LA CRÍTICA DE LA RELIGIÓN COMO CRÍTICA DE LA MODERNIDAD...

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LA CRÍTICA DE LA RELIGIÓN COMO CRÍTICA DE LA MODERNIDAD

CAPITALISTA. TENTATIVA PARA UN CONCEPTO DE ‘CRÍTICA’ A PARTIR DEL

PENSAMIENTO DE KARL MARX

Por Carlos F. Lincopi Bruch, Filosofía, Universidad de Chile.

“El culto del dinero tiene su ascetismo, sus renuncias, sus sacrificios: la frugalidad y la

parsimonia, el desprecio por los placeres mundanos, temporales y fugaces, la búsqueda del

tesoro eterno.”

Karl Marx, Grundrisse.

“…no se avergüenza de dirigir sus oraciones a un objeto sin vida.”

Antiguo Testamento, La Sabiduría de Salomón, 13,17.

Resumen:

El presente trabajo tiene por objeto presentar una tentativa de ‘crítica de la

modernidad’ a partir de la ‘crítica de la religión’, la cual se presenta como punto de partida

o como la premisa de ‘toda crítica’. En este sentido, el capitalismo se presenta como una

religión de ‘culto’ y ‘sacrificio’, cuya deidad – la forma valor – orienta y dirige los

‘sentidos’ en el mundo moderno de la vida. La comprensión del carácter religioso de la

sociedad capitalista se transforma, a partir del presente trabajo, en condición necesaria para

comprender las determinaciones más concretas del modo de producción capitalista.

Palabras clave: teología, modernidad, religión, capitalismo, fetichismo.

Abstract:

The present work aims to present an attempt to 'critique of modernity' from the

'critique of religion', which is presented as a starting point or as the premise of 'all

criticism'. In this sense, capitalism presents itself as a religion of 'cult' and 'sacrifice', whose

deity - the value form - guides and directs the 'senses' in the modern world of life. The

understanding of the religious character of capitalist society is transformed, from the

present work, into a necessary condition to understand the more concrete determinations of

the capitalist mode of production.

Keywords: theology, modernity, religion, capitalism, fetishism.

Apuntes preliminares

La recepción del pensamiento de Karl Marx (1818-1883) no ha sido una cuestión

sencilla en la historia de la filosofía. En torno a su figura y a su producción teórica

deambulan mucho mitos y, sobretodo, interpretaciones de orden ideológico – en el sentido


2

peyorativo que tiene este término para Marx –. En efecto, ciertas convenciones en torno a la

obra de Marx han impedido observar la riqueza de su pensamiento. La paradoja es que

mientras más se esforzaban los ‘comunistas’ por crear una ‘interpretación pura’, por

desarrollar un ‘marxismo puro’, más se alejaban del propio Marx. En este sentido, para

nosotros no existe una interpretación inequívoca de la obra de Marx, como todo gran

pensador, su obra es un manantial de problemas que interpelan nuestro presente en un

sentido múltiple. Por ello, toda lectura de Marx, aunque suene obvio, debe partir del propio

Marx.

A contrapelo de las discusiones predominantes en los congresos de la Internacional

Comunista y otros círculos de la élite soviética, y en medio de pogromo nacional-socialista

de la Segunda Guerra Mundial, un pensador de origen judío escribió lo que a nuestro juicio

se convertiría en la interpretación e interpelación más polémica a la obra de Karl Marx, nos

referimos a Walter Benjamin (1892-1940), quien en sus Tesis de filosofía de la historia

(1940) sostuvo, básicamente, que el pensamiento marxista puede fortalecerse y vencer si

pone a su servicio a la ‘teología’.1 A partir de ese momento, a nuestro juicio, pensar a Marx

– y con ello el mundo capitalista contemporáneo – dejó de ser lo mismo. La obra de Marx

comenzó a develar pasajes que simplemente habían sido pasados por alto, con Benjamin, la

obra de Marx comienza a develar determinaciones teológicas.

Sin embargo, fue Enrique Dussel (1934), quien descubrió – junto a otros pensadores

como José Porfirio Miranda (1924-2001) – la subsistencia de un ‘discurso teológico’, de

orden metafórico, en toda la producción teórica de Marx. Estas investigaciones dieron a luz

al libro Las metáforas teológicas de Marx (1993), texto que ocuparemos ampliamente para

desarrollar el presente trabajo. En efecto, Dussel observa muy nítidamente los móviles

sacrificiales del proceso de valorización del valor, las metáforas de la ‘carne’ y la ‘sangre’,

del trabajo vivo subsumido al trabajo muerto, la cuestión de la idolatría, entre otros temas

que han sido históricamente objeto de los estudios teológicos.

¿Qué nos proponemos aquí? Pues presentar una tentativa para un ‘concepto de

crítica’ a partir del pensamiento de Karl Marx, según el cual, a nuestro juicio, la crítica de

la religión se transforma en una crítica de la modernidad capitalista. En efecto, Marx

sostiene en Introducción para la crítica a la filosofía del Derecho de Hegel (1844) que, la

premisa de toda crítica es la crítica de la religión2, es decir, no puede existir crítica – sea

cual sea – si no existe al mismo tiempo – en cuanto que premisa – una crítica de la religión.

La autenticidad de la crítica se encuentra, pues, en la crítica de la religiosidad. El espíritu de

Marx, como puede verse, se encuentra en estrecho vínculo con el criticismo kantiano, de

hecho, estas disposiciones nos recuerdan asombrosamente a la Crítica de la Razón Pura,

obra en la cual Kant sostiene:

1 Benjamin, W. (2014). La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia. Santiago de Chile: LOM.

2 Marx, C. (2009). Introducción para la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. En G. Hegel, Filosofía del

derecho (págs. 9-22). Buenos Aires: Claridad, p.10


3

“Nuestra época es, de modo especial, la de la crítica. Todo ha de someterse a ella. Pero la religión y

la legislación pretenden de ordinario escapar a la misma. La primera a causa de su santidad y la

segunda a causa de su majestad. Sin embargo, al hacerlo, despiertan contra sí mismas sospechas

justificadas y no pueden exigir un respeto sincero, respeto que la razón sólo concede a lo que es

capaz de resistir su examen público y libre.”3

De esta manera, en nuestra época, nadie puede eludir el juicio. No hay entidad que

no pueda ser objeto de la más rigurosa crítica y, como bien advierte Kant, la religión

tampoco puede salvarse de esta crítica. Aún, como hemos visto, para Marx no se trata

simplemente de realizar una crítica de la religión, sino que ante todo, comprender que la

crítica de la religión es la premisa de toda crítica.

