LA FE FILOSÓFICA EXISTENCIAL ANTE LA

REVELACIÓN SEGÚN K. JASPERS

Resumen: Jaspers analiza la necesidad de aclararse de los seres humanos conceptos como ser, conocer,

creer. En la Modernidad las ciencias fueron consideradas como las poseedoras del verdadero saber que en

vano había buscado la filosofía. Se pretendió que las ciencias dijeran cuál era la meta de la vida humana.

Se deseaba una ciencia valorativa que pudiese servir de norma para la acción. En modo alguno hay que

considerar que la fe sea algo irracional: tanto las filosofías aceptan la fe en el ser, como las ciencias la fe

en el saber. Jaspers estima que no se puede obligar a la razón a creer en Dios a fuerza de razonamientos.

La demostración de Dios no es imperativa: Un Dios demostrado no es Dios. De ahí que sólo quien parta

de Dios, puede buscarlo. La filosofía sigue exigiendo aquí la libertad de crítica y ofreciendo fundamento

para mantener la libertad ante quienes desean quitársela a otros. La pretensión de dominación universal ha

aparecido a veces como consecuencia de la pretensión de exclusividad de la verdad. Incluso, tras la secu-

larización (esto es, tras la preservación profana de los contenidos de fe, suprimiéndoles lo que tienen de

fe), el fanatismo de los escépticos sigue estando bajo el influjo bíblico de la idea de pretensión absoluta de

verdad.

Palabras clave: fe filosófica – revelación – Jaspers – ser - creer

Summary: Jaspers analyzes the need of clarifying to the human beings concepts such as being, knowing,

believing. In Modernity, sciences were considered as possessing the true knowledge that philosophy had

sought in vain. It was intended that the sciences tell what was the goal of human life. A valued science

was desired that could serve as a norm for action. But in no way should we consider that faith is some-

thing irrational: both philosophies accept faith in being, and science faith in knowledge. Jaspers believes

that reason can not be forced to believe in God by reasoning. The demonstration of God is not imperative:

A prove of God is not God. Hence, only those who depart from God can search for it. Philosophy contin-

ues to demand freedom of criticism here and offers a basis for maintaining liberty before those who wish

to take it away from others. The pretense of universal domination has sometimes appeared as a conse-

quence of the pretension of exclusivity of truth. Even after secularization (that is, after the profane preser-

vation of the contents of faith, suppressing what they have of faith), the fanaticism of the skeptics contin-

ues to be under the biblical influence of the idea of absolute pretense of truth.

Keywords: philosophical faith - revelation - Jaspers - to be - to believe

El sentido de la filosofía según K. Jaspers

1. Karl Jaspers (1883-1969), filósofo alemán, fue uno de los fundadores del exis-

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tencialismo. Su obra, compuesta por numerosos libros, influyó en la teología, la psiquia-

tría y la filosofía del siglo XX. Médico de profesión, Jaspers enseñó psiquiatría en la

Universidad de Heidelberg desde 1916. Su profesión lo fue derivando prontamente a la

psiquiatría y luego a la filosofía, buscando una teoría omnicomprensiva de la personali-

dad humana.

Jaspers advertía que en algunos momentos de la vida humana, el hombre se pre-

guntaba por el sentido de palabras y realidades omnicomprensivas como “ser”, “reali-

dad”, “existencia”, palabras al parecer obvias y de uso cotidiano; pero, al mismo tiem-

po, cuando los hombres comienzan a reflexionar sobre ellas, aparecen como notable-

mente escurridizas, abstractas, carentes de un sentido que se apoye en lo concreto.

La tarea de la filosofía, según Jaspers, se halla entonces, en asumir, en ese deseo

de omnicomprensión, el intento de sistematizar el conocimiento reflexivo sobre esas

palabras y sobre las realidades a las que ellas parecen remitir. Se trata de un intento por

fundar, desde el existencialismo, una metafísica y una especie de teología natural.

2. De acuerdo con Jaspers, la filosofía posibilita una tarea específica al filósofo:

“Sorprender a la realidad en su nacimiento originario y aprehenderla del mismo modo

que yo me aprehendo en mi obrar interno mediante una autorreflexión” (Jaspers, 1985

7).

En esta expresión, se define a la filosofía como: 1) un saber que busca el filósofo

acerca del origen, 2) de la realidad en su conjunto, en una visión omnicomprensiva, pero

incluyendo particularmente del hombre, 3) utilizando un método empleado al modo de

la autorreflexión, no como un saber aprendido o repetido de memoria, sino como un

saber existencial acerca de la existencia, y, en concreto, de mi vida en la búsqueda de su

sentido.

¿Qué ha pasado con la filosofía?

3. Al final del siglo XIX, la filosofía se concebía como una ciencia más, como el

resultado de las ciencias en sus conocimientos positivos (Positivismo). La filosofía

deseaba legitimarse ante las ciencias y por ello tomó a la totalidad de los resultados de

la ciencia como su objeto propio. “Sólo deseaba comprender las posibles concepciones

del mundo y los valores objetivos, y, a la vez, dar una auténtica concepción del mundo;

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es decir, la concepción del mundo científicamente elaborada” (Jaspers, 1985 11).

Las ciencias fueron consideradas como las poseedoras del verdadero saber que

en vano había buscado la filosofía. Se pretendió que las ciencias dijeran cuál era la meta

de la vida humana. Se deseaba una ciencia valorativa que pudiese servir de norma para

la acción. Se pretendía incluso “saber por medio de la ciencia cuál fuera el contenido de

la fe”, si bien, por otra parte, el saber de la ciencia pretendía ser un saber de este mundo

e inmanente al mundo.

