente diferente, haciendo como que esta labor es por demás aplicable.

Por otro lado, en el ejemplo deportivo, encontramos en el nuevo discurso elementos

que dan cuenta de la real situación a la cual se enfrenta la institución, la de participar en un

certamen diferente a los que venía participando durante toda su existencia, aceptando esta

posición como una manera de volver a construir el presente. A su vez encontramos otros

elementos que permanecen desde antes de la ruptura, como el hecho de perseverar en el

prestigio otorgado por su historia sin que esta se vea mancillada por el impensado presente.

Por su parte se encuentran elementos ficcionales quienes hacen como si una categoría fuera

igual a la otra, gozara de los mismos privilegios y tuviera una valoración social similar.

Ahora bien, ya podemos entender por qué se recurre a la ficción que cumple el rol

del “como sí”: porque al tratar una nueva situación como si fuera otra conocida, recorta el

tiempo necesario para procesar significativamente esto nuevo que acontece. Así por

ejemplo, ante la muerte de un ser querido muchas veces la reacción puede ser la de hacer

como si se hubiera ido de viaje, ya que mediante esta ficción el extrañamiento se vuelve un

poco más familiar y se alberga mínimamente la esperanza de volver a encontrarse.

Sin embargo esto explica la aparición de la ficción del “como si”, pero no hemos

aludido aún a otra característica que se puede dar en la misma, a saber: la retorsión de los

términos. Afirmamos pues que una de las funciones principales de las ficciones podía ser

la de “retorcer” conceptos, esto es, presentar una categoría como si significara lo que la

sociedad toma corrientemente o por costumbre, pero en realidad que sea precisamente algo

distinto o contrario. Citamos como ejemplo el concepto de “libertad” dentro del sistema

capitalista en donde este término no significa radicalmente la autonomía para elegir y

desarrollarse, sino tan sólo la posibilidad de elegir entre qué cantidad de productos poder

consumir; elegir no consumir no sería una opción en este caso.

Como se puede observar aún la retorsión mantiene el principio del “como sí”, hacer

como si algo fuera lo que siempre fue aunque ahora es diferente. Por lo tanto no sólo es

sumamente efectivo para otorgar velocidad a la creación del nuevo discurso, sino que

también lo es para controlar y manipular. Es mucho más fácil gobernar a individuos que se

creen libres porque pueden elegir entre varias marcas de celulares para comprarse que a

sujetos que se levanten contra su propia autonomía.

Por consiguiente podemos deducir que las ficciones se enraízan en los discursos

sociales por necesidad, por la necesidad de dar velocidad al armado de un discurso que

deberá de cubrir una vacío y que esta celeridad está dada primero por presentar una

situación más conocida y con carga de sentido que una absolutamente novedosa y además

porque las ficciones no requieren verificación, es decir, no se les solicita que den cuenta de

la realidad tal cual es.

A su vez podríamos cuestionarnos sobre quiénes son los inventores de dichas

ficciones, si es que existe un pequeño sector que impone las que habrán de utilizarse y

cuáles habrán de desecharse. Sin lugar a dudas ciertos sectores de poder tienen más

influencia que otros para imponer tanto ficciones como significaciones, en fin, discursos

que den cuenta acerca de cómo debería ser el mundo, el rol que los seres humanos

debemos cumplir, etc. Para ello se valen de los medios de comunicación que modela en

parte la “opinión pública” y de la publicidad que imparte en numerosas ocasiones el deber

ser de los sujetos.

No obstante todos los sujetos tenemos la capacidad de generar ficciones y muchas

veces la institucionalización de estas, es decir cuáles permanecerán en un discurso y cuales

no, no depende tanto del sector de poder de dónde hayan surgido, sino más bien a una

cadena causal y casual que fue masificando su uso hasta perpetuarla, siempre y cuando ese

discurso al cual pertenece no se rompa, aunque como ya mencionamos, aún después de las

rupturas siempre permanecen algunos elementos que se conjugarán con otros nuevos y

otros ficcionales en un posterior discurso.

Así pues, hemos desarrollado hasta aquí cómo se enraízan las ficciones dentro de

los discursos sociales y por qué aparecen, encontrando al vacío como condición de

posibilidad para su emergencia y observando que la clave radica en la velocidad para

completar un relato que es capaz de facilitar estas construcciones debido a su apariencia de

familiaridad y a su inimputabilidad a la hora de cotejarla con el ser significativo del

mundo. Cabe ahora pasar a las conclusiones principales de la presente tesis.