En este sentido, la crítica de la religión es el punto de partida para el desarrollo de

cualquier tentativa teórico-crítica, al mismo tiempo que se transforma en la posibilidad de

observar lo real desde otra perspectiva. La realidad, en este caso en particular, la

‘modernidad capitalista’, se nos presenta como un conjunto de determinaciones teológicas o

religiosas. En esta línea observaremos las deidades, los ritos, los cultos, los sacrificios, lo

mundano y lo sagrado, tal y como se presentan en la religión moderna de la ‘valorización

del valor’. La crítica, desde una perspectiva marxista, se orienta, entonces, hacia la

profanación de los aspectos sagrados de la realidad, esto es, a la mundanización y

humanización de los aspectos que no están permitidos para el ‘ser humano’ (el lugar de

Dios). La invitación que realiza Marx es a criticar lo que no debería ser criticado, es

observar lo que no debería ser observado, es cuestionar lo que no debería ser cuestionado,

esta es la característica de la crítica marxista y que la transforma al mismo tiempo en una

crítica auténtica, es decir, radical y que permite el encuentro del hombre consigo mismo.

Es interesante destacar que, la afirmación presentada por Marx en la Introducción

para la crítica a la filosofía del derecho de Hegel ha pasado desapercibida y, sin embargo,

entrega nuevas luces para la lectura de su obra madura, particularmente, para los pasajes

referidos al así llamado ‘fetichismo de la mercancía’ esbozado en el primer capítulo de El

Capital (1867), en el cual Marx atribuye a la mercancía un ‘manifestarse’ o ‘aparecer’ en

una forma ‘teológica’ o ‘divinizada’ que nublaría la comprensión concreta – conceptual y

real – de los sujetos que se relacionan con ella. La comprensión del carácter ‘fetichista’ de

la mercancía, jugaría, en este sentido, el lugar de la ‘premisa’ – crítica de la religión – que

permitiría sostener la crítica del modo de producción capitalista de manera más general.

Sostenemos que no es casual la ubicación del problema del fetichismo de la mercancía en el

primer capítulo de El Capital, a nuestro juicio, se trata de una coherencia epistemológico-

crítica que atraviesa la obra completa de Marx.

Por otra parte, vale la pena recordar la relación de Karl Marx con la ‘religión’. En

efecto, nuestro pensador, era de origen completamente judío, de familia protestante, criado

3 Kant, I. (2013). Crítica de la Razón Pura. México D.F.: Taurus.


4

en Tréveris, ciudad de orientación principalmente católica.4 Como ha señalado David

Mcllelan en su Karl Marx, su vida y sus ideas (1973): “sería difícil encontrar a alguien con

antepasados más judíos que Karl Marx”5. Sin embargo, la familia de Marx no solo era

judía, sino que tenía una profunda tradición rabínica, en la cual destacan su abuelo Meier

Halevi Marx, su tío Samuel Marx, mientras que la esposa de su abuelo tenía por padre a

Moses Lwow, quien era el rabino de Tréveris. Podríamos seguir nombrando la tradición

rabínica en los antepasados de Marx, pero eso extendería demasiado nuestro trabajo, por

ahora, nos basta con señalar que, básicamente, todos los rabinos de la ciudad de Tréveris,

desde el siglo XVI en adelante, fueron antepasados de Marx.6 Así mismo, en uno de sus

primeros escritos, nos referimos a Reflexiones de un joven al elegir una profesión (1835) se

revela un pensamiento de base claramente cristiana. Marx señala: “También al hombre le

ha trazado Dios un fin general…ya que Dios no deja nunca al hombre sin consejo y,

aunque hable en voz baja, su voz es siempre segura.”.7 En el mismo sentido, no podemos

olvidar que Karl Marx se preparó para trabajar con Bruno Bauer como profesor adjunto de

teología en Bonn.8 Entonces, es correcto señalar que Marx poseía un profundo

conocimiento del pensamiento y la teología judeo-cristiana, la cual va a ser utilizada para

elaborar su crítica de la modernidad capitalista. Nos interesa destacar este elemento,

simplemente, porque a nuestro juicio, la eficacia de la crítica de la religión es posible a

través del uso de las herramientas que brinda la propia teología.

Aproximaciones al problema de la religión

En el presente apartado nos interesa entregar una aproximación, de manera sumaria,

al concepto de ‘religión’, lo cual es necesario para comprender a qué se refiere Marx

cuando expresa que la premisa de toda crítica es la crítica de la religión.

Una primera aproximación nos la entrega Ferrater Mora (1912-1991), quien en su

Diccionario de Filosofía indica:

“…en la primera interpretación lo propio de la religión es la subordinación, y vinculación, a la

divinidad; ser religioso es estar religado a Dios. En la segunda interpretación, ser religioso equivale a

ser escrupuloso, esto es, escrupuloso en el cumplimiento de los deberes que se imponen al ciudadano

en el culto a los dioses del Estado-Ciudad. En la primera interpretación se acentúa la dependencia del

hombre con respecto a la divinidad, aun cuando el concepto de religación puede entenderse de varios

modos: como vinculación del hombre a Dios o como unión de varios individuos para el

cumplimiento de ritos religiosos. En la segunda interpretación se acentúa el motivo ético-jurídico.”9