Mas, para otros, la ciencia paralizaba la vida. Pero, en pro o en contra de la cien-

cia, en ella había algo valioso: allí “existía y obraba la crítica” (Jaspers, 1985 13).

Como resultado, se percibía, por un lado, que la filosofía no podía desconocer

los descubrimientos de la ciencia; pero, por otro, que las ciencias solas no daban razón

de la vida humana, de la orientación que debemos o podemos darle a la vida. Jaspers

saca esta consecuencia:

El conocimiento científico no puede dar ningún objetivo para la vida. No esta-

blece valores válidos. Como tal no puede dirigir. La ciencia no es capaz de res-

ponder a preguntas sobre su propio sentido. (Jaspers, 1985 17).

4. El filosofar no podía concebirse, entonces, ni como opuesto al pensar científico

ni como idéntico a él.

La filosofía no podía ser fanatismo ni dogmatismo, esto es, un saber incapaz de

someterse a crítica. “Quien se sustrae a la crítica no desea propiamente saber” (Jaspers,

1985 19). La filosofía es humana porque es racional como el hombre -aunque éste no

sea solo racional- e insta a no dejar nada de lado, a ponerse en relación con todo lo que

es, a buscar más allá de toda frontera lo que él es o debe ser, a hacer más tensas las antí-

tesis y a comprender siempre el todo, toda posible armonía (Jaspers, 1953 38-39).

Por un lado, pues, a la filosofía no le era posible presentarse ya como un conte-

nido determinado del saber, ni tampoco como una doctrina de la totalidad del ser en

forma de unidad subjetiva, fundada en sentimientos vivos. “La realidad solo se alcanza

en el pensar, con él y por él”, porque la realidad incluye siempre una realidad humana, y

ésta, sin pensar, no existe (Jaspers, 1985 23). La vida humana es existencia cuando se

sabe, sale de sí y se vuelve sobre sí: es “ex – istencia”.

Coherentemente el pensar del hombre sobre sí mismo, el pensarse en su existir,

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se convirtió en el objeto de la filosofía: surgió así la filosofía existencialista (Jaspers,

1959, 1950). El pensar, pues, se supera a sí mismo y no se queda solo en el pensar, sino

que se pregunta por lo que es verdadera y realmente el existir del hombre que piensa.

De todo ello, se deducían tres cuestiones fundamentales para la filosofía: Consi-

derar 1º) al ser no como algo determinado (o ente), sino como lo abarcador insuperable

desde lo cual nos viene lo que para el hombre es su ser; 2) a la verdad, como camino

hacia el ser al que nos llega; 3) a la realidad, entendida como meta y surgimiento origi-

nario, donde la vida y el pensar hallan descanso (Jaspers, 1985 24).

El conocimiento del ser

5. Una de las cosas que distingue a la filosofía de la existencia de las demás cien-

cias se halla en el hecho de que la filosofía advierte que “ningún ser conocido es el ser”.

Los seres determinados son entes y éstos son el objeto de estudio de las ciencias; el ser

es indeterminado. El filósofo se pregunta desde el saber de las ciencias por el más allá

de ese saber, sin querer absolutizar un modo determinado de saber y de ser.

El ser queda para nosotros sin cerrar, nos arrastra por todos lados ha-

cia lo ilimitado (Jaspers, 1985 26).

El ser se convierte en lo abarcador, en el transfondo de todo ente; en lo abarca-

dor no abarcable, en lo que parece retroceder siempre ante nosotros con el manifestarse

de las apariencias que nos vienen al encuentro. No es el horizonte, sino lo que ni siquie-

ra se hace visible como horizonte: es aquello de lo que surge el horizonte, esto es, el

sentido último, el sentido de todo lo que tiene sentido.

Se trata de un horizonte transhistórico. “La historia no nos deja satisfecho”: qui-

siéramos situarnos antes y sobre toda la historia, “hasta el fundamento del Ser”; pero

desde la historia, “nunca puede haber un punto arquimédico conocido fuera de la histo-

ria” (Jaspers, 1950 291). Este punto solo aparece como propuesta de sentido desde la

filosofía.

6. El ser se presenta a la reflexión filosófica del hombre como lo que nunca deviene

un ente determinado. Es lo que nunca se presenta a sí mismo (como un ente o cosa de-

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terminada); pero es aquello en lo cual se nos presenta todo lo demás. Es como el fun-

damento: lo que sostiene todo el edificio pero no se ve.

El problema que se presenta al hombre respecto del ser se halla en que todo lo

que el hombre conoce lo convierte en objeto determinado: lo hace una cosa o ente. Por

ello, si pensamos el ser, tendemos a convertirlo en un objeto, o en objetivo, y oponerlo a

un sujeto; pero el ser es lo que trasciende todo abarcador; es el fundamento de todo:

tanto del sujeto como del objeto.

Nosotros denominamos abarcador al ser que no es sólo sujeto ni sólo

objeto, antes bien comprende ambos lados del dualismo sujeto-objeto.

Aunque el abarcador no pueda resultar objeto adecuado, en el filosofar

hablamos partiendo de él y en vistas a él. (Jaspers, 1953 14).

