La crítica de Antonio González a la filosofía de Xavier Zubiri Una introducción a la...

7/29/2019 La crtica de Antonio Gonzlez a la filosofa de Xavier Zubiri Una introduccin a la praxeologa

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La crtica de Antonio Gonzlez

a la filosofa de Xavier Zubiri.Una introduccin a la praxeologa

Mario Estuardo Lpez Barrientos

Universidad Centroamericana Jos Simen CaasSan Salvador, Abril de 2002

INDICE GENERAL

Introduccin

Captulo 1: El enfrentamiento en los escritos zubiriano-fenomenolgicos

1.1. 1.1. La idea de mundo en la filosofa de Zubiri (1986)

1.2. 1.2. Conclusin del captulo

Captulo 2: El enfrentamiento en los escritos zubiriano-praxeolgicos

2.1. 2.1.El hombre en el horizonte de la praxis (1987)

2.2. 2.2.Los escritos propeduticos (1987-1989)

2.3. 2.3.Los escritos sobre la historia (1989-1993)

2.4. 2.4.Aproximacin a la obra filosfica de Ignacio Ellacura (1990)

2.5. 2.5.Notas sobre la alteridad en Feuerbach (1993)

2.6. 2.6.Los escritos teolgicos (1993-1994)

2.7. 2.7.Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teora social (1994)

2.7.1. El enfrentamiento en la tesis doctoral

2.7.2. La praxeologa en la tesis doctoral

2.7.3. La relevancia de Zubiri para la teora social


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2.8. 2.8.Los escritos sociolgicos (1994)

2.9. 2.9.Conclusin del captulo

Captulo 3: La crtica en los escritos praxeolgicos

3.1. Los escritos menores, sociolgicos y teolgicos (1995-2000)

3.1.1. Los escritos menores

3.1.2. Los escritos sociolgicos

3.1.3. Los escritos teolgicos

3.2. Estructuras de la praxis. Ensayo de filosofa primera (1995-1997)

3.2.1. Los artculos previos a Estructuras de la praxis3.2.2. Los presupuestos de la crtica en Estructuras de la praxis

3.2.3. La crtica a la altura de Estructuras de la praxis

3.2.4. La praxeologa como filosofa primera y las estructuras de la praxis

3.3. El principio de todos los principios: acto en Husserl y Zubiri (2000-2002)

3.3.1. La idea de acto en Husserl

3.3.2. Posibilidades de una filosofa primera en la obra madura de Zubiri

3.3.3. Los logros de Zubiri frente a Husserl

3.3.4. El deslizamiento de Zubiri3.3.5. La ndole esencial de los actos

3.4. Conclusin del captulo

Conclusiones Finales

Recapitulacin

Valoracin Crtica

A modo de conclusin

Bibliografa General

La obra completa de Antonio Gonzlez

Otra bibliografa consultada


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INTRODUCCIN

Esta investigacin tiene sus comienzos en el curso de Metafsica que imparti Carlos

Molina, basndose en el libroLos problemas fundamentales de la metafsica occidental de

Xavier Zubiri. Mi inquietud a lo largo del curso fue saber cmo quedaba la filosofa de

Zubiri despus de la praxeologa de Antonio Gonzlez y en qu sentido sta superaba las

intuiciones metafsicas de Inteligencia sentiente. Aqu debo aclarar que digo metafsicas

en el sentido dado por Zubiri de la obviedad y transparencia con que las cosas se presentan

en la inteleccin, es decir como la mismidad entre inteligencia y realidad, y no tanto en elsentido de lo que sean las cosas allende la aprehensin. Al finalizar el curso redact unas

primeras lneas que titul: La crtica de Antonio Gonzlez a la filosofa de Xavier Zubiri,

cuya insatisfaccin y deseo de profundizacin me han llevado a la realizacin de esta

investigacin.

El objetivo que me he propuesto consiste en exponer histricamente el enfrentamiento que A.

