KARL JASPERS

DESCARTES Y LA FILOSOFIA

Traducción de

OSWALD BAYER

INDICE

Introducción

Capítulo primero

EL PROCESO DE LAS IDEAS FUNDASIENTALES

1. La realización del proceso de las ideas fundamentales

2. Crítica de la evidencia

A) ¿A qué se refiere la primera evidencia?

¿Qué es pensar para Descartes?

¿Qué es el yo para Descartes? ¿Qué es el ser en Descartes?

B) ¿Qué significa la duda?

C)

De la certeza ganada no parte ningún camino La presencia de la trascendencia . . .

Origen de la conciencia de mi existencia .. .. ..

La forma de lo circunvalente como origen del sentido de la verdad

La actividad interior

Base y falta de base

Capítulo II

EL METODO

1. El método como tema .

El origen de la conciencia del método

Filosofía y matemática La descripción del método

2. La práctica del método

El método en la investigación de la naturaleza y en el

desenvolvimiento de la imagen del mundo El método en la orientación científica

El método en la intención última de la filosofía

Capítulo III

EL CARACTER DE LA FILOSOFIA CARTESIANA EN GENERAL

1. La Razón y autoridad

Límites del conocimiento Doble verdad

La falta de univocidad

Actitud de Descartes ante la autoridad El problema de la autoridad

2.

La pérdida del ser mismo Libertad como liberación en vacío

El pensamiento puro

Pérdida de la historia La pérdida del ser en el cogito ergo sum

3.

La nueva dogmática La dogmatización en el proceso de las ideas fundamentales.

La dogmática en la imagen del mundo

Certeza dogmática y pensamiento advocatorio Oscuridad en el fondo de la dogmática

4 La mentalidad de Descartes

5.

El efecto histórico de Descartes Efecto de la actitud

Efectos de la inversión del sentido de las modernas ciencias

naturales Efecto de la idea de la mathesis universalis

Efecto por la posibilidad de una nueva interpretación del yo. Del

método y de la ciencia La importancia del error

INTRODUCCION

La gloria de Descartes es tan extraordinaria, sus consecuencias

históricas son tan innegables, el estudio de algunos de sus

principales escritos es todavía hoy tan insustituible en la educación

de los hombres amantes del filosofar que resulta superfluo señalar

su grandeza histórica. Especialmente los filósofos alemanes desde

Hegel y Schelling vieron en él el principio y origen de la nueva

filosofía.

Se conocen los inamisibles descubrimientos de Descartes en las

matemáticas. Se llega a saber la extraordinaria renovación, en la

forma de pensar de aquel entonces: quien de la lectura de los

filósofos del Renacimiento llega a Descartes se siente de improviso

como en aire puro; el pensamiento es conciso, cada juicio es

inamovible de su lugar, lo superfluo no encuentra mención, lo

causal falta, el desarrollo es decidido y premeditado, el lector se

siente encauzado a la disciplina.

Se ve el gran estilo de su disciplinada vida, la valentía y elevación

y la juiciosa inteligencia de su persona: ese hombre va hacia la

soledad, se dirige a tierra extranjera en busca de paz para pensar en

forma pura; consagra su vida enteramente a la tarea en la que él

tiene fe: la renovación de todo conocimiento.

A pesar de esto no es fácil mostrar de manera más precisa y más

clara -pasando por sobre tales características generales de la forma

y del efecto- en qué consiste precisamente la grandeza filosófica de

Descartes. Esa grandeza ha sido puesta en duda. En la literatura

sobre Descartes existen hipotéticas revelaciones por medio de las

que se lo quiere desenmascarar como un hipócrita que no dice lo

que piensa; como un cobarde que se esconde, se oculta con

máscaras, siempre temeroso y desconfiado; como un arrogante

insoportable que, al mismo tiempo que envidia la capacidad de los

demás, realiza una astuta política en beneficio de su propia gloria;

como un revolucionario que desea destruir todo lo existente. A

tales apreciaciones no nos adherimos de ninguna manera. Pero

también nosotros, pese a toda la admiración por su grandeza

histórica, pertenecemos a aquellos que dudan del contenido y del

método de su filosofía como muestra eterna de verdad filosófica.

Porque cuando planteamos la interrogación de en qué sentido nos

apropiamos de esa filosofía, creemos ver en la claridad del primer

plano racional el tejido prodigiosamente entrelazado de un filosofar

cuya verdad parece errar el blanco justo ahí donde precisamente

acababa de fijar la vista en algo fundamental. Si después

observamos cómo obró el pensamiento de Descartes en otras

cabezas, nos preguntamos también si él, por medio de su grandeza,

no fue a la vez un poder que, si bien inflamaba el filosofar de todos

los que lo seguían, los llevaba al mismo tiempo a una senda

extraviada, no sólo mediante su método sino también por sus

contenidos. Porque él, que palpaba algo substancial para las nuevas

épocas, fue también capaz de influenciar los grandes espíritus. Pero

en cuanto él, por medio de su contacto erraba o hasta trastornaba el

sentido de lo considerado, se convertía en un peligro para todo

aquel que había sido fascinado por su obra. Es posible que la

filosofía, por los impulsos del pensamiento -de los que Descartes

fue creador y más grande representante- tomó un rumbo falso; y lo

que ella, después de Descartes, mostró de profundo en la verdad, lo

logró más a pesar de él que por él.

La oposición a Descartes -ininterrumpida desde la época en que le

tocó vivir hasta hoy- se debe a motivos tan distintos, que hasta se

excluyen mutuamente. Esa oposición, como, tal, no significa nada

todavía. Se trata de puntualizar categóricamente el sentido de la

oposición. La enemistad se volverá tanto más verdadera cuanto

más decididamente cumpla con la comprensión crítica. Cuando ella

-la oposición- se atreva a señalar ya los principios de lo falso en el

origen de la verdad, deberá al mismo tiempo conservar aquella

verdad del origen sin la que sería incomprensible toda grandeza

histórica.

Nuestro análisis adquiere su orden de la siguiente reflexión: a

Descartes corresponde la gloria de querer elevar la filosofía a

ciencia por medio del método, que se corresponde en suma con la

totalidad de la ciencia. Su método está ligado a su también famoso

proceso de las ideas fundamentales, mediante el cual, de la duda

universal debía originársele la certeza.

Los dos problemas -el del método y el del origen- han crecido en

su filosofía hasta formar un todo, pero se han originado, de dos

fuentes en un principio independientes. En su búsqueda por el

método, Descartes parece seguir el mismo camino que el tomado

por las modernas ciencias naturales de aquel tiempo. El proceso de

las ideas fundamentales que al mismo tiempo desarrolla los

principios de todo ser con la fundamentación de la certeza, está en

cambio en relación con la misma filosofía primitiva: ella quería en

esta nueva forma no sólo crear las bases para la ciencia moderna

sino también para la vida del hombre en su totalidad.

Analizaremos en la primera parte el sentido del nuevo proceso

filosófico de las ideas fundamentales; en la segunda parte, el

significado del método. A base de los conocimientos de la filosofía

cartesiana que creemos ganar aquí, ampliaremos en la tercera parte

nuestras observaciones a la substancia total de esa filosofía y su

posición en la historia de la filosofía.

CAPITULO PRIMERO

EL PROCESO DE LAS IDEAS FUNDAMENTALES

1. LA REALIZACION DEL PROCESO DE LAS IDEAS

FUNDAMENTALES

Se recordarán brevemente aquí las famosas posiciones

fundamentales de Descartes:

1. Indignado por la mutación de las opiniones humanas, por la duda

de cada una de las afirmaciones filosóficas aparecidas hasta la

fecha y por ese eterno disputar con el cual no se ha logrado ni

siquiera un solo resultado positivo, quiero -así piensa Descartes-

llegar a una certeza real que tenga consistencia.

Para alcanzarla quiero ante todo llevar la duda hasta el extremo.

Cuando después de haber dudado, con una posible

fundamentación, de todo lo que me parecía cierto hallé una certeza

que esté asegurada contra todas las formas de la duda, esa certeza

deberá ser entonces la base para todo conocimiento que nos esté

permitido.

Puedo dudar de la existencia de las cosas fuera de mí, de la

existencia de mi cuerpo, sí, hasta de las verdades matemáticas, aun

en el caso cuando éstas, como tales, sean evidentes, ya que un

espíritu maligno podría haberme creado y dispuesto de tal manera

que yo, en una certeza subjetiva, sea burlado. Entonces yo sería

impotente y hasta podría equivocar la verdad aun ante la más

grande evidencia de un conocimiento. Aquí sí que no estaría en

condiciones de reconocer una verdad cualquiera pero sí podría por

lo menos ponerme en guardia contra el espíritu embustero, de

modo que, decididamente, no acepte ningún juicio en el que

aparezca la duda de que yo pudiera equivocarme. ¿La consecuencia

para mí de todo esto es entonces de que no puedo ya aceptar

ningún juicio?

2. Al decidir la duda y la extrema discreción en mi criterio, observo

que: aun cuando todas las razones de duda fuesen justas, una cosa

sería cierta: en tanto pienso, en tanto me equivoco tal vez hasta en

el pensamiento imperioso, de una cosa estoy seguro: de que yo soy

(Cogito ergo sum). De esta certeza no puedo ya más dudar. A un

espíritu maligno que fuera mi creador, y que me indujera al error

en todo, en una cosa le resultaría imposible engañarme: que yo

mientras me dejo engañar sé, a pesar de ello, que existo.

3. Al ganar de este modo una base de indudable evidencia, nace la

pregunta: ¿cómo puedo avanzar en esa base firme?

Al realizar la experiencia de esa certeza, sé al mismo tiempo lo que

es exigible para estar seguro de alguna cosa: la comprensión clara y

distinta. Pero antes también creía percibir muchas cosas claras y

distintamente y sin embargo comencé a dudar de que un espíritu

embustero me podía hacer confundir la verdad en esa misma

claridad y distinción. Quiere decir que una regla general que

estipule, por ejemplo, que será verdadero todo lo que perciba tan

clara y distintamente como el cogito ergo sum, sólo será válida

cuando me pueda convencer a mí mismo de que no he sido creado

por un espíritu que se burla de mí. El próximo paso me debe llevar

a esa certidumbre.

Ahora veo yo que no sólo no me he creado a mí mismo sino que en

mí, ligado inseparablemente con la conciencia de mi existencia está

la idea de lo infinito, medida en la cual puedo comprobar mi

limitación. Dicho de otra manera: encuentro en mí la idea de un ser

infinito y perfecto: la idea de Dios. Si quiero llegar a comprender

esa idea de Dios dada en mí con mi existencia, deberé ponerme en

claro a mí mismo algo absolutamente original por medio de un

pensamiento racional que se denomina demostración de la

existencia de Dios. Esto sucede de la siguiente manera: del mismo

modo como yo no pude crear mi propia existencia, así tampoco

pude crear la idea de Dios. Para poder comprender esto necesito un

juicio que me sea evidente en virtud del conocimiento natural: que

precisamente en la causa efectiva debe existir tanta realidad como

en el efecto de esa causa. Pero ya que yo soy algo limitado e

imperfecto -cosa que me es consciente en la medida de aquella idea

de lo infinito y perfecto- por eso mismo esa idea de lo infinito no

puede tener su origen en mí -el finito- sino sólo en Dios. Entonces

Dios es, existe, y es un ser infinito y perfecto. Al mismo tiempo yo

sé -en tanto sé que existo- aunque todo lo demás fuera un engaño,

que no existo solo en el mundo. Hay que concluir necesariamente

que, puesto que existo y puesto que la idea de un ser sumamente

perfecto, esto es de Dios, está en mí , la existencia de Dios queda

demostrada con toda evidencia 11 . (Obras de Descartes, editadas

por Adam y Tannery, VII, 51; en adelante citadas como A. T.).

Pero ese ser no puede ser malo ya que maldad significarla

imperfección. Debe ser universalmente bueno y por eso no puede

engañar. Quiere decir que yo puedo tener confianza también en el

resto de mi conocimiento en la claridad y distinción que en cogito

ergo sum resistiría hasta a un posible espíritu embustero, por medio

de lo que está relacionado íntimamente con ese cogito ergo sum.

4. Luego de haber reconocido al conocimiento claro y distinto

como verídico e indudable a base de los dos fundamentos del

cogito ergo sum y de la evidencia de la existencia de Dios, la

mayoría de las verdades puestas en duda anteriormente se

presentan de golpe otra vez, en especial las verdades matemáticas y

la existencia de las cosas corpóreas fuera de mí, en tanto su

conocimiento sea claro y distinto, es decir que tengan cantidad,

extensión, figura, lugar y movimiento.

Descartes resume el proceso del pensamiento en el juicio de

Eudoxus en el diálogo «Recherche de la vérité": "He decidido

derivar de esa duda universal, como desde un punto fijo e inmóvil,

el conocimiento de Dios, de ti mismo y de todas las cosas que en el

mundo existen' (A. T. X, 515).

2. CRITICA DE LA EVIDENCIA

El sentido más visible de ese proceso del pensamiento es en primer

término el aseguramiento de una evidencia válida para todo ser

pensante. Queda por ver entonces en qué sentido se ha alcanzado

esa evidencia. Aquí debemos examinar sucesivamente: a qué se

refiere esa evidencia; cuál es el significado de la duda en ese

proceso del pensamiento y si existe un camino para -avanzar

partiendo de la base ganada como evidencia.

A. ¿A QUE SE REFIERE LA PRIMERA EVIDENCIA?

El cogito ergo sum no es ninguna conclusión, según expresa

indicación de Descartes, ya que siéndolo supondría otras verdades

en las que se originaría el sum, mientras que el pensamiento más

bien quiere ser origen. Interpretemos a Descartes: el "ergo" es

utilizado sólo como analogía en la fórmula final para hacer sentir

que se trata no de una inmediata percepción de la evidencia sino de

una evidencia reflexiva en su origen: de la evidencia por sí misma.

Ganaré conciencia de mí mismo en el momento en que yo pienso

que soy. Es la unidad de un inigualable acto del pensamiento que

en el pensar se refiere a sí mismo y toma conciencia de esa

referencia como si se tratara de un ente propio. Pronunciar ese ergo

nos crea dificultades insalvables; ya que el cogito ergo sum da

lugar a interpretarlo falsamente como una conclusión -y Descartes

lo ha desaprobado como conclusión- se podría tratar de modificar

la expresión. Se podría decir: cogito, sum; pero entonces se estaría

sólo ante una continuidad de conceptos. Se podría decir: cogitans

sum (si pienso, soy), pero entonces se expresaría una dependencia

del origen de la captación de la existencia por la realidad del

pensar. Sería, empero, una dependencia casi vacía y esto con una

precisión que toca ya la existencia temporal. Además, el peso

caería solamente sobre el sum, mientras que el cogito tiene idéntico

peso que él. Es decir, el origen del pensamiento no quedaría

expresado con justeza. Por eso es que nosotros usaremos la fórmula

cartesiana cogito ergo sum a pesar de su malentendido, originado

por la interpretación que lo supone una conclusión.

El reconocimiento del pensamiento en sí mismo como un .ser es la

maravillosa evidencia propia de aquello por lo cual deberá constar

todo lo existente, que existe para mí. Pero esa evidencia de sí

mismo no sabe lo que tiene en la mano ya que se le escapa toda

exactitud.

Por eso, el cogito ergo sum es, como tal, indudable. Pero tanto la

impresionante fuerza como la debilidad de este juicio yace en que

su significado tiene una ilimitada inexactitud y por esa misma

inexactitud no es ni claro ni comprensible. La evidencia debe

referirse a la existencia de mi ser pensante. Para poder aclarar esa

evidencia tenemos que saber qué es el pensar, qué es el yo, qué es

el ser de ese yo.

¿QUE ES PENSAR PARA DESCARTES?

Imaginemos, sin tener en cuenta las instrucciones precisas de

Descartes lo que podía significar para él: es aquello único

extraordinario que tiene conciencia de sí en cuanto se realiza; por

eso toma conciencia inmediata de sí en cuanto se trata de sí mismo.

Dado que el objeto de la evidencia es al mismo tiempo el sujeto del

ser evidente, coinciden aquí objeto y sujeto; son lo mismo, algo

que no es sujeto ni objeto, al mismo tiempo que es tanto sujeto

como objeto. Esto es lo que parece expresar Descartes cuando tiene

la completa confianza en la evidencia original constitutiva del

cogito ergo sum. El pensar, tal vez originariamente interpretado así

por Descartes, sometido a un, examen más preciso, se convierte en

algo más determinado. Cuando para él el pensar, como pensar

puro, se basta a sí mismo, cae en un vacío no colmado e imposible

de colmar. Cuando en cambio describe más detalladamente ese

pensar, cae en una fenomenología psicológica. Llevando las cosas

al extremo hay dos posibilidades de interpretación concreta del

pensamiento desde el punto de vista cartesiano:

Por una parte tendría el carácter del pensar divino (como fue

construido desde la antigüedad) que en sí todo ser es y está

contenido, porque pensando crea al mismo tiempo lo pensado.

Pero el pensamiento humano encuentra en sí en lugar de eso sólo el

punto vacío del "yo pienso" sin nada del ser realizado, ya que el

pensamiento humano necesita de otro, del objeto dado a él y que le

sale al encuentro, sin el cual desaparecería en la nada del pensarse

en sí mismo.

Y por otro lado, el pensamiento de inmediata evidencia de sí

mismo no sería la identidad de una de sus ciertas unidades sino que

más bien estaría dividido en dos: es decir, en eso que en mí piensa

y en aquello que sabe ese pensar, en cuanto a pensar. Pero entonces

la evidencia no es inmediata sino que se refiere a algo que para el

saber debe estar allí antes que otra cosa. Esto es lo que

evidentemente piensa Descartes cuando, sabiéndose absolutamente

seguro en el cogito ergo sum, llama una "cosa que piensa", que

"duda, entiende, asiente, niega, quiere, no quiere, y también

imagina y siente (A. T. VII, 28). Esto significa que el pensamiento,

que está seguro de sí mismo, tiene tanto alcance como la

conciencia en general. Luego, todo lo que mi conciencia es, es real,

en el mismo sentido como el "yo existe'. Con ello, el pensar es

conciencia y la existencia del pensar es la existencia de la totalidad

de la conciencia, o todo aquello que es objeto de una

fenomenología de la conciencia u objeto de la psicología,

analizadora y descriptiva de la conciencia. En la acción de

comprender el pensar como totalidad de los actos y estados de la

conciencia, la evidencia originaria se pierde en un campo de

conocimientos altamente dudosos.

Quiere decir que, en el problema de la determinación del pensar

aludido, esa evidencia se refiere ya sea al punto vacío de un pensar

en sí mismo o a la realidad consciente, múltiple en sus

fluctuaciones. En ambos casos, debido a la precisión con que el

pensar es interpretado, ha desaparecido aquello que la primera

certeza debía encontrar: el origen.

¿QUE ES EL YO PARA DESCARTES?

Está bien que Descartes habla de la indivisibilidad del ego sum ego

existo, pero cuando llama a ese ser del yo una res cogitans en

contraste a la res extensa, no le acomete precisamente el problema

de lo que es el yo en diferencia a todo otro ser de una res non

extensa; es decir, en diferencia de toda otra mera conciencia en la

variedad de sus apariciones. El ser del yo no surgió nunca en el

horizonte de sus inspiraciones filosóficas. Debido a que la propia

evidencia de la existencia pensante en sí misma podía ser llevada

aquí al mínimo de un punto vacío que se piensa a sí mismo o podía

ser desnaturalizado de pronto por todo lo adicionado, en una

existencia desmembrada psicológicamente por lo avenido, el ser

del yo ha llegado a ser objetivamente, en sí, una cosa pensada fuera

del alcance de lo problemático.

Por eso, si bien la filosofía de Descartes pudo ser -a causa del

comportarse "hacia sí mismo" del cogito ergo sum- el punto de

partida para el filosofar que desde Kant, Fichte y Schelling se

originó en el enigma del ser del yo, en un principio, aquella

filosofía fue en ese sentido el punto de partida para el filosofar

subjetivista, que pronto se convirtió en psicológico.

¿QUE ES EL SER EN DESCARTES?

El sentido de la certeza se refiere en Descartes al ser del cogito.

Sus juicios no expresan una validez formal sino que son la

expresión de la certeza de existencia de seres racionales, existentes

por cierto en cuanto piensan. Pero él no problematiza el sentido del

ser en su juicio cogito ergo sum. Ser es para él sin duda alguna

evidente e, involuntariamente, se convierte pronto en la mera

existencia del cogito. Para hacer más perceptible esa carencia,

comparemos el sentido del juicio cartesiano con pensamientos de

San Agustín, Kant y Schelling, que llevan la misma orientación:

Para San Agustín, el cogito ergo sum es función del universal

convencimiento propio del contenido del ser -como espejo de la

trinidad-, y cómo a través de mí me habla en existir, vida, saber y

amor.' En cuanto Descartes agudiza el pensamiento, de tal modo

que en la reducción es apto -como mero pensamiento general- de

servir como juicio para punto de partida de una sucesión de ideas,

ese pensamiento se convertirá en una de las certezas matemáticas

análogas, y según Descartes, en una todavía superior. Pero en ello

pierde en el próximo paso del pensar la profundidad del contenido

del ser en la substancia de la "res cogitans" divorciada de la

substancia de la res extensa, cuyo sentido del ser se grava con una

permanencia vacía y en ninguna forma demostrada. Descartes llevó

a cabo un amplio salto desde la certeza propia de la inmortal

substancia espiritual de San Agustín hasta el contenido pensante

puramente racional de un punto substancial, cuyo ser está

comprendido en el pensar.

Kant aclaró el enigma del ser en la contradicción de que el "yo

soy" es un juicio empírico (en el sentido de la expresión de mi

existencia como objeto de una psicología) y no es un juicio

empírico (en el sentido de la expresión de la hipótesis de todo

pensar). El vio luego que en el "yo soy" no es captado el cómo yo

me aparezco a mí mismo ni tampoco lo que yo soy para mí mismo

sino sólo que soy en un sentido completamente indeterminado. En

vez de aproximarse a todos los enigmas aquí visibles, el ser del yo

es para Descartes enseguida el ser de una res cogitans como una

substancia.

Schelling, en una exposición sobre Descartes, tomó como objeto de

su crítica el sentido del ser en el juicio cogito ergo sum. Reconoce

el derecho de la duda para llegar al ser. Pero aquella duda que duda

del ser presupone por un lado que lo que se pone en duda es, en

cierto sentido, aunque no lo sea en el sentido propio. En las cosas

"puede solamente dudarse de que sean en absoluto, pero de que

sean de determinada manera, se puede deducir de la misma forma

como Cartesius halló su sum. También es justo llegar a la siguiente

conclusión: yo dudo de la realidad de las cosas, es decir, ellas son;

o por lo menos: ellas son algo que no deja de no ser nada. Porque

de aquello que no es y no lo es de ninguna manera no puedo

tampoco dudar". Por otra parte debo también dudar de mi propio

ser, ya que la certeza inmediata, mi propio ser, me es

incomprensible. Debo dudar de mi propio ser en el sentido de que,

como toda cosa puesta en duda, no es el ser en sí mismo sino una

clase de ser, un ser "de una mera y dependiente realidad, y por eso

mismo, una realidad dudosa". Como todo ser que es existencia es

sólo una forma del ser entre ser y no ser, de esa misma manera es

mi existencia, puesto que también el pensar es sólo un estado, una

forma de la existencia. Por eso, Schelling dice: "El cogito

comprendido en el sum no tiene el significado de un incondicional

yo soy, sino que sólo significa: soy de determinada manera, o sea,

precisamente como pensante".

Y dado que Descartes no pone en duda el sentido del ser -ni mira

en el abismo del ser del yo ni realiza al ser incondicional como

norma- se desliza inmediatamente de la certeza de su cogito ergo

sum a un saber del ser del pensar como de la res cogitans a

diferencia de la res extensa. El ser en el "yo soy" no puede, por eso

mismo, significar para Descartes el ser incondicional de existencia

posible, como yo me sé cuando estoy condicionado sólo en

relación a la trascendencia; o por lo menos, no logra en Descartes

conservar ese significado. Más bien significa para él en realidad un

ser condicionado en el sentido del ser en determinada manera, en

contraste al otro ser. Pero el cogito ergo sum será vacío

filosóficamente en tanto pase a ser una mera forma de ser entre

otras.

El modo del ser cuya certeza acomete Descartes en cogito ergo

sum, no puede Schelling apreciarlo mucho en sentido filosófico. El

no quiere seguir a Descartes "porque no se trata aquí de

comprender las cosas sino de saber si ellas son (lo menos que

puede saberse de las cosas) . . .".

Pero si con la expresión del cogito ergo sum sólo se llega a que yo

de alguna manera soy, ese paso de la duda universal tampoco es del

peso que en principio pareció tener. La base del ser en sí no ha sido

alcanzada. Pues también todo de lo que yo dudo es de alguna

determinada manera. Luego, según Schelling: "Yo dudo en el ser

de las cosas exteriores a mí, por eso ellas son conclusión no menos

válida que el cartesiano 'dudo, pienso, luego soy'."

La carencia de pregunta por el sentido del ser en cogito ergo sum,

en Descartes, tiene por consecuencia que cada versión determinada

que se le da a ese ser, anula la fuerza filosófica que obró -aunque

también confusa- en el origen del pensamiento.

B. ¿QUE SIGNIFICA LA DUDA?

Se reprochó a Descartes de que su duda era pecaminosa, porque

llega hasta a dudar de la divinidad, hasta la hipótesis del espíritu

embustero. Esto dio oportunidad a Descartes de caracterizar la

clase de su duda (en una respuesta epistolar a la pregunta de

Buitendijcks, si es permitido dudar de la existencia de Dios).

Descartes dice: Es necesario diferenciar entre la duda referida a la

razón y aquella referida a la voluntad. En lo que respecta a la

primera, la duda no es un asunto de la elección o del estar

permitido, pues el entendimiento no es cosa del querer, sino del

poder. Por eso, con su razón, muchos deben dudar de la existencia

de Dios en tanto esa razón no pueda demostrar esa existencia, pero

sí pueden creer en ella. Porque la fe es asunto que compete a la

voluntad y cuando creo también puedo, a pesar de ello, examinar

con el sentido común el problema de la existencia de Dios y de esta

manera dudar de ella, sin poner en duda la fe. Cuando alguno se

propone como meta dudar de Dios, para permanecer en esa duda,

entonces sí que peca gravemente. Pero cuando se propone esa duda

como medio para un conocimiento más claro de la verdad, realiza

algo piadoso y permitido. En las Respuestas repite Descartes lo

dicho ya en el Discurso y en las Meditaciones sobre la forma tan

consciente" en que ha exceptuado siempre de la duda todo "lo que

está relacionado con la piedad y en general con las costumbres" (A.

T. VII, 476).

La duda de Descartes es entonces, en el sentido como aquí habla de

ella, una duda metódica de la razón y no una duda existencial de la

fe. Es un intento programado e intelectual para llegar por

intermedio de ella a la certeza racional. No es una experiencia de la

existencia que lo sorprenda. Es un quehacer del que Descartes

queda dueño y no un caer por casualidad en el abismo de la falta de

fe. Su única norma es la evidencia teorética, ni siquiera una

percatación de lo verdadero en el camino práctico de la vida y de la

acción. Por eso, en esa duda no está todavía la gravedad de la

participación del mismo hombre existente, sino sólo la gravedad de

un experimento del pensamiento lógicamente consciente. Esa duda

es sólo aquella que quiere hacer nacer la fuente de la certeza

racional especulativa de tal manera que ella encuentre a su paso

algo claro y nítidamente comprensible, que nadie pueda poner en

duda. Esa duda no es la desesperación por medio de cuya crisis

puede nacer la certeza de una verdad sobre la cual asiento mí vida.

La duda cartesiana presupone entonces que yo, en tanto dude,

también puedo vivir de otro origen que de la verdad de que se trata

en dicha duda.

La duda de Descartes tiene todavía como otra hipótesis la admisión

de una verdad absoluta que es abordable por nuestra percepción

humana en el juicio. Su absolutismo está por un instante todavía

por sobre Dios, pues si Dios engañara en esa verdad, sería

censurado como maligno, El hombre pensante que duda se mueve

dentro de su pensamiento en el plano de esa verdad, que luego

justamente puede ser asegurada sólo por Dios.

Pero esa verdad es, o bien una particular y determinada y por lo

tanto en efecto concluyentemente universal -como tal es una verdad

científica pero nunca la verdad por la cual yo existo-, o bien ella

pretende enunciar en la forma de certeza imperiosa lo que como

certeza es fundamento de mi existencia; entonces, debido a la falta

de una expresión adecuada y terminante por la forma de

enunciación, debe necesariamente errar. En la legítima filosofía,

que va por ese segundo camino, la certeza -que es propia en el

primer camino a las ciencias concluyentemente racionales- no

puede por eso ser nunca la meta procedente. Esto es reconocible

indirectamente en que todavía toda posición filosófica -como

posición declarada- ha encontrado su enemigo y que en la filosofía

no se logra nada de validez universal que prevalezca en todo, en la

forma como se alcanza en las ciencias. En cuanto Descartes,

correspondiendo a lo heredado de Aristóteles y Santo Tomás, toma

a la verdad filosófica y a la científica como de una misma clase,

duda él, porque hasta ahora todos los juicios filosóficos

establecidos han sido puestos en tela de juicio. El hecho de que

tampoco sus propios juicios no pudieron eludir ese destino, sirvió

de enseñanza a la posteridad: a causa del radicalismo de Descartes

en la búsqueda de la certeza se originó después de él la tarea del

divorcio entre certeza científica y filosófica.