Conclusión:

Hemos alcanzado pues el final de nuestra investigación recorriendo aquellas

temáticas que nos han permitido abordar las categorías centrales de “vacío” y “ficción”,

permitiéndonos relacionarlas y ubicarlas dentro de un mismo sistema dialéctico en donde

el vacío es condición de posibilidad del enraizamiento de las ficciones dentro de los

discursos sociales. Asimismo, se han complejizado nuestras certezas y se ha llenado de

paradojas y aporías el camino a seguir, hecho por el cual se torna más interesante la

continuación de esta investigación que nos va a permitir ahondar ciertos problemas

coextensivos a los trabajados y seguir nuestra propia holzwege y a su vez explicitar las

huellas de nuestra escritura.

Así pues, hemos visto cómo ambos conceptos han sido tematizados extensamente a

lo largo de la historia de la filosofía, comenzando su abordaje en la Grecia Antigua, pero

sin formar parte al mismo tiempo de una sola línea de pensamiento que los englobe, como

aquí se ha propuesto realizar.

Por supuesto, como decíamos anteriormente, habremos de tomar el presente trabajo

como el comienzo de una investigación superadora que pueda indagar más allá de lo hecho

hasta aquí, esta relación intrínseca entre ficciones y vacío, ya que de ninguna forma

consideramos la cuestión como acabada.

De tal forma, si comenzamos a recopilar los resultados que han emergido del

contenido desarrollado, podemos observar cómo puede tratarse a la ficción desde el mito

en la historia griega el cual se transforma en un relato que, al modo de Platón, transmite

ideas concretas y que se convierte en un elemento central del discurso helénico antiguo,

reconociendo presente entonces a la ficción desde los comienzos de la cultura occidental.

A su vez, hemos visto cómo las ficciones tienen su lugar preeminente de

emergencia dentro del campo literario lo que les otorga su esencia de la distorsión y la

retorsión, buscando la creación de un clima que no responda a una lógica veritativa.

Además, hemos mostrado que la ficción no es contraria de la verdad, sino que

complementa a ésta, dando lugar a relatos en los cuales ambas están presentes, como pudo

observarse con el caso del mito griego.

Seguidamente, hubimos de contextualizar el otro concepto eje de esta tesis, el

vacío, remontándonos también a Grecia, pasando por la modernidad y llegando hasta la

matemática contemporánea desarrollada por Cantor. Así, pudimos ver cómo este concepto

fue utilizado por Demócrito y los atomistas, para explicar el movimiento de los átomos,

cuestión que fue rechazada posteriormente por Aristóteles quien propuso la negación del

vacío, mediante el concepto de horror vacui, es decir, el aborrecimiento de éste por parte

de la naturaleza, junto con la postulación del pleno total. Ya en el siglo XVII, gracias al

aporte de Torricelli y su descubrimiento de la presión atmosférica, se vuelve a contemplar

la existencia del vacío en la naturaleza.

Posteriormente, nos explayamos acerca de cómo en la teoría de conjuntos, el vacío

se aplica a aquel conjunto que no contiene ningún elemento, pero sin embargo existe,

llegando a la conclusión de que, por el principio de extensionalidad, el conjunto vacío es

uno sólo.

Así pues, continuando con nuestra exposición de presupuestos, hubimos de

posicionarnos al respecto de dos categorías que emergen por añadidura al concepto de

ficción: realidad y verdad. Al respecto de la primera, sostuvimos que la misma es múltiple,

y que por tanto, conlleva una dimensión susceptible de ser reglada, y otra que no puede

enmarcarse en una lógica heredada. Según Castoriadis, se pueden distinguir varios niveles

de ser dentro de la realidad, superando la reducción que conlleva tener en cuenta sólo al

estrato natural. De este modo, se llegó a ver que las sociedades, mediante sus procesos de

institución, crean una idea acerca de lo que es real.

En cuanto al tema de la verdad, desde la lectura que hace Badiou sobre el tema,

dijimos que es una categoría operante, vacía en sus comienzos, que las sociedades utilizan

para designar ciertos entes. De aquí que se la pueda considerar “epocal”. A su vez, la

verdad es una categoría central dentro de la filosofía, ya que esta tiene por objeto denotar

el “hay” de las verdades, permitiendo la composibilidad.