Gonzlez ha tenido con la filosofa de X. Zubiri. Se trata de una introduccin a la praxeologa, pero

vista especialmente desde este enfrentamiento. He querido mantener el ttulo inicial, La crtica de

Antonio Gonzlez a la filosofa de Xavier Zubiri, no por mero capricho espectacular, sino ms

bien porque no slo hay un enfrentamiento sino que, en su momento, se hace una crtica muy

concreta en cuanto al uso del trmino realidad y su deslizamiento, mucho ms grave, que podemos

resumir muy sintticamente sealando que en su filosofa madura Zubiri hace un estudio de la

realidad en la aprehensin y no del acto mismo de aprehensin, o bien un estudio de la inteleccin

como realidad y no como acto, tal como se propona en un comienzo.

Nuestra fuente principal han sido los escritos publicados de A. Gonzlez, tal como aparece

en su bibliografa en la pgina WEB de praxeologa. En este sentido, nuestra investigacin

ofrece adems de una introduccin a la praxeologa y de la crtica de nuestro autor a la

filosofa de Zubiri, una visin general sobre su obra completa hasta nuestros das. Como

vemos en esa bibliografa, A. Gonzlez ha querido dividir su produccin intelectual en tres

etapas, a saber: los escritos zubiriano-fenomenolgicos (1984-1986), los escritos zubiriano-


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praxeolgicos (1987-1994) y los escritos praxeolgicos (a partir de 1995). Dedicaremos un

captulo a la exposicin de cada una de estas etapas:

En el primer captulo mantendremos la tesis que los escritos zubiriano-fenomenolgicos se

denominan as porque hacen una lectura fenomenolgica de la filosofa de Zubiri, algo que

dista, por ejemplo, de Ignacio Ellacura y que ubica a A. Gonzlez en lo que Diego Gracia

denomina una nueva generacin de zubirianos.

En el segundo captulo haremos referencia a los escritos zubirianos-praxeolgicos, donde

encontramos intuiciones especiales que empiezan a madurar, por ejemplo el acuo de lapraxis como horizonte del filosofar despus de Hegel, el dilogo con las filosofas

marxistas, la preocupacin de sacar el mejor provecho posible de la veta social y tica del

pensamiento de Zubiri, la inmersin en las intuiciones de la Teologa de la Liberacin y la

preocupacin de pensar una filosofa de la liberacin a la altura de los tiempos. En este

captulo, adems, sostendremos la tesis que estas caractersticas que encontramos en A.

Gonzlez tambin las encontramos en el proyecto filosfico de I. Ellacura, de donde

podemos hablar de un cierto parentesco, que lo denominamos de libre seguimiento.

Seguimiento, en el sentido de tradicin y herencia entre Ellacura y A. Gonzlez; pero

libre, en el sentido de que A. Gonzlez encuentra una nueva interpretacin de la filosofa

de Zubiri, la interpretacin prxica de su pensamiento.

En el tercer captulo lo dedicaremos a los escritos estrictamente praxeolgicos, intentando

sealar cmo A. Gonzlez ensaya una nueva filosofa ya distinta de la de Zubiri, la

praxeologa. Los hitos fundamentales de este captulo, y por tanto tambin del objetivo

esencial de esta investigacin, son el libro Estructuras de la praxis (1997) y el artculo dereciente publicacin El principio de todos los principios: acto en Husserl y en Zubiri

(2001). Desde ellos intentaremos enumerar la crtica de A. Gonzlez a la filosofa de X.

Zubiri en su doble aspecto: tanto en sus logros y aportes, como en sus deslizamientos y

yerros fundamentales.


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Por ltimo, en las conclusiones finales, retomaremos sintticamente todo lo anterior para

levantar algunas interrogantes sobre el estatus de la filosofa zubiriana y sobre el filosofar

mismo, as como las posibles perspectivas en las que nos deja esta investigacin. En

concreto, intentaremos responder a las siguientes preguntas: Cmo ha de leerse la filosofa

de Zubiri? Cul es el estatuto filosfico de Inteligencia sentiente? Cmo mantener la

congenereidad entre inteligencia y realidad? y Cules son los alcances de una filosofa

primera?