Uno de los hallazgos de los filósofos, por oposición a los hallazgos de los científicos,

es precisamente el hallazgo del ser. El ser es algo que se puede entender, pero no se

puede ver, pues si lo viéramos lo convertiríamos en un objeto determinado. El ser se

puede entender (sin que esto signifique que se lo pueda comprender, aferrarlo en lími-

tes) como lo que hace ser, lo que está presente en los entes, lo que todo lo abarca sin ser

lo abarcado, sin ser nada determinado. El ser es el anunciador de lo entes determinados,

sin ser él mismo determinado.

7. El ser es lo abarcador, envolvente; pero lo abarcador o envolvente posee varias

formas de presentarse (Jaspers, 1968 104-106, 127, 149, 593). Es la forma que contiene,

pero no un contenido determinado. Jaspers refiere expresamente, en este punto, su pen-

samiento a la filosofía de Kant, el cual hablaba de las tres grandes ideas-síntesis o abar-

cadoras que toda razón humana traía al nacer: la idea de mundo, de yo y de Dios. Com-

prender, para Kant, implicaba integrar los actos internos en el yo, las cosas externas en

el mundo y el mundo en Dios.

Jaspers retiene esta idea de que el ser es lo abarcador, como punto de dirección,

el punto necesario de referencia para todo conocer y ser. Por ello, acepta que una ver-

sión de lo abarcador es lo llamado mundo. El conjunto de lo que podemos conocer lo

conocemos en el mundo, pero nunca el mundo. Conocemos por el ser indeterminado,

pero no el ser indeterminado. El mundo es lo que revela todo lo que hay, revela el ser

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mismo, sin ser el ser mismo. El ser, como el mundo, nunca devienen en sí mismos obje-

to para el hombre.

Otra forma de presentarse lo abarcador es la idea de “yo soy”, que abarca todas

las experiencias del sujeto, de la conciencia en general, sin ser un objeto preciso. Pero

pensarse como sujeto o como objeto es ya darse un contenido; y “la existencia es lo que

no puede convertirse en objeto”. Existencia es lo abarcador, no lo abarcado.

El “mundo” y el “yo soy” -o existencia- constituyen lo que hay, lo presente. Pero

el ser no se agota en ellos: los trasciende. Es por ello que tiene sentido ir “del mundo a

la divinidad”, del existente a la existencia.

Tiene “ex – istencia” el existente que desde sí (sujeto) se refiere a sí mismo (se pien-

sa), trascendiéndose en lo que meramente es, para saberse ante algo que lo trasciende,

en lo que se funda y mediante lo cual se sabe producido (Jaspers, 1985 30). “El filosofar

capta el ser de un modo indirecto en el pensar trascendente” (Jaspers, 1985 32).

“Existe” no solo el que es, sino el que se sabe, y este saber es trascender el mero

ser. La existencia humana es insuficiencia sin fin; pero ello es sólo trascendiéndose.

La trascendencia implica, pues, siempre un salto, un ir más allá. “Si el mundo lo

es todo, no hay trascendencia” (Jaspers, 1953 17). De este modo, aunque se llegue a la

totalidad de este mundo (mundo inmanente), este llegar parece exigir aún el salto que

lleve de la inmanencia a la trascendencia; parece demandar un ir más allá del mundo en

su conjunto; aparece apuntar a un abarcador que es trascendencia, una cifra a descifrar,

una “x” (Jaspers, 1985 36).

Lo abarcador es: o bien el ser en sí, que nos rodea, o bien el ser que

somos nosotros.

El ser que nos rodea, se llama mundo y trascendencia.

El ser que somos nosotros, se llama existencia, conciencia en gene-

ral, espíritu, se llama ex-sistencia. (Jaspers, 1953 16).

8. Por otra parte, esa posibilidad que tiene el hombre de trascender, es expresión de

la libertad del pensar, lo que constituye una característica fundamental del filosofar.

El filosofar en los modos de lo abarcador depende de una resolución. Es la resolución

del ser para liberarse de todo saber determinado del ser, después que me he apropiado

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de su significado; por eso en la verdad puede venir a mi el ser mismo (Jaspers, 1985

38).

Del conocer el ser a tener fe filosófica

9. “En modo alguno -afirma Jaspers- hay que considerar que la fe sea algo irracio-

nal” (Jaspers, 1953 12). Esta afirmación no debería considerarse opuesta a esta otra: “La

fe real no es algo que se pueda saber” (Jaspers, 1985 34); porque, con esta última expre-

sión, Jaspers desea dejar en claro que la fe es autoconvicción y no puede tornarse un

saber universal.

“La fe filosófica es la fe del hombre que piensa”. Es fe, pero es inseparable

alianza con el saber: es autoconvicción en el valor del saber. En este caso, en el ámbito

de la fe, el contenido de ese saber (aquello en lo que se cree) pasa a un segundo plano,

respecto de la convicción que se convierte en lo principal. En la autoconvicción, uno

mismo es vencido por sí mismo, por los argumentos se presenta a sí mismo, o por valo-

res en los que cree, de modo que deja fuera toda duda. En la autoconvicción, el sujeto

constata un saber seguro para sí mismo; pero, por eso mismo, no es un saber universal-

mente válido.

10. La fe es un acto del hombre que piensa y tiene dos aspectos. Por un lado, posee

un aspecto subjetivo: es un asentimiento que realiza el sujeto, una “credulidad, fe sin

objeto; la fe sin la esencialidad del contenido de la fe”. Pero la fe posee también un as-

pecto objetivo: el contenido de la fe, lo que afirma, la tesis, el dogma.

Estos dos aspectos interactúan mutuamente.