Posteriormente, consideramos necesario realizar una breve descripción de las

principales categorías filosóficas que surgen de la obra de Castoriadis y que han atravesado

todo el trabajo. De tal manera, hemos mostrado cómo el imaginario radical es la capacidad

que tiene cada sociedad de otorgar sentido a las cosas que le rodean siendo las

significaciones sociales imaginarias sus productos. Tal sentido se ve cristalizado entonces

en las significaciones, entes que determinan qué es lo que es para una sociedad. Ahora

bien, la emergencia de las significaciones parte exclusivamente de la psique de los

individuos sociales, conformando una “creación desde la nada”, frase que significa, ni más

ni menos, que la emergencia de un nuevo eidos no puede estar determinada por las

condiciones materiales. Por último vimos también que las significaciones imaginarias

instituyen, es decir establecen, prácticas, discursos y accionares que dan cuenta del sentido

de las cosas, lo mantienen y lo reproducen.

Una vez abordados todos estos conceptos, consideramos que ya estábamos en

condiciones de poder hacerlos participar dentro de un mismo sistema, debiendo explicar el

funcionamiento de este y demostrando, en la medida de lo posible, su existencia. Por tanto,

comenzamos analizando el mentado enraizamiento. Así vimos que las ficciones pueden

encontrarse también en el campo de lo social, haciendo hincapié más que nada en el campo

político y del derecho, manteniendo la esencia que le otorga su origen literario. También,

que las sociedades llevan a cabo prácticas que se ven promovidas por las ideas que ellas

portan y que están aglomeradas dentro de los discursos sociales, esto es, relatos

construidos mediante el proceso de legein que dan sustentabilidad al sentido que una

sociedad determinada mantiene.

De esta manera, se hizo pertinente poder demostrar que el vacío es capaz de

irrumpir en una sociedad y generar en esta una especie de horror. Afirmamos pues que el

vacío al cual la sociedad aborrece emerge a partir de las rupturas de las significaciones

imaginarias sociales y que dichas rupturas se dan por la pérdida de sentido que las

significaciones sufren debido a los cambios constantes de la sociedad y el mundo

circundante. Parte de este “horror al vacío” surge por el proceso inmediato de socialización

y representación que experimenta el infans luego de la ruptura de la mónada psíquica.

Además, sostuvimos que el vacío es “impresentable” ya que toda presentación es la

multiplicidad tomada por “uno”, pero el vacío no puede ser contenido por la cuenta-por-

uno. A su vez, no es “uno” pero es único, conforme a la teoría de conjuntos de Cantor,

siendo, según Badiou, paradigma de la multiplicidad pura.

Por lo tanto, dadas sus características de impresentable e inconsistente, a los

individuos se les hace imposible abordar dicha categoría. Si además tenemos en cuenta que

para las sociedades, el “ser” está dado por lo que invisten las significaciones sociales,

podemos llegar a la conclusión de que el vacío, al emerger de una ruptura, carece de

sentido en sí mismo y por ende, desde el plano histórico-social, no es.

Este camino nos condujo entonces a aceptar que el vacío emerge en una sociedad

pero no puede ser tolerado, lo que nos llevó a la pregunta acerca de cómo se hace para

cubrirlo, es decir, eliminarlo. Hemos encontrado entonces en las ficciones la respuesta que

satisfizo tal cuestión, ya que para combatir el horror vacui suscitado por la pérdida de

sentido de las significaciones imaginarias, y su consecuente ruptura de un discurso, se

torna necesario crear inmediatamente un nuevo discurso social. No obstante, dichos

discursos poseen varios elementos: significaciones sociales imaginarias nuevas que intenta

otorgar sentido al acontecimiento; significaciones anteriores que permanecen de otros

discursos y significaciones ficcionales.

A tal respecto, las ficciones son evocadas dentro de los discursos porque al

presentar en una estructura del “como sí” situaciones ya conocidas, dan celeridad a la

construcción del nuevo relato, característica que se une con otro de los factores que

posibilitan dicha velocidad, a saber: la nulidad de comprobación empírica que requieren las

ficciones para ser tenidas en cuenta como verdaderas.

De esta forma, pensamos que nuestra hipótesis, planteada ya desde la introducción,

ha podido ser demostrada, aunque como dijimos con anterioridad, no consideramos al tema

cerrado, ya que aún resta mucho más por investigar, más que nada en relación a si el vacío

es intolerado necesariamente o por una cuestión más de “hábito”, llevándonos a la pregunta

sobre si es posible, al menos teóricamente e intentando apartar al máximo las ficciones,

convivir con el.

Otra línea que se desprende del trabajo para seguir investigando es las diferencias

que existen entre Castoriadis y Badiou al momento de llevar adelante un sistema

ontológico, teniendo en cuenta que ambos autores parten del mismo supuesto, la

multiplicidad del ser, pero teniendo concepciones diametralmente opuestas entre sí acerca

de la teoría de conjuntos de Cantor.

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La ficción como significación imaginaria instituida para cubrir el horror al vacío

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