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CAPTULO UNO:

EL ENFRENTAMIENTO EN LOS ESCRITOS ZUBIRIANO-FENOMENOLGICOS

Los escritos zubiriano-fenomenolgicos corresponden a la etapa biogrfica de A. Gonzlez

de sus estudios de licenciatura en filosofa, en la Universidad Pontificia de Comillas, en

Madrid. Prescindiendo de otros datos biogrficos, que no tenemos, en esta etapa nuestro

autor publica un total de catorce recensiones y un artculo1. Por su carcter sinttico, el

valor de las recensiones es muy difcil de determinar y no es conveniente especular sobre

ello. Por el contrario, es el artculo La idea de mundo en la filosofa de Zubiri el que nosinteresa.

1.1. La idea de mundo en la filosofa de Zubiri (1986)

No nos interesa seguir detalladamente el artculo de A. Gonzlez en su exposicin de la

idea de mundo en Zubiri, sino slo en la medida en que podamos encontrar algo

significativo que nos sirva para entender el enfrentamiento de nuestro autor a la filosofa de

X. Zubiri. En concreto, este artculo nos interesa porque a partir de l podremos demostrar

que A. Gonzlez pertenece a una nueva generacin de zubirianos y sealar algunas de sus

caractersticas que conservar en las siguientes etapas.

Vamos a fijarnos especialmente en el anlisis que A. Gonzlez hace de los apartados 3 y 4

del artculo, que versan sobre la idea de mundo en la aprehensin y allende la misma,

respectivamente. Como bien sabemos, esta distincin no es original de A. Gonzlez, sino

1 (1984): Recensin de A. Pintor Ramos, Gnesis y formacin de la filosofa de Zubiri, Salamanca, 1983, en Razn y fe 1026 (1984) 327;Recensin de J. Starobinski,Jean-Jacques Rousseau. La transparencia y el obstculo, Madrid, 1983, en Razn y fe 1027 (1984) 436;Recensin de A. J. Ayer, La filosofa del siglo XX, Barcelona, 1983, en Razn y fe 1027 (1984) 436-437; Recensin de J. D. GarcaBacca, Antropologa y ciencia contemporneas, Barcelona, 1983, en Razn y fe 1029 (1984) 664; Recensin de J. Ferrater Mora, Lascrisis humanas, Madrid, 1983, en Razn y fe 1032-1033 (1984) 246; Recensin de J. Maras, Ortega. Circunstancia y vocacin, Madrid,1983 y Ortega. Las trayectorias, Madrid, 1983, en Razn y fe 1035 (1984) 472-473. (1985): Recensin de E. Daz,De la maldad estatal

y la soberana popular, Madrid, 1984, en Razn y fe 1041 (1985) 590-591; Recensin de K. Lorenz, F. M. Wuketits et al.,La evolucindel pensamiento, Barcelona, 1984, en Razn y fe 1043 (1985) 111; Recensin de H. Kohn, Historia del nacionalismo, Madrid, 1984, enRazn y fe 1044 (1985) 219; Recensin de D. von Hildebrand, tica, Madrid, 1983, en Razn y fe 1044 (1985) 222-223; Recensin de I.Ellacura, Conversin de la Iglesia al Reino de Dios. Para anunciarlo y realizarlo en la historia, Santander, 1984, en Sal Terrae 6 (1985)505. (1986): Recensin de G. W. F. Hegel, Filosofa Real, Madrid, 1984, en Razn y fe 1050 (1986) 443; Recensin de D. GraciaGuilln, Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri, Barcelona, 1986, en Razn y fe 1056 (1986) 251-252; Recensin de E. Husserl,

Meditaciones cartesianas, Introduccin a la fenomenologa, Madrid, 1985, en Razn y fe 1057 (1986) 366-367; "La idea de mundo en lafilosofa de Zubiri", Miscelnea Comillas 44 (1986) 485-521.