4 McLellan, D. (1977). Karl Marx: su vida y sus ideas. Barcelona: Editorial Crítica, p.9

5 Ibíd., p.11

6 Ibíd., p.11

7 Marx, C. (1982). Escritos de juventud. México: Fondo de Cultura Económica, p.1

8 Dussel, E. (1993). Las metáforas teológicas de Marx. Navarra: Verbo Divino, p.6

9 Ferrater, J. (1964). Diccionario de Filosofía. Buenos Aires: Sudamericana, P.558


5

Entonces, en una primera referencia, ‘religión’ quiere decir vínculo a Dios – o a

cierta divinidad –, al mismo tiempo que adoración a través de la figura del ‘culto’. Así

mismo, religión o religiosidad expresa una relación de ‘dependencia’ del individuo ante la

figura divina. Entonces, en base a esta definición, la tarea primera sería buscar cuál es el

Dios de la modernidad – el que no ha muerto –, de qué manera se vincula el hombre con la

divinidad, cómo se expresa su dependencia ante él y, también, cuáles son los deberes,

cultos y ritos que se desarrollan en esta religión – la religión de la modernidad –.

Por otra parte, una aproximación interesante es desarrollada por Émile Benveniste

(1902-1976), quien en su célebre Vocabularios de las instituciones indoeuropeas (1969),

caracteriza la ‘religión’ como la esfera de lo ‘sagrado’. En este sentido, Benveniste nos

indica que ‘sagrado’ tiene una denotación de orden positivo, en tanto que se trata de aquello

que se encuentra cargado de presencia divina, y otra de orden negativo, en tanto que denota

aquello que se encuentra prohibido al contacto con los hombres.10

Así mismo, tantea

latamente una noción de ‘sacrificio’, según la cual, ‘sacrificio’ quiere decir el acto de

honrar a Dios, de solicitar el favor de Dios y de reconocer el poder de Dios por medio de

ofrendas. Luego, la tarea del pensamiento crítico frente a la religión moderna, consiste en

determinar: i) cuál es el objeto cargado de presencia divina; ii) qué es lo que se encuentra

prohibido para los simples mortales, y; iii) qué es lo que se sacrifica en esta religión

moderna.

En base a las consideraciones expuestas, podemos ya comprender – medianamente

– hacia dónde se dirige Marx con la afirmación de que la premisa de toda crítica es la

crítica de la religión.

La crítica de la religión como premisa de toda crítica. Introducción para la crítica a la

filosofía del derecho de Hegel

En su Introducción para la crítica a la filosofía del derecho de Hegel (1844), Karl

Marx, como hemos dicho, señala: “…la crítica de la religión es la premisa de toda

crítica”.11

Entonces, veamos qué entiende nuestro autor por ‘religión’ y por ‘crítica de la

religión’ en el texto mencionado.

Para Marx, la crítica de la religión tiene por objeto señalar u orientar un camino

teorético – luego práctico – que permita al hombre encontrar su autenticidad. En este

sentido, la religión se presenta ante el hombre como una pérdida de sí mismo y de su

mundo, pérdida que es reemplazada por la realidad del ‘cielo’, la cual no es otra cosa que la

apariencia ‘fantástica’ de sí mismo y de su mundo.12

La crítica de la religión se presenta,

entonces, como el encuentro del hombre consigo mismo. Esto es posible dado que el

10

Benveniste, É. (1983). Vocabulario de las instituciones indoeuropeas. Madrid: Taurus, p.345 11

Marx, C. (2009). Introducción para la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. En G. Hegel, Filosofía del derecho (págs. 9-22). Buenos Aires: Claridad, p.9 12

Ibíd., p.9


6

fundamento de la crítica religiosa no es otro que la idea de “el hombre hace la religión”.13

Sin embargo, esto quiere decir que existe una sociedad, una comunidad política tal que,

hace posible la creación de la religión. En realidad, frente a un mundo terrible, a un ‘mundo

subvertido’ dice Marx, la religión ocupa el lugar de interpretación general del mundo, es

decir, la religión crea un margen de sentidos para el individuo que se haya supeditado a la

realidad del mundo subvertido, es – como dice Marx – un consuelo, una sanción moral y

justificación de este mundo.14

Por otra parte, Marx señala que la religión expresa “la miseria real y la protesta

contra ella”15

. Esto quiero decir, a nuestro juicio, que la religión es un mecanismo de

autodefensa frente a un mundo terrible, miserable, que expone al individuo a las peores

penurias. Entonces, la religión es una caverna, un refugio, con el cual el hombre puede

evadir su verdadera realidad. Por eso dice Marx que la religión expresa el “sollozo de la

criatura oprimida”16

, es decir, la debilidad del hombre ante su mundo, porque este, su

mundo, es un mundo sin corazón y “el espíritu de una época privada de espíritu”17

, es decir,

un mundo en el cual no hay comunidad ético-política entre individuos. La religión, en este

sentido, crea un falso sentido para la vida, para el mundo, para el individuo, se trata de

ilusiones, apariencias, que impiden observar la realidad auténtica.18

En efecto, sostiene

Marx:

“La crítica no arranca de las cadenas las flores las flores ilusorias para que el hombre soporte la

sombrías y desnudas cadenas, sino para que se desembarace de ellas y broten flores vivas. La crítica

de la religión desengaña al hombre para moverlo a pensar, a obrar y a organizar su sociedad como

hombre desengañado que ha entrado en razón…”19

De esta manera, la crítica de la religión, como hemos dicho, permite el encuentro

del hombre consigo mismo, esto es, con su pensamiento y con sus acciones y, con ello, la

destrucción de la morada ilusoria de la religión. Para Marx, entonces, la crítica del más allá

se trueca en la verdad del más acá, es decir, mediante la comprensión racional del

fenómeno religioso como negación sagrada de la persona humana, se vuelve posible, la

comprensión racional de la negación profana o mundana del ser humano, esto es, de su

pobreza y miseria real en el mundo.20

En este sentido, es palpable para Marx, que en este

mundo el hombre es completamente “humillado, abandonado y despreciado”21

, la crítica de

la religión tiene por objeto, entonces, restaurar la dignidad humana que se encuentra

pisoteada, tiene por finalidad el encuentro del hombre consigo mismo y la creación de un