A causa de la condición incuestionable de una verdad única y de

validez universal como forma de toda verdad y a causa de esa

certeza, que no se problematiza a si misma, y que conduce el

pensamiento en Descartes -que tiene lugar prácticamente a base de

aquella condición-, puede Kierkegaard hablar con ironía de la duda

cartesiana, manteniendo un gran respeto ante la persona del

filósofo. Y también Nietzsche puede decir que él quiere dudar

mejor que Descartes. Ambos comprenden que el filósofo francés

tomó como algo natural el ser verdad, que en ese sentido no lo es.

C. DE LA CERTEZA GANADA NO PARTE NINGUN CAMINO

Pero el paso de la duda completa hacia el cogito ergo sum es

indiscutible aunque éste tenga un significado indeterminado y

ambiguo. Ese paso es correcto, en su vaguedad, para la razón,

mientras sólo demande por argumentos concluyentes. Tanto San

Agustín como Descartes realizaron ese paso. Lo que lo diferencia

de San Agustín es que Descartes toma como principio de su

sistema filosófico al pensamiento en una agudización argumentada

racionalmente. San Agustín, en cambio, lo colma por un lado con

el contenido total de la captación del ser, en forma inmediata como

universal comprobación propia; y por el otro, lo utiliza sólo

casualmente en argumentaciones impugnantes contra las que por su

lado propugnaba el escepticismo.

Por eso, Descartes estableció -y fue en el comienzo- una certeza

indudable. Pero el próximo paso debe asegurar la confianza hacia

la claridad y distinción como el criterio válido universalmente del

verdadero conocimiento. Para eso necesitó la prueba de la

existencia y esencia de Dios (que no debe ser un espíritu embustero

que me podría engañar en la evidencia lograda por mí). Pero esa

prueba debía cumplirse primero con otra condición: que una

perfección igual debe encontrarse en la causa de una idea de la

misma manera como se encuentra en el contenido de esa idea. Por

eso, la idea de Dios hallada en nosotros no puede ser originada por

nosotros mismos sino que tiene que tener su fundamento en el

mismo Dios. Este pensamiento -nacido de la devota fe de Descartes

en los contenidos de la religión -recuerda sin duda lo, profundo de

la explicación metafísica de la existencia humana. En él hay un

poder de convicción que puede desarrollarse en el hombre

dispuesto por naturaleza, aun independiente de toda certidumbre de

fe religiosa. -El hombre se apropia con ello de una verdad con cuyo

sentido está justamente ligada su indemostrabilidad. Pero ese

pensamiento, transformado de una función esclarecedora y

apelativa en una prueba en forma de analogía de una certeza

matemática, se derrumba. Pierde con ello la verdad que le es propia

y no logra la validez imperiosa.

La primera certeza es, por lo tanto, de tal clase que Descartes ha

ido a encallar inmediatamente con ella en un banco de arena. A

partir de esa certeza no puede hacer ningún paso más hacia una

nueva certeza que pudiera tener el mismo carácter de evidencia

imperiosa. El tiene, sí, una base, pero de tal clase que no lo sigue

ayudando ni tampoco permite mantenerse sobre ella.

Esa certeza estéril del cogito ergo sum encuentra su expresión en la

particularísima forma negativa del proceso asociativo de ideas que

guía hacia ella. La propia certeza de la conciencia se alcanza por la

negación de todas las negaciones escépticas posibles. Su punto de

partida es la duda, pero no un origen propio. Del No primario no se

origina nunca un Sí creador. El pensamiento tiene la particularidad

de todos los pensamientos filosóficos nacidos por refutación y no

de origen positivo, es decir, de ser decisivos en su simplicidad al

precio de que con ellos se termina rápidamente y no se puede

seguir adelante. También así se sigue parecido camino con un

conocido pensamiento para refutar el escepticismo: el escéptico

dice que no hay verdad alguna. Al decirlo sostiene algo que cree es

verdad. Luego cae él mismo en una propia contradicción ya que en

lo que dice sostiene algo que rechaza en el contenido de lo dicho:

ese pensamiento -como el de Descartes- es correcto y utilizable en

la lucha contra las negaciones por parte del escepticismo, pero

tampoco aquí se puede seguir adelante.

La consumación de la propia certeza tiene una doble posibilidad.

Esa consumación puede ser en primer término el remate de un

escepticismo que deja todo lo demás sin solución porque en el

pensar sólo está seguro del pensar. Y, por otra parte, puede esa

consumación ser el principio de un logrado esclarecimiento de la

verdad con el impulso de llevar toda certeza en el presente de la

certeza propia, la presencia efectiva de la verdad. En otras

palabras: de llevar al mismo plano de la certeza propia toda otra

certeza.

En Descartes puede originarse siempre por momentos la apariencia

como si tomara el segundo camino ya que ese sentido no puede

negarse en su comienzo. A eso lleva la experiencia de todo lector

de Descartes que en el cogito ergo sum, aun en esa, la más pobre

versión de la certeza propia, hay algo que atrae y hace estremecer;

y hacia eso, en especial, apunta el hecho de que Descartes cree ver

en Dios, y lo usa, como punto de partida ineludible para todo

conocimiento de la verdad. Pero él no lo encuadra en su

movimiento filosófico de pensamientos como una plenitud del ser,

como el origen real en la presencia de la existencia, sino como, un

mero pensamiento de Dios, como un Dios ya demostrado que en la

continuación del camino de los pensamientos puede quedar fuera

del juego ya que sólo tenía la función de fortalecer la exactitud de

la claridad y distinción como criterios del conocimiento, para luego

colocar ese conocimiento enteramente sobre su base. Pero de la

manera como es indefinido, y por ello vacío, el ser en el cogito

ergo sum, así indefinida y vacía es una Divinidad, en tanto no sea

ella nada más que la función aseguradora de un criterio de la

verdad. Mientras que donde el "yo soy" está unido

existencialmente al pensamiento divino, esa unión es en su origen

algo recíproco: así como es el pensamiento de Dios, así es el "yo

soy". Luego, el "yo soy" es una existencia ya consumada, referida a

la trascendencia; no es concebible conforme a ningún pensamiento

lógico abstracto y no es punto de partida para el desarrollo de una

certeza imperiosa.

En su ímpetu de la búsqueda de esa certeza imperiosa, perdió

Descartes en su primer pensamiento básico todo el contenido y en

cada uno de sus otros casos -en búsqueda inversa hacia contenido y

plenitud- no logra alcanzar nunca más la certeza. Primero, la

certeza es vacía y luego, en el paso siguiente, fracasa también esta

clase de certeza.

3. LO CIRCUNVALANTE

Pero el proceso de las ideas básicas no se agota de ninguna manera

con el empeño de buscar la seguridad de una certeza indudable. En

el proceso de las ideas -que se asegura de la autenticidad en el claro

y distinto conocimiento debido a que Dios es el creador y no puede

ser un estafador- se encuentra a la vez una comprobación de lo

circunvalante, por lo que somos y en lo que estamos1. Si bien

debido a la intención de respaldar la certeza imperiosa por medio

de una garantía -Dios se convierte en función al servicio de esa

garantía-, la ejecución del pensamiento cartesiano es impregnado

por la profundidad de los chispazos filosóficos que alcanzan al

propio ser en inseparable conexión con su trascendencia. A pesar 1 Sobre el concepto de lo "circunvalante" véanse las conferencias del autor sobre "Razón y

Existencia", Groninga, 1935, segunda y tercera conferencias.

de que los juicios de Descartes son empujados al vacío -donde no

habla ya ningún contenido- por la indefinición de su substancia,

pese a la exactitud de las formulaciones; esos juicios quedan como

índices de lo circunvalante. Habría que establecer y probar cómo

habla un contenido filosófico en Descartes a través de esa

condición de índice, pero cómo también rápidamente enmudece

por la forma de su filosofar.

A lo circunvalante, donde nosotros propiamente estamos,

llamémoslo trascendencia. A lo circunvalante por lo que somos,

llamémoslo existencia. La forma de la existencia está en relación

con el sentido de la verdad para ella y ella llega a la realidad por

actividad interior. Por eso observaremos uno tras otro, en el

proceso de ideas fundamentales en Descartes, la presencia de la

trascendencia, el origen de la conciencia de mi existencia, el

sentido de la verdad y la acción interior. Por último, imaginémonos

cómo comienza con el pensamiento de Descartes una conmoción

del hombre, por la que la mirada cae en lo sin base para luego

buscar nuevamente con conciencia una base firme.

LA PRESENCIA DE LA TRASCENDENCIA

En el principio de la filosofia cartesiana figura que con la propia

certeza de mi ser pensante está unida inseparablemente, al mismo

tiempo, la idea de la Divinidad. Pero si también de esa

inseparabilidad se demuestra de inmediato, en forma de un

fundamento racional, la existencia de Dios, se hace presente en un

principio lo cirvunvalante en vez de una posición meramente

racional. Desde allí penetra en los siguientes procesos de

pensamiento un sentido que parece perderse nuevamente en el

mero racionalismo.

Leemos, por ejemplo, al final de la Quinta Meditación: "Y así

conozco muy claramente que la certeza y la verdad de toda ciencia

dependen únicamente del conocimiento del verdadero Dios, de

suerte que, antes de conocerle, no podía saber nada con

perfección..." (A. T. VII, 71). Aunque el sentido explícitamente

dicho de esta relación sólo consiste en que el conocimiento de la

existencia de Dios hace fidedigna la claridad y distinción para todo

otro conocimiento, en su origen contiene mucho más que en esa

variación que actúa pobremente, pero sin que ese origen llegue en

Descartes a un desarrollo posterior.

En Descartes se encuentran juicios que por sí mismos atestiguan no

solamente su religiosidad sino también la relación de su

pensamiento total con la trascendencia. Al final de su Tercera

Meditación, escribe: Pero antes ... de pasar a la consideración de

las demás verdades paréceme conveniente detenerme algún tiempo

a contemplar este Dios todo perfección, para apreciar

detenidamente sus maravillosos atributos, considerar, admirar y

adorar la incomparable belleza de esta inmensa luz, tanto al menos

como lo permita la fuerza de mi espíritu que, en cierta manera, ha

quedado deslumbrado. Pues habiéndonos enseñado la fe que la

suprema beatitud de la otra vida consiste sólo en esa contemplación

de la majestad divina, experimentamos ya que una meditación

como ésta, aunque menos perfecta sin comparación, nos

proporciona el mayor contento que es posible sentir en esta vida"

(A. T. VII, 52). En estos trozos es donde pareciera que abandonara

Descartes el papel de la sobriedad racional . El estilo no es aquí el

de su pensamiento demostrativo. Descartes guarda a través de su

posición interior algo de lo recibido de la escolástica. Su

pensamiento tiene -al menos por momentos- una disposición

revestida de trascendencia. Esa disposición, como tal, no quiere

hablar directamente sino que esta ahí y puede ser asimilada por el

lector dispuesto a pesar de la racionalidad cartesiana, tan alejada de

esa disposición.

ORIGEN DE LA CONCIENCIA DE MI EXISTENCIA

La propia certeza del ser en el pensar es más que un conocimiento

cualquiera entre otros. Para Descartes es el punto de partida, no

sólo en el sentido de una primera afirmación en la continuidad de

los juicios, sino el único, inigualable ser que es capaz, antes que

toda otra cosa, de darnos el ser y la verdad si guardamos unión con

él. Por tal, todo eso que está unido inseparablemente con la propia

certeza del ser pensante -como por ejemplo dudar, negar, afirmar,

querer, sentir, imaginar- vale para Descartes con la misma realidad

y verdad como el 1uego soy". No se puede separar de mi

conciencia (a mea cogitatione) y del ser de mi yo (a me ipso) (A. T.

VII, 28-29). Por eso, puede un intérprete de Descartes decir de

acuerdo a él, con razón: "Y todo lo que a los pensamientos de tu

existencia se une tan estrechamente como la existencia misma, está

allí para ti y contigo con igual necesidad e igual certeza".' Se siente

uno tentado a pensar en Kant: de cómo él, en vista del "cielo

estrellado sobre mí" y de la "ley moral en mí" manifiesta: "A

ambos no los debo buscar y sólo sospechar fuera de mi círculo

visual, cubiertos por la oscuridad o en la inmensidad. Los veo

delante de mí y los uno inmediatamente a la conciencia de mi

existencia. Lo primero comienza en el lugar que ocupo en el

mundo físico exterior ... lo segundo, de mi yo imperceptible ... y

me presenta a un mundo que ... sólo es perceptible al

entendimiento y con el cual. . . me ... reconozco en unión general y

necesaria". En el origen del proceso cartesiano de las ideas

fundamentales creemos encontrar el mismo punto de partida.

Pero el sentido de ese origen no fue mantenido luego por

Descartes. Lo que él designa como inseparable de la conciencia

(cogitatio) no es sólo el pensar como sentenciar, y no sólo la

libertad en negar y afirmar, sino además de eso o mejor,

sumergidos en el origen de la conciencia, también la multiplicidad

de los contenidos de la conciencia: "¿Qué soy pues? ... una cosa

que duda, entiende, afirma, niega, quiere, no quiere y también

imagina y siente. Ciertamente no es poco. .." (A. T. VII, 28). En

cuanto lo circunvalante se limita en Descartes a la conciencia,

vuelve a caer en un campo de fenómenos observables

psicológicamente. Eso ya no es más lo circunvalante sino, en cierto

modo, un escenario de fenómenos psicológicos. Ni la existencia

como razón oscura de nuestro ser real ni la posible existencia como

incondicionalidad del ser uno mismo que se sabe ante la

trascendencia, se encuentran todavía allí. Por eso se pierde

Descartes en la dilucidación de eso que no es más circunvalante en

discusiones psicológicas (fenomenológicas), y en la Teoría del

Conocimiento. Entonces él no alcanza más lo que puede hallarse

como lenguaje de la existencia en la ejecución del pensar

especulativo (por cuyo motivo queda sólo un mínimo resto de la

"demostración de Dios" de Anselmo en la segunda demostración

de Dios de Descartes, reducida a un imperativo lógico). Además,

no logra alcanzar más lo que necesariamente guarda relación con el

ser de la existencia y tampoco con lo que postula la posible

existencia del ser uno mismo. La relación entre lo verdadero y la

conciencia de mi existencia, eso, circunvalante, como lo que

nosotros en verdad somos, no se impone en realidad en Descartes.

Sólo una interpretación que ve lo que ya sabe y busca por otro

origen puede volver a encontrar en Descartes el principio de lo que

movió a Kant y a Kierkegaard.

LA FORMA DE LO CIRCUNVALANTE COMO ORIGEN DEL

SENTIDO DE LA VERDAD

La manera en cómo es pensado lo circunvalante está en cada caso

en correlación con un determinado sentido de la verdad de aquello

que es asequible a eso circunvalante. Así, el pensamiento de la

igualdad de todos los hombres está en correlación con la forma de

la posibilidad del saber, que es igual para todos; y a su vez el

pensamiento de jerarquía e idiosincracia humana está en

correlación con un sentido de la verdad que no permite de ninguna

manera que lo pensado sea lo mismo para todos.

Que el pensamiento de Descartes, luego de la iniciación de la

propia certeza de su existencia no queda más fijado en el total de lo

circunvalante, se muestra en la manera cómo él cree capaz de la

verdad a todos y luego no a todos.

Por un lado está en primer plano el pensamiento de que la verdad

substancial es accesible a cada uno como una verdad constante.

Para él todos los hombres se vuelven idénticos en un circunvalante

que sólo es conciencia y entendimiento. Por ejemplo: "En el

examen de los dones espirituales de los hombres he observado que

apenas si hay seres tan tontos y torpes que no sean capaces de

comprender las opiniones razonables y hasta de aprender las más

altas ciencias cuando cuentan con la guía adecuada" (A. Picot, A.

T. IX, parte II, pág. 12). Otro ejemplo: "El buen sentido es la cosa

mejor repartida del mundo, pues cada cual piensa que tiene tan

buena provisión de él... En lo cual no es verosímil que todos se

engañen, sino más bien que esto demuestra que la facultad de

juzgar y distinguir lo verdadero de lo falso, que es propiamente lo

que llamamos buen sentido o razón, es naturalmente igual en todos

los hombres; y, por lo tanto, que la diversidad de nuestras

opiniones no proviene de que unos sean más razonables que otros,

sino tan sólo de que dirigimos nuestros pensamientos por

derroteros diferentes. . . " (A. T. VI, pág. 1 y sig.) . Cuando a pesar

de esto, Descartes habla de "espíritus débiles" encuentra las

cualidades repartidas muy diferentemente, ya que halla menos

personas apropiadas para estudios metafísicos que para los

geométricos.

Hasta cuando expresa: Praescripti omnium ingeniis certi limites,

quos trascendere non possunt- (A. T. X, 215), no quiere significar

esto ninguna contradicción, pues la conducción podría llevar a cada

uno a la senda justa a base de lo común que existe en todos. Para

eso común de la razón deja él a cada hombre -al hombre como

hombre- la posibilidad: "No hay ningún alma -así sea la más

humilde y baja- que dependa tanto de los objetos de los sentidos,

que no quisiera a veces separarse de ellos para volverse

ansiosamente a algún otro bien más grande. . ." (A. Picot, A. T. IX,

parte 11, pág. 4).

Por otra parte, Descartes no sólo ve el orden jerárquico de los

hombres en el sentido de la idoneidad de medida variable sino que

parece que presupondría una distinción tan radical en el ser

humano que previene ante sus propios pensamientos, a pesar de

que éstos pretendían valer como certeza imperiosa universal de la

verdad y debían representar para todos la correcta dirección

metódica. En vista de la posibilidad de que revolucionarios

pudieran emplear prácticamente sus pensamientos para la

subversión, escribe: "Mis designios no han sido nunca otros que

tratar de reformar mis propios pensamientos... no significa esto que

quiera aconsejar a nadie que me imite.. . ya la mera resolución de

deshacerme de todas las opiniones recibidas anteriormente no es un

ejemplo que todos deban seguir" (A. T. VII, 15).

La contradicción es curiosa. Determinados peligros lo hacen

prevenir a otros de que no sigan su mismo camino aunque esa

senda sea la única y metódica que lleva a la verdad. Esto sólo se

puede comprender teniendo en cuenta que Descartes presiente

poderes del ser y de la existencia, que él no habla incluido en lo

circunvalante de su conciencia simplemente pensante, que es lo

único idénticamente común en todos los hombres. Ya que

Descartes sólo presupone sin problematizar un único sentido de la

verdad -aquel de la imperiosa universalidad para todos- no se

convierte para él en problema ese sentido en una analítica

pluralidad. Por eso, en él lo circunvalante se reduce a conciencia y

entendimiento. Se convierte en una isla que se retrae en el mar del

suceder impenetrable. Descartes, mientras habla así no muestra

ninguna predisposición de condescender con aquellos otros que no

lo siguen en el cauteloso sentido de la verdad indicado por él

-lejano en su efecto para con el mundo- sino que se aísla

categóricamente de ellos.

LA ACTIVIDAD INTERIOR

El pensar de lo circunvalante es idéntico a una perpetua acción

interior en la que yo me ilumino, me engendro, me transfiguro. El

hecho de que Descartes filosofe en lo circunvalante -aunque

después no lo conserve más en el contenido del pensamiento como

circunvalante- se muestra palpable en su teoría de la libertad.

En el proceso de las ideas fundamentales, Descartes desarrolla una

actividad interior que él, como libertad, hace tema filosófico: en la

realización de la duda universal se hace consciente la libertad del

conocimiento. El hombre no necesita someterse a ningún juicio, a

ninguna verdad propuesta. El puede postergar su propio juicio

hasta que frente a todas las objeciones críticas -examinándolas

minuciosamente, penetrando en ellas y abarcándolas- llegue a la

certeza que él ratifica entonces corno indudable de tal modo que en

ella reconoce para siempre su propia y eterna esencia.

Cuando Descartes hace de la "libertad" un objeto, esboza la

siguiente imagen: nuestro mundo sobreentendido -tal como se ha

vuelto imperceptible debido al desarrollo vital e histórico de

nuestra existencia- no nos muestra las cosas en sí mismas. Las

muestra tal como deben aparecer para las necesidades corporales,

tal como aparecen en relación a las condiciones de la existencia,

comenzando por las impresiones sensitivas y ascendiendo hasta los

intereses de la existencia en la sociedad humana. Los juicios

impresos por tales experiencias son los prejuicios casi insuperables

La filosofía heredada, rechazada por Descartes es para él sólo

como la ratificación inconsciente de esos prejuicios; el sistema del

mundo está pensado, prácticamente por ella como función de

nuestras necesidades e intereses.

Pero nosotros podemos pensar sin relación a esas necesidades e

intereses cuando despertamos y somos maduros. Es decir, podemos

pensar no sólo para vivir sino para el pensar mismo. El interés del

pensar no es ya más sólo nuestra existencia sino en primer término

la verdad en sí. Ganar ese pensar como conocimiento puro de la

verdad, libre de las anteriormente apremiantes y desorientadoras

condiciones existenciales de la vida, nutrientes de nuestros

prejuicios, significa la libertad, que es posible para los hombres. El

énfasis de esa libertad, el impulso filosófico como liberación de

obligatorios prejuicios irreflexivos, es expresado por Descartes:

La libertad del juicio -o sea, ante un sentido del juicio, expresar su

afirmación o negación o permanecer en la indecisión- no tiene

restricciones. Puedo limitar mi afirmación o negación a lo que es

absolutamente claro y distinto ante los ojos de mi intelecto. En mi

libertad de decisión estoy seguro de todo error cuando llevo a cabo

mi decisión exclusivamente allí donde el objeto enjuiciado ha

alcanzado la más alta claridad y distinción. El juicio es un acto de

la voluntad; la libertad de la voluntad permite de que yo lleve a

cabo sólo juicios verdaderos y me hace culpable por cada error,

puesto que yo en ese caso juzgué sin antes haber alcanzado la

completa claridad y distinción.

Esa libertad es íntegra sólo posible en el pensamiento; es decir, en

lo teorético. En la actividad no hay tiempo hasta el logro de la total

certeza del juicio; pero en la actividad no está permitida la

indecisión del juicio teorético. La decisión es exigida en cada caso

bajo la presión del tiempo apremiante. En lo teorético vale la

certeza imperiosa que convence totalmente por su evidencia y que

como tal es inamisible. En la actividad, en cambio, vale la decisión

que se atiene con toda firmeza a la sentencia ya resuelta, fundada

teoréticamente con insuficiencia.

En lo teorético, empero, también la libertad es posible hasta el

extremo. Aquí sólo puedo intentar el pensamiento de dudar de todo

-riesgoso en la actividad- para llegar a la certeza no más superable

en claridad y distinción que una imperiosa, que es la libertad

misma. Yo puedo negar tanto la afirmación como la negación

mientras no se haya alcanzado, en caso metódico, claridad y

distinción, para por lo menos conservar la libertad en la indecisión.

Como ser libre -según la posibilidad- tengo por eso la tarea de

llegar en actividad interior a mi mismo pensando puramente, y sólo

por medio del pensamiento. Y así, para llegar como razón a la total

certeza de la verdad en unidad con la certeza del ser de mí mismo,

es necesario que me despoje de todo lo demás. Para poder llevar a

cabo esa acción tengo que liberarme, por medio de la duda

universal, del fondo de los prejuicios, es decir de todas las cosas

sobreentendidas, tomadas sin haber dudado de ellas. Tengo que

liberarme de las percepciones sensoriales y de la imaginación por

medio de la ejercitación del pensamiento sin intuición sensorial, en

la que queda siempre cautivo el pensamiento que se va formando

erróneamente y sin total claridad.

Descartes puede hablar con ufana certeza propia de la posible

libertad concebida por él en esos pensamientos. Aparte de ello,

todo es en los hombres débil, finito y limitado frente a Dios, a

imagen de quien hemos sido creados: "Sólo la voluntad o libertad

del albedrío siento en mí tan grande, que no concibo idea de otra

más amplia y extensa: de suerte que es ella principalmente la que

me hace saber que estoy hecho a imagen y semejanza de Dios".

Esa libertad consiste en "que podemos hacer una cosa o no hacerla,

es decir, afirmar o negar, buscar o evitar una misma cosa; o, mejor

dicho, consiste sólo en que, para afirmar o negar... las cosas que el

entendimiento, nos propone, obramos de suerte que no nos

sentimos constreñidos por ninguna fuerza exterior" (A. T. VII, 57).

Con esa magnífica posición de la libertad del juicio, Descartes

transfigura la posibilidad del hombre de que en el pensar pueda

abstenerse de todo, pueda aplazar todo, de manera que,, en cierto

modo, quede en suspenso. Una especulación de esta clase es capaz

de abrir el amplio pero, indeterminado espacio de una libertad

(todavía así, vacía). Luego, todo depende, empero, de que ese

espacio vacío sea llenado por la entrada de lo pensante en la

substancia histórica de la propia existencia y por la realización de

su relación con la trascendencia. La insuficiencia de su principio

circunvalante está constituida por el hecho de que Descartes gana

solamente la certeza imperiosa y que el contenido mismo de ella

queda en duda. Esa insuficiencia puede explicarse de la siguiente

manera:

a) La libertad del juicio depende totalmente de la claridad; y

distinción del contenido. Si ese contenido falta como

substancialidad dada, la claridad y distinción y con ellas el juicio

libre son vacíos. La verdad no sólo se encuentra en la claridad y

distinción como contenido sino en la esencia y en el origen, y en la

propia evidencia del valor intrínseco que viene a su encuentro. El

origen decisivo es de qué forma yo me apropio de ese valor, lo

distingo, me hago dueño de él. En cambio, la claridad y distinción

son sólo una condición consiguiente e imprescindible de la verdad.

La indecisión del juicio, por último, es como tal sólo un punto

vacío del renunciar.

b) El pensamiento puro -en el desligarse de todo- no es más lo

circunvalante por excelencia sino que está separado por la

existencia total del hombre. Pierde progresivamente la relación a la

realidad de la vida en beneficio de una actitud aislante de ese libre

pensar, que en ello pierde constantemente en contenido. Por un

camino asi, el hombre mismo se pierde en su existencia como

posibilidad circunvalante para la comprensión.

e) La marcha de la investigación real, como la vida misma, pueden

sólo ser fructíferas cuando se aceptan las contradicciones, no para

aceptarlas sino más que nada para superarlas. Pero aquel que de

antemano quiera rehuir toda contradicción, tiene que girar

alrededor de un vacio y no podrá lograr eterna verdad en sus

supuestas veracidades. Queda como memorable cómo erró

precisamente Descartes; él, que quería eliminar todo error en sus

evidencias. Descartes representa tal vez el más grande ejemplo del

errar justamente por su empeño, en lograr la certeza imperiosa, por

la pérdida de la verdad debido a la tentación del intelecto puro.

Correspondiendo a la teoría de la libertad, se nota en todas las

relaciones la actividad interior de la filosofia cartesiana, en la que

para Descartes el método no es técnica de un dominar sino el

contacto consigo mismo. Varias meditaciones terminan con un

llamado a una actividad interior. La primera: «... cierta dejadez me

arrastra insensiblemente al curso de mi vida ordinaria; y como un

esclavo que sueña que está gozando de una libertad imaginaria, al

empezar a sospechar que su libertad es un sueño, teme el despertar

y conspirar con esas gratas ilusiones para seguir siendo más tiempo

engañado, así yo vuelvo insensiblemente a caer en mis antiguas

opiniones y temo el despertar.. ." (A. T. VII, 23); la segunda: Pero

como es difícil deshacerse pronto de una opinión a la que estamos

desde hace mucho tiempo habituados, bueno será que me detenga

un poco aquí para que la extensión de mi meditación imprima más

profundamente en mi memoria este nuevo conocimiento" (A. T.

VII, 34); la cuarta: por lo demás, no sólo he aprendido hoy lo que

debo evitar, para no errar, sino también lo que debo hacer para

llegar al conocimiento de la verdad. Pero de seguro que llegaré a

alcanzarlo si detengo bastante mi atención sobre las cosas que

concibo perfectamente, separándolas de las que concibo confusas y

oscuras" (A. T. VII, 62).

Si bien esa actividad interior no es mucho más que un tratamiento

propio del intelecto -se refiere a la limpieza del pensar, a ejercicio

y disciplina-, hay algo en ella de lo que en todo método constituye

lo circunvalante del filosofar. Porque éste no sólo quiere saber algo

metódicamente, como en las ciencias, sino que quiere, con el saber,

llevar a la realidad la esencia circunvalante del que filosofa mismo.