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del mismo Zubiri en su ltimo esfuerzo de radicalizacin que encontramos en la triloga

sobre la inteligencia sentiente. De hecho, es una distincin que Zubiri, en cierta manera,

hereda de la fenomenologa de Husserl. Es tambin una distincin que ha causado muchos

problemas a la hora de entender cabalmente la filosofa de Zubiri. Al no hacer esta

distincin, muchos han malentendido las tesis zubirianas, principalmente las de Sobre la

esencia (1962), pero tambin las de muchos de sus escritos previos a la triloga. Pero no

ahondemos demasiado en este tema y regresemos al artculo en mencin.

El artculo comienza ubicando el problema de la conceptuacin del mundo en la filosofa

contempornea para luego esbozar el aporte de Zubiri ante tal conceptuacin. Ahora bien,el tratamiento que A. Gonzlez hace de Zubiri no es meramente sistemtico, sino tambin

histrico, demostrando cmo la idea de mundo ha ido madurando en su obra, desde Sobre

la esencia (1962), pasando por Respectividad de lo real (1979), hasta Inteligencia

sentiente (1980-1983). En el apartado segundo del artculo, A. Gonzlez presenta la idea de

mundo en Sobre la esencia y en Respectividad de lo real. En primer lugar, dice A.

Gonzlez, la idea de mundo est unida a la idea de respectividad. En esto consiste

precisamente el aporte novedoso de Zubiri a la filosofa contempornea y clsica: el mundo

dejara de ser el mundo circundante de un sujeto como se pens desde Kant hasta

Heidegger (idea regulativa de la razn, ser en el mundo) y pasara a ser la respectividad

de lo real en su formalidad de realidad. Hablar de mundo circundante, para Zubiri, sera

entonces un problema ulterior; ya que su idea de mundo es algo ms radical y bsico:

mundo es la pura respectividad en el orden de la realidad en cuanto tal2. Para Zubiri, la

respectividad talitativa, en virtud de su contenido, se denomina cosmos; mientras que la

respectividad de lo real, en virtud de su formalidad de realidad, se denomina mundo. De tal

manera que mundo es la funcin trascendental del cosmos3. Por eso es que Zubiri puedehablar de varios cosmos mientras que mundo es uno slo. En Sobre la esencia, segn A.

Gonzlez, la idea de mundo tendra dos sentidos: uno formal, el mundo en cuanto integrado

por el conjunto de esencias constitutivas bsicas o zona de realidad respectiva; y otro

trascendental, el mundo por su carcter trascendental de realidad. De estas dos

apreciaciones surgen, respectivamente dos problemas: primero, la confusin constante entre

2 A. Gonzlez, La idea de mundo en la filosofa de Zubiri, Op. Cit., p. 493.3 Ibid, p. 493.


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cosmos y mundo, y segundo, si la realidad divina entrara en el carcter trascendental de la

realidad respectiva denominada mundo4. Ante esto, A. Gonzlez dice:

A mi modo de ver, en la medida en que la idea de respectividad y, por ende, de mundo se radicalice,

el problema se podra plantear de un modo nuevo, por ms que siempre resulte problemtico cul sea

la presencia de Dios en la respectividad mundanal5.

De esta manera se acerca al artculo de 1979, Respectividad de lo real. Ya en Sobre la

esencia (SE) haba observado Zubiri que su concepto de respectividad no era una relacin

ms, ya que sta supondra entender la realidad ya constituida de los relatos. En

Respectividad de lo real comienza entonces por definir lo que se ha entendido por

relacin a lo largo de la historia de la filosofa. Ha habido, seala Zubiri, bsicamente tres

conceptos: la relacin categorial, la relacin constitutiva y la relacin trascendental. Las

tres resbalan en que son relaciones de talidades ya constituidas. En la primera, la relacin

categorial hace referencia a la ordenacin o referencia de unas cosas a otras, lo que las

supone. En la segunda, la relacin constitutiva hace referencia a constitucin de unas cosas

por otras, lo que tambin las supone. En la tercera, la relacin trascendental hace referencia