De aquí que la fe sea siempre fe en algo. Pero ni puedo decir que sea

una verdad objetiva que no esté determinada por la fe, antes bien que

aquélla determina a ésta; ni tampoco puedo decir que sea una verdad

subjetiva que no esté determinada por el objeto, antes bien ella lo de-

termina a él. La fe es una en lo que separamos como sujeto y objeto,

como fe a base de lo que creemos y como fe en lo que creemos. (Jas-

pers, 1953 14).

8

11. La fe filosófica no puede apoyar su seguridad en algo finito objetivo, algo de

este mundo: utiliza los objetos, los conceptos y métodos de algunas ciencias referidas a

este mundo; pero los analiza y critica “sin someterse a ellos” (Jaspers, 1953 15).

Ahora bien, el hecho de criticar (de buscar criterio o medida) a lo finito supone

un criterio que supere cada objeto finito; supone una fe desde lo infinito, o -como afir-

ma Jaspers- desde lo abarcador, desde la totalidad que no se reduce a un objeto.

Fe es la vida desde lo abarcador, es guiarse y cumplirse por lo abar-

cador.

La fe desde lo abarcador es libre porque no está fija en un finito ab-

solutizado. Tiene el carácter de lo fluctuante (eso en cuanto a predica-

bilidades -no sé si creo ni qué creo-) y al propio tiempo de lo absoluto

(en la práctica de la actividad y descanso provenientes de la resolu-

ción). (Jaspers, 1953 20).

La fe filosófica tiene sentido y adquiere su sentido desde lo infinito posible. Por

ello, es la fe la que mantiene la esperanza y nos hace ser comprensivos, tolerantes (esto

es, no absolutizarlos) con todos los acontecimientos finitos o históricos.

El hombre, por la fe filosófica, por la fe o creencia en lo infinito (entendido como

certidumbre, evidencia o idea que remite a admitir la inteligibilidad de todo lo posible

que todo lo abarca) es libre: está libre, en su pensamiento, de lo finito. Es libre porque

tiene capacidad para superar lo finito y para buscar un abarcador, un totalizador. “La fe

se encuentra por el camino de la libertad” (Jaspers, 1953 54).

12. La filosofía posee una importancia especial en este contexto. Ella apoyada en el

pensamiento de las ciencias, de los objetos finitos, se pone cuestiones (¿”Qué es la ver-

dad”?, ¿Qué es el espíritu?”, ¿”Qué es la existencia”?); cuestiones que

trascienden los límites de todo lo cognoscible y el mundo en su con-

junto, de suerte que en ellas nos cercioramos de la fenomenicidad de

la existencia, y con ella de lo abarcador del ser, y abrimos el ámbito de

la fe. Este pensar trascendente es un pensar que por el método tiene

carácter científico y, sin embargo, a causa de la desaparición del obje-

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to, es distinto de todo conocer científico. (Jaspers, 1953 29).

La fe en Dios

13. El contenido de la fe filosófica apunta a algo absoluto que llamamos el ser o lo

abarcador: a algo continente que todo lo contiene y da sentido al contenido.

Lo abarcador trasciende el mundo: el más acá adquiere sentido en un postulado

más allá, al que puede llamársele Dios.

La trascendencia, más allá de todo mundo o ante todo mundo, se

llama Dios. (Jaspers, 1953 30).

Dios, al trascender el mundo y todo objeto finito de conocimiento, se convierte

en contenido de fe. Jaspers conoce que existen demostraciones de Dios; pero lo mismo

que el filósofo Kant, Jaspers estima que “tales pruebas son imposibles si se pretende que

pueden obligar a la razón”, como se la puede obligar a aceptar que la tierra gira alrede-

dor del sol. Las proposiciones de fe son tratadas demasiado rápidamente como un saber

“y luego pierden su sentido”.

Las demostraciones de la existencia de Dios han perdido, para Jaspers, el carác-

ter de pruebas. Poseen, sin embargo, cierto valor:

Significan un cerciorarse de la fe en procesos de pensamientos que,

cuando aparecen originariamente, por autoconvicción se adueñan del

que piensa como el suceso más profundo de la vida, y que, cuando son

pensadas con comprensión, hacen posible una repetición del cerciorar-

se... Más aún, el pensamiento pasa a ser un fundamento de nosotros

mismos. (Jaspers, 1953 30, 34).

14. Jaspers estima que no se puede obligar a la razón a creer en Dios a fuerza de

razonamientos. La demostración de Dios no es imperativa: “Un Dios demostrado no es

Dios. De ahí que sólo quien parta de Dios, puede buscarlo” (Jaspers, 1953 31).

El filosofar requiere previamente admitir a Dios, al menos hipotéticamente, lo

que es de algún modo una fe en su posibilidad; Dios no es el resultado mecánico del

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filosofar o razonar. Nuestro pensar en lo finito halla solo las condiciones, para justificar-

lo, en lo infinito, en lo absoluto que jamás se torna temporal. Dios no es nada del mun-

do: es un Dios escondido (Deus absconditus) que se aleja cada vez que el hombre quiere

aprehenderlo y hacerlo objeto; y sin embargo, está incalculablemente cerca de cada he-

cho histórico, pues lo que sucede no tiene sentido sin Él.

La fe en Dios parece ser un requisito previo para quien quiere filosofar sobre

Dios, pues Dios no es ningún objeto ni sujeto obvio, pero al cual tampoco alcanzan, en

forma coercitiva, las pruebas de la razón.