BASE Y FALTA DE BASE

Aun cuando la duda cartesiana sólo aparece como intento por

medio del cual debe quedar asegurado lo indudable de la certeza

racional, en realidad se hace con ella más que eso. El radicalismo

de la duda que culmina en suponer por experimento a mi creador

como un espíritu embustero maligno, hace sentir por un momento

una posible falta de base de la existencia: si la claridad y distinción

del conocimiento imperioso no es más necesariamente digno de

confianza como tal, luego la certeza racional no es más reconocible

como base. Se pone en duda a la razón. Sólo impide el trastorno el

hecho de que Descartes piensa eso experimentalmente y no en

forma real. Quien toma para su convencimiento la suposición

experimental -en la que puede desaparecer la figura del espíritu

maligno creador cuando su creación infinitamente ambigua y

engañadora: el mundo, queda como única realidad, como aparece

en ciertos pensamientos de Nietzsche- no sólo ha perdido la

confianza en la razón sino que cae en lo sin base si no lo, acoge

ninguna otra base que no sea la razón.

Filosóficamente, Descartes ha hecho algo extraordinario en el

momento en que no encontró a la evidencia racional como algo

suficiente en sí sino que la quiso confirmar a base de un

fundamento más profundo. La unidad en la evidencia racional con

una ejecución de forma prerracional lo fue consciente durante un

momento pero de inmediato se perdió en la figura de un contenido

del pensamiento nuevamente imperioso a consumarse en lo

puramente racional. El quería despejar la fuente no racional de la

evidencia racional por el camino racional de la argumentación y

con ello la perdió de vista. Su puesta en duda de la razón sucedió

sobre la segura base de esta razón, base sobre la que esa duda en

seguida hizo pie.

Si en Descartes la relación del proceso de las ideas fundamentales

con la evidencia de la comprensión racional de las matemáticas y

de las ciencias debiera ser totalmente claro, tendrían entonces, en

primer término, que separarse y llevarse a cabo dos formas de la

certeza para entonces fundamentar, derivando una de la otra, una

nueva forma, trascendente a todo conocimiento particular

científico.

Hay que observar cómo Descartes acostumbra a diferenciar, en

efecto, dos formas de certeza, cuando él, a base de la prueba

desarrollada de la existencia de Dios escribe que 1a existencia de

Dios debería presentarse a mi espíritu con tanta certidumbre, por lo

menos, como la que he atribuido hasta ahora a todas las verdades

matemáticas" (A. T. VII, 65-66), y cuando él, al comparar la

evidencia de la existencia de Dios con la evidencia del

conocimiento geométrico escribe: "En cambio, si volvía a

examinar la idea que yo tenía de un ser perfecto, encontraba que la

existencia está comprendida en ella del mismo modo que en la idea

de un triángulo está comprendido el que sus ángulos sean iguales a

dos rectos ... y hasta con más evidencia aún" (A. T. VI, 36). ¿Pero

cómo puede ser algo más evidente que la ya absoluta evidencia del

conocimiento matemático? Evidentemente por algo por lo que ella

es también diferente. Con su proceso de ideas fundamentales,

Descartes quiere obtener una evidencia por la cual hasta la ya

insuperable certeza del conocimiento matemático sea elevada por

último a la certeza definitiva. De esto debemos deducir que, según

Descartes, a la certeza evidente de las matemáticas le falta aquella

forma de la necesidad por la cual tengo que pensar el ser de Dios y

mi existencia. Parece que Descartes desvía la mirada a otra cosa

que no es la certeza racional en la que sólo entonces se

fundamentará la certeza racional. Antes que la certeza imperiosa

pareciera que existiese otra certeza, más que imperiosa. El hombre

debe antes abandonar el conocimiento evidente meramente racional

de las cosas en las matemáticas y las ciencias para enfrentar

entonces el conocimiento de las cosas a base de otra certeza.

Nos propasaríamos si dijéramos que Descartes colocó delante de la

certeza imperiosa de la ratio la certeza existencial, sin la que,

también aquella certeza racional caería en lo sin base. Aun cuando

los pensamientos de Descartes sigan en su origen esa dirección,

enseguida toman una forma por su parte racional, argumentativa,

probatoria, para luego, rápidamente, perder también su posible

contenido existencial. Descartes encontró filosóficamente sólo en

la certeza racional misma la base para la certeza racional

experimentalmente puesta en duda, sin haber abandonado en serio

esa base.

CAPITULO II

EL METODO

En el proceso cartesiano de las ideas fundamentales se comprueba

el ser de los principios. Todo queda en manos del método

consciente en tanto la meta sea la indudable e imperiosa certeza. El

filosofar cartesiano aparece realmente como método ya antes de

que ese proceso sea pensado y queda con el proceso al mismo

tiempo fundamento del método. Por eso parece que el peso

descansa en el método y no en los contenidos; el verdadero tema

parece ser el conocer y no el contenido del conocimiento.

Hacer del método el tema fundamental y como tal, fundamento de

toda la filosofía, era para los contemporáneos y la posteridad algo

nuevo, fascinante. Descartes tuvo las más grandes esperanzas en

aquello que finalmente es posible lograr con su método. La

posteridad -en tanto fue dominada por las representaciones de todo

lo que podía obtenerse por medio de este método- pasó por alto u

olvidó a menudo lo que en realidad se obtuvo a través de él.

Todavía hoy hay que preguntarse y examinar lo que en verdad fue

ese método.

1. EL METODO COMO TEMA

EL ORIGEN DE LA CONCIENCIA DEL METODO

Descartes estaba harto de la multiplicidad de lo pensado y de lo

dicho. En la medida de su meta -la certeza imperiosa le pareció que

hasta ese momento no se podía diferenciar concienzudamente lo

verdadero de lo falso; que a causa de eso no se podía alcanzar la

meta y que se estaba en el caos dentro de una riqueza completa. Sin

método sólo se podía dar con la verdad por casualidad y que por

eso, a falta de una seguridad fundamentada con evidencia no podía

tomarse como tal. A causa de esto se le impone como primera

condición de todo filosofar exitoso el uso consciente de un método

claro. Opinaba que antes que él no existía un método así y que la

especial tarea que le correspondía era la de crearlo.

Descartes, en primer término, empleó prácticamente el método;

luego llegó a tomar conciencia de él y finalmente lo convirtió en su

verdadero tema y con ello comenzó su filosofía.

Biográficamente, Descartes hizo la experiencia de la certeza

primero en las matemáticas. Luego siguió su búsqueda y adopción

de una mathesis universalis que iría a servir como unión y dominio

entre los campos del conocimiento separados hasta ese momento,

ya sea de la totalidad de las ciencias matemáticas o de todas las

ciencias en general. Sólo al final tomó fuerzas el intento de la duda

metódica.

A partir de este origen metódico de su conocimiento adquirido al

final, el camino comenzó a ser inverso. En la duda se originaron las

verdades fundamentales indudables de los principios del ser con los

que se le abre el recinto del saber. La certeza de los principios del

ser y la marcha del método deben estar en una inseparable

conexión. El amplio método universal hace desarrollar de sí las

matemáticas universales y éstas, las ciencias especiales. Con ello,

de los principios reconocidos en el método, se le revela en una

unidad, el conocimiento del mundo, de la substancia extensa y de

la pensante.

FILOSOFIA Y MATEMATICAS

Dado que en Descartes parecen estar las matemáticas siempre en

primer término y que -biográficamente- el punto de partida fue la

experiencia de la certeza matemática, nace la pregunta de si la

forma de su filosofar no se ha originado en el efecto de las

matemáticas en la especulación filosófica (es decir, el transplante

de la forma del pensamiento matemático en la especulación

filosófica) o, a la inversa, si no ha tenido lugar también un efecto

creador en las matemáticas originado en un principio filosófico

legítimo.

Que Descartes mismo compare siempre una y otra vez su

conocimiento con el matemático -que él por exigencia de sus ideas

fundamentales comunica hasta en forma euclidiana en la

comprobación (Respuesta a la segunda de las objeciones contra las

meditaciones, A. T. VII, 160 y págs. siguientes)-, podría hablar en

favor de que las matemáticas poseen la primacía y que la

experiencia del conocimiento matemático fue siempre modelo y

guía de todos los conocimientos y también del filosófico (fuera del

camino biográfico de su desarrollo intelectual). El alto valor de las

matemáticas queda expresado a menudo: "... De esta manera, de las

ciencias ya conocidas quedan sólo aritmética y geometría, a las

cuales nos remite la observación de nuestras reglas" (A. T. X, 363).

Pero la primacía de las matemáticas no es absoluta de ninguna

manera. Si bien son un hilo conductor, no constituyen el origen de

esa filosofía.

A quien se le hayan revelado las matemáticas como origen de esa

filosofía deben aparecerle en primer término asombrosas las

expresiones de la distanciación filosófica de esas ciencias y el

menosprecio de los sólo matemáticos: Pues -así escribe Descartes-

no hay nada más descabellado que ocuparse tan fervientemente con

meros números y figuras imaginadas, de modo que pareciera que se

quisiese conformar con el conocimiento de tales futilidades y

dedicarse así a esas pruebas superficiales que a menudo son

halladas por casualidad en vez de por arte consciente ... que, de

cierta manera, se pierde el hábito de usar la razón" (A. T. X, 375).

Además, en relación a las reglas para la conducción del

entendimiento dice: "Tampoco otorgaría yo a estas reglas un gran

valor si ellas solas bastaran para solucionar los necios problemas

con los que los aritméticos o geómetras acostumbran a pasar sus

horas de ocio . . ."; él habla de “juguetear” ; en sus “ ejemplos" de

las matemáticas dice que "en esto se refiere nada menos que a las

matemáticas comunes" (A. T. X, 373). Pero por lo visto el

menosprecio no vale nunca para el método sino sólo para el objeto

de las matemáticas en tanto éste sea tomado por sí mismo como

fundamental. Descartes no olvida que ha adquirido en el

pensamiento matemático la experiencia metódica de la que quiere

formar todo conocimiento y llevarlo a la certeza. Pero después

también quiere fundamentar lógica y metafísicamente el sentido de

la validez del conocimiento matemático de una generalidad, visto

desde el cual el objeto de las matemáticas mismas desaparece hasta

la insignificancia cuando se quiere dar a sí mismo un valor propio.

A través de su madura filosofía, Descartes diferencia expresamente

entre conocimiento matemático y filosófico: "La diferencia es tal

que los conceptos fundamentales presupuestos para la

demostración de juicios geométricos son aceptados por todos

porque se corresponden con la percepción sensorial, de modo que

en general le importa llegar a las consecuencias verdaderas ...

Completamente al contrario nada ocasiona tanto empeño en los

objetos metafísicos como la comprensión clara y distinta de los

primeros conceptos ... (A. T. VII, 157). Pero cuando esto es

logrado, Descartes llega al convencimiento de sus comprobaciones

filosóficas de modo que "igualan en certeza y evidencia a las

geométricas y quizá hasta las superan" (A. T. VII, 4).

Pero esta diferencia entre pensamiento matemático y filosófico no

es radical de ninguna manera, como más tarde lo fue en Kant que

diferenció fundamentalmente el pensamiento filosófico de

conceptos del pensar matemático de la construcción intuitiva de los

conceptos (Crítica de la Razón Pura, 2,3 edición, pág. 740 y sig.).

Mucho más posible es en Descartes el camino de una exposición

sintética (en método euclidiano) también para la filosofía. Sólo le

falta a ella, según el filósofo francés, la fuerza de convicción

mientras los principios mismos no alcancen la total evidencia por

el camino "analítico". En cuanto esto ocurre entonces sí que

también para Descartes la exposición euclidiana es certera e

imperiosa. Por ello no es correcto imputar error sólo a los

sucesores de Descartes, como por ejemplo Spinoza, Wolff, etc.,

cuando eligieron la exposición euclidiana que el mismo Descartes

había ya experimentado. Cuando Windelband dice en su Historia

de la Filosofía (13~' edición, pág. 332): "Los discípulos

confundieron la libre y creadora actividad espiritual que Descartes

se proponía con aquel severo sistema demostrativo de la exposición

que encontraron en el manual de geometría de Euclides ... ; el

nuevo método de investigación se convirtió otra vez en una ars

demostrandi", comete injusticia con los sucesores, y aludiría al

mismo Descartes si esa diferenciación de Windelband no fuera

errónea ya que presenta en contraste al proceso investigador y a la

forma de exposición, al descubrimiento y la argumentación, que se

corresponden.

LA DESCRIPCION DEL METODO

El método de Descartes encuentra certeza por retroceso a los

principios indudables y después por el mismo certero desarrollo de

las verdades, que se derivan de esos principios. El primer camino

es la desnudación de la certeza intuitiva que tiene en vista como

principio la cosa que no necesita ser más fundamentada. El

segundo camino es la deducción de esos claros principios

intuitivos. El sentido de este método está caracterizado en

Descartes por los tres rasgos fundamentales siguientes:

a) Para ganar la claridad y distinción del pensamiento en la

intuición tienen que ser superadas todas las percepciones intuitivas

sensoriales. Los contenidos percibidos sensorialmente y las

representaciones fundamentales en ellos llevan a la multiplicidad

dispersativa y a la falta de claridad de una infinita individualidad.

El pensamiento sólo guía, en la evidencia de la intuición, al reino

de la unidad, que realmente es conocimiento y en la que está

comprendido todo legítimo saber.

b) Dado que toda verdad sólo es convincente ya sea por un cambio

analítico en los principios simples o por la senda sintética en la

derivación de juicio por juicio, esa verdad no está nunca aislada ni

se puede hallar por casualidad, y tampoco se puede hacer cierta por

sí sola, desligada. Tiene su evidencia total sólo en el lugar que

ocupa en la cadena de análisis y deducciones.

e) El saber tiene un único fundamento: en la propia certeza del

pensamiento. Si existe sólo un saber, sólo un método, entonces la

tarea será establecer todo el saber en la unidad del método de una

única ciencia, la mathesis universalis. Esa ciencia no debe

constituir la ordenación del saber en una multiplicidad siempre sin

límites, sino ser el dominio de todo el saber posible por el método,

que puede producir el saber deseado en cada caso. No es esa

ciencia la mera diferenciación sistemática de lo ya hallado sino la

operación racional como método cuya propiedad permite dominar

en el conocimiento todo lo accesible. Es la llave para abrir todo lo

que en suma está al alcance del hombre.

Certeza indudable, unidad de un método universal, la emoción de

las posibilidades sin frontera en la conquista del conocimiento por

dominio operativo: éstos son los rasgos fundamentales de la

conciencia metódica de Descartes, todo lo, cual se contemplará

ahora en particular.

1. Intuición: Lo que nosotros llamamos intuitivo, lo perceptible y

representativo (aquello que está ahí para la imaginatio) no es

portador de la comprensión última e indudable sino que lo son la

claridad y distinción como tales, cuya adopción es llamada

intuición por Descartes: Por intuición no entiendo el testimonio de

los sentidos, múltiple en sus cambios ... sino una comprensión tan

simple y distinta del espíritu puro y atento, que no queda por sobre

lo conocido ninguna duda o, lo que es igual, la comprensión ... que

se origina sólo por la luz de la razón" (A. T. X, 368). Ejemplos

para esa intuición son: "Que cada uno pueda comprender con el

intelecto que él existe, que tiene conciencia, que el triángulo sólo

está limitado por tres lados, etc., juicios de los cuales hay muchos

más de lo que comúnmente se piensa" (A. T. X, 368).

Descartes recalca repetidamente que debemos superar los sentidos

y las representaciones para comprender los principios puros en la

intuición. No debemos insistir en un objeto especial ni en la

representación siempre aislada. Ni la intuición de figuras, de

substancias del ser, de fenómenos primitivos ni la dependencia de

objetos conocidos nos lleva a la meta de la intuición sino un

desprenderse de toda determinación de lo sensorial para poder

aprehender todos los objetos por medio de sus principios. La gran

confirmación del valor de esa superación de lo intuitivo para llegar

a la intuición de lo solamente pensado es el hallazgo de la

geometría analítica por Descartes: intuiciones de la representación

son por un lado figuras geométricas: por otro, números. En álgebra

tiene lugar ya la liberación de la intuición de determinados

números; en la geometría analítica, la liberación total de esas

intuiciones para conquistar lo básico y lo general, lo que tanto para

geometría como para aritmética es igualmente válido y sirve para

dominarlas. La geometría analítica -el hallazgo de la representación

de líneas, curvas, superficies en un sistema de coordenadas y su

expresión por medio de ecuaciones permite la interpretación de

todas las intuiciones geométricas en forma de conocimientos

algebraicos. Esta abstracción en la que lo sensorial ha sido

superado, domina al mismo tiempo lo sensorial que puede llegar a

manifestarse en las materias especiales, según la elección del

reconocedor.

Descartes sostiene una identidad de substancia entre intuición por

un lado y claridad y distinción por el otro. Que Descartes se limite

a considerar a la claridad y distinción como fuente de la intuición

parece ser fomentado por el hecho de que él, como ejemplo,

continuamente tiene presente la evidencia matemática en la que

creía haber alcanzado algo que supera toda intuición mediante su

unión de geometría y álgebra en geometría analítica. Hasta hoy se

discute en matemáticas cuál es la guía intuitiva de la certeza

matemática y si en realidad es necesaria una guía tal. Descartes

negó la necesidad de tal gula intuitiva. El sostenía llevar a cabo sus

adelantos decisivos en el conocimiento en pura claridad y

distinción sin esa guía intuitiva, y superándola. La fuente del

conocimiento no era clara y distinta intuición sino claridad y

distinción como tales.

En el concepto de la "intuición" en Descartes cabe la pregunta si en

realidad existe lo que se quiere decir con él, y cuál es la

consecuencia cuando uno se basa en él:

“Claro y distinto" es en primer término sólo claro cuando es

claridad y distinción de algo. De lo contrario no es nada. Descartes

hace converger la claridad de un pensamiento realizado en el

presente Pleno de intuiciones -sea objeto u origen -o signos

cifrados, etc.- con claridad como validez racional de una resolución

o forma que no necesita contener nada más de la intuición.

Por otra parte, Descartes pasó por alto que existe certeza que de

ninguna manera contiene ya claridad y distinción. De ello es

magnífico ejemplo el fundamento de su propia filosofía. Su cogito

ergo sum es en verdad cierto pero con tal inseguridad que ese saber

pierde toda la claridad y distinción de su origen y de su objeto.

Descartes confundía la certeza íntuitiva en el presente pleno de una

posibilidad capaz de desarrollarse todavía infinitamente con la

certeza racional de una forma vacía de juicios de contenido

indeterminado.

Las consecuencias de ese autoequívoco de la primera certeza son

extraordinarias: Descartes limitó en la ejecución su atención a la

validez imperiosa de sus juicios que se le derivan del cogito ergo

sum; pero abandonó casi inadvertidamente el profundo sentido y la

rica posibilidad escondida en la primera certeza. En analogía a esto

tuvo la propensión de contemplar en todos lados los conceptos

abstractos de la razón (que llama ideas) como verdades que se

bastan a sí mismas; de creer que con las ideas tenía ya las cosas

mismas.

Pero en el principio de la "intuición" es efectivo un resto del

impulso platónico en la superación de los sentidos, a pesar de todas

las pérdidas en el transformarse en la certeza imperiosa del

entendimiento. Aquí, como en casi todos lados, parece comenzar

Descartes en el origen filosófico, al que se le presenta visible una

verdad totalmente diferente, para rápidamente encallar en la

individualidad de un contenido intelectual imperioso.

2. Deducción: Por deducción Descartes entiende "todo aquello que

se puede derivar con necesidad de otras cosas indeterminadas,

conocidas con seguridad"; es "un movimiento continuo y nunca

interrumpido del pensamiento que intuitivamente origina cada uno

de los pasos" (A. T. X, 369). El "secreto" fundamental del método

es por eso para él llegar hasta 1o más simple para derivar de él todo

lo demás. Los principios simples le son claros y evidentes; lo otro,

lo deducido de ellos, está en una cadena de deducciones en la que

tampoco nada hay que no sea muy claro. (A. T. IX, parte 11, pág.

2).

El método se presenta como un entramado de categorías en

contraste con un simple ordenamiento de las cosas (A. T. X, 381).

No dispone una al lado de la otra sino que reconoce una de la otra.

Reconoce lo que al mismo tiempo origina él mismo. La incansable

diferenciación de los conceptos, como lo había ejercitado la

escolástica, había llegado en gran parte a la caducidad. Numerosos

conceptos, hasta ese entonces desligados, dejaron de tener

importancia porque en el desarrollo de evidencia en evidencia no

se trataba de la ordenación de una infinita multiplicidad sino de su

dominio por medio de operaciones del pensamiento. De ahí el

repetido "sive" con el que Descartes equipara conceptos

anteriormente diferenciados (ejemplos en Eucken: Historia de la

Terminología Filosófica, Leipzig, 1879, pág. 88). El modo de

resolver una dificultad mediante un "distinguendum est” es

menospreciado por Descartes y pocas veces ejercitado por él

mismo.

Este método, como lo ve Descartes, está ante un raro dilema. En

cierta manera se corresponde con el sentido de la "nova scientia",

que Galilei ya había reconocido con total claridad y llevado a la

realidad con éxitos brillantes, y que Kant más tarde formulara en el

juicio: yo reconozco sólo lo que puedo hacer. Ese sentido es: por

medio de esbozos apriorísticos, por medio de la construcción de

una posibilidad en el modelo, se llega a pensar una hipótesis cuyos

resultados son examinables en la experiencia por medio de

mediciones. El proceso del conocimiento es el movimiento en el

que el método es fructífero porque somete cada esbozo hasta lo

último de la verificación empírica, obediente al objeto de la

realidad. Por eso se limita ese método a sí mismo en cuanto

permite sólo esos esbozos que según su naturaleza son verificables;

y se atiene a construcciones matemáticas cuantitativas porque sólo

las mediciones permiten verificaciones exactas y no encuentra

fundamental ningún esbozo antes del examen de la experiencia.

Descartes entiende esa nueva ciencia cuando exige experimentos.

En relación con ella es más claro que Bacon pero mucho menos

que Galilei. Lo característico de Descartes es que no persevera en

la pureza del nuevo método -nuevo método que significa la gran

incisión en la historia del espíritu occidental sino que lo utiliza

enseguida otra vez en la forma del antiquísimo pensamiento de

construcción dogmática. Esto sucede en todos los lados donde él

describe y usa el método como un esbozo sin verificación, como

construcción suficiente a si misma, como claridad dogmática que

luego se reconoce a sí misma como conocimiento del ser. Este

aspecto del método cartesiano es bien interpretado por Maritain en

su ingeniosa tesis, cuando sostiene que Descartes confunde el

conocimiento humano con la forma de conocimiento de los ángeles

(como lo había concebido Santo Tomás de Aquino). El

conocimiento de los ángeles -según Maritain- es intuitivo, innato,

independiente de las cosas. Según ese modelo, Descartes querría

reformar erróneamente el conocimiento humano que no es intuitivo

sino ligado a las consecuencias finales; no es innato sino obligado a

la experiencia; no es independiente sino dependiente del objeto.

Pero esta caracterización de Maritain no da con la otra cara del

método, que también se encuentra en Descartes aunque al mismo

tiempo lo contradiga: Descartes no conoce solamente la intuición,

sino también la deducción; no sólo lo innato, sino también la

experiencia; no sólo la independencia de las cosas en la

construcción que esboza sino también la verificación en el examen

por medio de la observación.

Profundas son las consecuencias producidas por el hecho de que

Descartes desligue tanto al método de los sentidos, de la intuición,

de la experiencia, o de que lo ponga nuevamente en dependencia

con ellos en forma tan indeterminada:

a) En primer término, Descartes no puede encontrar más la unión

de pensamiento e intuición por un lado, y de pensamiento y

mundo corpóreo, por el otro -luego de haberlos desligado

radicalmente-; aunque quiera siempre tenerlos sujetos.

Esto es demostrable en el modo cómo para él los objetos de las

matemáticas y del mundo físico existen en doble forma: en el

entendimiento puro (el intellectio) y en la intuición (imaginatio).

Esta última puede ser tanto la intuición interna (imaginación) como

también la externa de la realidad del mundo corpóreo (percepción

sensorial). Las dos son superadas por el pensamiento puro para

tener la cosa misma en el entendimiento puro (intellectio): ninguna

línea recta llega a través de los sentidos: sólo el pensamiento la

coge; ella es por su substancia un objeto del pensamiento y no de

un objeto de la intuición. Además, el objeto corporal es en lo que

realmente es “sólo en el pensar", de la misma manera como es

demostrado por medio de la cera que tanto puede ser sólida, líquida

o evaporada como gas: "Hay pues que convenir en que no puedo,

por medio de la imaginación, ni siquiera comprender lo que es este

pedazo de cera y que sólo mi entendimiento lo comprende" (A. T.

VII, 31). Así está definido "que los cuerpos no son propiamente

conocidos por los sentidos o por la facultad de imaginar, sino por el

entendimiento solo" (A. T. VII, 34).

Pero ahora nace la pregunta sobre qué papel representan entonces

los sentidos y la imaginación en el conocimiento. Descartes habla

de "aplicación' del espíritu en los cuerpos (cita de Goldbeek, pág.

298). La imaginatio no tiene para sí ninguna independencia, pero

es un insustituible medio de ayuda del entendimiento (como Gilson

entiende a Descartes en su Comentario, pág. 220); pero esa

imaginación es en todos lados también la fuente del error, en tanto

que el que está ligado a ella no, comprende porque no piensa

libremente.

Si los objetos matemáticos -como verdaderos objetos del

pensamiento tienen existencia misma en las cosas; si ellos son

espíritu y también modo en la substancia extensa, porque la

substancia extensa misma es conocida en cierto modo como

espíritu, entonces se hace necesaria la pregunta: ¿En qué forma el

espíritu llega a los sentidos y los sentidos al espíritu? Mientras que

en la forma de mediación entre los contrastes expuestos en

principio (sin los cuales ningún pensamiento puede realizar

movimiento alguno) sólo entonces se manifiesta la profundidad del

filosofar (así en Kant, a quien se le impondrá como tema real el

problema de la mediación entre intuición y entendimiento; entre

naturaleza y libertad, etc.), Descartes hace la rígida separación

entre imaginatio e intellectio. Por cierto que después no niega

enteramente la relación entre los separados, pero en él esa

separación no llegará nunca a ser clara. Se la explicará con un

ocasional giro como "aplicación" o resuelta aparentemente por

medio de un acto de violencia del pensamiento. La conciencia

cartesiana del método lo lleva hacia un dualismo no, problemático.

b) Una segunda consecuencia es la siguiente: Descartes confió en

la mera claridad y distinción como si éstas significaran ya un

conocimiento real, tanto que no sólo se basa en ellas en lo

matemático (donde el control en alguna guía de la construcción,

sea como fuere, cuida al pensamiento de desviaciones), sino que se

atreve también en lo metafísico y en la investigación de la

naturaleza poco más o menos a lanzarse a pensar, y expone sin otro

control que la hipotética claridad y distinción gracias a la certeza

intuitiva las aseveraciones más extrañas (en física, en psicología,

en la teoría (le las pasiones, en la teoría del asiento del alma en la

glándula pineal, etc.). A pesar de su método, que también quiere

fundamentar las nuevas ciencias naturales, fluye nuevamente en su

pensamiento casi sin impedimentos la forma escolástica de

practicar metafísica y ciencias naturales mediante mero pensar. La

confianza en la creación de conocimiento verdadero por medio de

un mero pensar quedó la misma con una nueva fundamentación. Si

Descartes desprecia la silogística de los escolásticos, no desprecia

de ninguna manera la substancia del pensamiento puro, creador,

que en la construcción de sí mismo cree dar con el conocimiento

del ser.

e) En tercer término, Descartes podría creer, como consecuencia de

la concepción fundamental de su método, en un método universal

de todo conocimiento. El buscó desde la universalización del

pensamiento matemático -que retuvo su base dentro de las

matemáticas y fue rica en resultados- el salto hacia la mathesis

universalis, que lo guió a lo imaginario donde no se produjeron

frutos.

3. Mathesis universalis: La superación de la intuición, que

constantemente limita y oscurece, echa mano -según Descartes- en

el pensar puro a aquello que en todo conocimiento es lo mismo.

Esta es la causa de por qué, según Descartes, las matemáticas

constituyen el mejor y hasta único medio educativo por medio del

cual el espíritu se acostumbra en el conocimiento de la verdad.

"Quien acostumbra una vez su espíritu al pensamiento matemático,

se verá capacitado también para hallar otras verdades dado que el

pensamiento es siempre uno y el mismo", (cum sit ratiocinatio

ubique una et eadem) (A. T. V, 177, de la conversación entre

Burman y Descartes). Lo mismo declara Descartes cuando dice de

todas las ciencias" que ellas "en total no son otra cosa que la razón

humana que siempre es una y permanece siendo la misma, aunque

se la aplique a cualquier número de objetos. . ." (A. T. X, 360).