a la entidad misma del sujeto, que es la relacin que Aristteles utiliza para explicar lapotencia y el acto, o lo que le sucede a Kant, para quien la relacin trascendental se

identifica con la entidad de la inteligencia. En este caso, supone la entidad primera, sea de

la potencia en Aristteles o de la inteligencia entitativa en Kant. En cambio, para Zubiri, la

respectividad es anterior a toda relacin, sea categorial, constitutiva o trascendental... es un

momento de la formalidad misma de la realidad en cuanto tal, y, por tanto, ms radical que

la entidad o la talidad de cualquier sujeto6. Con esto, dice A. Gonzlez, Zubiri ha dado un

paso ms all: no se puede negar que estn iniciados ya en SE los desarrollos ulteriores del

tema y la idea misma de respectividad como momento de la formalidad de realidad. Pero el

problema est en que aquella idea de respectividad, si bien negaba la pura relacin externa

(categorial), an inclua la relacin constitutiva y trascendental7[7]. Ya en Respectividad de

lo real, la respectividad se entender entonces como remisin de la suidad, como su

4 Cf. Ibid, p. 494-496.5 Ibid, p. 496.6 Ibid., p. 497.7 Ibid., p. 498. (SE es Xavier Zubiri, Sobre la esencia, Madrid, 1962.)


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forma de realidad a otras formas y modos de realidad, pero esto es todava, como bien

seala el mismo Zubiri, una primera aproximacin que deber mejorarse en Inteligencia

sentiente. A. Gonzlez cerrar de la siguiente manera este apartado:

Claramente, los anlisis de SE sobre la respectividad y, en consecuencia, sobre el mundo eran an

inmaduros. Todo ello nos est conduciendo a un estudio de los ltimos escritos del filsofo,

verdadero punto de partida para el discurso sobre el mundo. 8

El tercer apartado lo titula as: El mundo en la estructura trascendental de la impresin de

realidad. Como ya sealbamos arriba, es en este y el siguiente apartado donde ms nos

detendremos, con el fin de sacar algunas luces para nuestra investigacin. Ya aqu empieza

A. Gonzlez a ofrecernos algunas claves hermenuticas para comprender adecuadamente el

pensamiento de Zubiri:

Situar el problema de la respectividad y por ello del mundo en el anlisis de la formalidad de realidad

significa que la respectividad y el mundo no son, en primera lnea, momentos de lo que sea la

realidad allende la aprehensin, sino que estn dados en la misma formalidad, en el de suyo

sentientemente inteligido en impresin de realidad.9

Pero esto no es todo. A. Gonzlez sabe que no slo la idea de mundo adquiere mayor

relevancia a la luz de la ltima obra de Zubiri, sino que en s toda la obra del filsofo.

Repetir una y otra vez, y de muy distintas maneras, que el verdadero punto de partida para

comprender a Zubiri es la triloga sobre la inteligencia sentiente:

Es ms, partir de la inteligencia sentiente nos ayudar a distinguir los distintos niveles del discurso

sobre el mundo en obras anteriores, es decir, a esbozar algo as como su estatuto noolgico: no es

lo mismo, como vamos a ver, lo que sobre el mundo podemos decir instalados en la aprehensin de

realidad, individual o campal, que lo que descubriremos en el anlisis de la inteleccin racional.10

Aqu debemos decir tres cosas: primero, que esta distincin entre lo dado en la aprehensin

y lo allende la misma, no es original de A. Gonzlez, sino que ha sido la expresa y

8 Ibid., p. 499.9 Ibid., p. 499.10 Ibid., p. 500.


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deliberada intencin del mismo Zubiri en su Inteligencia Sentiente; segundo, que tampoco

es algo que asume nicamente A. Gonzlez, sino tambin aquellos que ms se han acercado

al pensamiento de Zubiri, tales como Diego Gracia, Pedro Lan Entralgo, Antonio Pintor-