13

Ibíd., p.9 14

Ibíd., p.9 15

Ibíd., p.9 16

Ibíd., p.9 17

Ibíd., p.9 18

Ibíd., p.10 19

Marx, C. (1982). Escritos de juventud. México: Fondo de Cultura Económica, p.492 20

Marx, C. (2009), op.cit., p.10 21

Ibíd., p.16


7

mundo que tenga como imperativo la centralidad del hombre como lo más alto para el

hombre mismo.22

Por otra parte, Marx va a señalar los tránsitos que operan a través de la crítica de la

religión. En palabras de Marx: “La crítica del cielo se cambia así en la crítica de la Tierra,

al crítica de la religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la

política”.23

Entonces, Marx tiene aquí una forma específica de comprender la crítica de la

religión, según la cual, el pensamiento puede transitar del ‘reflejo de las apariencias’ a la

‘esencia de lo real’, o de las ilusiones a la verdadera realidad. Por ello, nos interesa destacar

en el presente trabajo, cómo la crítica de la religión se transforma en la crítica de la

modernidad capitalista y de sus relaciones elementales.

El capitalismo como religión o el culto de la valorización del valor

En La ideología alemana (1932), Marx sostiene que la ‘religión natural’ es la forma

que adquiere la conciencia inmediata ante lo otro que es el mundo o la naturaleza, es la

conciencia del hombre enfrentado a un mundo natural que se le presenta como “extraño,

omnipotente e inexpugnable, ante el cual los hombres actúan de un modo puramente animal

y que los amedrenta como ganado”.24

Para nosotros, esta explicación del fenómeno de la

religión natural tiene validez formal para la explicación de la religión moderna, esto es,

para el culto de la valorización del valor. En efecto, la religión o el fetiche del valor, es

posible en la medida en que la ‘mercancía’ se presenta al hombre, específicamente a su

conciencia inmediata, como algo extraño, omnipotente y que no puede expugnar, al mismo

tiempo que, como una realidad – fenoménica – que amedrenta al individuo humano, no hay

nada más terrible y angustiante para el individuo moderno que encontrarse ante la ausencia

del dinero.

Teniendo en consideración estos elementos, nos resulta particularmente interesante

destacar un breve escrito de Walter Benjamin titulado El capitalismo como religión (1921).

Para Walter Benjamin, en el análisis de la realidad contemporánea, hay que partir del hecho

de considerar el capitalismo como una religión, esto es posible en la medida en que el

capitalismo procura satisfacer las “mismas preocupaciones, penas e inquietudes a las que

daban antiguamente respuesta las denominadas religiones”.25

Para Benjamin, el capitalismo

como religión tiene tres rasgos definitorios. El primero consiste en ser una religión de puro

culto, según Benjamin, “el culto más extremo que haya existido jamás”, culto que permite

la construcción de la totalidad de sentidos que rigen el orden capitalista. La segunda

característica es que este culto es continuo, permanente, se desarrolla de manera constante

22

Ibíd., p.16 23

Ibíd., p.10 24

Marx, K. (2014). La ideología alemana. Madrid: Akal, p.25 25

Benjamin, W. (s.f.). hojaderuta.org. Recuperado el 11 de Mayo de 2017, de hojaderuta.org: http://hojaderuta.org/imagenes/elcapitalismocomoreligionbenjamin.pdf


8

en cada momento del día y todos los días de la semana, no hay en el ‘valor’ un día especial

para el culto – como el domingo cristiano –, sino que es un culto que se expresa en las

horas de trabajo (momento del sacrificio), en las horas de descanso, en el comprar y

consumir de cada día. Finalmente, la tercera característica, es que consiste en una religión

cuyo culto no expía sino que profundiza la culpa, en efecto, la valorización del valor es la

religión de la ‘deuda’, del ‘interés’, de hecho, el término Schuld (deuda) en alemán tiene

diversos sentidos, entre ellos, ‘deuda’, ‘culpa’, ‘débito’, ‘falta’, entre otros, es una

‘polisemia demoníaca’.

En este sentido, la ‘valorización del valor’ tiene como contraparte la profundización

de la deuda, es decir, de la culpa, la cual crea un estadio general o universal de

desesperación en el cual se espera el momento de la salvación (la ruptura mesiánica, la

revolución). Otro elemento interesante en la propuesta de Benjamin radica en que, según

nuestro autor, es preciso comprender “qué vínculos estableció en cada momento el dinero

con el mito”26

y, parece haber sido ese el camino tomado por Marx cuando tomó la decisión

de comenzar la crítica de la economía-política por el fenómeno del fetichismo de la

mercancía.

Otro documento interesante y que apunta en la misma dirección es La religión de

los modernos (2001) de Bolívar Echeverría (1941-2010). En este documento, a Echeverría

le interesa denunciar el pseudo-laicismo de la modernidad capitalista, en el cual Dios no ha

muerto – como ha señalado Nietzsche – sino que simplemente ha cambiado su base de

sustento.27

Para Bolívar Echeverría, las ‘mercancías’ se encuentran dotadas de una

capacidad mágica, en sus palabras:

“Las mercancías son los fetiches modernos, dotados de esta capacidad mágica de poner orden en el

caos de la sociedad civil; y lo son porque están habitadas por una fuerza sobre-humana; porque en

ellas mora y desde ellas actúa una “deidad profana”, valga la expresión, a la que Marx identifica

como “el valor económico inmerso en el proceso de su autovalorización”; el valor que se alimenta de

la explotación del plusvalor producido por los trabajadores.”28

Es decir, la mercancía se presenta ante la vida humana/profana como una sustancia

cargada de cierta presencia divina, sobrenatural, capaz de ordenar el ‘caos de la sociedad

civil’. Entonces, tenemos un culto al valor en el cual el trabajo explotado opera como rito

sacrificial ante la deidad. Por otra parte, continúa Bolívar Echeverría:

“La vida cotidiana en la modernidad capitalista se basa en una confianza ciega: en la fe en que la

acumulación del capital, la dinámica de auto-incrementación del valor económico abstracto,

26

Ibíd. 27

Echeverría, B. (Agosto de 2001). www.bolivare.unam.mx. Recuperado el 11 de Mayo de 2017, de www.bolivare.unam.mx: http://www.bolivare.unam.mx/ensayos/La%20religion%20de%20los%20modernos.pdf 28

Ibíd.