Entonces, si todo conocimiento es el mismo, hay un solo método,

el método universal; por ende, una ciencia debe cornprender todo

el saber. Esa ciencia es la mathesis universalis.

El énfasis que quiero certeza imperiosa se aumenta en el

entendimiento de que el método que origina certeza es al mismo

tiempo un método que enseña a dominar todo conocimiento. Por

eso es un "método para la solución de cualquier dificultad en las

ciencias" (A. T. VII, 3); el procedimiento por el cual todo saber,

todo objeto, está a disposición del conocimiento. El método lleva al

dominio de infinitas posibilidades.

Ese énfasis no se dirige en primer término a una cosa sino al

método. La meta por la que hay que empeñarse fundamentalmente

no es el objeto del conocimiento sino la forma en cómo se gana ese

conocimiento. Si de este modo el método llega a ser tema, entonces

nos queda que el método debe originar conocimiento objetivo. Pero

en el proceso sucede como si el método podría llegar a ser su

propio contenido. Se desarrolla un pensar apartado de todos los

objetos en el cual nace la pregunta si es que entonces se llegará

todavía al conocimiento de algo. Esto es lo que hay que examinar

ante el grandioso programa de la mathesis universalis.

Descartes había puesto pie en el camino hacia la geometría

analítica, en la que están comprendidos unitariamente la geometría

y el álgebra. Frente a todos los campos especiales de las

matemáticas se ha encontrado una única y universal matemáticas:

"Así se reconoce finalmente que se debe considerar exactamente

como matemáticas todo aquello donde se investiga con orden y

medida y que en esto nada tiene que ver si esa medida se ha de

buscar en los números o en las figuras, o en los astros o en los

tonos, o en cualquier otro objeto, de modo que debe haber una

determinada ciencia general que explicará todo lo que pueda

aparecer como problema sometido al orden y a la medida, sin

empleo de una materia especial" (A. T. X, 378). Hasta ahí el

pensamiento es convincente y está demostrado como correcto por

medio de conocimiento matemático práctico. Pero Descartes quiere

todavía mucho más; quiere superar toda matemática, también esta

universal. Declara que en esto "no tiene en el pensamiento nada

que sean las matemáticas comunes sino otra ciencia muy distinta,

de las que las mencionadas serían antes una envoltura que partes de

ella. Esta nueva ciencia debe, contener las bases radicales de la

razón humana. . ." (A. T. X, 374). De ella está convencido de que,

como fuente de todas las demás "es superior a todo otro

conocimiento trasmitido solamente por la naturaleza humana".

Ahora, pues, en efecto, un pensamiento circunvalante en todas las

matemáticas ha llegado a ser fructífero y ha sido puesto en marcha

por Descartes. Pero hasta hoy, una mathesis universalis de la

totalidad del conocimiento humano por superación de las

matemáticas universales constituye una tarea no resuelta, tal vez

por ser imposible. Frente a su exigencia de un pensar puro

mediante la superación de toda intuición específica para luego

moverse pura y totalmente en la unidad, que es todo conocimiento,

nos permitimos algunas preguntas:

Eso, en lo cual se piensa universalmente, ¿no es siempre todavía de

un carácter intuitivo no terminantemente vacío en intuición sino

relativamente vacío porque da con una intuición amplísima? ¿No

está por ello la intentada mathesis universalis -cuando conoce algo-

siempre ligada a un hilo conductor que en último término tiene

también carácter intuitivo, guía por la que ese conocimiento recibe

contenido, uso y realidad? ¿No es esa mathesis universalis al fin

sólo una matemáticas amplia que lleva distintas intuiciones a un

común denominador, que conserva sus propias guías intuitivas y

que por ello no llega a ser nunca un real conocimiento de todo ser?

¿Acaso el salto con el que me alejo de toda intuición y de toda

relación intuitiva no sería también el salto a un conocimiento

totalmente vacío, es decir, indiferente? ¿A un conocimiento que no

es ejecutable porque se acopla a la total forma vacía de

comunicación, a lo idiomático y a formas de enunciación, a

determinados signos para nada o todo que nada dicen fuera de la

forma de una posible enunciación? Si con ese método, por camino

"exacto" se llega a conquistar algún "objeto", ¿no quedan acaso en

esa exactitud siempre sólo exactos lugares vacíos" en operaciones

formales, imperiosas que no dicen nada o tienen un concreto

carácter matemático?

Estas preguntas interpretan bien los intentos de una logística,

originados en la idea de una mathesis universalis, que comenzó

Descartes. Pero en su idea hay más materia filosófica de lo que se

aborda en tales construcciones interrogativas de la explicación

lógica. No hay duda que la exigencia de la unidad, de lo universal

en el conocimiento, siempre vuelve a despertar y que

necesariamente, enfrenta al que filosofa como demanda. Esa

exigencia de la unidad es la verdadera demanda filosófica y su

respuesta viene a ser impulso hacia el todo, hacia la unidad, hacia

la referencia múltiple a sí misma. El entusiasmo sistemático de

Kant a Hegel se origina aquí del mismo modo como la

construcción de sistemas, según la forma de Tomás de Aquino, se

originaron en él. Descartes significa una figura específica de ese

eterno impulso filosófico. Pero no es que ese impulso sea

problematizado sino la figura que le dio Descartes en el programa

de la mathesis universalis.

La diferencia consiste en cómo se busca esa unidad: o bien cree

enseñar los principios de los que se deriva "todo", es decir a la vez

el método que por su carácter universal es también todo

conocimiento, o bien quiere, partiendo de la idea de la unidad -que

guía como idea pero nunca posee como objeto y plan- una

clarificación de todas las posibilidades del pensamiento,

conocimiento, saber, y con ello lograr una interiorización de lo

circunvalante, por lo cual conocemos. En el primer caso, la unidad

se presenta al mismo tiempo como contenido y se engendrará un

cuadro del todo en forma de una derivación de pocos principios. En

el segundo caso, la unidad es trascendencia, ante la cual una teoría

no perfeccionable del método y de las categorías aclara y

determina críticamente el saber adquirido y la experiencia. En el

primer caso, es una perfección la meta realizable; la verdad total

alcanzada definitivamente. En el segundo, se intenta una

clarificación de las certezas en lo por saber, en las posibilidades del

pensamiento y en la forma de conocimiento ganadas hasta ahí

dentro de lo circunvalante. En el primer caso, el sentido de todo es

el método universal. En el segundo, no puede haber ningún método

universal, antes bien sólo métodos especiales en cada caso. En el

primer caso está allí la unidad; en el segundo, la pregunta por la

unidad es el problema siempre incitante de la razón: la

correspondencia y la referencia universal de lo cognoscible queda

como tarea eterna. En el primer caso, es una inteligente meta la de

lograr una verdadera imagen del mundo; en el segundo, el todo es

sólo en sí mismo una lógica filosófica siempre inconclusa. En el

primer caso se lograría la verdad única; en el segundo, tienen lugar

en todas partes determinaciones críticas limitadas en la meditación

sobre sentido, distancia, limitación de toda forma de interiorización

de la verdad.

Descartes sigue siempre en la realización de su pensamiento el

primer caso, si bien en él originariamente nos habla todavía la

segunda posibilidad. Con total conciencia, Descartes sólo conoce

una única forma de legítima certeza (véase, empero, lo dicho más

arriba, en pág. 43), sólo un método universal. De ello se dan

consecuencias típicas:

a) Descartes no muestra ningún interés por las "ciencias inexactas"

(por ejemplo, historia). El no las justifica -como Aristóteles,

dándole a cada objeto la adecuada forma de conocimiento- sino

que las rechaza. No diferencia las distintas formas originarias de la

posesión o de la interiorización del ser y tampoco a la certeza

constructiva de las matemáticas de la certeza de conocimiento

natural y de la certeza iluminadora de la existencia, etc. Por eso

tampoco es capaz de diferenciar el conocimiento metódico de

carácter imperioso -que es en suma idéntico en la conciencia y

cuyo exponente es representable a voluntad- del conocimiento de

posibilidades existenciales desde el fondo de la propia esencia; de

un conocimiento pues, que a pesar de la comunicación no es

comprendido idénticamente por individuos representables a

voluntad.

Por otra parte, la fascinación por el pensamiento del método

universal no le permite diferenciar el descubrimiento del

investigador de la mecanización metódica del demostrar; el método

parece ser utilizado tanto en el hallazgo y ratificación de verdades

ya ganadas pero hasta ese momento no fundamentadas con corteza

como también en el descubrimiento de una nueva verdad (por eso a

Descartes le es dable esperar de su método -mientras se convierte

en un aparato idénticamente trasmisible, casi mecánico- que por sí

mismo siga avanzando en un descubrir ilimitado; él pierde el

sentido del verdadero encontrar y descubrir creador, lo no

calculable, que guía hacia el método pero que no ocurre

necesariamente por método). De esta manera, también el

tratamiento metódico consigo mismo se convierte para él en uno

único: el saber y el poder reconocer a base del ejercicio en un

método de la investigación fluyen para él conjuntamente en el

conocimiento basado en la propia educación del ser en la actividad

interior.

b) El método universal se dirige en suma a lo cognoscible, por eso

debe, en primer término desprenderse de todo contenido y no

puede después volver a ganarlo. El sentido consciente del

pensamiento cartesiano se limita al conocimiento de la verdad,

cuyo contenido es idéntico a todos, a cada ente razonable; es decir,

se limita a lo existencialmente indiferente. Y ese conocimiento

debe ser ejecutado por el entendimiento que nada tiene fuera de sí

mismo.

Pero la presuposición de un entendimiento destinado a producir

tiene que guiar al error porque el entendimiento sólo produce

cuando al mismo tiempo asimila lo que no es entendimiento. A la

verdad hay que diferenciarla según el origen de su contenido. Si la

verdad llegara a estar por sí misma ya en el pensar y luego se lleva

a cabo una limitación de ese pensar como método universal para el

conocimiento de la verdad, se producirían entonces consecuencias

para el que así piensa, que en sí es un ser vivo y una posible

existencia. Esas consecuencias son apenas observables en la, para

nosotros, inaccesible personalidad de Descartes, y no se cumplen

en él ya que prácticamente en todas partes es más de lo que esa

filosofía manifiesta y muestra en los principios de sus

pensamientos. Pero en el sentido del método, aun cuando se lo

tomara por la verdad misma sin limitaciones con toda seriedad, se

encontrarían las siguientes consecuencias: al que así piensa se le

tiene que presentar lo otro de una manera no racional. Ese otro, ya

que no es captado ni aclarado debe o bien más que nunca dominar

la vida -en forma confusa, en absolutos siempre cambiantes- o ser

reconocido como lo otro válido, ante lo cual todo ese pensamiento

se rebaja a ser un mero juego como experiencia privada sin sendas

para otros.

Contra la idea del método universal y contra la respectiva

separación entre método y contenido, se halla la idea de una lógica

filosófica que muestra la verdad en la múltiple dimensionalidad de

sus figuras y de los métodos. Contra la senda de Descartes

encuentra ella las siguientes condiciones insuperables en la

existencia del hombre razonable:

a) Lo que en el verdadero conocimiento se evidencia está en

relación con el ser de aquel al cual se le evidencia. Existen

jerarquías de lo por saber en relación con jerarquías del ser del

hombre. Y existen las derivaciones y dilucíones de todo saber en

un mero contenido; del entendimiento; en las vacías envolturas de

un algo originariamente sabido; hacia la oscuridad en la claridad de

un opinar meramente conceptual, definitorio.

b) Lo que siempre se conoce exige en reflexión metódica la

pregunta dónde se ha llevado a cabo el contacto con la realidad,

por medio de lo cual entonces sí que el conocimiento es colmado.

Esto puede suceder en la observación de la naturaleza, en medición

y enumeración, en la comprensión de una expresión visible -o en la

actividad interior, en un engendrarse y autoobsequiarse- o en el

interiorizarse del ser por medio de la lectura del lenguaje cifrado y

de la percepción de la trascendencia.

e) Método no es nunca método en sí sino método para algo.

Importa actualizar la cosa, experimentar la realidad, realizarse a sí

mismo, etc. La operación metódica tiene sentido en tanto logre esas

realizaciones; sin eso queda vacía, sin fin, sin base.

A pesar de que la aparición del pensamiento cartesiano parece

apartarse tan decididamente del conocimiento plenario, persisten

en él dos elementos, porque éstos desde el principio estuvieron

dirigidos a algo que se perdió en el proceso:

1. El método puede, en efecto, coincidir en un punto con el objeto

allí donde no se trata más del conocimiento de algo sino de las

ejecuciones del pensamiento en las cuales la posible existencia en

el ambiente de la razón trasciende a la metafísica ínteriorización

del ser. Aquí está presente en el método mismo, lo que fuera de él

no tiene ningún objeto. Es lo característico, de la legítima

especulación. Descartes no la buscó conscientemente, no la

comprendió por lo tanto cuando la llevó a término. El hecho de que

se halle oculta, por lo general perdida hasta la desaparición, a veces

elementalmente clara en juicios separados, hace comprensible que

los más legítimos filósofos admiraran a Descartes, aunque también

al mismo tiempo, por regla general, en forma de crítico rechazo.

2. La idea de la unidad de todo el saber, como base de la unidad de

todas las ciencias, es una verdad, que se hace evidente con el

principio, del filosofar mismo. Si bien la forma de un método

universal y de una mathesis universalis no es la más apropiada para

llevar a cabo esa unidad, las reflexiones de Descartes son movidas

en forma múltiple por el énfasis por la unidad que está gravado

indefinidamente y por eso no con la solución específica dada por

él.

De esta manera él se dirige contra la separación y especialización

definitiva de las ciencias. Existe para él una diferencia radical entre

ciencias y "artes": en éstas el hombre es sólo grande debido a que

únicamente puede ejercitarse en una de ellas; varias se molestan

una a la otra y se excluyen en la misma persona como la agricultura

y el pulsar la cítara (A. T. X, 359-360). En cambio, entre las

diferentes ciencias tiene lugar una activación recíproca cuando son

ejercitadas por la misma persona. Todas las ciencias están ligadas

unas a las otras de tal manera que es muchísimo más fácil

aprenderlas todas juntas que desligar una sola de las otras. Si

alguien quiere investigar con seriedad la verdad no deberá

esforzarse sólo en una ciencia aislada (A. T. X, 361). Descartes ve

la base en la unidad de la razón humana, que no soporta sin daños

para la verdad que el hombre se limite dentro de su ámbito. En

Descartes, el impulso filosófico actúa hacia un cosmos del saber a

diferencia del investigador científico especializado que puede

continuar las sendas de investigación ya comenzadas mediante

descubrimientos individuales, también sin sentido filosófico. Pero

eso sí, que lo meramente exacto toma sentido sólo en relación a la

unidad: el espíritu mismo (la bona mens): "Todo lo demás no tiene

en sí tanto valor que no sea el de su contribución para tal fin" (A.

T. X, 360).

2. LA PRACTICA DEL METODO

El método puede sólo probar su eficacia en la práctica misma.

Observaremos primero lo que Descartes hace con el método y lo

que conquista en conocimiento. En primer término examinaremos

cómo se presenta su conocimiento metódico en su contenido; en

segundo lugar, cómo aparece el método en su intención científica,

y tercero, cómo se muestra su método en el propósito último de la

filosofía, en lo circunvalante de todo pensamiento,

EL METODO EN LA INVESTIGACION DE LA NATURALEZA

Y EN EL DESENVOLVIMIENTO DE LA IMAGEN DEL

MUNDO

La imagen cartesiana del mundo tuvo históricamente un poder

sometedor. La profunda separación de cuerpo y alma y la

concepción mecánica de la naturaleza permanecieron durante

siglos como rasgos fundamentales del pensamiento. Pero el

problema consiste en el sentido en que aparecen esas posiciones en

Descartes y en el sentido si les corresponde una verdad científica.

De acuerdo a su método, Descartes esboza una imagen del mundo

recalcando los principios de la existencia para luego de ese todo

derivar lo que es verdadero.

Los principios ya están dados con las primeras posiciones en las

que es superada la duda universal. La primera certeza determina

para Descartes simultáneamente en sí la separación de alma y

cuerpo: "Si yo considero ahora que aquel que se empeña en dudar

de todo no puede dudar de que él mismo existe mientras duda, y

que aquello que así piensa y no puede dudar de sí mismo ... no

puede ser aquello que llamamos nuestro cuerpo sino lo que

nombramos nuestra alma o nuestra conciencia pensante; entonces,

de esta manera tomo como primer principio la existencia de esa

conciencia pensante. . ." (A. T. IX, parte 11, pág. 10). Del origen

filosófico del cogito ergo sum se ha desarrollado para Descartes el

saber de la realidad psicológica de la conciencia.

Así queda revelado por él -por primera vez con toda consecuencia-

el inaudito salto existente entre la conciencia y todo lo que es

objeto de ésta sin ser conciencia por sí misma. Esta verdad, desde

un necesario punto de vista es exacta para un primer plano de los

fenómenos investigables de la existencia, y podría como tal sólo

ser invalidada con la pérdida de su veracidad. Pero ella fue

transformada por Descartes en una aseveración metafísica de dos

substancias originarias2 . Con ello se sostiene demasiado: como si

por aquella separación se reconociera la existencia total en sus

raíces; y se sostiene algo falso porque se originan consecuencias

que hacen imposibles la misma aseveración.

Primero: Descartes debe hacer comprensible el hecho de que el

hombre -aunque cuerpo y alma estén separados radicalmente- es a

pesar de eso alma y cuerpo; que además la experiencia no muestra

nunca el alma sin cuerpo y que la influencia poderosísima del

cuerpo en la vida del alma significa por lo menos una condición sin

la que no tiene lugar ninguna vida del alma. ¿Cómo están unidos

alma y cuerpo? A ello Descartes responde sin investigación, sólo a

base de la imaginación de su pensamiento, que esa unión ocurre en

la glándula pineal. Las imposibles condiciones previas -el

determinado espacio de un alma caracterizada precisamente como

inespacial; la influencia del alma no corpórea existente en el

espacio con categoría de punto, sobre los procesos del cuerpo- han

hecho aparecer esa hipótesis como un pensamiento extravagante

aunque por su significado ocupa un lugar central en la imagen

cartesiana del mundo. Más aún hoy que el carácter anatómico y

fisiológico de la glándula pineal la muestra como un órgano

secundario que no es capital para la acción del cerebro.

Segundo: Para Descartes, todos aquellos fenómenos de la realidad

en los que la diferenciación entre cuerpo y alma nada aclara deben

salir del plano visual. Así, por ejemplo, todos los fenómenos de

expresión; la realidad del hombre como hombre; hasta mismo la

existencia viva de los animales que para él -en una consecuencia

grandiosa por lo disparatada- son autómatas inconscientes porque

no tienen pensamiento.

Estos son ejemplos para demostrar la imposibilidad de ligar

nuevamente, en una forma comprensible, a alma y cuerpo como

2 El empleo -inmediato, metódicamente espontáneo y que significa un salto para el proceso de las ideas- de la categoría

substancia se había desarrollado como algo natural frente a la educación escolástica de Descartes (en sentido escolástico

-y mientras se empleen estas categorías, aquí ya no muy adecuadas. Descartes era realista y no nominalista con relación a

la Teoría del Conocimiento). Sobre la importancia de la categoría de substancia en Descartes, véase el Comentario de

GILSON, págs. 302 y siguientes).

dos substancias, luego de que se ha llevado a cabo la absoluta

separación. Lo que fenomenológicamente, es decir, para un aspecto

de la existencia, es justo -la aguda separación de conciencia como

intimidad y de objetividad espacial como extensión exterior- se

convierte en una inmóvil hipóstasis metafísica sin empuje y con

puros problemas insolubles y de inmediato efecto existencial

indiferente. La absolutización de un dualismo con limitado derecho

obstruye la vista debido a su estabilización.

La posterior deducción de Descartes pretende ahora reconocer

cada substancia para sí. Su principal tema será la substancia

extensa, es decir, la existencia espacial-corpórea de las cosas. Lo

que ellas realmente son nos fueron reconocidas solamente como

claras y distintas después de Descartes. Pero son claras y distintas

sólo según el tamaño, extensión, forma, etc. Por eso son subjetivas

todas las cualidades, colores, tonos, olores.

Para comprender puramente en forma matemática el mundo

natural, como suceso exclusivamente cuantitativo de presión y

choque de la magnitudes corpóreas y energéticas, la investigación

de la naturaleza tiene que descartar por objetivamente irreales las

llamadas "cualidades sensoriales secundarias". "Yo no adopto en la

física otros principios que en geometría o en las matemáticas puras

y tampoco lo considero como indicado ya que de esas maneras se

explican todos los acontecimientos de la naturaleza y se pueden dar

determinadas pruebas de ellos" (A. T. VIII, 336 con referencia a las

78-79).

En el siguiente proceso de la deducción de esta física mecanicista,

diferencia Descartes el conocimiento de la naturaleza en total del

conocimiento que se origina sólo después de las cosas especiales,

infinitamente múltiples. El cree poseer en los principios y también

en lo que se deriva de ellos el conocimiento total. Rechaza los

principios establecidos por los antiguos filósofos; todos ellos "dan

por sabido como principio algo que no reconocieron

suficientemente como cabal", así el peso, el vacío y el átomo, el

calor y el frío, húmedo y seco, la sal, el azufre, el mercurio, etc. (A.

T. XI, parte 11, página 8). En cambio, Descartes establece los

principios que según su parecer son sólo verdaderos porque son

claros y distintos. Importa aquel conocimiento definitivo en la

naturaleza total partiendo de esos principios desde las apariciones

celestes hasta los acontecimientos en la Tierra: "A esto pertenece la

declaración de las primeras leyes o principios de la naturaleza y la

forma y manera de cómo se componen el cielo, las estrellas fijas,

los planetas, los cometas y el mismo universo entero; acto seguido,

en especial, la naturaleza de esta Tierra, del aire, del agua, del

fuego, del imán, cuerpos que se presentan en todas partes alrededor

de la Tierra y todas las cualidades que descubrimos en esos

cuerpos, por ejemplo, luz, calor, peso y otras" (A. T. IX, parte 11,

16).

Descartes cree haber explicado todo esto a base de los principios.

Frente a ello "analizar en la misma forma la naturaleza de cada uno

de los cuerpos individuales ... es decir, los de los minerales,

plantas, animales. . . " y sólo así se daría un "completo sistema de

la filosofía". Descartes se basa en que no puede llevar a cabo esto

en todos sus detalles, entre otras cosas, porque a una sola persona

no le es posible en una vida limitada, y porque además se hacen

necesarios muchos experimentos que exigirían grandes gastos que

él, como hombre privado, no puede permitirse (A. T. IX, parte 11,

17).

Caracterizaremos ahora esta imagen cartesiana del inundo, aquí no

representable, realizada enteramente por él. Ha sido una

interpretación reinante durante mucho tiempo de que esa imagen se

corresponde con el contenido de las nuevas ciencias naturales y

que interviene terminantemente en la determinación de su camino.

En efecto, Descartes adopta en el transcurso de su filosofar también

de los principios la nueva ciencia natural matemática que

simultáneamente y antes que él había sido llevada a la realidad por

Galilei, Kepler y Copérnico, como si ella en adelante también

continuara en general a base de los principios cartesianos. Pero esa

ciencia no sólo no sufre por ello ningún aumento en seguridad y

evidencia sino que es realizada y llevada al absoluto en una forma

extraña al sentido de esa ciencia.

La investigación de la naturaleza sucede en una forma especial en

cada caso, así posea toda la amplitud imaginable, y mediante

respectivas hipótesis. Por eso, la investigación no abarca nunca la

totalidad en un continuo movimiento entre construcción pensante,

hipotética y verificación mensural o entre refutación y

reestructuración de la hipótesis. En cambio, el sentido de Descartes

es el saber de la totalidad de la naturaleza como un saber definitivo,

mientras que en casos especiales son exigibles comprobaciones

posteriores.

Mientras que la investigación, consciente de su método concreto,

persigue aspectos de la existencia, los hace totalmente presentes y

los investiga a su manera apropiada -en lo que lo existente no

llegará a ser ni quedará uno sino que será desgajado en perspectiva

de la realidad-, Descartes quiere abarcar con su mirada toda la

realidad en un solo golpe del pensamiento, por lo menos en los

principios. Al mismo tiempo se le origina, en vez de la

investigación, un trascendental desvío meramente pensante de la

realidad, y con ello, reiteradamente, un infundado afirmar contra

experiencia y apariencia.

Descartes y las nuevas ciencias naturales tienen de común que para

ellos sólo es ciencia la investigación de la naturaleza basada en las

matemáticas. Pero la manera en cómo valoran y emplean las

matemáticas es completamente diferente. Para el investigador

científico, el valor de las matemáticas radica en que sólo la teoría

matemática produce construcciones tan exactas, que la observación

de la naturaleza misma puede llegar a ser exacta y mediante ello

poder realmente verificar o rebatir las teorías. Mientras la

experiencia anterior o la de otro tipo puede presentar sólo lo

descriptible como coincidente, en forma indeterminada y

aproximativa, con construcciones, esa experiencia basada en lo

matemático puede llevar, por ejemplo, con la mínima aberración de

ocho minutos (en espacios de tiempo de años) al descubrimiento de

Kepler sobre las reales leyes naturales del movimiento de los

planetas. Pero para Descartes, las matemáticas eran esenciales

debido a su evidencia en sí. Ellas eran capaces de alimentar el afán

dogmático de certeza y seducía a tomar ya por verdadera la

construcción misma.

El sistema natural de Descartes era pues planeado pero no

fundamentado en experiencia ni apropiado como una hipótesis

exacta para inducir a investigaciones. Su teoría de los torbellinos

dio una imagen del mundo de la misma manera como siempre hubo

filósofos que buscaron una visión de la totalidad. Pero esa hipótesis

no era apropiada para servir en calculaciones y en verticabílidad

como base matemática de la investigación y no trajo ninguna nueva

experiencia. No dominaba el espíritu de la investigación de la

naturaleza -para la que el concepto mecanicista constituyó un

fructífero medio- sino más bien el espíritu de una interpretación

mecanicista del mundo que propone una imagen tal como filosofía.

En los tiempos posteriores a Descartes se atacó a menudo las

especulaciones desenfrenadas de épocas anteriores y se dio a luz

solo una nueva especulación, moderada en su forma de

pensamiento pero de ninguna manera en su contenido: la

dogmática de ese mundo pensado mecánicamente.

Las consecuencias de ese sistema mental de la naturaleza de

Descartes son evidentes: originado ajeno a la experiencia3,le hizo

3 "Experiencia" tiene un sentido múltiple. En primer lugar, Descartes no era de ninguna manera extraño a la experiencia en el sentido del hombre de mundo que conoce estados humanos, peligros de la situación, condiciones sociales

ineludibles y que reflexiona sobre los efectos de la acción en este mundo. En segundo término documenta una forma de

experiencias cuando dice, recordando sus viajes, su presencia en grandes representaciones y acontecimientos (como el

sitio de La Rochela, la coronación imperial en Francfort, etc., y sus servicios de guerra): "Mas cuando hube pasado varios

años estudiando en el libro del mundo y tratado de adquirir alguna experiencia, resolvíme un día estudiar también en mí

mismo. . ." (A. T. VI, 10). Aquí se trata ya más de un ser espectador que de un absorbente actuar, mismo en su

participación de guerra en la que, según lo que sabemos, fue valiente, pero no tuvo un apasionamiento militar ni político.

En tercer lugar, Descartes poseía una experiencia perseguida conscientemente, en la observación de obras humanas, de

barcos, máquinas, fortificaciones y cosas parecidas; y también experiencias en ocasionales disecciones de animales y

ensayos. Pero en su vida no encontramos ninguna señal de una verdadera aproximación a la naturaleza. Es como si

Descartes fuera por un mundo en el que a pesar de toda la visibilidad de sus apariciones le quedaría como cubierto por

velos. En cuarto lugar, Descartes poseía conocimientos amplísimos de las investigaciones de su tiempo. Pero en general las interpretaba para su fuero interno, refutaba y construía teóricamente como si un pensamiento valiera ya algo de por sí.

El hecho de que, entre sus pensamientos también se encuentran algunos que "se anticipan" al posterior conocimiento,

ocurre tanto en él como en todos los constructores filosóficos de imágenes del mundo, desde la antigüedad hasta hoy.

Pero los pensamientos son sólo allí primordiales cuando llega el descubridor que los liga con la experiencia -por lo

general sin conocer siquiera sus antecesores en el pensamiento- por medio de la exhibición de su capacidad empírica en

comprobaciones comparativas.

perder a Descartes todavía más la vastedad del mundo

experimental. Debido a eso, por un lado sus concepciones

teoréticas se mostraron falsas en sus derivaciones y por el otro,

sostuvo opiniones tan absurdas que sólo un ojo ciego de existencia

pudo llegar a eso de la vacía consecuencia de un pensamiento

alejado de las cosas.