Ramos y el mismo Ellacura, independientemente de su valoracin crtica al respecto; y

tercero, que ya en este artculo encontramos a un A. Gonzlez empeado en realizar una

labor de reconstruccin de la obra zubiriana a partir de su obra madura, y esto con un afn

de exgesis rigurosa y de bsqueda libre y apasionada. Esta situacin nos permitir tambin

tejer algunos hilos con los posteriores intereses de A. Gonzlez, como por ejemplo su gusto

especial por el estatuto noolgico de las reflexiones filosficas y teolgicas en la obra de

Zubiri, o bien que precisamente a partir de esta distincin del estatuto noolgico es que A.Gonzlez erigir su crtica a la filosofa de Zubiri y construir su praxeologa, pero estos

hilos son todava demasiado prematuros y mejor regresemos al texto.

Como decamos, la idea de mundo ha de suscribirse al anlisis de la estructura

trascendental de la impresin de realidad. A. Gonzlez nos dir que para Zubiri la

impresin de realidad tiene una estructura trascendental en virtud de que la formalidad de

realidad es inespecfica, trascendiendo cualquier contenido. Ahora bien, no es

trascendencia allende la aprehensin, sino comunicacin desde la formalidad de realidad

sentida de una cosa a la formalidad de toda otra cosa11[11]. Esta trascendentalidad, que no es

allende, se puede analizar de dos modos: segn su unidad con el contenido, o tomarla por s

misma e investigar sus diversos momentos. En el primer modo lo nico que podemos saber

es que lo dado en impresin, en virtud de su contenido, se presenta bajo una forma o modo

de realidad, pero no podemos determinar en qu consista ese modo o forma de realidad.

Veamos:

Hasta aqu no hemos salido de la realidad dada en impresin. Ahora bien, cuando Zubiri quiere

referirse ms en concreto a las formas y modos de realidad tiene que hacerlo en forma de apndice.

Como es sabido, los apndices son un recurso literario que Zubiri utiliza para incluir en ellos todo lo

que excede de una investigacin de los hechos dados en la aprehensin para pasar a una

conceptuacin de lo que sea la realidad allende la misma. En principio habra que decir que la forma

de realidad no ofrece problemas; desde el anlisis de la misma aprehensin podemos decir que cada

11 Ibid., p. 500.


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cosa real tiene una forma y un modo de realidad en cuanto determinacin de la formalidad por el

contenido. Ahora bien, determinar cules son esas formas y modos es ya hablar de lo que las cosas

sean en la realidad allende la aprehensin, y supone, por tanto, una bsqueda racional que puededescubrir nuevas formas y modos que no estaban en el campo de mi aprehensin.12

Por esto no tenemos de otra que acudir al segundo modo: el anlisis de la formalidad de

realidad en s misma y no en funcin del contenido, que es precisamente donde Zubiri

plantear el problema del mundo. Cules son los momentos que integran la estructura

trascendental de la impresin de realidad?

En primer lugar, la apertura. sta se refiere a que el contenido de una cosa real puedealterarse sin que tengamos otra cosa real: es la misma, aunque modificada. En palabras de

Zubiri: no se trata de otra realidad, sino que es realidad otra 13. El segundo momento es la

respectividad. Se refiere a que nada puede ser real si no es en respectividad, dado que toda

apertura es siempre apertura-a14. Aqu Zubiri recoge sus anlisis del artculo

Respectividad de lo real, y seala que previo y fundante a toda relacin, incluida la

trascendental, est la respectividad. De modo que: es la realidad misma, es la formalidad

de realidad la que en cuanto realidad es formalmente apertura respectiva15

. El tercermomento de trascendentalidad es la suidad. La respectividad nos lleva a una suidad: es la

respectividad la que funda la suidad, la suidad es justo el resultado de esa intrnseca y

formal respectividad16. Entendemos aqu la suidad como el propio del en propio, lo que

una cosa es en s misma y no slo de-respecto a una impresin. Esto es a lo que Zubiri se

refera cuando hablaba de una respectividad constituyente: la respectividad, antes de ser

respectividad remitente que nos permita hablar del mundo, es respectividad constituyente

de lo real en la impresin17. Es una respectividad que constituye el de suyo y no que

relaciona varios de suyos. Tras esto podemos hablar de un cuarto momento de la

estructura trascendental de la impresin de realidad, que es precisamente el momento

mundanal. Dice A. Gonzlez: la respectividad de la formalidad de realidad no se agota en