9

sirviéndose de la “mano oculta del mercado”, re-ligará a todos los propietarios privados, producirá

una socialidad para los individuos sociales.”29

De esta manera, la actividad humana en el marco de la modernidad capitalista, se

desarrolla sobre la base de cierta disposición de fe – sola fide – ante el proceso de

valorización del valor, como un proceso auto-regulado, justo y omnipotente, esto es, divino.

Ante la conciencia humana, el mercado se presenta como regulado por un ‘más allá’.

Mientras que:

“El desencantamiento desacralizador del mundo ha sido acompañado por un proceso inverso, el de su

reencantamiento frío o económico. En el lugar que antes ocupaba Dios se ha instalado el valor que se

auto-valoriza.”30

Es interesante destacar en este punto que el ‘desencanto’ anunciado por Max Weber,

como elemento característico de la modernidad, en realidad, denota el proceso mismo de

secularización de los Estados, es decir, el tránsito del ‘encanto’ público, al ‘encanto’ en la

esfera de las relaciones mercantiles o privadas, en el diario vivir, cotidiano, esto es, en la

esfera del valor. Por eso, en lugar de Dios, se ha instalado el ‘valor que se auto-valoriza’. Y,

como se sabe, quien ocupa el lugar de Dios, en la modernidad, es la Bestia anunciada en el

libro de Apocalipsis, o al menos así lo pensaba Marx en El Capital:

“Así es como ésta se convierte en dinero. “Éstos tienen un consejo, y darán su potencia y autoridad a

la bestia. Y que ninguno pudiese comprar o vender, sino el que tuviera la señal o el nombre de la

bestia, o el número de su nombre”. (Apocalipsis).”31

A partir de estas reflexiones, y en la perspectiva de transitar de la crítica de la

religión a la crítica de la modernidad capitalista, parece ser de suma importancia

comprender el problema de fetichismo. A nuestro juicio, una correcta comprensión de este

problema debe transitar, al menos de manera sumaria, por tres niveles: 1) el problema del

fetichismo en la tradición judeo-cristiana; 2) el problema del fetichismo en algunos textos

de Marx previos a El Capital, y; 3) el problema del fetichismo en El Capital.

El problema del fetichismo en la tradición judeo-cristiana

El problema del ‘fetiche’ se encuentra ampliamente desarrollado tanto en el Antiguo

Testamento como en el Evangelio y consiste, a nuestro juicio, en una modalidad crítica, de

tipo primitivo, ante el culto sobre objetos muertos que han sido creados a partir del trabajo

humano. A continuación presentamos algunas referencias bíblicas con el objeto de ilustrar

más claramente el problema.

En el Antiguo Testamento encontramos diversos pasajes en los cuales se aborda el

problema del fetichismo. De esta manera, en el libro de Éxodo tenemos ya una referencia

29

Ibíd. 30

Ibíd. 31

Marx, C. (2010). El Capital. Tomo I. México : Fondo de Cultura Económica, p.50


10

explícita en el así llamado decálogo de Moisés, en el cual puede leerse: “no tengas otros

dioses fuera de mí. No te hagas estatuas ni imagen alguna de lo que hay arriba, en el cielo,

abajo, en la tierra…” (Éxodo 20, 3-4). Mientras que, en el mismo libro se desarrolla una

crítica al culto del ‘becerro de oro’, en efecto: “Al acercarse Moisés al campamento, vio al

becerro y a los que bailaban. Se lleno de rabia y arrojó las tablas…Después tomó el becerro

que había fabricado, lo quemó y lo machacó hasta reducirlo a polvo…” (Éxodo 33, 19-20).

Es decir, es ‘pecado’ crear culto a objetos terrestres o terrenales, es contrario a la Ley sentir

u observar la presencia de Dios en objetos creados por seres humanos. Es evidente que nos

acercamos a considerar que, desde un disposición bíblica, de orden semita, la mercancía en

cuanto que fetiche se presenta como sustancia pecaminosa. Por otra parte, en el libro de

Sabiduría, tenemos que: “cuando se trata de negocios, de sus hijos o de algún casamiento,

no se avergüenza de dirigir sus oraciones a un objeto sin vida.” (Sabiduría 13,17).

Entonces, no se trata simplemente de crear cultos en objetos creados, sino ante todo a

objetos que carecen de vida. Y este punto, Marx lo tenía absolutamente claro, la categoría

de ‘trabajo muerto’, en referencia al capital, es una categoría que pareciera seguir una

inspiración muy similar a la del texto bíblico. Marx dice:

“Al transformar el dinero en mercancías, que luego han de ser servir de materias para formar un

nuevo producto o de factores de un proceso de trabajo; al incorporar la materialidad muerta de estos

factores la fuerza de trabajo viva, el capitalista transforma el valor, el trabajo pretérito, materializado,

muerto, en capital, en valor que se valoriza a sí mismo, en una especie de monstruo animado que

rompe a ‘trabajar’ como si encerrase un alma en su cuerpo.”32

Entonces, el trabajo muerto se trueca en capital, en valor que se valoriza a sí mismo.

El trabajo se encuentra, de esta manera, orientado a servir como ofrenda sacrificial, a un

objeto que carece de vida, al valor que se valoriza, al capital. Así, la sustancia vital del

obrero, esto es, su sangre y sudor, es rendida como culto a lo muerto, pero que al mismo

tiempo le da vida, pues permite su entrada en movimiento como ‘valor que se valoriza’.

Por otra parte, en el Evangelio es posible encontrar también una crítica sustancial al

problema del fetichismo o de los ídolos, al tiempo que una contraposición antagónica entre

la forma del ‘dinero’ con el contenido universal de Dios. En este sentido, puede leerse en

Romanos: “han cambiado al Dios de verdad por la mentira; han adorado y honrado a seres

creados…” (Romanos 1, 25) Mientras que en Lucas y Mateo: “Ustedes no pueden servir al

mismo tiempo a Dios y al dios Dinero” (Lucas 16, 13, Mateo 6, 24).