15. La fe filosófica en Dios parece, pues, traer ciertas ventajas a la misma filosofía.

En efecto, si se acepta la incredulidad, se sigue lo siguiente:

1º) No hay Dios. 2º) No hay ningún absoluto: todo está condicionado por la costumbre,

la práctica, la tradición, la obediencia. 3º) El mundo es todo, la única realidad: el mundo

mismo se convierte en absoluto dentro de lo relativo.

Pero para Jaspers, la filosofía depende no solamente del pensamiento griego (y,

en última instancia, de lo que podemos conocer), sino además del pensamiento bíblico.

Incluso para quien es incapaz de creer en la revelación, la Biblia pertenece, como pen-

samiento cultural, a la filosofía occidental.

En particular, el pensamiento bíblico aportó la idea de un Dios único, trascen-

dente y creador, que se encuentra con el hombre, en un momento histórico, dando senti-

do a su vida y al sufrimiento humano.

16. La idea de Dios llegó a Occidente por dos caminos. En ambos casos, implica una

abstracción, pero realizada en modo diverso.

Por el camino de la filosofía griega, el monoteísmo surge como idea, requerida

por criterios éticos. El Dios único no llega a las masas humanas, sino a los individuos

reflexivos; genera personajes de elevada humanidad y una filosofía libre.

Por el contrario, la idea de Dios que llega a Occidente, por el camino del Anti-

guo Testamento bíblico, surge en la pasión por la lucha que se propone encontrar un

Dios puro, verdadero, único y cercano al pueblo.

La abstracción se opera, no mediante la lógica, sino en el ser afecta-

do por imágenes y encarnaciones que más esconden a Dios que lo

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muestran y luego oponiéndose a seducciones. (Jaspers, 1953 64).

Las seducciones de los pueblos vecinos tienden a hacer que Israel identifique su

Dios único y creador, con uno u otro dios mundanal. Pero el Dios de Israel, el Dios ver-

dadero, no tolera imágenes ni símiles, no se deja comprar con el culto, los ritos, las

ofrendas, los templos, las leyes. El acercamiento a Dios se hace mediante “el obrar rec-

tamente y el amor al prójimo (Miqueas, Isaías, Jeremías)”.

La abstracción bíblica (ese considerar separadamente distinguiendo al mundo y a

Dios) “actúa a modo de nihilismo contra todo ser-mundanal”, mas procede de la con-

ciencia a la cual se le mostró el Dios creador sobrenatural y sus exigencias éticas. No es

la idea de un Dios producto de una idea evolucionista, sino generada en la escucha del

verbo proferido por Dios, experimentado en el verbo que el profeta trasmite.

La concepción bíblica y la concepción filosófica griega “condujeron mancomu-

nadamente a la idea occidental de Dios”. El pensamiento hebreo realizó una abstracción

análoga a la realizada por el pensamiento filosófico griego. Éste aportó claridad intelec-

tual; aquél fuerza moral proveniente de una inmediata experiencia de Dios.

Mas para la filosofía Dios es una cifra como lo es una incógnita. Trae la trascen-

dencia a la presencia en símbolos multívocos. La filosofía es una “x” que si el hombre

la puede descifrar remite a Dios, aun sin llegar a saber cómo es su contenido preciso. La

fe filosófica toma en serio la exigencia bíblica: “Tú no debes formarte ninguna imagen o

alegoría” de Dios.

La fe filosófica y la fe revelada, una y otra hablan de Dios. La fe fi-

losófica no sabe de Dios, sino que escucha solamente el lenguaje de

las cifras, y Dios mismo es para ella una cifra. La fe revelada, en cam-

bio, cree poder revelar las acciones de Dios en sí mismas para la sal-

vación de los hombres; y Dios actúa en el mundo en forma de un

acaecer especial, quedando vinculado a un lugar y a un espacio. (Jas-

pers, 1968 201).

Para la filosofía, Dios aparece como cifra en las decepciones de lo existente, en

el fracaso de todo saber y de toda filosofía. Filosofar no es otra cosa -desde Sócrates

hasta hoy- que la dura tarea de aprender a morir. El fracaso de querer ser inmortales en

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esta tierra es la revelación de la infinitud de Dios.

Reproches mutuos entre la filosofía y religión

17. La filosofía, en general, ha presentado reproches típicos a la religión. He aquí

algunos de los reproches que presenta Jaspers, tratando, sin embargo, de atenuarlos y no

tomarlos como absolutos:

A) Las muchas religiones constituyen una prueba de que ninguna de ellas es

verdadera, ya que la verdad es una. Sin embargo, este hecho permite al filósofo admitir

lo lícito que resulta tener fe (dado que no existe un conocimiento cierto, universal y ver-

dadero en materia religiosa); pero este hecho de la pluralidad de creencias religiosas no

autoriza a admitir automáticamente también los contenidos de la fe. Es legítimo tener fe,

pero hay que desconfiar de sus contenidos.

B) Las religiones hicieron o justificaron hechos horrendos: cruzadas, guerras,

inquisiciones, etc. Esta afirmación, sin embargo, debería ser compensada con los apor-

tes benéficos que las religiones hicieron con su idea de caridad, con sus motivos para la

creación artística e intelectual.

C) La filosofía estima que, en general, se logra más mediante la razón que me-

diante la religión, mediante la justicia que mediante la fe, mediante la moralidad prácti-

ca que mediante la religiosidad (Jaspers, 1953 68). Sin embargo, la sola razón y la sola

justicia no hacen humana la vida.