12 Ibid., p. 501.13 Cf. Ibid., p. 502. A. Gonzlez cita: IS, 120. (IS es Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y Realidad, Alianza Editorial,Madrid 1980. En adelante se citar tambin con las siglas IRE).14 Ibd., p. 502.15 Ibd.., p. 503. A. Gonzlez cita: IS (IRE), 120-121.16 Ibd.., p. 503. A. Gonzlez cita: RR, 32. (RR es Xavier Zubiri, Respectividad de lo real, Realitas III-IV, Madrid 1979)17 Ibd.., p. 503.


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la suidad... La formalidad de realidad est abierta como realidad sin ms, y por ello abierta

a hacer de la cosa real un momento del mundo. Por ello afirmar Zubiri que la formalidad

de realidad es mundificante18. Con lo que hemos llegado a la idea de mundo que Zubiri

tiene en su anlisis de la impresin de realidad.

Aqu se detiene A. Gonzlez a hacer algunas consideraciones. En primer lugar subraya que

se ha llegado a una idea de mundo sin salirse del anlisis de lo dado en la aprehensin, en

virtud de la trascendentalidad de la formalidad de realidad dado en la impresin. Esto no

quiere decir que se agote aqu la idea de mundo: La cosa real en la aprehensin, por ser

real, es mundanal. Un problema ulterior, ya lo sabemos, ser el determinar racionalmente loque en el mundo sea. Eso nos lo posibilitar la apertura de esa formalidad de realidad al

mundo19. En segundo lugar, la nocin de mundo de Zubiri difiere de lo que se ha pensado

en filosofa clsica y moderna: No se trata, pues, de la apertura de cada cosa real a otras

cosas reales, lo que, en definitiva, sera una relacin o, en todo caso, un tipo ulterior de

respectividad, sino que se trata de la apertura respectiva de la misma formalidad de realidad

de la cosa20. En este sentido, no se trata de un nuevo concepto de mundo, sino algo muy

anterior a todo concepto. Se trata de la apertura de la formalidad de realidad a la realidad

pura y simple, la cual es una apertura fsica: antes de todo concepto, sentientemente

estamos ante una expansin fsica de la formalidad de realidad. Y sin un concepto que

conjunte, el mundo no es el conjunto de las cosas reales, como pretendi la filosofa... El

mundo no es concepto. Tampoco propiedad, sino formalidad de realidad21.Y por ltimo, no

es el cosmos, el cual designa a la conexin de las cosas reales en virtud de su contenido.

Mundo, en cambio, indica solamente, a este nivel del anlisis, el momento que remite la

formalidad misma de la cosa en la aprehensin. No se trata de un realismo ingenuo, pues

no estamos diciendo nada sobre lo allende la aprehensin, sino simplemente sobre laformalidad de realidad en la impresin, a la que no ha prestado atencin la filosofa

precedente22. A. Gonzlez seala que hasta aqu no hemos agotado an, ni mucho menos,

lo que Zubiri piensa sobre el mundo. No hemos hecho ms que plantear adecuadamente el

18 Ibd.., p. 504. A. Gonzlez cita: IS (IRE), 122.19 Ibid., p. 504.20 Ibid., p. 504.21 Ibid., p. 505.22 Ibid., p. 505.


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tema en el anlisis de la formalidad de realidad de la cosa23, con lo que pasar al anlisis de

la idea de mundo allende la aprehensin, el cuarto apartado del artculo.