En este sentido, es curioso que la expansión del capitalismo coincida con la

expansión del cristianismo, de hecho, a menudo no estamos ciertos de qué es lo que se

expande cuando ocupamos el término ‘mundialización’, no sabemos concretamente, qué

mundo es el que se expande. De esta manera, no es errado señalar, entonces, que a la

modernidad capitalista le subyace un dispositivo mesiánico que puede echar a andar en

32

Ibíd., p.146


11

cualquier momento, se trata de una revolución que se encuentra en ‘potencia’, que no es,

pero que puede llegar a ser.

Por otra parte, tomando en consideración el ‘culto al dinero’, referido en Lucas y

Mateo, Marx parece comprender la subsistencia de una inversión de sentidos que tienen por

objeto crear una especie de ‘culto al dinero’, una verdadera ‘religión del valor’, en efecto,

sostiene en los Grundrisse (1857-1858):

“El culto del dinero tiene su ascetismo, sus renuncias, sus sacrificios: la frugalidad y la parsimonia, el

desprecio por los placeres mundanos, temporales y fugaces, la búsqueda del tesoro eterno.”33

Aún, volviendo a considerar lo planteado en el texto bíblico, podemos observar que

éste crea una premisa universal del tipo ‘ningún cristiano puede servir al dinero’, que se

contradice, con la premisa ‘algún cristiano sirve, de hecho, al dinero’, entonces, siguiendo a

Dussel, decimos que el cristiano se encuentra en una contradicción mientras habita la

modernidad capitalista sin enfrentarse a ella, esto es, sin desatar una ruptura

mesiánica/revolucionaria que destruya radicalmente la primacía del culto al valor.34

El problema del culto al dinero, a partir de los discursos de Lucas y Mateo, va a ser

objeto de largas y duras polémicas al interior de la iglesia. Aunque muy pocos lo saben, el

proceso de constitución de la primacía de la ‘forma valor’ sobre la ‘forma natural’ se haya

precedido de latas disputas eclesiásticas y, de manera muy especial en las vertientes

reformadas o protestantes del cristianismo, como ha sido visto nítidamente por Max Weber

(1864-1920) en La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1905). Por supuesto,

Marx tenía plena conocimiento de tales discusiones teológicas, o al menos así nos parece

dado que en El Capital, nuestro autor realiza al menos tres referencias explícitas a

Comercio y usura (1524), texto escrito por Martín Lutero (1483-1546) al calor de los

debates eclesiásticos sobre el ‘valor’. En dicho texto, Lutero procura establecer las bases

para la realización de un comercio justo entre cristianos, de alguna manera ya se intuye aquí

el espíritu de la época, esto es, la aparición del ‘valor que se valoriza’. En efecto, para

Lutero, la avaricia mercantil es sancionada como ‘pecado’, como un lugar condenatorio que

merma la convivencia entre cristianos, pues la avaricia no hace sino quebrantar el pacto de

amor al prójimo. En palabras de Lutero:

“Primero: Los comerciantes tienen entre sí una regla común que es su máxima principal y la base de

todos los ardides financieros. Dicen: Venderé mi mercadería tan cara como pueda. Esto lo consideran

33

Marx, K. (1971). Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador) 1857-1858. Madrid: Siglo XXI editores, p.168 34

Dussel, E. (1993). Las metáforas teológicas de Marx. Navarra: Verbo Divino, p.14


12

un derecho. Ahí se da lugar a la avaricia y se abren de par en par las puertas y ventanas del

infierno.”35

No seguiremos profundizando en esta dirección, simplemente nos interesa constatar

aquí que el problema del dinero constituye un móvil de reflexiones para todo el mundo

cristiano, dada su naturaleza pecaminosa y contraria a Dios. El dinero, en cuanto que

fetiche, es considerado por el cristianismo auténtico como fundamento de todo tipo de

pecados, abusos e injusticias. Marx se encuentra sumergido en esta tradición cristiana y, a

través de metáforas, transforma el pensamiento cristiano en las armas de la crítica.

El problema del fetichismo en los primeros escritos de Marx

En esta sección revisaremos, simplemente, algunos pasajes de la obra de Marx

relativos al problema del ‘fetiche’, con el objeto de ir perfilando una coherencia

epistemológico-crítica, que transita de la crítica de lo celestial a la crítica de lo mundano.

En Sobre la libertad de prensa (1842), tratando los asuntos relativos a las

potestades, privilegios y derechos de las provincias alemanas, Marx escribe:

“Es cierto que la provincia tiene el derecho de crearse, en ciertas condiciones prescritas, estos dioses,

pero, una vez que los ha creado, debe olvidar como el adorador de fetiches, que se trata de dioses

salidos de sus manos.”36

En este caso, Marx se refiere al ‘fetiche sobre la ley’, se trata de instancias creadas a

partir de convenciones humanas, pero que luego se independizan y se disponen por sobre el

ser humano, el creador de la ley olvida que ésta es producto de su realización y, luego, ya la

observa como inexpugnable y objeto de culto. El pasaje mencionado es muy cercano al

texto de Romanos mencionado más arriba: “…han adorado y honrado a seres creados…”.

Es ahí la esencia del fetiche, el culto divino a objetos que son de naturaleza profana.