D) Las religiones provocan falsos temores e ilusiones que atormentan a los

hombres. Sin el temor (sobre todo a las penas eternas del infierno, al suicidio que es un

índice de la independencia del hombre, temor a la Inquisición) la Iglesia no ha conser-

vado a las almas bajo su poder (Jaspers, 1968 76). En este contexto, no pocos filósofos

sostuvieron que liberarse de las religiones significa tranquilidad, liberarse de ilusiones.

Sin embargo, si bien es bueno alejarse de los falsos temores, no es sensato pensar que la

vida humana puede liberarse fácilmente de la angustia del ser que genera un genuino

temor que lo lleva a filosofar sobre el sentido de la vida.

E) Las religiones generan una hipocresía universal en cuanto se fundan en lo

incomprendido, sustrayéndose a la discusión, crean el falso valor de una obediencia

ciega, no advierten las contradicciones del pensamiento y la conducta; al no seguir pre-

guntando no facilitan la búsqueda de la verdad. Mas cabe advertir que la falta de crítica

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no entraña necesariamente falta e veracidad; el mismo entendimiento tiene límites que

frecuentemente tiende a esconder y que las religiones hacen presentes.

F) Las religiones apartan del mundo; sobrevaloran lo santo y desvaloran lo de-

más del mundo. Sin embargo, esto no sucede en todo hombre religioso: en algunos de

ellos, el mundo recibe una nueva luz a partir de las religiones.

G) Las iglesias, cuando dispusieron del “brazo del poder secular”, actuaron en

forma autoritaria.

La fe eclesiástica comete todavía hoy la ingenuidad de todo totalita-

rismo: de tenerse por único, pleno e indefectible representante de la

verdad. (Jaspers, 1968 82).

H) La teología creyente en la revelación toma de la filosofía, a la que denomina

“natural”, la mayor parte de sus conceptos o categorías para la estructuración rigurosa

de sus conocimientos de fe. Pero “al filosofar no debemos someternos sin más ni más a

las categorías de los teólogos que creen juzgar nuestro quehacer desde un punto de vista

más alto, considerándolo como puramente `natural´, `razón natural´, y limitándolo”

(Jaspers, 1968 103). Con esto, Jaspers desea reservar un campo autónomo, propio, para

la filosofía, sin que ésta sea esclava de la teología; sin permitir que la teología esta-

blezca por primero qué es la realidad, y qué parte es natural y cuál otra es sobrenatural.

I) La actitud de la fe revelada, vista desde la filosofía, se reduce a un creer en un

grupo creyente (llamado iglesia), el cual a su vez cree en Dios; el cual -una vez creído-

hace, (por medio de los escritos aceptados por el grupo como inspirados), que se re-

fuerce la creencia del creyente particular en el grupo creyente que inicialmente las ca-

nonizó, las creyó, y luego las interpretó. Lo delicado se halla en encontrar un criterio

que desde lo natural (desde la inteligencia existencial) se justifique la fe en lo sobrenatu-

ral (en la revelación).

Los profetas anunciaron lo que Dios decía; las iglesias y los sacerdo-

tes declararon sagrados e inspirados por Dios ciertos textos y se arro-

garon el poder de interpretarlos rectamente; los apóstoles testimonia-

ron que Dios se había manifestado en Cristo sobre la tierra.

Para estos tres modos de revelación debe haber una instancia en el

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mundo que decida quién fue auténtico profeta, qué escritos fueron

inspirados por Dios, quién fue apóstol con testimonio válido. La fe re-

velada debe someterse a esta instancia: en caso contrario no tiene apo-

yo alguno. Pero esta instancia son, en último extremo, las iglesias,

realidad que ya expresó S. Agustín con aquella estupenda claridad: yo

no concedería ningún crédito al Evangelio si la autoridad de la Iglesia

católica no me moviera a ello (Jaspers, 1968 516).

Jaspers considera esta crítica -desde la filosofía- no como una crítica a Dios, sino

a la pretensión de los hombres de establecer “lo que Dios puede y no puede”. Se trata de

una crítica que ejerce la filosofía para con los hombres que “pretenden para sí el poder

de hablar en nombre de Dios”, que “exigen, sin derecho, como obediencia a Dios lo que

sólo sería obediencia a ellos mismos, obediencia a las iglesias, a unas instituciones hu-

manas” (Jaspers, 1968 517). La filosofía sigue exigiendo aquí la libertad para la crítica y

ofreciendo fundamento para mantener la libertad ante quienes desean quitársela a otros.

En general, se podría decir -según Jaspers- que estas son distorsiones de las reli-

giones, en su acontecer histórico, y que no afectan a la religión en cuanto tal. Por ello, la

filosofía sigue siendo útil como ayuda para protegernos contra “la pretensión de exclu-

sividad”, esto es, contra la pretensión de una religión de presentarse, sin más, como la

única verdadera (Jaspers, 1953 70). Esta pretensión, sin embargo, se halla ya incoada en

la fe de la ley judaica, en la fe cristiana, en las religiones nacionales y en el Islam (Jas-

pers, 1953 75).