Por ello es comprensible y característico que Descartes no haya

comprendido en la persona de Galilei a las ciencias naturales

contemporáneas. "Todo -así escribe él- lo que él (Galilei) dice

sobre la velocidad de los cuerpos que caen en el vacío y etc., está

establecido sin fundamento pues tendría que haber determinado

primero lo que es el peso; si él lo hubiera conocido habría llegado a

saber que en el espacio vacío es igual a cero" (A. T. 11, 385; 111,

9). Esta es precisamente la exigencia escolástica que también

defendió Bacon, mientras las nuevas fructíferas y prósperas

ciencias naturales dejan de lado, sin contestar, la pregunta sobre la

substancia de una cosa para sólo investigar las leyes del suceder.

Debido a ello tampoco las nuevas ciencias naturales pueden, en

contraste con todas las imágenes del mundo establecidas hasta ese

momento, fijar los principios de todas las cosas sino que,

construyendo sólo en especial según un plan de acuerdo a una feliz

idea, posibilitar y ejecutar observaciones que sean respuestas

realmente exactas, es decir, exactamente comprobables, a las

preguntas formuladas a la naturaleza. Descartes reprocha a Galilei

de haber omitido lo que las nuevas ciencias naturales no quieren,

atendiendo a su significado, en interés de la conquista de

conocimientos reales: "Sin haber observado las primeras

condiciones previas de la naturaleza, buscó él sólo las razones para

algunos hechos particulares y construyó así sin fundamentos" (A.

T. 11, 380). Y, por rara casualidad, Descartes encuentra esa

supuesta falta de la investigación de Galilei en el estilo del

pensamiento del sabio italiano: si bien Galilei filosofa mejor que lo

que sucede comúnmente, porque quiere comprender los hechos de

la naturaleza a base de fundamentos matemáticos, incurre en

muchas insuficiencias al realizar continuamente divagaciones y no

detenerse a analizar en forma total una cosa. Esto demuestra que él

no las ha investigado según un orden (A. T. 11, 380). De esta

manera Descartes no interpreta la forma libre y a fondo del

investigador de la naturaleza que siempre se adentra en una cosa

especial. El sintió el parentesco en el empleo de las matemáticas;

pero no comprendió el nervio del método de las nuevas ciencias

naturales. Mientras Galilei y Kepler se comprendieron realmente,

entre Galilei y Descartes se halla un abismo.

Por todo esto no es sorprendente que, continuas y repetidas veces,

investigadores hayan rechazado el pensamiento que sobre las

ciencias naturales poseía Descartes. Así lo dice Newcomb

(Astronomía, adaptación alemana, 1892, pág. 65) sobre la teoría de

los torbellinos de Descartes que por un tiempo pudo disputarle el

campo a la teoría de la gravitación de Newton; lo que sólo es

comprensible debido a la alta reputación de Descartes como

filósofo: "Si él hubiera podido demostrar que las partes de ese

torbellino, en uno de cuyos focos se halla el Sol, se movían en

elipses; que describen superficies iguales en tiempos iguales y que

las velocidades se tendrían que modificar según la tercera ley de

Kepler (en una palabra: si hubiera hecho comprensibles las ya

conocidas leyes de Kepler), su teoría habría bastado. Pero, ya que

no logró eso, su hipótesis debe mirarse antes como un retroceso

que como progreso de la ciencia", El académico Delambre juzgó en

su Histoire de l’Astronomie: "Descartes renouvelait la méthode des

anciens grecs, qui dissertaient á perte de vue, sans jamais rien

calculer; mais erreur, roman pour roman, faimerais encore mieux

les sphéres solides d'Aristote que les tourbillons de Descartes.

Avec ces sph¿res on a du moins fait des planétaires, qui

représentent en gros les mouvements célestes, -on a pu trouver des

régles approximatives de calcul; on n'a jamais pu tirer aucun parti

des tourbillons, ni pour le calcul, ni pour les machines" (citado

según Rudolf Wolf, Hístoria de la Astronomía, Munich, 1877, pág.

468).

Se debe diferenciar bajo todo punto de vista: mientras Descartes

conquista en la historia de las matemáticas un lugar irreemplazable

por sus continuos descubrimientos valiosos, en la historia de las

ciencias naturales no ejerce en el fondo influencia alguna o tal vez

esa influencia es más bien contraproducente.

Pero precisamente la totalidad de una imagen del mundo no

reconocida en absoluto sino, sólo construida, ejerció encanto por su

unidad, por su elegancia de exposición, por las promesas del

método, por la consecuencia en el puro ejercicio del pensar, por la

cimentación de una filosofía circunvalante. Ese efecto ocasionado

por Descartes, por la representación de un todo, fue una de las

fascinaciones paralizantes de los nuevos siglos, por la cual ni las

nuevas ciencias naturales ni la filosofía en sí cargan con la culpa.

En Descartes ocurre un entrelazamiento de motivos único en la

historia que dio por resultado ese producto de raíces

escolástico-dogmáticas, de materia moderno-científica natural y de

forma racional-imperiosa (pero imperiosa sólo hipotéticamente).

EL METODO EN LA ORIENTACION CIENTIFICA

Para comprender el típico entrelazamiento en la orientación

científica de Descartes debemos actualizar la serie de los impulsos

que son característicos para la nueva ciencia. Son, en primer

término, la voluntad de hallar una certeza imperiosa; segundo, el

pensar que se tiene por valedero cuando se ratifica en el

experimento; tercero, la posición del investigador, que da

preferencia a lo individual reconocible delante del todo

irreconocible, y el pensamiento de servir con la investigación al

progreso incalculable e infinito de la ciencia; cuarto, la voluntad

por el efecto técnico; quinto, el énfasis de lo nuevo. Esos cinco

rasgos son comunes en la orientación científica de la ciencia

moderna que, luego de anuncios aislados se convirtió

definitivamente, en la época de Descartes, en una ancha corriente

nunca más interrumpida. Todos esos rasgos se encuentran también

en Descartes, pero de modo tal que ninguno de ellos es retenido en

el determinado sentido de la nueva ciencia, o es llevado a la

práctica de modo inadecuado para esa ciencia. Esto puede verse

por separado.

a) La voluntad por una certeza imperiosa: Descartes quiere

"obligar al asentimiento" (A. T. X, 363); él quiero alcanzar una

"certeza que iguale en valor a las pruebas aritméticas y

geométricas" (A. T. X, 366). Por eso rechaza "todo conocimiento

meramente probable" (A. T. X, 362). La consecuencia práctica y

concordante con la nueva ciencia es que Descartes, consciente de

los límites del conocimiento, quiere limitarse a objetos tales para

los que "nuestro espíritu alcanza" (A. T. X, 362). Para alcanzar

realmente el posible conocimiento debemos tomar como norma no

desperdiciar nuestro tiempo "como muchos lo hacen que descuidan

todo lo que es fácil y sólo se ocupan de cosas difíciles. Con

respecto a esto establecen por cierto las presunciones más finas y

razones muy probables en la forma más ingeniosa hasta que al fin,

luego de muchos empeños, notan ya muy tarde que sólo aumentan

la suma de lo dudoso pero que no han aprendido ninguna ciencia"

(A. T. X, 364). En forma condenatoria, Descartes llama la atención

por ello "que es mucho más fácil, en un determinado problema,

presumir algo, que en otro, así sea el más fácil, abrirse paso hasta

la propia verdad" (A. T. X, 336).

Aquí se manifiesta claramente la verdad de una nueva ética

científica. Pero Descartes la pierde en primer término por su

descuido de todas las formas de certeza en beneficio de una en

apariencia imperiosa en absoluto y segundo, por la absolutización

de esa certeza en un conocimiento hipotéticamente indudable y

definitivo. Así corno es justo intervenir contra el juego del

presumir empeñoso y estéril y del imaginar posibilidades sin fin

para el significado de conocimiento substancial, tanto menos se

reconoce aquí el derecho de lo meramente probable, el exacto

trabajo con lo probable, el derecho de las ciencias inexactas cuyo

objeto -según su substancia- no soporta para sí el conocimiento

imperioso y, en suma, el derecho de todas las formas

metódicamente conscientes de la aprehensión de una verdad

existencialmente plena de sentido. Al contemplar Descartes toda

verdad en el único plano de la certeza imperiosa, deja escapar la

verdad misma. Eso ocurre ante todo también porque su fatalidad le

hizo reconocer en el campo de las ciencias naturales como

supuestamente cierto lo que con posterioridad se reveló por lo

general como falso.

b) Pensamiento y experiencia (experimento): Descartes observa

una vez que las cosas de la experiencia a menudo pueden derivarse

de diferente manera de sus principios. Para poder encontrar la

verdadera derivación "no sé otro remedio a esa dificultad que el

volver a buscar algunas experiencias que sean tales que su

resultado sea diferente, según si la forma de explicarlas es una o la

otra" (A. T. VI, 65).

Esto suena como si Descartes hubiera comprendido la

investigación moderna de la naturaleza en su principio metódico: el

efecto recíproco del constructivo pensamiento hipotético y del

experimento, o sea la necesidad de corroborar o refutar las

consecuencias del pensamiento por medio de la experiencia y con

ello obligar a la transformación de la construcción misma. Pero

esto no fue elevado por Descartes de ningún modo a una

conciencia clara, firme. Más bien habla él tan indefinidamente

como Bacon de experiencias interminables todavía por realizar. Y

en su forma de conocimiento domina, en efecto, una orientación

contradictoria a esa constructiva ciencia experimental.

De esta manera Descartes no lleva a cabo de ningún modo el

procedimiento de Galilei, de derivar exactamente en construcción

matemática tales magnitudes que son susceptibles de medición

empírica y que precisamente, sólo mediante la medición

condicionan la seguridad de la investigación metódica. En vez de

eso, permanece en la experiencia por excelencia que él comprende

como posible a través de sus constructivas interpretaciones; y se

mantiene en la suma de experiencias tal como lleguen o se le

aparezcan oportunamente, o bien hasta se basa sólo en la multitud

de sus recuerdos como material para su interpretación de la

naturaleza: En consecuencia, hube de repasar en mi espíritu todos

los objetos que se habían presentado ya a mis sentidos y no vacilo

en afirmar que nada vi en ellos que no pueda explicarse, con

bastante comodidad, por medio de los principios hallados por mí..

." (A. T. VI, 64).

Descartes pierde el propio método de la investigación en beneficio

de una forma lógica que debe valer universalmente para todo y en

realidad no posee otra fecundidad que la de una construcción vacía

extraña a la realidad.

Si bien él habló de la abundancia de experimentos que quedan por

realizar, no sostenía eso como verificación de su imagen física del

mundo, pues él había reconocido la naturaleza en sus principios. El

sólo sostiene en cambio la ampliación y el complemento en lo

especial; y está convencido ya de abarcar intelectualmente los

experimentos en su totalidad. "Además, a tal punto he llegado ya,

que veo bastante bien, a mi parecer, el rodeo que hay que tomar

para hacer la mayor parte... pero también veo que son tantas y

tales, que ni mis manos ni mis rentas ... bastarían a todas" (A. T.

VI, 65).

e) Lo total y lo individual; el progreso de la ciencia: El

investigador de la naturaleza en su totalidad sólo cuenta con

teorías; sus conocimientos relativamente ciertos tienen lugar

individualmente. Esto, ocurre en un movimiento imposible de

prever, en el que las representaciones de totalidades (pero nunca la

totalidad general de la realidad de la naturaleza) están en continua

pero metódica transformación, de manera que en ellas existe en

todo tiempo verdad, y simultáneamente necesidad de corrección

por experiencias futuras. Por todo ello, para el investigador de la

entonces nueva ciencia sucede lo siguiente: él tiene su énfasis de la

certeza precisamente en lo individual y posee la conciencia de

trabajar para la posteridad, por un incierto futuro, en cuyo camino

da sólo algunos pocos pasos sin saber el total.

Hay juicios de Descartes que en ese sentido lo hacen aparecer

como investigador moderno, así cuando habla de que la verdad

"que no se descubre sino poco a poco en algunas materias" y que

"una verdad es preferible a la vanidad de parecer saberlo todo" (A.

T. VI, 71). juicios de ese tenor suenan como si Descartes dijera lo

mismo que Galilei cuando éste escribe: "Yo aprecio más el

hallazgo de una única verdad, aunque sea, sin importancia, que el

eterno disputar sobre los más elevados problemas sin lograr

siquiera una verdad". Esas verdades individuales -ya sean razones

tan amplias como las de Newton importan poco en su aislamiento

frente al total de la verdad, como una vez lo establece Newton: "A

mí mismo me parece sentirme como un muchacho que juega a

orillas del mar y se entretiene de tanto en tanto en encontrar un

guijarro liso o una hermosa concha, mientras el enorme océano de

la verdad yace inexplorable ante él.

Pero así no ocurre en Descartes porque cree estar en posesión de

los principios que son, decididamente, los verdaderos para siempre.

Para él, el progreso es sólo el desarrollo y la ejecución de los

principios en especial. La orientación del investigador de la

naturaleza -que por momentos alude Descartes es nuevamente

desmentido por él imperceptiblemente y reemplazado por lo

contrario: quiere en suma el total, la consumación, el sistema del

conocimiento de la naturaleza.

Esa posición fundamental de poseer ya en el conocimiento lo

fundamental de lo total por medio de los principios cambia también

el sentido de las mutaciones cartesianas -que suenan

científicamente tan modernas- de trabajar para el futuro, para la

posteridad: él quiere que se comunique al público todo lo

aprendido para que empiecen "los últimos por donde hayan ter-

minado sus predecesores" (A. T. VI, 63). El defiende el olvido de

la utilidad y las ventajas del presente para los contemporáneos por

una tarea "cuando ésta se realiza con la intención de llevar a cabo,

en vez de ellas, algo distinto, que tal vez traiga mayores beneficios

a nuestros descendientes". En vista de las posibilidades futuras

reconoce que lo poco que ha aprendido hasta ese momento no es

casi nada en comparación de lo que ignora (A. T. VI, 66). Pero, al

mismo tiempo, debido a lo definitivo de su conocimiento

fundamental, tiene Descartes, por así decirlo, ya en sus manos el

futuro de la investigación; y que, aunque ésta se preste todavía a

más derivaciones en su contenido, en cambio, en sus principios no

hay nada que crear: "Yo también sé muy bien que tendrán que

transcurrir muchos siglos antes que de estos principios se deriven

las verdades como sea posible derivarlas ... (A. Picot, A. T. IX,

parte II, pág. 20).

d) La voluntad por el efecto técnico: En el siglo XVII se originó el

movimiento del auge y del entusiasmo técnico. La tendencia de

racionalización de la técnica produjo en aquel entonces "una febril

caza de inventos" (Max Weber, Historia de la Economía, Munich,

1923, pág. 268 y sigts.). En los talleres del arte y en las minas

había comenzado desde hacía siglos lo que ahora se revelaba como

consciente desarrollo técnico. La primera ley racional de patentes

se dio en Inglaterra ya en 1623. Las ciencias naturales fueron en

aquel entonces más bien las consecuencias que la base de esa

técnica. Sólo mucho más tarde las ciencias naturales matemáticas

mismas se constituyeron en el origen de nuevos descubrimientos

técnicos.

Descartes tomó parte en ese movimiento. Había leído a Bacon y

tomó por sobreentendido como una medida del valor de la ciencia

su utilidad técnica. Casi como en Bacon, constituye para Descartes

un deseo vital que su ciencia metódica sea útil en su aplicación

ante todo para la salud humana (medicina) y para la facilitación del

trabajo humano (mecánica). Descartes tiene siempre un vivo

interés por todas las artesanías, la navegación, la construcción de

fortificaciones, la técnica en la medicina, en la música

(instrumentos, acústica), etc. Sus principios le han "enseñado que

es posible llegar a conocimientos muy útiles en la vida y que, en

lugar de la filosofía especulativa, enseñada en las escuelas, es

posible encontrar una práctica, por medio de la cual, conociendo la

fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros ...

tan distintamente como conocemos los oficios varios de nuestros

artesanos, podríamos aprovecharla del mismo modo, en todos los

usos a que sean propias y de esa manera hacernos como dueños y

poseedores de la naturaleza" (A. T. VI, 62).

Descartes posee -de acuerdo a la corriente de su época- fantasías

técnicas del futuro. Espera éxitos técnicos de su propio

pensamiento pero no comienza ninguna realización concreta.

Como Descartes extiende el pensamiento técnico a la totalidad de

la ciencia -es decir, en él, a la filosofía- hace caer a ésta tras una

sombra celipsante. Por eso puede, por ejemplo, colocar la

simplificación del trabajo junto a la medicina y a la moral. El

bienestar general de todos los hombres será la meta del filosofar de

un modo que permita colocar todo bajo el punto de vista del

producir técnico.

e) El énfasis de lo nuevo: La poderosa conciencia de sí mismo que

poseían los filósofos del Renacimiento les indujo a acentuar lo

nuevo en su quehacer. Era la fiebre de prestigio de la personalidad

original que exigía la novedad como distinción. Pero sólo en la

relación con la ciencia moderna la palabra “nuevo" se difundió

como atributo de valor objetivo. Sin lugar a dudas hay un

significado en el hecho de que crezca en estrecha relación con el

espíritu de la ciencia moderna la orientación que acentúa la

"prioridad" de un pensamiento o de un descubrimiento y que insiste

y lucha por ella. Pues en la filosofía que era metafísica, el ser

pensante vivía en un todo existente; él se sabía conforme en el

presente de la creída philosophia perennis; no distinguía en su

pensamiento lo antiguo de lo nuevo ya que ellos habían sido

consumados originalmente en su totalidad. Su medida era

genuinidad y no novedad del pensamiento. El único sentido era la

conformidad en la interiorización de lo verdadero y del ser,

mientras que en la ciencia moderna cada descubrimiento es sólo un

peldaño en una interminable escalera. La conformidad no consiste

en ninguna parte en la interiorización sino en continuar la lucha,

nunca en seguridad por un todo sino en la búsqueda por un camino

cuya totalidad no es previsible. El propio valor del individuo

consiste substancialmente en el determinado y como tal

cognoscible rendimiento en ese camino. Dado que el rendimiento

le corresponde y puede ser ligado con su nombre es -además del

entusiasmo por la búsqueda que jamás tiene término- la nueva

forma, de aquí en adelante, de la conformidad personal que le cabe

al individuo investigador por una, en sí, aislada pequeñez -con

respecto al todo- de un esfuerzo. Esto queda corroborado por el

hecho de que los investigadores desde Galilei -sin excepción-

daban gran importancia a su prioridad y en la mayoría de los casos

tomaron disposiciones para asegurarla.

Lo que en la orientación científica -que investiga en el sentido de

las modernas ciencias naturales- corresponde a los hechos se hace

válido también para una filosofía que se considera idéntica con la

investigación científica. Debido a esto, la orientación científica de

Descartes es la misma en su filosofía que la del investigador. El

acentúa la novedad, por ejemplo, "lo diferente que son mis

principios de todos aquellos de los dernás" (A. Picot, A. T. IX,

parte 11, pág. 20). También en su pensamiento filosófico mismo da

importancia a la novedad. Cuando un Arnauld, entre otros, le

señala que el cogito ergo sum aparece ya en San Agustín es

consciente en su respuesta -por lo demás, no sin razón,

objetivamente- de lo en esencia nuevo de su cogito ergo surn: "Si

bien todas esas verdades que yo reconozco por mis principios,

siempre -y por cierto en forma general- han sido conocidas, por lo

que yo sé no las ha considerado nadie hasta el momento como los

principios de la filosofía, es decir, nadie ha reconocido que de ellos

se puede derivar el conocimiento de todas las restantes cosas que

hay en el mundo" (A. Picot, A. T. IX, parte 11, págs. 10 y 11).

Lo nuevo -su nueva filosofía- parece ser para Descartes tan

terminantemente valioso, de poder bastarse tanto a sí mismo, que él

considera mejor no conocer en absoluto lo viejo. El opina: "Que,

quien menos ha aprendido de lo que hasta la fecha se ha

denominado filosofía, es el más apropiado para aprender la

verdadera filosofía" (A. Picot, A. T. IX, parte 11, pág. 9).

Descartes trasladó en la filosofía, allí donde no pertenece, el

sentido y el verdadero valor de lo nuevo, que en la ciencia moderna

tenía un pertinente derecho, sí, un derecho necesario.

Los cinco rasgos fundamentales de la moderna orientación

científica tienen en Descartes de común que todos, en determinadas

relaciones, aparecen en sus exposiciones como verdaderos,

mientras que en otras adquieren un falso tono o se vuelven faltos

de veracidad. Se puede decir que su significado se invierte en él en

cierto modo, mostrándose al final lo contrario de su origen sin que

Descartes sea consciente de ello. De esa manera, la certeza

imperiosa no está más precisamente en aquella forma del

conocimiento de la naturaleza que Descartes lleva a cabo sólo

constructivamente. Cuando acentúa experiencia y experimento,

prácticamente desempeñan en él un papel tan igual y tan

insuficiente como antes de él. Cuando acentúa el valor del positivo

conocimiento individual, es entonces precisamente el conocimiento

del todo el que domina en él. La voluntad del efecto técnico se

apoya en las fantasías del futuro, sin intervenir con determinación,

y absolutiza en terreno donde no pertenece. La acentuación de lo

nuevo se refiere a algo que no tiene en absoluto el carácter

científico válido universalmente (fuera de sus descubrimientos

matemáticos donde, de acuerdo a su objeto y sentido, tiene derecho

a existir), y cual novedad es tan poco demostrable con exactitud

como su valor, de ese modo, tampoco se eleva. La razón de esas

inversiones4 es única: consiste en que Descartes quiere una

filosofía pero en forma de la ciencia moderna. Debido a eso, se le

ocurre en su camino que la filosofía se le invierte y que no logra

alcanzar la ciencia. Dos impulsos existen en él que se promueven

mutuamente en forma ilusoria y que nunca pudo separar. El

primero de ellos es el método científico moderno de la

investigación imperiosa de los hechos, que da conocimientos

individuales como peldaños de un infinito proceso progresivo de la

investigación, y que en sí es incapaz de construir un concepto del

mundo y de la vida (cuyo factor sólo puede ser la idea misma de la

investigación). El segundo es el eterno impulso filosófico del 4 Por inversión entiendo la desviación imperceptible e involuntaria de un sentido, de tal manera que en la forma

invariable del pensamiento se incorpora algo que es extraño o contrario a su origen. Inversión no es sólo el cambio hacia lo contrario sino la conexión de lo de diferente esencia en un error que induce a adoptar algo a base de la forma pensante

de una verdad original, que anula nuevamente esa verdad. No es sofística ya que, sin un interés práctico, cae en un

inadvertido enredo de impulsos. No es una terminante falta de veracidad ya que ese enredo se lleva a cabo como si

existiera en la naturaleza de la cosa misma. Inversión se basa en una falsedad que, en el origen de nuestro conocimiento

humano, al desarrollarse éste, tal vez obra con inmediata persuasión, pero que es superable. Por esa unión íntima con el

origen, la inversión -en contraste con errores discrecionales- adquiere importancia filosófica.

hombre para interiorizarse del todo de su existencia, de las raíces

de su existencia en el mundo, de la trascendencia. Del enredo de

esos dos impulsos se originaron las inversiones. Descartes tomó la

meta filosófica con la orientación científica absolutista y al mismo

tiempo equívoca de la ciencia moderna.

Así puede ocurrir en él que desmienta la orientación del saber en el

filósofo ya que expone objetos de la ciencia natural como filosofía,

y abandona en general toda diferenciación entro ciencia y filosofía;

y además que desmienta la orientación científica del investigador

ya que construye puramente con el pensamiento, con supuesta

certeza, pasando por alto todos los principios metódicos de la

investigación real. Por tal motivo se origina a veces el parecer de

que Descartes desarrolla absurdos que afectan a cosas científicas

con la conciencia de completa certeza y que tiene a esos

pensamientos como filosofía.

EL METODO EN LA INTENCION ULTIMA DE LA

FILOSOFIA

Descartes llama a la filosofía, en su sentido literal, "estudio de la

sabiduría---. Por sabiduría entiende "no sólo, la sensatez en la vida

diaria sino un saber completo de todas las cosas que el hombre

puede conocer tanto para tener una regla en su vida como para

conservar su salud o para crear todas las artes" (A Picot, A. T. X,

parte 11, pág. 2).

La vida total debe ser fundamentada por la filosofía como

conocimiento metódico que lleva a la certeza imperiosa. Conocer,

en ese sentido, es todo. Descartes quiere diferenciar lo verdadero

de lo falso «para ver claro en mis actos y andar seguro por esta

vida" (A. T. VI, 10). Por la senda por la que él conoce, "por la

misma senda pensaba llegar a adquirir todos los verdaderos bienes

que estuviesen en mi poder... basta juzgar bien para obrar bien...

para adquirir todas las virtudes y con ellas cuantos bienes puedan

lograrse" (A. T. VI, 28).

La esperanza en la capacidad de rendimiento de la filosofía -que

abarca la totalidad de la vida-, que se basa en sus principios, es

extraordinaria en Descartes; se verá «hasta qué altura de la

sabiduría, hasta qué integración de la vida y hasta qué felicidad nos

puede llevar ella" (A Picot; A. T. IX, parte 11,pág. 20). En una

mirada abarca el mundo de su conocimiento con esa meta final:

"Toda la filosofía es comparable a un árbol cuya raíz es la

metafísica; su tronco, la física, y las ramas, las restantes ciencias

que pueden reducirse a tres principales: la medicina, la mecánica y

la ética. Por ética entiendo, la más alta y completa ciencia moral en

la que se forma el último y más alto peldaño de la sabiduría en

tanto, presupone el conocimiento, total de las otras ciencias" (A

Picot, A. T. IX, parte II, pág. 14).

Pero ese árbol no ha crecido todavía. Descartes es el que lo quiere

plantar. Sólo después, en un lejano futuro -así piensa él- podrá

lograrse la verdadera moral de la totalidad de la sabiduría por

ganarse así metódicamente. Pero hasta ese entonces el hombre

tiene que vivir y debe vivir también Descartes, que comienza a

recorrer a riesgo propio el camino cuya meta es “regular nuestras

costumbres" (A. T. IX, parte 11, 3). Ya que él no puede esperar la

moral que resulte al final, necesita una moral presente, que

manifiesta en el Discurso como "moral provisoria » de las tres

máximas (A. T. VI, 22 y sigts.)

Si ahora nace la pregunta de cómo se comporta esa moral

provisoria ante la definitiva, no sólo no se da una clara respuesta

sino que vemos presentarse un ideal ético de Descartes que en,

realidad es independiente de ambas.

a) Sólo hasta que se logre alcanzar la moral definitiva, es decir,

hasta que la vida misma pueda fundamentarse en el conocimiento,

parece ser que necesita la moral provisoria. Pero ésta tiene la

ambigüedad de que si realmente en el futuro será reemplazada o

ratificada por la moral desarrollada por la sabiduría racional; o, si

la moral "provisoria" no es tal sino que más bien es duradera en el

tiempo existencial. Así es tratada, por ejemplo, en una carta a la

princesa Elisabeth (A. T. IV, 264-267) en la que ya es apropiada

como tal para llevar a la beatitud, contento de espíritu y

satisfacción interior; y en la misma lleva a cabo el característico

cambio frente a las reglas provisorias del Discurso, o sea que la

firme resolución no se dirige ya más a la realización de la decisión

una vez tomada e insuficientemente basada en la razón -decisión

que alcanzó lo más probable o lo elegido una vez entre iguales

posibles- sino a llevar a cabo lo que aconseja la razón.

Además, con la moral provisoria, en el camino del conocimiento,

aparecen posiciones del espíritu que no son en absoluto

provisorias. La perdurable satisfacción que se siente cuando se

descubren verdades -la alegría que se encuentra al contemplar la

verdad es casi la única felicidad completa no enturbiada por ningún

dolor" (A. T. X, 361)- puede aparecer como un fruto de la filosofía

que ya representa el sentido mismo de la vida. También la

costumbre -que aparece por medio del conocimiento metódico- de

poder juzgar mejor todos los objetos que se van presentando es un

éxito definitivo que ya aparece en el camino, ante todo la

consecuencia que ha de esperarse de la perfecta certeza de los

principios, "de eliminar toda causa de disputas de modo tal que por

ese medio tino se incline hacia la benevolencia y concordia,

mientras ... las disputas escolares ... hacen cada vez más belicoso"

(A. T. IX, parte 11, pág. 18).

b) Independientemente del crecimiento del saber y del método, en

el filosofar de Descartes habla una moral que no es ni la provisoria

ni la derivada de la marcha metódica de la filosofía. Mientras

Descartes vive en esa ética, vive de un circunvalante que de por sí

no pertenece a su filosofía conscientemente deducida. Tal como lo

demuestran los siguientes ejemplos:

Cuando Descartes describe la disposición de ánimo que se origina

a base del conocimiento de la existencia de Dios, de la

inmortalidad del alma y de la grandeza del universo, esa actitud es

sólo en apariencia derivada de su filosofía: la existencia de Dios

nos enseña aceptar resignadamente todo lo que nos sucede. El

conocimiento de la naturaleza de nuestra alma nos impide temer a

la muerte: aprendemos a retirar nuestra afección por las cosas

terrenas y de observar con menosprecio todo lo que esté en poder

del destino. La comprensión de la grandeza del universo nos libera

de prejuicios presuntuosos, corno si por voluntad de Dios

quisiéramos participar en la dirección del mundo, lo que podría

causar en nosotros una infinitud de vana intranquilidad (A. T. IV,

291-292).