Por otra parte, en El editorial del número 179 de la “Gaceta de Colonia” (1842),

existe otra alusión clara al problema del fetichismo, ahí Marx expresa que el fetichismo no

es sino la ‘religión de los apetitos’37

, mientras que en Debates sobre la ley castigando los

robos de leña (1842), observando que la ley ha otorgado primacía al ‘objeto privado’ de la

leña por sobre las necesidades humanas, Marx señala: “…huelga decir que los ídolos de

madera triunfarán, inmolándose a ellos los hombres…”.38

Es decir, dada una disposición

35

Lutero, M. (1924). Comercio y usura. Recuperado el 9 de Julio de 2017, de escriturayverdad.cl: http://escriturayverdad.cl/wp-content/uploads/ObrasdeMartinLutero/15211525Contine/1524ComercioyUsura.pdf 36


Ibíd., p.224 38

Ibíd., p.250


13

legal fetichista que rinde culto al ‘dios de madera’ se dispone un acto de tipo sacrificial en

el cual la vida humana es subsumida por la idolatría.39

Ahora bien, es en Sobre la cuestión judía (1844) que Marx ya visibiliza que el

dinero se ha convertido en objeto de culto, de fetiche. Nuestro autor indica que es preciso

buscar al judío auténtico en “el judío de todos los días”40

. Es decir, transitar del culto

místico-sabático, al culto del Dios secular, esto es, el culto práctico de la usura ante el

Dios-dinero.41

Al igual que Lutero, Marx observa en la ‘usura’ un motivo de vicio moral.

Aún, Marx es mucho más tajante:

“El dinero es el celoso Dios de Israel, ante el que no puede legítimamente prevalecer ningún otro…el

dinero es la esencia del trabajo y de la existencia del hombre, enajenado de éste, esencia extraña que

lo domina y es adorada por él.”42

El dinero se presenta, de esta manera, como un objeto de culto, como un Dios, que

debe predominar en el mundo, no hay lugar en el orden constituido de la realidad para

adorar a otro Dios. Todo hombre se haya subsumido a la forma ‘dinero’ ante la cual no

puede sino disponerse servilmente a través de la adoración. El ‘dinero’, por otra parte, se

alimenta del individuo humano, de sus energías y disposiciones vitales, de sus acciones y

de su trabajo.

El fetichismo de la mercancía como premisa para la crítica de la modernidad capitalista

Hemos dicho que la afirmación realizada por Karl Marx en su Introducción para la

crítica a la filosofía del Derecho de Hegel, esto es, de que la ‘premisa de toda crítica es la

crítica de la religión’ entrega nuevas luces para la lectura de El Capital. En efecto, se

vuelve comprensible, para una teoría crítica del conocimiento, el lugar que ocupa en

‘Capítulo 1. La mercancía’ el problema del ‘fetichismo’ como premisa para la crítica de la

economía-política. Así, la crítica de la religión (el fetichismo) vuelve visible las relaciones

sociales que nos permitan elaborar una crítica más general de la economía-política y de la

modernidad capitalista. El llamado ‘fetichismo de la mercancía, y su secreto’, se presenta

como la crítica de Dios, necesaria para comenzar la crítica del hombre. Es el tránsito del

cielo a lo terrenal o de lo sagrado a lo profano.

En este sentido, Marx sostiene que las mercancías, en cuanto que objetos, se hayan

sumergidas en una variedad de “sutilezas metafísicas y resabios teológicos”.43

La

mercancía tiene un cierto ‘misticismo’, un ‘encanto’44

, se trata del frío y calculador

‘encanto’ que es tal en tanto que determinación compleja de la ‘forma valor’. Marx aclara

39

Dussel, E. (1993). Las metáforas teológicas de Marx. Navarra: Verbo Divino, p.40 40


Ibíd., p.485 42

Ibíd., p.487 43

Marx, C. (2010). El Capital. Tomo I. México: Fondo de Cultura Económica, p.36 44

Ibíd., p.41


14

que la mercancía no es un objeto fetichista en la medida en que reviste cierta utilidad para

el hombre, sino en cuanto que es mercancía, es decir, objeto de uso subsumido a la forma

valor. En efecto dice Marx:

“Pero en cuanto empieza a comportarse como mercancía, la mesa ser convierte en un objeto

físicamente metafísica. No sólo se incorpora sobre sus patas encima del suelo, sino que se pone de

cabeza frente a todas las demás mercancías, y de su cabeza de madera empiezan a salir antojos

mucho más peregrinos y extraños que si de pronto la mesa rompiese a bailar por propio impulso.”45

Nuevamente, en coherencia con todo lo ya expuesto, estamos en presencia de un

objeto, es decir, una cosa muerta, que presenta características de tipo vital. El hombre,

simplemente, rinde culto a la mercancía. Ahora bien, Marx explica que este ‘carácter

misterioso’ de la mercancía radica en que ésta proyecta ante los hombres “el carácter social

de éstos como si fuese un carácter material de los propios productos de su trabajo”46

. Esto

quiere decir que las mercancías se presentan ante la conciencia humana como objetos

independientes, libres y que pueden relacionarse por sí solas sin la mediación del trabajo

humano. Mientras que, la contraparte de esto, radica en que los hombres se encuentran

como dependientes de la ‘mercancía’, no se trata de individuos libres, sino que subsumidos

a la voluntad del fetiche, del Dios-valor. Es decir, se trata de individuos determinados por la

forma valor y, en ningún caso, como determinantes, a través de su acción.

Por otra parte, Marx subraya que para una cabal comprensión del fenómeno del

‘fetichismo de la mercancía’ es preciso comprender el ‘mundo de la religión’, de ahí que la

‘crítica de la religión’ se transforma en ‘crítica de la modernidad’. En palabras de Marx:

“…si queremos encontrar una analogía a este fenómeno, tenemos que remontarnos a las regiones

nebulosas del mundo de la religión, donde los productos de la mente humana semejan seres dotados

de vida propia, de existencia independiente, y relacionados entre sí y con los hombres.”47

Entonces, la mercancía se presenta como un ser dotado de vida propia,

independiente al hombre. Para nosotros se trata, entonces, de una ‘apariencia’, pero de una

‘apariencia objetiva’, pues es propio de la mercancía, en su relación inmediata con la

conciencia humana, presentarse en forma mistificada, esto es posible porque “el valor no

lleva escrito en la frente lo que es”48

, esto quiere decir que la esencia del ‘valor’ se presenta

al entendimiento solo a través de un ejercicio crítico-reflexivo y, en tal disposición, se

devela que el ‘valor’ no es sino una relación establecida entre los hombres mismos. En ese

punto, la mercancía pierde su ‘independencia aparente’ y se presenta como dependiente de

la acción humana del trabajo, se expresa como relación social y, por tanto, el hombre puede

nuevamente presentarse a sí mismo como el único imperativo categórico de sí mismo.