18. Por su parte la religión, en general, -a través de sus teólogos- ha presentado re-

proches típicos a la filosofía y ha defendido su posición no desde la filosofía, sino desde

dentro de la fe que asume el creyente individual y grupalmente.

a) “Vista desde la fe revelada, ninguna fe filosófica puede ser fe en Dios”, como

ha afirmado el teólogo Bultmann. No pocos teólogos ven a la filosofía como

una extravagancia superflua y la consecuencia sería no entrar seriamente en

comunicación con quienes filosofan; sino, cuando mucho, en alguna intras-

cendente discusión, salpicada de un cierto humor (Jaspers, 1968 518, 525).

b) En consecuencia, desde la religión se afirma que, cuando se cree ab-

solutamente, se obra, aunque esto no significa que sea comprensible para el

15

entendimiento, ni que sea una verdad absoluta, sino una vivencia absoluta.

Lo absoluto no es universal, sino histórico en la impenetrable viva-

cidad, que se torna clara, del obrar presente... Lo verdadero histórica-

mente, ex - istencialmente, es, ciertamente, absoluto, mas en su ser-

formulado y en su fenómeno no es necesario que sea verdad para to-

dos. (Jaspers, 1953 71).

c) Lo universalmente válido para todos, (como pueden ser las certidumbres cien-

tíficas y todas las del entendimiento), justamente por eso no es, según Jaspers,

un absoluto. Esas condiciones, en las que una verdad lo es para todos, depen-

den de un método determinado, de la aceptación de un punto de vista común:

es relativa al punto de vista asumido por el grupo, al modo de pensar ante el

cual se muestra. Por esta verdad, ex - istencialmente indiferente, “particular,

objetivamente obligatoria”, no puede ni debe morir ni un solo hombre (Jas-

pers, 1953 518).

d) La fe filosófica en Dios es una pálida abstracción, una impotente y mera medi-

tación; es irreal por estar dirigida a lo irreal (a la idea de Dios, no a la expe-

riencia de Dios que se revela: la fe revelada es Dios en persona hecho presen-

te) (Jaspers, 1968 539).

e) “La fe filosófica solo conoce la personalidad de Dios como cifra de aquello

que es origen de la personalidad del hombre”. Para la fe revelada, lo primero

es “el acto revelador de Dios”: no es el hombre que busca a Dios (como en la

filosofía), sino Dios se hace, gratis y libremente, presente al hombre en un

momento histórico.

f) La filosofía tiende a ampliar siempre su horizonte y llegar a la mayor univer-

salidad del fundamento de todo lo pensable. Con esta actitud, los análisis de

ciertos filósofos de la religión pasan de una religión cristiana concreta e histó-

rica, a la religión bíblica en general, y de ésta a la verdad de todas las religio-

nes. De este modo creen que pueden llegar a lo esencial del fenómeno religio-

so; pero de hecho, la filosofía “pierde lo vital de las religiones”: está lejos de

“realizar, ni siquiera de comprender lo que ve”.

g) La filosofía tanto si acepta una religión como si la impugna, se sustrae de he-

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cho de la comprensión de ella y, ocupándose de ella, la distorsiona universali-

zándola en el pensamiento. En efecto, ninguno de los grandes filósofos ha po-

dido ignorar la Biblia: ni Nietzsche filosofó sin un profundo conocimiento de

la Biblia. Jaspers desea mostrar que la pérdida de la fe en la revelación no ex-

cluye en modo alguno la apropiación siempre renovada del insustituible con-

tenido de verdad de la Biblia. (Jaspers, 1968 8).

19. Es una tergiversación tratar lo absolutamente válido, desde el punto de vista

científico, como absolutamente válido para vivir. También es una tergiversación presen-

tar lo absolutamente válido desde el punto de la vivencia de fe, como si fuese por ello

absolutamente válido también para el punto de vista científico.

La consecuencia de semejante tergiversación es el autoengaño sobre

lo que propiamente somos y queremos, es la intolerancia (no aceptar

como válido nada que no sean los propios asertos convertidos en

dogma) y la incapacidad de comunicación (no poder escuchar a los

demás, no admitir sinceramente que se nos ponga en duda). (Jaspers,

1953 73).

En realidad, tras tal voluntad de verdad absoluta, Jaspers estima que se esconden

impulsos ex - istenciales “tales como voluntad de poder, crueldad, afán de destrucción”.

20. La pretensión de poseer la verdad absoluta llevó a que las sectas cristianas lucha-

ran entre ellas e hicieran guerras de religión, y de este modo la política pasó a ser un

medio del que se valieron las religiones; y viceversa, los políticos supieron utilizar ese

deseo de absoluto para apoyar sus deseos absolutizados.

La pretensión de dominación universal ha aparecido a veces como consecuencia

de la pretensión de exclusividad de la verdad.

Incluso, tras la secularización (esto es, tras la preservación profana de los conte-

nidos de fe, suprimiéndoles lo que tienen de fe), el fanatismo de los escépticos sigue

estando bajo el influjo bíblico de la idea de pretensión absoluta de verdad.

Las posiciones ideológicas secularizadas tienen a menudo en el seno

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de las culturas occidentales ese rasgo de absolutidad, de persecución

de otras ideologías, de secta agresiva, de interrogatorio inquisitorial de

los demás, siempre como consecuencia de creer en el derecho de ex-

clusividad considerada como absoluta por el que la sustenta. (Jaspers,

1953 74).

21. La intolerancia contra la intolerancia (pero sólo contra ella) es inevitable. Cuan-

do la pretensión de exclusividad de la verdad no solo se proclama comparándose con

otras, sino que además “intenta imponerse como ley, por la obligatoriedad escolar, etc.”,

entonces la lucha contra la intolerancia se vuelve obligatoria, si se desea defender al ser

humano.