A esa exposición, manifestada en la famosa carta a la princesa

Elisabeth, sigue de inmediato el desarrollo de una ética activa: si

bien nosotros estamos separados uno del otro y cada uno tiene sus

intereses especiales, se debe pensar constantemente en que no se

podría existir solo. Se deben preferir los intereses del todo, del cual

se es una parte, al especial interés particular. Si todo se refiriera

sólo al propio interés, no se tendría ni una verdadera amistad ni

alguna fidelidad ni siquiera alguna virtud. Tal observación es

fuente y origen de todas las acciones heroicas. Los hombres que se

exponen a la muerte por vanidad o estupidez son más dignos de ser

compadecidos que alabados. Pero cuando alguien se expone a la

muerte porque considera que ese es su deber para que caiga en

beneficio de otros, lo hace siempre a base de aquella observación,

que -aunque confusa- está en su pensamiento. De ello se origina

una satisfacción del espíritu y un contento que superan

inigualablemente todas las pequeñas alegrías pasajeras que

dependen de los sentidos (A. T. IV, 293-294).

La posición filosófica que expresa Descartes en tales lugares no

está derivada de los principios de su filosofía. No es la flor de la

moral definitiva nacida en el árbol de todas las ciencias sino una

ética que caracteriza la personalidad de Descartes.

Resumamos: Descartes toma dos caminos de lo ético que no tienen

entre sí ninguna relación expresa. El primero guía de los principios

de su filosofía a la idea de una moral alcanzable en el futuro

metódicamente por conocimiento, pasando por la moral provisoria

del sujeto cognoscente. Cuando se lleva al presente la intención

última de la filosofía en planificación metódica, que junto a técnica

y medicina quiere originar la moral, parece experimentar un

cambio en in filosofía. El otro camino muestra la filosofía no más

metódica de Descartes como explicación de una viva posición

moral, cuya grandiosidad muestra rasgos de herencia antigua y

humanista

CAPITULO III

EL CARACTER DE LA FILOSOFIA CARTESIANA EN

GENERAL

El análisis individual nos mostró los pensamientos cartesianos por

caminos que desperdiciaron siempre un verdadero punto de partida.

En una inversión pareció olvidarse a sí mismo un origen

proveniente de la profundidad filosófica. En el estudio de sus obras

ganamos la impresión como si en esa grandiosa aparición la

filosofía hubiese sido entregada a un error radical que no es

concebible claramente en una determinada posición o en un juicio,

sino que hace vacilar -en forma de una posición del pensamiento

que penetra en la esencia del todo- como una oscura ruina la

construcción tan fuerte y clara en el comienzo.

Lo que antes fue fundamentado críticamente tiene ahora que

ordenarse en unos pocos rasgos básicos que tratan de aclarar la

esencia de esa imagen extraordinariamente enredada que Descartes

trajo al mundo.

1. RAZON Y AUTORIDAD

La filosofía cartesiana parece ser enteramente filosofía de la razón.

El vale precisamente como representante de la razón que se basa en

sí misma. Pero Descartes ha reconocido algo -frente a la razón-

distinto, que no adaptó en su filosofía pero que repetidas veces

menciona en su pensamiento. Es de preguntarse si por esa

circunstancia la razón de esa filosofía no fue insuficiente en el

origen. Podría ser que la posición fundamental de esa filosofía está

en relación con el práctico sentimiento de seguridad que siente el

ser pensante en la fe revelada, y que por la forma en cómo son

pensadas razón y fe por él, ninguna de las dos alcanzan su valor: la

razón no llega a ser la razón total y la fe, ninguna verdadera fe. En

realidad parece que Descartes viviera en ambas sin vivir totalmente

en ninguna de ellas. La representación de su pensamiento en

relación a ese algo distinto de la razón puede dar tal vez

explicación sobre una substancial oscuridad de esta filosofía.

LIMITES DEL CONOCIMIENTO

De ningún modo ha reclamado Descartes omnipotencia general

para la razón. El sabe los límites del conocimiento humano.

En primer término, el conocimiento humano no es capaz como tal

de comprender todo. "En realidad, Dios es el único totalmente

sabio, es decir, dotado con la sabiduría total de todas las cosas" (A.

T. IX, parte II, pág. 2). Para los hombres sería absurdo dirigir su

conocimiento hacia otro lado que no sea allí donde pueda encontrar

su meta. Todo aquello que somos capaces de conocer debemos

asirlo con toda la fuerza posible; lo incognoscible, en cambio,

dejarlo de lado. Para Descartes no hay "nada más útil para

investigar que el significado del conocimiento humano y hasta

dónde se prolonga ese conocimiento"; y estamos en condiciones de

determinar las fronteras del espíritu que encontramos en nosotros

mismos" (A. T. X, 397 y sigts.). Si hacemos eso podemos ver qué

incongruente es, por ejemplo, disputar sobre los misterios de la

naturaleza, sobre la influencia de los astros en el mundo, sobre la

predicción del futuro y cosas parecidas. Además, no es inteligible

la causa final, es decir, la voluntad y providencia divina, mientras

que en el mundo podemos, casualmente, investigar relaciones. Si

hemos ganado el entendimiento de los límites de nuestro

conocimiento, entonces tomamos como regla, o bien un objeto

sobre el cual dirigimos nuestro conocimiento para dominarlo

totalmente, o bien llevamos adelante la prueba de que el objeto

pensado se halla sobre toda comprensión humana (A. T. X, 400).

Pero con esa preocupación y abstención no nos contentamos en la

vida práctica. Un segundo límite de nuestro conocimiento nace al

exigir nuestra vida en situación concreta en el tiempo de nuestro

obrar -aunque no sepamos todo- lo que sería necesario para poseer

la total certeza acerca del verdadero proceder. Cuando el momento

urge no podemos esperar hasta que estén dadas todas las

condiciones para llegar a la evidencia imperiosa, libre de dudas.

Por eso debemos obrar con fundamentos que abarquen nuestro

conocimiento siempre limitado. Debemos definir y adoptar las

opiniones que nos parezcan las más probables (A la princesa

Elisabeth, A. T. IV, 295). Descartes ve: esto significa tanto la

debilidad del hombre como la posibilidad de una fortaleza en él

que no se origina en el mero conocimiento de la verdad: "No se

puede negar que la vida de los hombres está sometida en detalles, a

menudo, al error, y debemos reconocer al final la debilidad de

nuestra naturaleza" (A. T. V11, 90); pero justo porque esa carencia

existe y la vida debe ser vivida a pesar de ella, se hace necesaria

una fortaleza, la "decisión", cuyo significado y verdad se hacen

problemáticos.

DOBLE VERDAD

Descartes conoce pues una doble conducta para el conocimiento de

la verdad: por un lado puede captarse en calidad de imperiosa por

medio de la razón, y por el otro, debemos decidirnos a pesar de su

falta en el proceder, como si la poseyéramos. Hay que diferenciar

entre lo primero: la contemplatio veritatis y lo segundo, el ucus

vitae, o entre teoría y práctica. En el conocimiento de la razón se

debe aprobar sólo aquello que está delante de los ojos con total

claridad y distinción. En cambio "en las cosas de la vida común

estoy tan lejos de creer que sólo se debe aceptar a lo conocido con

claridad, que por lo contrario creo que ni siquiera se debe esperar

siempre lo probable sino que a veces hay que elegir una cosa entre

muchas totalmente desconocidas" (A. T. VII, 149).

Ahora bien, la decisión en la práctica (en usus vitae) no deja con

todo de tener base. Si bien para nuestro entender es impenetrable,

no es en último grado casual. ¿Por medio de qué ocurre?

En los problemas de las necesidades corpóreas vitales nos guían

los sentidos y, en relación con ellos, la seguridad instintiva. Esos

instintos son para nosotros, al igual que para los animales,

estímulos comunes para la conservación del cuerpo y para

satisfacción de los apetitos físicos (aunque no siempre debe

seguirse a estos instintos, A. T. 11, 599). Filosóficamente no

desempeñan ningún papel en Descartes salvo en la interpretación

de la vida por la unión de alma y cuerpo y en la derivación de

errores (A. T. VIII, 35 y sigts., además el Comentario de Gilson

sobre el Discurso, págs. 156 y siguientes).

En los problemas del proceder me guía el Estado, las costumbres

del país, los mejores hombres que encuentro, y la decisión.

En los problemas de la fe me guía la revelación, la luz sobrenatural

y la resolución de la autoridad eclesiástica.

En vista de estos dominios que no pueden reemplazarse por la

razón, Descartes establece, frente a las reglas que guían el paso

seguro de la ciencia, reglas que dirigen la voluntad:

El se propone como máxima, ser firme y decidido en sus acciones

y seguir no menos consecuentemente los puntos de vista más

dudosos -una vez que se ha pronunciado por ellos como si fueran

totalmente seguros (A. T. VI, 24).

En segundo lugar, Descartes no quiere atacar al Estado, a la forma

estatal y las costumbres. No quiere promover reformas ni, menos

todavía, revoluciones. Así como nada bueno es destruir ciudades

para poderlas construir mejor posteriormente, tampoco lo es crear

nuevamente el Estado desde su base; y no quiere aconsejar eso a

otros: "Es muy difícil levantar estos grandes cuerpos políticos una

vez que han sido derribados, o, aun sostenerlos en pie cuando se

tambalean... y por último, son casi siempre más soportables que lo

sería el cambiarlos" (A. T. VI, 14).

En tercer lugar confiesa Descartes que cree que las verdades "que

nos son reveladas por medio divino son más seguras que todo

conocimiento; que la confianza que se tiene en ellas -como es

generalmente el caso en las cosas oscuras- no es asunto de la razón

sino de la voluntad (A. T. X, 370).

Pero la conducta teorética de Descartes es contradictoria con ese

comportamiento práctico. Quiere -aunque sólo para sí, sin servir de

modelos para otros, sí, hasta con una advertencia a los que quieren

seguirlo- proceder en los dominios del saber de tal manera como no

lo quiere hacer frente al Estado, las costumbres, la sociedad, etc.

Todas las opiniones que hasta entonces le habían sido trasmitidas

"no podía yo hacer nada mejor que emprender de una vez la labor

de suprimirlas, para sustituírlas luego por otras mejores o por las

mismas, cuando las hubiere ajustado al nivel de la razón" (A. T.

VI, 13).

En el pensamiento de Descartes se halla un contraste

extremadamente agudo: el reconocimiento incondicional de la fe y

de la autoridad por un lado, y su reprobación, por el otro, en

beneficio de la razón. La comprensión de aquello que para

Descartes significa fe y autoridad debería posibilitar una

comprensión más profunda de su filosofar lleno de vida que la

limitación al análisis de su razón.

LA FALTA DE UNIVOCIDAD

No es posible precisar definitivamente cómo se comportan

recíprocamente en Descartes la moral autoritativa y la moral

filosófica, la teología y la filosofía. Sus expresiones son

contradictorias.

Con respecto a la moral no sólo no existe univocidad en la relación

entre la moral provisoria esbozada por Descartes y la definitiva que

se espera, sino que también falta la claridad sobre si la moral

definitiva producida filosóficamente es la moral total. Si la

filosofía está llamada a realizar una futura reforma de toda la vida a

base de un conocimiento razonable entonces la autoridad de las

costumbres del país, del Estado y de la Iglesia llegará un día a ser,

tal vez, superflua. La filosofía la ratificará o la reprobará a base de

la razón desarrollada hasta ese entonces. En contra de esto está en

Descartes, empero, la moral dada por las autoridades y que es

inviolable, de modo tal que la moral provisoria del filósofo parece

dar hasta en buena parte las reglas de una conducta que no choque

a la autoridad. Descartes declara expresivamente que no quisiera

escribir sobre objetos de moral porque corresponde a los soberanos

o a aquellos que están autorizados por estos últimos a regular las

costumbres de los otros (A. Chanut, A. T. V, 86 y sigts.; véase

Ci1son, Comentario, pág. 234). Cuando él trató de regular con la

razón las costumbres para su propia persona no quiso escribir de

ningún modo sobre ello. Tues en lo tocante a las costumbres, es

tanto lo que cada uno abunda en su propio sentido, que podrían

contarse tantos reformadores como hay hombres, si a todo el

mundo y no sólo a los que Dios ha establecido soberanos de sus

pueblos o a los que han recibido de él la gracia y el celo suficiente

para ser profetas, le fuera permitido dedicarse a modificarlas en

algo" (A. T. VI, 61).

A pesar de ello, Descartes ha desarrollado una moral que

fundamenta y penetra en la vida, como ya hemos indicado en las

observaciones sobre la intención última de su filosofía. Con

respecto a esas máximas morales que obraron en él y que él

expresa se encuentra su confesión cristiano-eclesiástica en una

tensión no notada por él pero real. Como Adam expresa con

persuasión en su biografía de Descartes (pág. 57 y sigts.), esas

máximas no son cristianas. Si para Descartes la aceptación

filosófica del orden mundial es más esencial que el sentir de la

voluntad de Dios Padre, si la confianza en sí mismo es tan

imperturbable que rechaza por inútiles los cargos de conciencia, si

en él no hay ninguna esperanza en la Gracia de Dios porque no

necesita en absoluto una esperanza así, entonces las fuentes de su

moral son Séneca, Montaigne y Charon y no el Evangelio.

Como en relación a la moral filosófica, los pensamientos

cartesianos no son unívocos en relación al imperio de la razón en el

entendimiento de la relación entre filosofía y teología.

Preguntemos por ejemplo: ¿Debe significar para Descartes la

razón, frente a ese algo distinto de la razón, seguir a base de la

razón la resolución no fundamentada en su contenido por la razón;

por ejemplo, por razonamiento seguir la fe no comprendida? La

respuesta tiene que ser contradictoria. Parece que se debiera

responder afirmativamente en tanto la razón sea lo circunvalante

que también podría fundamentar el sentido de la fe; negativamente,

en tanto la razón sea apoyada por algo de gran poder positivo: la fe

revelada, la gracia divina -las costumbres de un país, la autoridad

de un príncipe.

Sólo para la fe ha ventilado Descartes -sin apartarse de la herencia

cristiana- el origen positivo de una claridad característica de la fe:

"La claridad o fuerza iluminadora, por medio de la que puede ser

movida nuestra voluntad a la aceptación, es de doble clase: una

parte por cierto de la luz natural; la otra, de la gracia divina.. ." (A.

T. 148). La gracia divina hace obrar una luz sobrenatural en el

creyente: "Si bien decimos que la fe se refiere a oscuros objetos, no

es oscuro eso por lo cual la aceptamos sino más claro que toda la

luz natural.. ." (A. T. VII, 147). Esa luz sobrenatural proveniente de

Dios obra de tal modo que "alimentamos la firme confianza de que

lo que se nos es ofrecido para creer nos es revelado por 0 mismo. .

." (A. T. VII, 148).

La aguda separación entre razón y fe, es decir, entre luz natural y

sobrenatural, y en ese orden, de filosofía y teología, es tanto

herencia escolástica como el equilibrio en que Descartes ve a

ambas, 0 como la intromisión una en otra de las esferas nunca

separadas terminantemente que, separadas absolutamente, originan

de inmediato la teoría de la doble verdad.

Significa una intromisión o un límite poco claro -por desplazable

entre las dos esferas, filosofía y teología-, cuando Descartes

aprehende con la razón lo que según su contenido es asunto de la

fe. Así ocurre cuando quiere demostrar fuera de la esfera de la fe lo

que dentro de la fe es lo más importante: por ejemplo la existencia

de Dios y la inmaterialidad del alma (la diferenciación del alma

humana -como un propio ser substancial del cuerpo). Esto se

vuelve palpable cuando él, en su escrito-dedicatoria de las

Meditaciones a la Sorbona, fundamenta exactamente por eso el

valor de su filosofía: "Nada más útil puede hacerse en la filosofía

que buscar de una vez las mejores demostraciones, (pruebas para la

existencia de Dios y del ser substancial del alma), con sumo

cuidado y disponerlas en un orden tan claro y exacto que, en

adelante, a todo el mundo le conste que son verdaderas

demostraciones". (A. T. VII, 3).

Luego Descartes se remite nuevamente en una parte decisiva a la

revelación; así, en la inmortalidad del alma (A. T. VII, 154) en la

que hay que tener esperanza en razón de la prueba de su

diferenciación del cuerpo -a la destrucción del cuerpo no sigue el

ocaso del alma-; pero aquí la certeza se debe sólo a la voluntad de

Dios, que él anunció en su revelación. El límite entre lo que puede

ser demostrado razonablemente y lo que sólo es cierto en la fe de la

revelación es inseguro, tanto en la filosofía escolástica como

también en Descartes.

Correspondiendo a la ambigüedad en la determinación del límite de

la razón, también la teología es juzgada contradictoriamente por

Descartes.

Una vez señala a la teología su campo característico: ella es la

verdad que tiene como meta la salvación de nuestra alma y como

contenido la revelación sobrenatural. Todo lo que se refiere a la

salvación del alma es aquí inservible. Y lo que es necesario para la

salud del alma es tan accesible para los ignorantes y sin

conocimientos como para los doctos. La especulación es aquí un

detalle superfluo (A. T. VI, 8). Esas verdades están tan por encima

de nuestra inteligencia, que Descartes dice: "Nunca me hubiera

atrevido a someterlas a la flaqueza de mis razonamientos" (A. T.

VI, 8).

Pero, por otro lado, la filosofía de Descartes no es tan consecuente

como para que haya podido ser perseverante en esa renuncia.

Gi1son, en su Comentario sobre el Discurso, pág. 133, llega a decir

que Descaries considera la posibilidad de una reforma de la

teología escolástica: la posibilidad de una teología escolástica

cartesiana (véase allí la prueba.). Ya que su filosofía es solamente

la verdadera es también la única, según su opinión, capaz de existir

sin contradicción con la fe. Todas las contradicciones descriptas y

la falta de univocidad están en relación con el problema del sentido

de autoridad. Primero observaremos la actitud de Descartes ante la

autoridad para luego considerar el problema mismo.

ACTITUD DE DESCARTES ANTE LA AUTORIDAD

Descartes filosofaba práctica y conscientemente bajo la presión de

las autoridades que al mismo tiempo constituían un poder soberano

en su mundo. Conocía los peligros que se originan cuando las

opiniones de los servidores de esa autoridad interpretan y condenan

una filosofía -como la de Descartes- de notoriedad pública. El

había experimentado ese poder bajo los jesuitas y bajo los

protestantes holandeses. Por eso Descartes quiere entenderse con la

autoridad de otros -por ejemplo, con la dedicación de sus

Meditaciones a la Sorbona- "ya que la verdad es apreciada tan poco

cuando se encuentra sola" (A Mersenne, A. T. 111, 184).

Pero Descartes no estaba en rebelde oposición contra esa presión.

Reconocía el poder de la autoridad como tal también interiormente

porque permaneció fiel a la fe. No sólo ordenaba su vida con

precaución y sensatez bajo la autoridad sino que atestiguaba en sus

cartas, sin presión, su celo por la religión católica, su respeto por

los dignatarios eclesiásticos y su firme fe en la infalibilidad de la

Iglesia a la que pertenece (A. T. 111, 259). En el Discurso habló de

los hombres que condenaron a Galilei como de "personas a quienes

profeso deferencia y cuya autoridad no es menos poderosa sobre

mis acciones que mi propia razón" (A. T. VI, 60).

De esto se deduce que para Descartes de ninguna manera la

autoridad en su base era ya caduca, como en muchas figuras de la

época postrera de la Ilustración. Si bien rechaza la autoridad de

Aristóteles y toda otra autoridad cuando se trata de la condenación

de la razón basada en la claridad y distinción de la cosa misma (por

ejemplo, A. T. X, 366), reconoce a la autoridad para la acción, para

la vida misma, para las manifestaciones públicas. Ya que la vida

permanece basada en autoridad y el intento antiautoritativo de la

razón es una tarea personal de Descartes -rodeada de precauciones

y advertencias- ampliamente divorciado por de pronto de la vida,

esa autoridad que se halla cimentada en lo circunvalante aparece en

la práctica como la superior.

EL PROBLEMA DE LA AUTORIDAD

Si Descartes mantuviera limpiamente separadas dos regiones: por

un lado el mundo de fe y costumbres, de Iglesia y Estado, de

autoridad y obediencia; y por otro, el mundo del conocimiento que

entrega el entendimiento imperioso por propio poder de la razón,

resultaría una separación clara pero también mortal. Entonces la

vida sería, allí donde el conocimiento fracasa, un quehacer

insignificante y el conocimiento sería un quehacer insignificante

-fuera de lo técnico- para la vida.

Pero esto no sucede de ninguna manera en Descartes. Su

pensamiento, aun cuando limitado y asegurado con tanta

precaución, quiere ser efectivamente mucho más que un intento

privado de la razón que se somete a la autoridad. Quiere al final

también la comprensión de la cual vive. Pero la autoritaria fe en la

revelación es retenida por el hombre que piensa esa comprensión.

Descartes no se propuso una fe filosófica que reniega de la religión

como revelación. El hecho de que no haya dado ese paso pero de

que haya caído en el filosofar a orígenes y sendas cuyo sentido

significaba lo mismo que si lo hubiera dado, tuvo como

consecuencia que la fe no habló en él con total vivacidad y que, por

otra parte, la filosofía como principio básico para la vida, no cobró

todavía vida en él. De ahí provinieron las contradicciones y por eso

no se produjo la clara univocidad del todo. Pero esa falta de

claridad es una expresión del profundo problema de la autoridad

que debe aparecer en todo filosofar que llega a la madurez.

Es posible que, a causa de los límites del conocimiento humano, el

fundamento práctico de la vida y el origen de la fe deban tener

siempre un carácter autoritativo (y esencia y jerarquía de la vida

humana descansan en último término en figura y contenido de la

autoridad efectiva en cada caso). Es posible que a la larga, en la

sociedad y en el Estado, la autoridad llegue a ser, como objeto de

ciega obediencia, hasta una necesidad de la preservación personal

-porque ella sola da a un todo la fuerza del propio afirmarse- y de

que sólo le reste a uno la elección de qué clase de autoridad debe

ser ésta (mejor dicho, el individuo, como tal no tiene ni siquiera esa

elección). Es posible que autoridad y autoridad se excluyan, interna

y substancialmente, en forma recíproca, de modo que una autoridad

externa, sólo impuesta, no pueda llegar a ser la interna. Es posible

que una autoridad admitida también interiormente, como, la "de

Dios", no da en absoluto la posibilidad de ser comprendida: pero en

el filosofar importa no sólo constatar exteriormente algo dado sino

justo aquí abrir bien ojos y alma para reconocer además la

autoridad, como realidad del mundo, en su existencia y contenido,

no sólo sociológica y psicológicamente, sino también para

iluminarla filosóficamente. De ningún modo existe la solución

aparentemente fácil de librarse de los prejuicios de la fe y de toda

autoridad para luego vivir de la pura razón en el ingenuo

convencimiento de que todo llegará a ser bueno. Antes bien, el

problema enorme para la filosofía es más que nada captar lo

positivo del origen autoritativo mismo, en el medio de la razón en

vez de pensar en vacía razón.

Descartes no ha desarrollado ninguna filosofía de la autoridad

(según yo veo nadie lo ha logrado hasta hoy con suficiencia). En su

reconocimiento de la autoridad no llegó ésta a constituirse objeto

de un penetrante filosofar interpretativo. El quiere la razón en la

filosofía y deja en ella de lado incomprendido lo otro, la autoridad.

Indirectamente indica así que no es posible marchar sólo con la

razón. En Descartes no es sólo precaución lo que le hace reconocer

la autoridad; él percibe que en realidad la razón no se sostiene por

sí misma. Pero Descartes da un rodeo a los abismos cuando acepta

la autoridad como de una rígida integridad e inmovilidad. Toma la

fe de la Iglesia y el status de la sociedad no sólo en forma

incomprendida sino también sin problematizarlos. Es casi como si

los tratara según la comparación de Hobbes, de que es mejor tragar

las pastillas sin masticar que hacerlas amargas e indigeribles por

medio de una meditación analizante.

Si el propósito de dudar de todo, hasta que lo qué se duda sea

puesto en relación con la certeza inmediata del cogito ergo sum y

con ello restituido, con toda la profundidad posible y sólo entonces

llevado a cabo, significaría o bien el desprenderse de toda

autoridad o la autoridad debería ser puesta en relación con esa

certeza inmediata. Si Descartes se refiriera a la total separación de

razón y autoridad ocurriría en él una total escisión de la vida: en lo

teorético de la contemplación cognoscente crece de la razón

circunvalante el repudio de toda autoridad; en lo práctico de la

manifestación y proceder públicos crece de la fe circunvalante la

obediencia ante la autoridad (que es idéntica con el respectivo

poder práctico del mundo).

Así el presunto "determinado saber" gana, en efecto, en Descartes,

una función ocultante que engaña sobre las dos posibilidades

igualmente nocivas de ese pensar: cuando se cree él mismo

absoluta verdad no puede entonces reconocer más la autoridad y se

precipitaría, a falta de una conciencia existencialmente absoluta en

lo sin base de un intelecto vacío; cuando por lo contrario

comprende su relatividad (que la tendría corno saber imperioso), la

autoridad estaría ante él como poder no compenetrado por la

profundidad de la fe, no iluminado y no iluminable; autoridad ante

la cual sólo se sentiría sometido, y se precipitaría así en lo falto de

razón. Sólo ante esas dos posibilidades comenzaría el camino del

filosofar creyente por propio origen; pero en vez de eso, Descartes

se confía una vez al pensar falto de base, y la otra, obedece pero no

comprende.

Así se da la siguiente imagen: en los pensamientos de Descartes

acerca de la necesidad de la decisión de la voluntad ante los

apremios del tiempo, de la incondicionalidad de la fe y de la

autoridad de las Iglesias y los príncipes, se trata de una propia

interpretación ocasional, aunque también frecuente, de lo

circunvalante que no pertenece por cierto totalmente a su filosofía;

circunvalante en el cual él realmente vive y sólo ahí dentro se hace

posible su filosofía. Pero en tanto ese pensamiento represente al

mismo tiempo la alta exigencia de una fundamentación de lo

prácticamente circunvalante, las formulaciones deberían divergir

consigo porque ese pensar va y viene entre dos contradicciones que

se destruyen recíprocamente su legitimación en esa forma.

Mientras ese pensamiento, renunciando al mundo, se encierra en sí

mismo para ver hasta dónde llega con la evidencia imperiosa, se

abstiene de llevar luz a la autoridad, al Estado, a la fe, que quedan

como algo extraño, incomprensible, no interesante para la filosofía.

Pero en cuanto la autoridad sea considerada realmente como

absoluta, ese pensamiento de la razón pierde su incondicional

validez como fundamento de vida. En esa forma no pueden

autoridad ni razón permanecer vívidos. Sólo se excluyen.

Por eso la filosofía cartesiana no es una filosofía total. Ella parece

terminar permanentemente en continuar siendo todavía filosofía

debido a la desintegración de lo circunvalante en dos formas no

concurrentes. Mientras en Descartes hable una verdadera filosofía

queda una vívida tensión entre su iluminación filosófica de lo

circunvalante y su proceso de ideas racionalmente imperiosas de

principios videntes, que es la expresión de aquella iluminación.

Pero donde la última forma del proceso del pensamiento queda

sola, de sobra, y frente a ella, como lo otro, la autoridad no

comprendida, allí es entonces donde también termina el filosofar.

2. LA PERDIDA DEL SER MISMO

El camino del pensamiento cartesiano nos pareció en casi todos sus

nexos guiar, desde una verdad en principio captada, a una

inversión. El camino no se muestra como la seguridad de un

progreso metódico sino como, un proceso que desconcierta en

cuanto parece guiar al vacío. Lo extraño de esta filosofía es que

uno cree ser atraído y luego abandonado por ella. Se puede

recopilar esta impresión en el juicio de que a esta filosofía se le

pierde el ser mismo aunque en su principio guía el pensamiento

precisamente al ser con toda fuerza. La pérdida es palpable no en el

origen de esta filosofía sino en el fruto.

LIBERTAD COMO LIBERACION EN VACIO

Contra el poderío amenazante del concepto mecanicista del mundo,

esbozado por él mismo, en el cual es incluido el cuerpo vivo y

hasta el alma en su dependencia del cuerpo, Descartes ha llevado a

cabo al mismo tiempo un contragolpe en su teoría de la libertad.

Pero esa libertad -en el origen, el énfasis de una total

independencia en la posible propia integridad del conocimiento-

aparece de inmediato asombrosamente insubstancial.