45

Ibíd., p.37 46

Ibíd., p.37 47

Ibíd., p.38 48

Ibíd., p.39


15

El ‘fetichismo de la mercancía’ es la forma inmediata en que se expresa ante la

conciencia la relación del hombre/sujeto con el valor/cosa y, en esa condición, consiste en

un ‘no-saber’, en un desconocimiento concreto – conceptual y real – de lo que la propia

mercancía es. Por eso dice Marx que “no lo saben, pero lo hacen”49

, esto quiere decir, que

cuando el hombre se relaciona con la mercancía, en realidad, no hace sino establecer

relaciones sociales con otros hombres, sin saberlo. La mercancía, en su determinación

concreta como trabajo objetivado, es un vínculo íntimo ante el otro, representa un lazo

social que no pueda concretizarse dada su ‘forma aparente’. Finalmente, el ‘fetichismo de

la mercancía’ expresa o denota el encubrimiento de una realidad pérdida del hombre, esto

es, de su comunidad y de su esencia en tanto que ser social.

Consideraciones finales. Tentativa para un concepto de ‘crítica’ a partir del pensamiento

de Karl Marx

A partir de las consideraciones y argumentos expuestos más arriba, nos

encontramos en condiciones para concretar nuestra ‘tentativa’ para un concepto de ‘crítica’

a partir del pensamiento de Karl Marx, así como la coherencia representada por el tránsito

que opera de la ‘crítica de la religión’ a la ‘crítica de la modernidad’.

En primer término, todo puede ser objeto de crítica, no hay entidad, persona o

institución que detente el derecho de eludir el ‘juicio’, nuestra época, es la época de la

crítica. Sin embargo, la crítica auténtica tiene como fundamento ‘la crítica de la religión’ y

la comprensión racional del fenómeno religioso. Esto opera, no solo a nivel de la

‘mercancía’, sino que se extiende a toda la esfera de instituciones existentes, lo cual es

posible y necesario, puesto que el ser humano, dada ciertas condiciones históricas, crea

‘objetos de culto’ (estados, nacionalidades, rivalidades deportivas, partidos políticos,

banderas, himnos, etc.) que, de alguna manera, impiden su realización concreta en tanto que

ser humano, como entidad dotada de voluntad y decisiones orientadas al mundo a través de

la actividad práctica.

En segundo lugar, la crítica se dirige a los objetos de culto, justamente por pretender

revestir un carácter sagrado. La crítica, en este sentido, es una invitación a acceder a

aquello que se encuentra prohibido al ser humano (sentido negativo de lo sagrado), al

tiempo que a observar el carácter profano de aquello que parece revestir presencia divina

(sentido positivo de lo sagrado). El resultado de la crítica marxista es el acceso íntegro del

hombre ante su mundo, al tiempo que la humanización y mundanización de su propia

realidad.

En tercer lugar, la crítica de la religión se revela como central y como premisa de

toda crítica, justamente por ocupar el lugar de representación del ‘fenómeno inmediato’

ante la conciencia humana. La religión es la apariencia objetiva, el campo fenoménico, la

49

Ibíd., p.39


16

ilusión que impide la observación concreta de la realidad auténtica. Por eso, la crítica al

carácter fetichista de la mercancía es central, determinante, pues no es otra cosa que la

premisa de toda la crítica de la economía-política. Esto es evidente dado que sin develar el

carácter de la ‘ilusión primera’, la realidad auténtica, el campo de relaciones sociales

mundanas, permanece invisible y cubierto por el ‘fetiche’. La curiosidad radica en que el

fetiche impide observar la realidad, al tiempo que la realidad solo puede llegar a ser

observada a través del fetiche, esto es, sobre la base de su comprensión racional.

En cuarto lugar, a partir de la crítica de la religión como premisa de toda crítica,

hemos comprendido, en cierta medida, la estructura teológica de la modernidad capitalista.

En efecto, hemos develado la presencia de un Dios moderno (el valor), el cual se vincula al

hombre a través de un acto de orden sacrificial que es la explotación del trabajo. Así

mismo, hemos comprendido que la religión de la valorización del valor es una religión de

‘culto’ constante y permanente, no existe para el hombre, un momento en su vida en que

pueda olvidar las determinaciones del valor, ya sea en el culto de producir o en el culto de

consumir. En el mismo sentido, se nos presenta la ‘mercancía’ como un objeto cargado de

presencia divina, que prohíbe y nubla la comprensión racional de las relaciones humanas,

se encuentra prohibido, justamente, porque la comprensión racional de las relaciones

sociales que subyacen tras la ‘forma valor’ develaría necesariamente el ‘fetiche’ como falso

Dios, que se alimenta injustamente de la sustancia vital del hombre (su trabajo).

En quinto lugar, nuestra tentativa de crítica se revela como un apoderarse del

hombre de sí mismo. A través de la crítica, en efecto, el hombre se encuentra con su propia

realidad que se hallaba perdida tras la nebulosa de la ‘religión del valor’ o del ‘fetichismo

de la mercancía’. En efecto, la crítica se presenta como una teoría del auto-conocimiento

humano, la cual revela al hombre, justamente, como un ser libre, dotado de voluntad y de

acciones que le permiten transformar su realidad histórica, al tiempo que se revela como un

ser productivo y que, justamente, en esa dimensión, es un apertura al otro, su ser, se revela

como un ser social. A partir de Marx, la crítica, en cuanto que teoría del conocimiento, se

orienta hacia el desarrollo de una filosofía práctica, es decir, tiene una connotación ético-

política. Por esta razón, es correcto decir que el pensamiento de Marx es, esencialmente,

una filosofía de la praxis, es decir, un pensamiento que constituye las acciones a partir de

las determinaciones que proveen las armas de la crítica.

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