Una ideología es una imposición de una pretendida verdad que, al pretender im-

ponerla -suprimiendo la libertad humana-, deja de ser verdad y de ser moral. Las filoso-

fías, por el contrario, no pretenden ser ideologías: solo intentan explicar; pero la comu-

nicación filosófica “no tiene poder coactivo” (Jaspers, 1953 87), pues se hace en el ám-

bito de la investigación racional y libre, donde el otro receptor, gozando de las mismas

facultades de racionalidad, libertad y crítica, no queda sometido necesariamente al men-

saje filosófico del emisor.

La filosofía es, pues, el medio educativo que nos conduce hacia la

revelación... La filosofía no hace propaganda como la fe revelada, sino

que deja a cada hombre en libertad para que resuelva por sí mismo. La

filosofía no pregona nada ni trata de convencer a nadie. (Jaspers, 1968

23).

La filosofía es educativa, además, porque para filosofar se exige lograr tanto la

autocrítica como “el dominio de sí mismo”, por el que el ser humano se pone límites

desde dentro, con auténtica autoridad, haciendo innecesaria la violencia (Jaspers, 1968

59).

La misión permanente de la filosofía

22. Para Jaspers, la filosofía posee una misión permanente que la une a la visión

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religiosa de la vida. Esta misión consiste en “llegar a ser propiamente hombre gracias a

imbuirse en el ser”, o lo que es lo mismo, “llegar a ser uno mismo adquiriendo la certi-

dumbre de Dios”. Mas esto implica:

a) El desenvolvimiento de categorías y métodos, la estructuración de nuestro saber

fundamental, la orientación en el cosmos de las ciencias, apropiación de la historia

de la filosofía, ejercicio del pensamiento especulativo en la metafísica, clarificar la

existencia con el pensamiento.

b) Conquistar la independencia del hombre como individuo. Gracias a la aceptación de

la trascendencia, el hombre se hace independiente de todo lo que acaece en el mun-

do.

Lo que Laotsé concibió en el Tao, Sócrates en el mandato divino y en el

saber, Jeremías en Yahvéh que se le reveló; lo que Boecio, Bruno, Spino-

za sabían: era lo que los hizo independientes. (Jaspers, 1953 124).

C) Lograr la independencia en una tensión entre el fuera del mundo (la renuncia, la

soledad) y en el mundo (cooperando con él, como una libertad con otras libertades,

en comunicación con los hombres).

D) La misión actual de la filosofía se halla en “asentar de nuevo la razón en la ex - is-

tencia misma”, pero esa existencia está ansiosa de una paz que trasciende lo coti-

diano y mundanal. Por ello, busca la paz despertando la inquietud por el saber pro-

fundo.

23. En resumen, la “la filosofía no es enemiga de lo religioso; sino, antes bien, su

aliada”. Ella no es la secularización de la religión, sino que tiene un origen propio con el

origen del ser del hombre (Jaspers, 1968 512). Mas cuando la filosofía y la fe revelada

no se dan separadas en la conciencia del pensar (como ha sucedido en Agustín de Hipo-

na y otros) la filosofía puede llamarse, en una perspectiva histórica, “cristiana”. La filo-

sofía no fundamenta la revelación, ni ésta fundamenta necesariamente a aquélla. En la

filosofía cristiana, tal como la concibe Jaspers, la filosofía se hace cristiana porque li-

bremente (no por imposición o necesidad para ser filosofía) “incorpora la revelación

cristiana como fundamento esencial suyo” (Jaspers, 1968 49).

Cuando la religión reprocha a la filosofía el ser una secularización de la teología,

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una teología enmascarada, la respuesta es: la filosofía es temporalmente anterior a la

religión bíblica, es “existencialmente” más originaria, ya que es accesible a todo hombre

en cuanto hombre, y es también capaz de escuchar la verdad en la Biblia y de apropiár-

sela (Jaspers, 1968 537).

24. Pero la filosofía no debe pretender ser teología, ni ésta puede suplir a aquélla.

La filosofía se descarría en la mera verborrea acerca del Ser Supremo,

vacío porque carece de fundamento `existencial´. Deriva hacia la infe-

cunda credulidad formal en Dios...

La teología se descarría al procurar comprensión para la revelación.

(Jaspers, 1968 520).

La teología debería verse más bien como el hecho histórico de una interpretación

existencial de lo transhistórico; mientras que la filosofía es el intento de comprensión de

la existencia en la historia. Pero “la fe filosófica y la fe revelada podrían encontrarse por

medio de la conciencia de estar en el curso insondable de las cosas” (Jaspers, 1968 545).

25. El intento de acercamiento de la teología y de la filosofía constituye, sin embar-

go, un deseo constante de Jaspers (Jaspers, 1964; 1972): el creyente, por una parte, de-

bería advertir que lo que es absoluto desde su fe (porque es la revelación misma de

Dios), no es seguido por los demás y no puede ser “impositivo para los hombres”. El

creyente en la revelación puede predicar, pero no esperar que los otros acepten su fe.

Por otra parte, el filosóficamente creyente debería reconocer que la fe entraña para él la

posible verdad procedente de otro origen, incluso cuando no alcance a entenderla; no

debería creer que la revelación es absolutamente imposible porque no es posible para él.

En este contexto, podría decirse que los escritos de Jaspers constituyen un intento

y una propuesta de mutua tolerancia entre la teología y la filosofía, en la que incluso

ambas -y el hombre mismo, que es lo importante- podrían beneficiarse.

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