El hombre es, según la interpretación dualista fundamental de

Descartes, una unión de dos substancias: espíritu y cuerpo. El

espíritu puede liberarse de las influencias del cuerpo pues él, en sí,

se basta a sí mismo: yo soy pensante; yo mismo soy en sí sólo

pensamiento; con lo otro, el cuerpo (que me ata a percepciones

sensoriales, a apetitos y pasiones) estoy por cierto unido pero no

soy uno. Ya como pensante, sin cuerpo, soy ya entero.

Esa libertad de mi pensamiento es completa en tanto esté en

condiciones en mi juicio de aprobar sólo aquello que reconozco

metódicamente como indudable con claridad y distinción. Pero esa

libertad tiene el aspecto de estar obligada a oscilar una y otra vez

entre la indecisión en reservar el juicio y la experimentación de la

fuerza lógica de la certeza. La libertad queda vacía porque ella sólo

consuma un quehacer negativo al suspender el juicio y un quehacer

pasivo al someterse necesariamente a lo que es imperioso. Esa

libertad es dependiente del contenido de esa certeza y

completamente vacía cuando, también ese contenido es vacío.

Descartes aisla una posibilidad esencial e imprescindible del

hombre: la posibilidad de un pensamiento puro, que prescinde de

todo. Pero él muestra allí sólo el indeterminado y no realizado

espacio de una vacía libertad del cual todavía debe originarse el

impulso para entrar en la substancia histórica de la propia

existencia, en la libertad realizada.

El inflexible sentido íntimo de Descartes por la independencia y

libertad encuentra en ésta sólo el punto vacío del poder decidir. El

pasa de largo por el ser con su libertad no realizada.

EL PENSAMIENTO PURO

La libertad en el desligarse de todo es real, como pensamiento

puro. Pero éste, al superar la intuición sensorial, pierde también la

experiencia. Se aleja de la naturaleza. En el pensamiento

mecanicista postulado por claridad y distinción no se reconoce más

la senda de la investigación de la naturaleza sino, a base de una

imagen mecanicista del mundo, éste se convierte en una máquina y

los seres vivos, en autómatas5. Frente a la investigación, realmente

próxima al objeto, se desliza la imaginada construcción irreal. De

sobra queda sólo la demanda de un juicio absolutamente exacto a

base de una certeza imperiosa.

Pero el mero énfasis de la exactitud será prontamente vacío; en el

absolutismo del método, como si el método como tal guardara ya

5 La interpretación total de cuerpo y alma en escala de una jerarquía -existente desde Aristóteles- en la que todo, desde lo corpóreo muerto hasta el pensamiento, forma un conjunto y se entrelaza, ha sido desvanecida tanto por la ciencia

moderna como también por Descartes. Pero ahora si se jugaran simplemente contra la imaginación cartesiana esas

cómodas representaciones totales, se estaría sólo ante la reposición de una vieja imaginación que, en una tradicional

imagen del todo, menospreciaría la investigación real y la penetración filosófica en la existencia. Esto también se puede

decir contra Schelling (10, 23-28), cuya crítica de Descartes, en parte esclarecedora, guía aquí mismo a una concepción

de la realidad también errónea.

contenido de verdad, será otra vez vacío. Y en la certeza, de que

esto es absolutamente verdadero, se convertirá mismo en un

prejuicio. Esa certeza ha sido ganada por un camino por el cual el

pensante no hizo suficientes preguntas. Si certeza quiere ser verdad

entonces vale lo siguiente: toda verdad depende de un origen que

es propiamente substancial y que se puede aclarar mediante aquel

poder preguntar. Luego el origen -que en su letargo no es ya

verdad- está en el camino de llegar a ser verdad; pero no en el

movimiento de un pensamiento puro sino en la creación e

interiorización de la existencia pensante.

La razón, que se aísla y que se desliga de todo lo plenario, se

vuelve extraña al ser y vacía de él; un estéril intelecto en el medio

de su aparente claridad, imaginario en su inexpresividad. Si se

intentara alguna vez preguntar embebido en el temple del

cartesianismo: ¿Acaso Descartes ha inventado la razón?, se querría

responder: Por cierto no la ha inventado, pero tal vez sí la ha

transformado en un fantasma.

Descartes tiene también una empírica voluntad de investigación, un

ansia de dominio técnico, una posición filosófica de moral

existencial. El puede expresar con una sencillez tan convincente los

fundamentos de la experiencia próxima al ser (por ejemplo, cuando

dice: el hombre sólo hace experiencia cuando vive las

consecuencias de sus acciones en la realidad). Pero todo esto no

resulta del método característico del pensamiento puro sino que

pertenece a Descartes poco más o menos como un capital ingénito

que es devorado imperceptiblemente y sin resultado alguno en ese

método. Descartes no está en la investigación de las cosas; su vida

de descubridor se lleva a cabo en el descubrir en el pensamiento.

Ese pensamiento puro tiene finalmente apenas algo que ver con la

realidad de la vida, con la experiencia, con el ser.

Si un pensamiento de tal naturaleza, con la pretensión del juicio

absolutamente verdadero, es adoptado a continuación por otros, se

hace apropiado para cubrir en el que así piensa una indeterminada

cantidad de falsedades al aparecer farisaicamente como

representante de la verdad absoluta. La claridad -por su brillo-

puede llegar a ser un medio para aislarse en la forma más decisiva

de sí mismo, de los otros y de la trascendencia.

PERDIDA DE LA HISTORIA

Así como en Descartes parecen perderse la experiencia y la

naturaleza, así como Dios es un Dios demostrado y la conciencia

de la existencia en el punto del cogito ergo sum se contrae a un

mínimo, del mismo modo su filosofía se atreve a aparecer con la

exigencia de lo liberado de toda realidad histórica: quiere la verdad

intemporal en una existencia libre de herencias, y pierde la historia

para ser en suma la nulidad existencial de un individuo pensante:

Descartes cita para demostrar la evidencia de sus principios

filosóficos que "ellos han sido conocidos y tenidos por todos los

hombres como verdaderos e indudables" (A. T. IX, parte II, pág.

10).

Esta verdad, empero, que quiere y cree ser intemporal porque en

todos los tiempos fue igual, aparece al mismo tiempo con la

exigencia de un comienzo absolutamente nuevo. No se necesita la

historia para comprender la verdad intemporal (A. T. IX, parte II,

pág. 9).

Análoga es la posición de Descartes con respecto a las ciencias

heredadas en los dominios humanísticos. El compara (A. T. VI, 6)

la ocupación con ellas con los viajes; sirven para distracción. Una

manifiesta ironía impregna su característica cuando detalla las

ventajas de tales estudios, por ejemplo: "Que la filosofía

proporciona medios para hablar con verosimilitud de todas las

cosas y hacerse admirar de los menos sabios" (A. T. VI, 6). Los

idiomas antiguos parecen ser superfluos, la lengua materna por sí

sola -indiferente cual sea- capacita para la más alta ciencia: "Los

que tienen más robusto razonar y digieren mejor sus pensamientos

para hacerlos claros e inteligibles, son los más capaces de llevar a

los ánimos la persuasión, sobre lo que se proponen, aunque hablen

una, pésima lengua..." (A. T. VI, 7). Maritain (Les trois

réformateurs, pág. 93) ve en Descartes un toque de la inhumanidad

de la ciencia moderna. Pero esa orientación no es de ninguna

manera necesariamente propia de las ciencias modernas como

tales; se originó en la filosofía positivista. Descartes anticipó la

orientación antihumanista sin que la llevara a cabo por medio de

formulaciones que se imponían a su consecuencia racional. Esa

orientación correspondía tan poco a aquella época que con razón

Maritain llama una característica del siglo xvii a la gran erudición

histórica (Mabillon, du Cange, cte.).

Con el rechazo de la historia, cometió Descartes un error. Toda

legítima filosofía proviene en realidad del origen y no de la

repetición: pero no por eso es comienzo que viene de la nada.

Porque el origen no se aclarará por el vacío, como si yo -una

criatura existente sólo de mí hubiese caído por casualidad en algún

lugar del mundo, sino en la historicidad de un substancial ser

humano.

En verdad el origen no se puede comprender de nuevo otra vez

desde afuera como objeto cognoscible; no es comprensible, por

ejemplo, desde un lugar en un todo conocido, o desde un ser

natural o desde una combinación de realidades y situaciones

cognoscibles desde otra faceta; tampoco por una revelación

histórica universalmente válida. Donde se filosofa, se filosofa

desde el origen, que como origen se convierte en un objeto nunca

adecuado. El origen también aparece permanentemente en el

radicalismo de un "comenzar por el principio", pero luego también

en la substancia de la herencia aclarada, apropiada y puesta en

duda (así está Descartes prácticamente con todo su pensamiento en

la tradición escolástica pero sin encontrar substancial ese estado de

cosas, ni siquiera percibirlo). Sin tradición sería imposible el

filosofar original tomado en todo tiempo como legítimo. La

filosofía quedaría ciega o se haría artificialmente ciega. Ella no

puede volver al principio de la historia sino que tiene como rasgo

esencial la forma en cómo entiende y por tanto transforma ese

principio. Historia es superación en apropiación y no nuevo

comienzo que rompe con lo pasado como si nada hubiera pasado.

Si la indiferencia cartesiana para con la historia no se realizara,

entonces la generación próxima -a diferencia de Descartes mismo-

no aprendería nada más substancial. Como consecuencia del

rompimiento con el recuerdo debería producirse una barbarie en la

que, ya que el principio ha desaparecido, tampoco no habría más

origen.

LA PERDIDA DEL SER EN EL COGITO ERGO SUM

Si bien en Descartes la captación del ser en unión con la captación

de la verdad indudablemente determinada llega a conformar el

origen que libera de la duda radical, ese ser, empero, ha sido ya

apresado en el primer impulso de una manera que no eleva a la

profundidad del ser. Su énfasis de la conquista del ser real está

efectivamente en un camino en el cual se pierden todas las formas

del ser plenario. La libertad de poder prescindir para encontrar la

base en la certeza indudable e imperiosa no lleva a Descartes a una

base sustentadora. Sólo queda un punto de lo indudable sin

fructificar. La conciencia de la existencia y de la posible existencia

del ser del yo puede aparecer un instante en cogito ergo sum como

todo para ser nada en el siguiente instante: o sea, sólo el mero

entendimiento de claridad y distinción, que nada es cuando no hay

nada que a través de él se quiere hacer claro y distinto. Pero si así

Descartes parte, en cierto modo, de una nada, no podrá llegar

tampoco a ningún verdadero ser.

El proceso de las ideas fundamentales en Descartes no puede

tampoco para él mismo ser la verdad de la que él vive. Si el

proceso está en camino de la aclaración de lo circunvalante,

entonces gana él, en la prueba de Dios, una certidumbre del ser, por

el cual y para el cual yo soy; pero es en seguida otra vez sólo un

proceso objetivo y obra por tanto con la duda radical como punto

de partida, casi como un intento de pensamiento que va hacia la

meta del conocimiento teorético de algo que yo entonces sé. En

tanto que, a pesar de esta consolidación lógica en el origen del

proceso de ideas la importancia de la captación del ser permanente

palpable, se puede decir que, si Descartes tampoco vive de la

verdad de ser primer fundamento vive sí teniéndola presente. De

esto crece la fuerza que da a su pensamiento, a pesar de todo, el

gran aire filosófico. De la formulación imperiosa de algo que luego

rápidamente perderá el ser, crece la fatalidad que deja escapar en

todos lados el ser a ese pensamiento.

3. LA NUEVA DOGMATICA

En todo el desprendimiento, Descartes no llegó a consumar la

última desligadura. El dudaba de todo lo que podía dudarse para

llegar a la certeza, y en esa forma de la certeza no dudaba más. Su

duda no es radical sino basada en la condición de una determinada

certeza. Se puede decir que la duda de esa certeza no tiene sentido

pues se giraría en círculo y se contradiría a sí mismo. Ese

pensamiento demasiado simple deja de lado una posibilidad

humana cuya conciencia tiene consecuencias extraordinarias. El

estado de mareo filosófico de una duda radical -como lo

conocieron, por ejemplo, Kierkegaard y Nietzsche-, Descartes no

lo vislumbró nunca. El no cayó jamás en cuenta, en el radicalismo

del "poder prescindir", de prescindir también de la interpretación

de la certeza a la que él y sus lectores se confían y se someten.

Se puede alabar o reprochar, pero lo cierto es que Descartes

desarrolló inmediatamente una nueva dogmática porque no pudo

prescindir más de esa certeza sino que estaba como atrapado por su

evidencia. Su claridad era, en la realidad existencial, todavía oscura

en sí misma, su ingenuidad parecía cohibida ante el entendimiento

tomándolo como un absoluto. Es como si nos hubiera querido, con

su claro proceso de ideas, encerrar en tina construcción técnica.

LA DOGMATIZACION EN EL PROCESO DE LAS IDEAS

FUNDAMENTALES

Repitamos brevemente cómo en Descartes el origen filosófico

-cuando él se manifiesta- ya está en condición de objeto y en tal

grado hecho lógico que el pensamiento así aparecido es de

inmediato dogmático y no más realmente filosófico.

De la certeza propia de la existencia como origen de la

interiorización del ser mismo se llega a una filosofía de la

conciencia, y de inmediato a una psicología; o se llega a una teoría

de principios lógico-matemáticos y de inmediato a una formación

lógico-formal extraña al ser.

La nueva originalidad de la posible existencia del hombre será

arruinada o bien en subjetividad o en punto lógico de una razón en

general.

De la actividad interior de una ejecución filosófica se origina una

manera de pensar puramente objetiva en el "pensar sobre algo",

que sin contar con la posible existencia tenga que ser evidente y

general para el mero entendimiento.

De lo circunvalante, que en cada caso parece estar presente un

instante, se originará el pensamiento particularmente objetivo que

ahora, ante un circunvalante aprehendido aún sólo en forma basta

(costumbres del país, Estado, autoridad eclesiástica) se asegura

como un intento experimental (del carácter de certeza imperiosa)

sin consecuencias para el mundo.

LA DOGMATICA EN LA IMAGEN DEL MUNDO

Repetimos nuevamente nuestra observación de cómo Descartes no

comprendió las nuevas ciencias naturales. En lugar de la

investigación se le presentó la dogmatización de un método

universal que también es correspondido por una análoga imagen

dogmática del mundo.

Descartes ignora el carácter particular y el relativo de los métodos

de las ciencias naturales y los despoja de su sentido en un supuesto

método universal absoluto.

Hace del método empírico de investigación de Galilei -en el que la

naturaleza se descubre interminablemente nueva en una constante

acción recíproca entre posible hipótesis y verificación experimental

sólo un método todavía deductivo que conoce definitivamente los

principios y la totalidad de la naturaleza. De una perspectiva de

investigación se hará un absoluto metafísico. El mundo está como

coagulado, no el mar que constituye el ser, sino que el ser es

convertido en una máquina mecánica.

Por eso, Descartes hace de un legítimo pensamiento progresista de

las ciencias naturales el pensamiento que ve al progreso sólo en un

desarrollo de siglos de sus propios principios, ya definitivos. El

pierde también lo posible en los principios, aquello que la

investigación propulsa como un ilimitado poder de ampliación del

saber. Porque su impulso es dogmático; no obra en él un espíritu

orientado empíricamente, investigador y abierto sino uno que

imagina, esboza, deriva.

Porque las nuevas ciencias naturales en Descartes están arruinadas

en una imagen total del mundo, se las trata como un objeto de

argumento sin experimentación, en analogía con los objetos

escolásticos.

CERTEZA DOGMATICA Y PENSAMIENTO ADVOCATORIO

El sentido por el que Descartes quiere certeza, domina su filosofía.

Siempre se buscó certeza, desde el principio del filosofar. Pero el

carácter de la certeza era múltiple, según la fuente en cada caso de

esa certeza. Las nuevas ciencias naturales ganaron una certeza en el

conocimiento de la naturaleza, certeza cuyo carácter imperioso y su

consiguiente dominio posible de ella (sólo alcanzado luego, en el

siglo xix con éxito general) fueron obtenidos con el renunciamiento

al conocimiento del total de la naturaleza, de la substancia de las

cosas, porque siempre permanecieron particulares y quisieron ser

ilimitadamente corregibles en el conocimiento de los límites y en

lo permanentemente incierto. Esa certeza caracteriza el

pensamiento de Copérnico, Galilei, Kepler, Newton; no el de

Bruno y sólo en parte el de Bacon. Por Descartes fue adoptada sólo

aparentemente pero luego fue elevada a la absoluta certeza y así

incomprendida. Cuando quiso llevar esta certeza absoluta a la

forma de certeza de la filosofía perdió la específica certeza de las

ciencias naturales y arruinó al mismo tiempo la posible certeza en

la filosofía. Pues su certeza era en el fondo sólo una nueva figura

de la voluntad dogmática. En ropaje de lo puramente racional

actuaba una voluntad de saber basada en incondicionalidad

dogmática.

Dado que así la nueva orientación científica se arruina realmente

en una vieja orientación dogmática, aparece esa supuesta certeza

absolutamente imperiosa en forma que pretende permanentemente

saber como cierto algo nada imperioso pero sí a menudo absurdo,

irreal y contradictorio de la realidad. Lo racional en su aislamiento

hace posible la demostración de todo. Pero la legítima verdad se

origina, bajo las condiciones de racionalidad, siempre de la unión

con el ser.

Con certeza dogmática puramente racional se relaciona -tan pronto

como una serie de contenidos se consideren en adelante como

ciertos una forma de pensar argumentista que podemos nombrar

advocatoria. Está caracterizada por los siguientes rasgos: con

precisiones abstractas que poseen un permanente contenido

inevitable en su ambigüedad se cuenta poco más o menos -sin

continua relación a la totalidad de lo real y sin suficiente intuición

de un supuesto y de un presente concretoscomo en monedas

conceptuales hipotéticamente definibles con exactitud. La

investigación ha terminado; una argumentación con la inconsciente

meta de fundamentar una opinión en realidad ya consistente contra

todos los ataques para defenderla y salvarla en cada caso;

conservar dogmáticamente un edificio de la construcción o una

oscura orientación de la voluntad; todo eso hace posible que los

reparos y las respuestas no tengan fin. Mientras que la verdad es

simple y se la determina -o empírica o filosóficamente, o en una

segura y metódica marcha progresiva que conoce cada uno de sus

escalones correspondientes, o en simple presencia de objeto y

existencia que se expresa sin polémica y que sólo quiere ser

entendida-; en el pensamiento advocatorio la verdad ha tomado el

carácter de que ella ya es sabida pero que todavía debe ser

demostrada; que su representación se repite en círculos de

argumentos sin progreso; que todas las seguridades demostrables

no la llevan adelante.

Nos parece que en los pasos del pensamiento de Descartes se

encuentra una manera así de pensar, en especial en la forma de

tratar los reparos. Es una forma de lucha del pensamiento ligada

inseparablemente con una posición dogmática que, según la

posición del lector, tiene algo que promueve el interés o algo que

fatiga.

OSCURIDAD EN EL FONDO DE LA DOGMATICA

Cuando la certeza abarca el total del ser, es decir, cuando se

presenta como certeza filosófica nace la pregunta de cómo se

comporta ante otra certeza. Ella no parece permitir en su condición

de verdad absoluta ninguna otra verdad absoluta junto a sí o sobre

sí en el mismo hombre. Esa posición de la verdad filosófica no es

la posición de la verdad en Descartes, pues él reconoce la verdad

revelada supraordenada de la autoridad.

Por otra parte, si la certeza de la verdad -como en las ciencias

naturales matemáticas y en todas las ciencias especiales- según su

sentido es relativa y limitada, imperiosa sólo en la particularidad

de ese método de investigación para una determinada cosa,

entonces está habilitada para ese conocimiento la validez de una

verdad, totalmente distinta, del todo en el que vivimos. Sólo que la

verdad de ese todo debe ser de una clase tal que encierre en sí la

exigencia de que debe tener lugar la investigación en el método de

certeza imperiosa. También esa relación de una verdad como

certeza imperiosa para con un circunvalante no es la consumada

por Descartes porque para él, en realidad, la ciencia es filosofía y

no es una relativa y particular certeza, y porque para él la filosofía

también es un todo cerrado en sí mismo.

Luego Descartes no decidió entre estas dos posibilidades

respectivamente claras en sí y unívocas. En vista de esto urge la

pregunta: ¿Sabe Descartes al fin lo que quiere? Así como se

presenta su evidencia imperiosa tan segura y cierta, así como sus

tesis son tan definitivas, justamente no es aprehensible la última

razón de su verdad, la forma de su convicción. A causa de la

inversión podría producirse una gran falsedad en una vida que

finalmente sólo quiere la verdad como certeza o como autoridad

inexplicable. Lo circunvalante original de la fe y de la razón se

estrecha luego en rigidez dogmática de autoridad y saber. Una

inversión inadvertida ha penetrado en la forma del pensamiento

que cobra objetividad. Por eso, todo el mundo racional dogmático

de Descartes puede aparecer alguna vez, luego de largo estudio,

como un grandioso juego. Habla allí el encanto de una forma, es

decir, de una forma de pensamiento no como forma de

conocimiento sino como estilo de pensamiento, que toma sus

medios y ornamentos de las matemáticas, ciencias naturales,

especulación escolástica para suspender todo su sentido e incluirlo

en un puro intelectualismo que se basta a sí mismo y ejecuta dentro

de su terreno el ingenioso juego advocatorio de la argumentación.

Pero debido a que este juego no se presenta en absoluto como un

juego sino como dogmática, completamente cierta de sí misma,

tiene otra consecuencia: justamente porque una dogmática de lo

racional, como puramente racional debe quedar la más vacía entre

todas las dogmáticas, su carácter absoluto en las formulaciones

cartesianas está ligado con el carácter absoluto de un "algo

distinto", de la fe por mera autoridad. Porque en un absolutismo tal

-así excluído y demostrado sólo artificialmente como no

contradictorio a sí mismo- se produce en el fondo un continuo

conflicto y en ambos lados no queda ninguna conciencia limpia

posible, la consecuencia es una paralización de la humana

accesibilidad del alma y un total temple dogmático, igual sea donde

se emplee. Así por lo menos, lo que para Descartes era un resultado

del pensamiento puede aparecer para otros como aspecto del

pensamiento de ellos. No es casual que pudiera acercarse al

filósofo no sólo el creyente eclesiástico ortodoxo sino también el

librepensador fanático, en su rechazo de toda autoridad y que

pretende basarse sólo en su razón. El primero pudo con razón

señalar a Descartes como piadoso hijo de la Iglesia; el segundo, a

la forzosa precaución de la conveniencia en él debido a la presión

de la época. El primero pudo tenerlo por un pensador que en el

fondo era al fin un escolástico; el segundo, por el moderno filósofo

racional que tuvo que presentarse forzosamente con una máscara.

4. LA MENTALIDAD DE DESCARTES

La obra de Descartes posee en la primera impresión una claridad y

evidencia -y por ello una atracción- que ejerce su efecto aun

independientemente del interés en el asunto.

Una extraña tensión reina en esos escritos que quieren entregar la

más pura ciencia y al mismo tiempo se constituyen en obras

maestras de la forma. La forma literaria contiene más que la

severidad del pensamiento. Descartes elige con gusto dónde ser

extenso y dónde ser breve. Visto en conjunto está siempre presente

un rápido progreso y lo total como consciente propósito. Su gusto

rehuye la forma euclidiana de la demostración, cosa que parece

prácticamente posible (con excepción de una parte de las Resp. II,

en que la intenta a pedido). A él lo guía un patente instinto

literario-estético; como meta próxima a sus ojos está la legibilidad;

en la forma realiza un esmerado trabajo. En él no sólo el

pensamiento sino toda expresión es de una claridad impositora.

Descartes logra, mediante otra maniobra más, hacer interesantes e

irresistibles sus pensamientos tan sobrios, que en realidad podrían

causar cansancio en una larga ocupación con ellos. Ocurre esto en

el Discurso al representar el pensar como destino de su vida, lo

impersonal es transformado en una figura personal. A pesar de que

el contenido del pensamiento es el más general y que debe ser

válido para todos mediante pura comprensión, el lector se siente

exhortado a mirar en el rostro de la personalidad de Descartes, de

ese individuo único en su género. Descartes no presenta resultados

sino el pensamiento investigador mismo. Apasiona más todavía por

la atracción del proceso que por el resultado.

Pero si bien Descartes es un clásico por su forma y si bien ha

representado el pensamiento también en la claridad de la

experiencia personal, su mentalidad es todo menos que

transparente. Ya esta obra aparentemente tan comunicativa -aquí se

puede agregar que en vez del tradicional latín elige en los Essais la

lengua nacional para dirigirse a todos- está en extraño contraste

con la aristócrata posición aislante que a nadie exhorta a la

imitación y que sólo a pocos avisados quiere dirigirse.

Descartes parece más bien la oscuridad misma. No es sólo opaco a

causa de su precaución. Esa oscuridad es inquietante porque no

mantiene escondido algo que se podría aclarar y que luego llegaría

a ser manifiesto. Ya que Descartes no está ante los ojos como un

alma abierta seduce a buscar su alma escondida. Pero en lugar de

encontrarla se obliga -por medio de la otra posibilidad siempre

existente del sentido de lo expresado por él- a ver una ambigüedad

que en realidad no esconde más nada sino que pareciera ser

inherente a él, como si fuera su misma esencia.

Es imposible adivinar este acertijo. Sólo se puede intentar rodearlo

por medio de algunas referencias. Con ello se pone en evidencia

una certidumbre que dice más de lo que Descartes puede aparecer

en la apreciación, más de lo que él mismo tal vez era.

Ya sus posiciones científicas importan en su inversión un acertijo

por los contrastes: cuando él quiere certeza imperiosa; pero luego

guía a su construcción del mundo en la que tan poco cierto hay y

tanto absurdo; cuando quiere método pero luego pierde

precisamente el método de la investigación; cuando adopta la

legítima especulación filosófica pero luego la deja caer al suelo

más o menos como un mero saber de algo; siempre lleva a un

dilema que se puede expresar alternativo entre dos formas

contrapuestas. Cuando Descartes comienza originariamente sabe

más de lo que luego ejecuta; así aparece en cierto modo más sagaz

de lo que es. Cuando se entrega a sus pensamientos concretos, a

veces tan absurdos, queda como huérfano de bon sen; aparece

entonces en cierto modo menos sagaz de lo que es.

Paradójicamente se cree percibir una abismal imprudencia en la

sensata inteligencia.6

Fantástico es Descartes en lo extremo que hace y piensa. Su vida,

con los tajos de quebrantamiento radical, no muestra el aspecto de

armonía en su desarrollo humano sino el de la violencia de lo

extraordinario. Su pensamiento ama lo sorprendente y concluye

absurdas consecuencias. Pero así como su vida elude -por cierto sin

temor, antes bien con valentía en toda situación amenazante- sí el

verdadero destino (estando presente en el mundo real y en

incondicional unión con los hombres), así los disparates de su

pensamiento no tienen la fuerza de lo absurdo, mas bien muestran

una semicomprensión de lo absurdo, que luego justamente hace

desmoronar los pensamientos como fútiles. El acertijo es también

aquí la apariencia de la unión de lo más extraño entre sí, como si la

profundidad y lo trivial estuvieran juntos.

Fantástico resulta cómo el aparente vacío es sostenido con pasión.

En la pasión por la certeza imperiosa que es válida siempre para

todos es palpable una voluntad de poder sin igual. Esta no puede

conformarse -como la legítima orientación científica que nace del

amor por las cosas- con lo particular, con lo imperecedero en

pequeño de la investigación sino que la voluntad de poder del

pensador quiere el todo mismo, lo definitivo de los principios. El se

siente como el tajo entre dos edades del mundo, como el fin del

error, como el principio de la verdad. Esa voluntad no va al efecto

inmediato sino a la perpetuidad; y para creer en ella soporta él

soledad y oscuridad. Una increíble seguridad de sí mismo y una

¡limitada altivez del saber racional se revela claramente en todo, en

6 Admiradores de Descartes han expresado su sorpresa no pocas veces: así Schelling ante la teoría de la materia y los corpúsculos: "Allí se pierde totalmente toda huella de ciencia, cuesta empeño creer que éste es el mismo Cartesius que

escribió las primeras Meditaciones" (Obras 11, 271). Además, Spinoza ante la teoría de la glándula pineal como lugar de

la unión entre cuerpo y alma: "En verdad no me puedo sorprender lo suficiente de que un filósofo, que se había impuesto

terminantemente de no derivar de otras cosas que no fueran sus principios en sí iluminadores ... y que tan a menudo había

reprochado a los escolásticos el haber querido explicar oscuras cosas por medio de cualidades ininteligibles, establezca

una hipótesis que es más ininteligible que cada una de las cualidades ininteligibles" (Etica, Libro V, prefacio).

esta obra, rígida como una construcción de acero que somete todo

lo viviente a su amortajante maquinaria. Eso fantástico en la

mentalidad de Descartes puede arrojarse, en el estudio de sus

obras, como un espanto sobre el lector.

Esto es acrecentado por el hecho de que Descartes no es

simplemente el sobrio hombre razonable sino que en los

fundamentos de su filosofar se esconde un empuje místico,

comprobado en su biografía. Difícil se hace calificarla como una

posición sólo propia de la época ya que Descartes rechaza

totalmente todas las inclinaciones supersticiosas de su tiempo,

hasta la astrología. Lo que está separado en lo absoluto de su

comprensión racional y en la autoridad de la fe conocida por él

parece llegar a la unión en aquellos días de noviembre de 1619,

cuando Descartes, en una época de entusiasmo en relación con un

nuevo descubrimiento (la unidad de todo el saber como la mathesis

universalis) tuvo sueños de los que presintió que sólo podían venir

"de arriba". Ellos exigieron que él solo, en la tarea de su vida,

fundamentara la unidad de las ciencias. Prometió él por

agradecimiento una peregrinación a Loretto, que más tarde

cumplió. A ese biográfico comienzo nunca hizo él posteriormente

ninguna referencia. Pero tampoco lo negó (Gilson, Comentario,

pág. 125). Este episodio no se debe olvidar nunca si se quiere ganar

de cerca la mentalidad cartesiana.

Se tienen retratos de Descartes. ¡Qué maravillosa faz reservada!

¡Una poderosa fuerza, pero sin amor, sin belleza interior, sin la

mirada del soñador que cree poder leer cifras de la trascendencia!

En recuerdo de esos retratos se puede confiar en la impresión más

o menos fisonómica de la obra filosófica, se cree percibir al

pensador Descartes en sus pensamientos.

Es como si en la claridad del entendimiento estuviera la figura de

un oscuro duende. Ese pensamiento -en su voluntad de validez

universal sin historia- puede obrar como algo subterráneo que

busca la dignidad del hombre con pasión pero erróneamente en el

pensar de la vacía razón. Esa razón misma obra todavía de tal

manera como una fuerza elemental comparable con la oscura vida

de la naturaleza en general que se comporta para el ojo del

investigador biológico siempre tan sorprendentemente y que,

puesta entre condiciones impropias, reacciona algunas veces

absurda y torpemente y otras, razonable y llena de fantasía. Esa

vida prehumana en el hombre -atrayente y repulsiva por doquier en

el mundo en innumerables apariciones- puede ser percibida en el

pensamiento de Descartes como tal con una curiosa claridad

aparente de lo en sí oscuro.

Descartes no se devora como "la excepción" en las luchas internas

que quieren salir de la oscuridad natural y en cambio se sacrifican

en la oscuridad de la trascendencia, sino que él, en el pensamiento

-por medio de una total autodisciplina- está satisfecho como una

universalidad que se desarrolla al contrario de la excepción, justo

en conciencia de la fundamentación de la verdad definitiva.

Descartes puede obrar en nosotros como un hombre que no se

presenta, sin que él mismo lo sepa. Pero ese hombre está ahí como

todo un aristócrata, dominante por el poder de su pensamiento y

por la actitud de un gesto inadvertido, imperioso para los

prosélitos.

5. EL EFECTO HISTORICO DE DESCARTES

Si se toman las diferentes épocas del espíritu en figuras claras y

determinadas -en simplificación esquemática- se ven allí la

escolástica medieval, aquí el espíritu moderno; pero Descartes

parece no pertenecer a ninguna de ellas. De ninguna manera es él

sólo algo así como una figura de transición entre escolástica y

ciencia moderna. Es el acertijo de una filosofía única en la historia

que puede ¡parecer tan definida como escolástica que como

moderna, que no es ninguna de las dos pero que tiene una unidad

propia de una ambigüedad substancial.

Descartes es un menospreciador de la escolástica, no considera

ganancioso saber de sus disputas sin resultado. Pero él las conoce

en el grado en que sus herramientas conceptuales estén a su

disposición sin que sea consciente de dónde provienen.

Descartes es un hombre del mundo del Renacimiento, un moderno

hombre de mundo e imbuido en gusto, posición y escepticismo por

los antiguos filósofos y por Montaigne; él se libra de la costumbre

y el prejuicio. Pero desde ese mundo quiere justo lo contrario de

todo escepticismo: quiere certeza, método, mathesis universalis y

niega con su conciencia la base humanista sobre la cual se apoya.

Es característico para la ambigüedad el hecho de que pudiera

aparecer a la posteridad, a unos cuantos como piadoso católico, a

otros como comienzo de la filosofía protestante y a otros más como

revolucionario de la razón. La esencia del mero entendimiento es

estar preparado y ser útil para toda posibilidad de la fe originada en

otra fuente. Así, el mundo intelectual de Descartes es para otros un

medio apropiado para figuras de la fe, completamente diferentes en

sus contenidos; pero sólo para las dogmáticas, inclinadas al

fanatismo. Es de presumir que ni un católico piadoso ni un

protestante piadoso ni una mentalidad realmente racional puede

reconocerse a sí mismo en la figura de Descartes. Su pensamiento

conforma a aquellos que no viven ni quieren vivir ni de una unidad

ni en relación a una unidad, a aquellos que más bien tienen como

rasgo fundamental del propio ser un definitivo dualismo y

pluralismo. En el campo de su fanática ambigüedad le será posible

a otros lo que a Descartes le es extraño: una ideología relativizada

en secreto, una nueva y robustecida forma escolástica, un estilo del

pensamiento racional por la verdad, finalmente un nihilismo

abismal en ropaje de absolutos alternantes.

Tal vez nadie haya tenido en su filosofar una comunicación

verdaderamente íntima con Descartes. Pero innumerables fueron

atraídos por él y hasta se han sentido empujados hacia su

pensamiento. Se puede uno preguntar qué es lo que atrae hacia él:

tal vez algo que se quisiera aislar inadvertidamente del mundo y en

sí de la propia posibilidad con vestiduras de una universalidad

racional; algo, que apela a la falsa independencia en el vacío

intelecto porque ha perdido una independencia existencial; algo,

que vive a base de una posición polémica y que está lleno de

escondidos resentimientos. Pero por supuesto también son visibles

otros motivos: un examen objetivo de las posibilidades del

conocimiento cartesiano, por ejemplo, en la idea de la mathesis

universalis; y ante todo, una conmoción filosófica por los orígenes

positivos del filosofar de Descartes.

Si se habla de los efectos de la filosofía cartesiana no se puede

nunca sostener que Descartes es la única causa de ellos. Los

inevitables deslices e inversiones de la naturaleza humana son

visibles sólo en su trivialidad por la masa intelectual que se

aproxima a un gran pensador y que lo debilita allí, donde él yerra.

Descartes fue apropiado para ratificar y dar buena conciencia a

esos deslices por medio de su grandeza y de su representativa

presencia. Con él podía, en cierto modo, quedar asegurado el error

de los deslices.

Recordemos la forma de su efecto diferenciando una serie de

circunstancias:

EFECTO DE LA ACTITUD

Descartes es un gran ejemplo para el efecto histórico de lo

unilateral que aparece como una consecuencia avasalladora a la

comprensión inmediata. De él parte lo excitante de lo radical. Su

objeto o su origen no son el contenido de un todo o el hombre total

o el mundo realizado, sino que su pensamiento abstracto es como

un taladro que penetra con toda precaución pero en sí sin

importarle el efecto que causa. Es una radicalidad fácil de ejecutar

para el imitador siempre que ella no exija ninguna substancia

propia del ente que así quiere pensar.

Además, Descartes obra por su ejemplo de la independencia del

pensamiento. El riesgo de lo aparentemente extremo en la duda

-que empero al mismo tiempo origina por sí mismo la certeza más

decidida de la razón- fue capaz de elaborar un elevado sentimiento

del pensamiento consciente de sí mismo porque quería llegar a ser

señor de todas las cosas en el filosofar; pues en ese filosofar, lo

otro, lo sensorial, la historia, la autoridad, no desempeñaba ningún

papel. Estos estaban sólo al margen y podían ser olvidados en el

pensar mismo. Ese poder prescindir produjo un sentimiento de

libertad, y esa libertad se encontró corroborada como la semejanza

a Dios del hombre. Existe un encanto hasta de la posibilidad

ilimitada, como si ésta aun cuando vacía fuese ya la libertad; el

encanto de la certeza independiente que se tiene ya por saber

consumado de la verdad.

EFECTO DE LA INVERSION DEL SENTIDO DE LAS

MODERNAS CIENCIAS NATURALES

En la inversión del sentido de las modernas ciencias naturales

vemos un efecto trascendental de Descartes. Ese efecto se halla en

el espíritu humano fundamentado como tal, pero Descartes lo

ejecutó por primera vez en forma representativa.

Sus principios no tienen el carácter de hipótesis metódicas. La

"hypotheses non fingo" de Newton se volvió contra el

cartesianismo, que idea algo pero no lo investiga. Mientras que

para las nuevas ciencias naturales los respectivos principios sólo

son intentos de la investigación, para Descartes son la realidad del

mundo reconocida imperiosamente. Por eso Descartes piensa

incansablemente, en especial su imagen mecánica del mundo,

desde su origen astronómico hasta las apariciones biológicas y

físicas en nuestra Tierra, sólo utilizando experiencias generales,

con mero pensamiento, sin nuevas experimentaciones. Pero

mientras presenta como nuevo cosmos la impresión tan

encantadora para muchos de una interpretación mecánico-unitaria

del mundo, sale al mismo tiempo del verdadero desarrollo del

conocimiento de las ciencias naturales. Lo imaginado por él no

llegó a ser factor del conocimiento científico natural. Antes bien,

éste tuvo que despojarse de los errores que se originaron así.

En la obra de Descartes ocupa un considerable espacio la

exposición de objetos de las ciencias naturales. Por largos trechos

no se creería estar ante filosofía alguna sino ante apreciaciones

científicas deficientes y falsas y que sólo adquieren importancia

para la figura biográfica e histórica de Descartes, Pero el filosofar

allí es el de la relación de una imagen del mundo que nadie había

esbozado antes que él en esa unidad y en esa consecuencia. Esa

imagen está por completo en analogía con la imagen aristotélica

del mundo. Aristóteles interpretó -por medio de las formas

substanciales, por medio del peculiar sistema de coordenadas de

sus categorías existentes a base de forma, desarrollo, jerarquía de

gradaciones, etc- el contenido cualitativo de la existencia cuya

evidencia inmediata fue mantenida y más que nunca llevada al

presente. Descartes interpretó -por medio de categorías mecánicas

de cantidades, corpúsculos, presión y cheque, torbellino, etc.-, su

mundo despojado en esas categorías de su carácter cualitativo,

despojado de su rica evidencia inmediata. Ambos trajeron, por su

imagen total, algo ya listo y no el empuje hacia la investigación,

antes bien, una paralización de su investigación libre para los

creyentes de esa imagen.

Si bien Descartes está con la nueva ciencia conscientemente en

contra de la escolástica, en realidad está empero con una nueva

forma de la escolástica que él fabrica con la materia de la nueva

ciencia, contra el sentido de esa imera ciencia.

El gran efecto histórico de la inversión fundamental en el sentido

de las ciencias naturales pudo llegar a ser posible por las siguientes

razones:

Descartes favoreció con su imagen del mundo un impulso

promedio de la comodidad del pensamiento: se quiere saber cierta

y definitivamente el total de la naturaleza y de lo posible; se quiere

en forma de ciencia imperiosa tener también precisamente eso que

así no se puede saber; se es dogmático por naturaleza; se tiende a

los simples, decisivos esquemas fundamentales para la

interpretación del mundo, en los cuales todo lo que sucede puede

atraparse: todo no es nada más que este procedimiento

comprensible mecánicamente.

A esto hay que agregar otra cosa: que las modernas ciencias

naturales realmente en desarrollo coincidirían al parecer en sus

contenidos con la imagen cartesiana del mundo. La filosofía de

Descartes ganó extraordinariamente en prestigio como si en

realidad fuera ratificada por éxitos prácticos.

Pero en realidad sucedía lo contrario. Las ciencias naturales se

desarrollaban contra Descartes; pero sus resultados, interpretados

cartesianamente, fueron ligados siempre con un sentido de

absolutismo que en sí no le correspondía en nada. La inversión

fundamental ocurrida en el pensamiento de Descartes es de un

interés tan elevado porque es representativo para una ancha

corriente que comenzó en aquel entonces y que fluye por la

posterior historia del espíritu de Occidente molestando

permanentemente la legítima orientación científica y el real sentido

de los resultados de dicha investigación. Hasta el positivismo, esa

corriente sostiene la ciencia aparente del vacío palabreo y del

esquema sin experiencia. Las peores mitologías mecanicistas son

las que impiden la investigación de lo cualitativo y, ante todo, de la

vida. Por esas mitologías se ligó la fructífera investigación

mecanicista con las consecuencias de una imagen mecanicista del

mundo en la cual la conciencia del ser se creía comprender en total.

El pensamiento absolutista de Descartes pertenece ampliamente al

tipo de esos pensamientos que paralizan la investigación y que

empujan al hombre al callejón sin salida del pensar que lleva al

conocimiento ilusorio. De este tipo de pensamiento se origina el

desliz del espíritu moderno que siempre se repite; desliz en el cual

el verdadero auge de estos siglos se precipita siempre de nuevo en

una inversión y que hasta puede aparecer como un todo en un falso

aspecto. En esa inversión se delinean fatales faltas de la

incomprensión mutua entre razón y ciencia. Mientras Descartes sea

representante de esas posibilidades puede aparecer como nada

moderno, como retardador, como método para sepultar las

posibilidades realmente nuevas.

De este tipo de pensamiento se originó una consecuencia no

sospechada por Descartes. Ya que él siguió en líneas generales la

razón absolutista y dejó la fe sólo al margen -por cierto sin

derribarla pero sí por orientación de una razón que se basta a sí

misma- se pudo a continuación borrar el mundo entero de la fe y

con la mera razón -en la que, en Descartes, faltaba su propia

posibilidad existencial- llevar a cabo un yermo de falta de fe como

en la historia no había ocurrido hasta entonces. Si el Dios, que en el

sistema tenía una función por cierto formalmente básica pero luego

en el contenido del todo la fue perdiendo ampliamente, fuese

simplemente borrado y si la razón se confiara a sí misma -porque el

Dios en sí era superfluo desdeun principio para la razón- entonces

habría quedado para una época posterior un desierto inconsolable:

el mundo absorbido por el mecanismo; mundo y Dios hundidos

simultáneamente; en su lugar, la máquina del entendimiento, sí, la

mecanización de todo; la vida como lucha de meras máquinas.

Todo esto no es de ningún modo la consecuencia de las modernas

ciencias naturales como tales, tampoco la consecuencia del

razonamiento que se basta a sí mismo como tal sino la

consecuencia del haber sido llevados a lo absoluto en el mero

entendimiento y de aquella interpretación filosófica de la

naturaleza que Descartes emprendió antes que todos.

A causa de esa interpretación invertida se desacreditan la

orientación de la investigación científica y la orientación técnica,

en vista de sus consecuencias en la actitud y fe humanas. A esas

orientaciones se le adjudican consecuencias que no pueden

producir de por sí sino por una interpretación que no las

comprende.

EFECTO DE LA IDEA DE LA MATHESIS UNIVERSALIS

De la idea de la mathesis universalis se deriva un múltiple

movimiento de intentos filosóficos, distintos entre sí, pero

conformes en la idea de la unidad del conocimiento, del saber y de

la razón humana y, con ello, de lo cognoscible.

Las ideas de Leibniz tienen aquí una estrecha relación con aquellas

de Descartes, cuando quiere hacer prosperar la mathesis universalis

por medio de una característica universal (teoría de los signos).

Pero nunca pudo llevarlas a cabo. El descubrimiento de sus signos

fue fructífero sólo para las matemáticas.

La teoría científica de Fichte quiere realizar la unidad del saber

desde un origen totalmente distinto, a pesar de la analogía entre el

cogito y el yo, pero también por derivación de una unidad como el

todo. Ese esfuerzo tan genial como vehemente quedó, empero, sin

escuela y sin validez general.

La logística es el empeño que está más cerca de Descartes. Es

indiscutible el hecho de que la logística expresa actitudes. Pero el

problema consiste en qué significados tienen las actitudes aquí

expresadas en relación al todo de nuestra existencia humana, es

decir, si son importantes o si consisten sólo en un pensamiento

exacto sin consecuencias; esas exactitudes resultarían vacías en el

sentido de que con ellas no se puede iniciar nada, fuera de que son

como juegos en una conversación para gente interesada que se

lleva a cabo regida por reglas de exactitud.

EFECTO POR LA POSIBILIDAD DE UNA NUEVA

INTERPRETACION DEL YO, DEL METODO Y DE LA

CIENCIA

Los grandes principios de la filosofía cartesiana, justamente a

causa de su indeterminación en la claridad, fueron capaces de una

constante interpretación nueva. Obraron como gérmenes de los que

pudieron crecer cosas tan diferentes como la metafísica de Spinoza,

la crítica kantiana de las condiciones trascendentales de la

conciencia en general, la filosofía del yo de Fichte, etcétera. Todas

recibieron un empuje de él del cual después se defendieron en la

misma forma radical. En especial tuvieron influencia los

pensamientos del "yo" (en cogito ergo sum), el “método" y la

"ciencia".

a) El cogito ergo sum pudo aparecer hasta que Kant y Kierkegaard

y hasta el presente como un punto cardinal del filosofar, de tal

modo que Schelling, no sin razón, encuentra que Descartes dio la

tónica de la nueva filosofía, aunque en seguida agrega que el cogito

ergo sum ha "obrado como un encanto por el cual la filosofía fue

retenida en el círculo de lo subjetivo y de la realidad de la mera

conciencia subjetiva" (Schelling, Obras, 10, S).

b) El método obró porque "método" fue hecho tema por Descartes.

Era algo nuevo presentarse ante la opinión pública con un

programa: se trataba de un programa -desafiante y que despertaba

las más grandes posibilidades- que establecía el método por medio

del cual todo el conocimiento podía llegar a su meta segura. En la

filosofía -cuya esencia es la verdad siempre presente-, la verdad, de

la que vive el hombre que en ella piensa, se convirtió en el

porvenir, en lo verdaderamente real. Ella misma se dio como

inconclusa. Todo aquel que llegó a oír de ella se sintió impulsado a

seguir por ese camino. A él tal vez no le será presentado el

conocimiento ya listo, sino mostrado cómo puede ser también uno

de los que encuentren algo nuevo. Desde entonces, a menudo -o

fructífero o estéril- se ha originado un movimiento científico en la

filosofía según el esquema aquí esbozado: invitación al método por

medio del que cualquier otro puede producir algo. La consecuencia

práctica fue que también aquellos a quienes el contenido les era

totalmente extraño podían colaborar exteriormente. Debido a que el

método era, en cierto modo, técnico, general y seguro, cada uno

podía intervenir para conseguir con el uso mecánico de la forma, la

apariencia de una investigación científica. Por ese camino se

hallaba la nivelación de la ciencia. El programa del método no

pudo poner en marcha la vibrante comunicación de algunos pocos

amigos de la que nace el esfuerzo intelectual, sino la escuela de

muchos hombres que se miran con envidia por su capacidad de

rendimiento.

Todavía fue posible otro efecto del método. Pudo ser y lo fue la

salida para la nueva iluminación de lo circunvalante, para la real

especulación. Pero sólo allí Descartes pudo ser inmediatamente

abandonado, le fue posible a ese filosofar quedar sin equívocos. La

educación hacia la clara dirección de pensamientos se satisfacia en

vez de eso, por lo general, con una forma meramente lógica, que

impresionaba como matemática y exacta, pero que ni era

verdaderamente especulativa (como la música de los grandes

pensadores en forma pura) ni tenía contenido real, sino que -ya sea

trivial o complicada- en el fondo no decía nada y se transformaba,

en jerga propia de cada escuela, en una forma aparentemente

exacta de reglas de juego.

e) La filosofía fue siempre ciencia en el sentido de expresión clara

y verdad expresada racionalmente. Ahora se hizo poderosa una

posición fundamental con el énfasis de la nueva ciencia en la

filosofía, posición que acentúa la ciencia imperiosa y válida

universalmente y la declara también como esencia de su

pensamiento; que en principio no se ve más diferenciada de otra

ciencia sino que interpreta a la filosofía como aquella ciencia en la

que está contenida toda ciencia que dentro de ella tiene su lugar

determinado en el todo. Por eso se debió acentuar la distancia con

todo lo anterior y el nuevo comienzo de Descartes. También ese

esquema -por el cual en cada caso se lleva a cabo entonces el

principio de la filosofía científica- ha sido a menudo repetido en

los nuevos siglos y hasta en el presente. De esa posición se produjo

en Descartes y en cada uno que la repetía la esperanza que la

nueva, ahora filosofía científica, se iría a imponer rápidamente

como la verdad universal; y se produjo la seguridad de sí mismo

del pensador de ser el punto cardinal y fundador de la filosofía

verdadera, científica.

Pero también se ha repetido de que todas las filosofías de este tipo

no se han impuesto de ninguna manera. Tampoco fueron

diluyéndose, como los puntos de vista superados en cada caso en

las ciencias naturales, en pasos que se conservan en el proceso del

progreso. Fueron olvidados históricamente o bien tuvieron un

contenido, a pesar de ese su error fundamental, y por eso no se

perdieron.

Esta fue además la salida para la intolerancia racionalista,

difundida en el mundo moderno: la petulancia dogmática de la

razón trajo la arrogancia. Pero prácticamente sólo causó una nueva

reserva de la existencia y una ceguera de sus ojos y originó la

posibilidad del disfraz de intentos y fines totalmente distintos en

figura de absoluta validez racional. La arbitraria irracionalidad en

el ropaje imparcial de lo racional pudo desarrollar esa orientación

científica del filosofar.

No se puede dudar del extraordinario efecto de Descartes hasta el

presente. Tanto más hay que preguntarse si con ello lo

consideramos como uno de los fundadores del espíritu moderno y

si lo podemos llamar el origen de la filosofía moderna.

El entretejimiento de los motivos en su pensar y luego la inversión

de todos sus impulsos filosóficos de su sentido original lo hacen

aparecer -comparado con las grandes figuras anteriores,

contemporáneas y posteriores a él- como un punto de reunión de

los movimientos ideológicos, cada uno de los cuales puede a su vez

volverse ambiguo; todo lo que él piensa parece estar entre dos

luces.

Cuando bajo espíritu moderno se entiende algo que fue un camino

equivocado y necesario de rechazar, cuando en el pensamiento de

los últimos siglos se subrayan aspectos que se tienen por nocivos,

puede uno inclinarse entonces a rechazar con ese espíritu moderno

a Descartes como uno de sus fundadores. . . Pero si en cambio en

los tiempos modernos se ve más bien algo extraordinariamente

positivo bajo una capa de insensatez y equívoco, positivo cuyo

desarrollo todavía es tarea, entonces se convierte Descartes en una

de las figuras peligrosas que seducen siempre a deslices con

abrasadora incitación.

LA IMPORTANCIA DEL ERROR

Cuando buscamos demostrar la inversión en el proceso de los

pensamientos cartesianos no la tomamos como un error casual. La

importancia del error consiste en que tal vez sea necesario,

inevitable para la naturaleza humana bajo las condiciones del

pensamiento moderno. Tal vez ese error tuvo que cometerse de una

vez por todas para poder ser totalmente superado. Para librarse de

él y de sus figuras en la multiplicidad de las inversiones siempre

será necesario un nuevo esfuerzo. Es tal vez imposible guardarse

de esas inversiones cuando no se las ha probado para

comprenderlas.

Una superación así no ocurre por medio de apreciaciones generales

sino por la captación de determinadas articulaciones y contenidos

del pensamiento cartesiano, por medio de un pensamiento crítico

en el que se pueda apreciar totalmente esa filosofía. Sólo cuando el

error se ha vuelto transparente llega la filosofía a la total claridad.

Pero cuando se logra el camino a la verdadera filosofía sin

superación del error fundamental; cuando quien no lo ha superado

conscientemente siempre cae en ese error, entonces sí que, aun

cuando Descartes fuera examinado totalmente, el valor de su obra

quedaría perenne. El que filosofa debe conocer esto si quiere ser

protegido de esas apariencias seductoras, de las que de lo contrario

sería víctima por sí mismo. Los errores realizados

consecuentemente deben ser meditados para impedir su repetición

y para probar el pensamiento frente a ellos. Por eso Descartes es

indispensable en el estudio. En él se puede ver en origen y

principio lo que luego llega a ser el constante enemigo del

filosofar, mismo allí donde se cree marcha con la verdad propia de

él. Descartes es una fatalidad histórica en el sentido de que todos

los que filosofan, en la indispensable apropiación de su obra, deben

decidir por sí mismos la forma en cómo realizarán esa apropiación.

La importancia de Descartes para nosotros consiste además en

probarnos ante él por medio de la forma de la enemistad hacia él.

Esa enemistad es casi general pero los enemigos están de acuerdo

sólo en lo negativo. La razón de la enemistad es tan heterogénea

que un enemigo debe combatir al otro cuando combate a Descartes.

A través de él se está en condiciones de ganar claridad acerca del

filosofar precisamente contra las formas erróneas en las que

Descartes es combatido.

Cuando, por ejemplo, se reprueba la separación llevada a cabo por

Descartes de cuerpo y alma en dos substancias, se anula también la

verdadera diferenciación fenomenológica entre existencia espacial

de las cosas y conciencia, y se pierde aquel salto que hace las veces

de impulso y acertijo, durante tanto tiempo como permanezca

sincero. En la renuncia de aquella diferenciación se cae en el

vitalismo de la aparente totalidad de una substancia que, entre

naturaleza y espíritu, es en forma irisada lo uno o lo otro en un

afirmar sin un camino del conocimiento realmente recorrido y

fructífero.

Cuando se combate por otra parte algo así como las

demostraciones cartesianas de Dios en cuanto a su carácter de fines

lógicos imperiosos, se combate erróneamente al mismo tiempo la

especulación filosófica en la aclaración de existencia y

trascendencia, por ejemplo, en beneficio de un positivismo y

empirismo triviales o de un logicismo.

Se comete un error en cuanto se acusa al mundo moderno, a las

ciencias naturales y a la técnica, al esclarecimiento y a la

mecanización de la vida y, en cierto modo, se lo hace culpable a

Descartes: generalmente no se reprueba entonces la inversión de

Descartes sino la fuerza de la investigación misma, la posible

aclaración por raciocinio y con ello el legítimo filosofar; se

reprueba falsamente lo que Descartes mismo no había

comprendido con clara conciencia. Se confunden los deslices que

Descartes realizó mediante el pensar (concepto mecánico del

mundo, el entendimiento llevado al absoluto) -y que en el mundo

moderno se realizaron prácticamente (mecanización de la

conciencia en vez de adueñarse de los posibles mecanismos;

vitalización de la mera vida en vez de permanecer en la vida en

relación con la trascendencia) - con los verdaderos orígenes del

espíritu moderno, creador en el fondo, que da posibilidades al

hombre de un increíble impulso, aunque también bajo los más

grandes riesgos.

La tarea reside en realizar la filosofía que ha superado los errores

fundamentales de Descartes, aquella -que creció según su escala y

por él que coloca contra él, por razón positiva, el todo, lo humano e

histórico, de lo cual realmente vivimos y podemos vivir.

Hay que realizar la filosofía que es racional por un motivo más

profundo y que sabe que la razón es como circunvalante una razón

no inaccesible;

que tanto es abierta para toda realidad y validez como libre en

la especulación, en la trascendencia apasionadamente sobria,

en el oír de cifras de la escondida trascendencia;

que capta todo sentido de realidad y a pesar de eso conserva lo

circunvalante;

que reconoce la certeza imperiosa pero comprende su

relatividad;

que deja totalmente libre el espacio a las modernas ciencias

naturales y a sus consecuencias pero al mismo tiempo se

distancia de su absolutización;

que emprende con decisión las posibilidades científicas pero

sabe los límites de esas posibilidades;

que admite toda imagen del mundo siempre que haya en ella

una demostración real pero también que se sostiene sin una

imagen que sea la única y absoluta;

para la que todo lo sabido es sólo medio que toma en posesión

como tal sin ver en ello alguna vez la meta final;

que históricamente está en el fundamento de la existencia del

cual crece atenta a otra existencia, sin pasar por alto ninguna,

sin clasificar ninguna, sin saber de ninguna;

que es capaz de abordar lo substancial en toda figura porque

ella misma crece de una posible substancia;

que crea el espacio de una ¡limitada comunicación sin saber a

dónde lleva y qué es el todo; que no cae en dogmas y no se

pierde en lo sin base; que ilumina lo incondicional, que es

histórico y por consiguiente no universal y al mismo tiempo se

apropia de lo universal, y esto, por universal no es

incondicional sino relativo; que no anticipa la trascendencia

como cosa sabida y no la utiliza para sí sola, por eso también

inspira histórica y existencialmente la unidad incondicional,

no sostenida como absoluta unidad para todos y para todo.