Sirva la siguiente definicin para conceptuar la idea que Zubiri tiene del mundo:

El mundo es primaria y radicalmente la mundanidad de cada cosa real, en cuanto realidad abierta

como real. Y slo porque cada cosa es mundanal, slo por esto, puede haber mundo como unidad

respectiva de lo real en cuanto real.24

Esta idea de mundo se ha llegado por un esfuerzo ya no de anlisis de lo dado en la

aprehensin, sino de la razn que busca y es llevada por la realidad misma hacia lo allende:

por eso se emplea la palabra puede y no es. Esto merecer el siguiente comentario de

A. Gonzlez:

Pero este discurso sobre el mundo, como ya se puede entrever, tiene un nivel distinto al que hemos

seguido hasta aqu: nos lleva allende la aprehensin. Esto es algo que Zubiri no ha solido sealar en

sus trabajos, pero que es preciso afirmar desde su triloga sobre la inteligencia. Y es que la

formalidad de realidad sentida, por ser realidad, nos est desde s misma remitiendo a ese allende

mundanal, a la inteleccin de las cosas como momentos del mundo.25

Notemos cmo A. Gonzlez se esfuerza en precisar el estatuto noolgico de las tesis

zubirianas. Ahora proceder a argumentar cmo esta idea de mundo es posible y tiene su

base en lo dado en la aprehensin de realidad. Para ello acudir a la definicin de campo de

realidad, que hace referencia a ese mismo carcter de formalidad de realidad que comparten

las distintas cosas reales sentidas en impresin. De esta manera podemos hablar del campo

como una dilatacin de la formalidad de realidad dada en la impresin26

, y esta formalidadde realidad, recordemos, tiene una estructura trascendental dada en impresin,

independientemente de los contenidos concretos o talidades. A partir de esta idea de campo,

se explicar la nocin de mundo:

23 Ibid., p. 505.24 Ibid., p. 506. A. Gonzlez cita: RR, 39.25 Ibid., p. 506.26 Cf. Ibid., p. 506.


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Desde esta idea de campo podemos ahora entender mejor el paso al mundo de la realidad pura y

simple. La impresin de realidad de la que hemos partido no est solamente abierta a la cosa real

(suidad) ni est slo abierta a otras cosas reales sentidas en la misma impresin, sino que laformalidad de realidad est trascendentalmente abierta a cualquier otra realidad, sea o no sentida en

impresin: es la apertura a la realidad pura y simple. Si hay, como sabemos, una inteleccin campal

(logos), tambin hay una inteleccin de lo que la cosa sea en la realidad (razn). Y ahora nos

interesa esta pura y simple realidad a la que nos remite tanto la aprehensin primordial como el

logos; es decir, nos interesa el mundo.27

A partir de aqu, A. Gonzlez se dedicar a explicar muy zubirianamente cmo es posible

ese paso de la realidad en la aprehensin a la realidad allende, en virtud de los modos

ulteriores de inteleccin, como lo son el logos y la razn. Claro que no se trata de dos

realidades, como muchos parecen malinterpretar, sino de la misma formalidad de realidad

en expansin hacia nuevos modos y formas de realidad. El argumento no es muy

complicado:

Si realidad es abierta y todo lo real es real en respectividad a otras realidades, todas las cosas reales a

las que nos vemos remitidos por el campo han de teneruna unidad de respectividad como momento

real y fsico y que es la que constituye el mundo. Por eso dir Zubiri que el mundo es la funcin

trascendental del cosmos y del campo.28

Fijmonos en la cursivas y veamos cmo A. Gonzlez expone la argumentacin de lo que

sea el mundo en trminos de posibilidad, que es lo propio de la razn. En virtud de la

respectividad encontrada en la formalidad de realidad, se explica el paso de la impresin al

logos y de ste a la razn: Lo real campal nos lanza allende del campo entero de la

aprehensin hacia lo real en profundidad. Por eso la razn es bsqueda 29. Es una bsqueda

que nunca agota la apertura mundanal, sino que ms bien la posibilita ofreciendo el accesoa nuevas formas y modos de realidad30. Ello no indica que la realidad allende y la realidad

aquende sean dos realidades:

27 Ibd.., p. 507.28 Ibd., p. 508. A. Gonzlez cita: IR, 20. (IR es Xavier Zubiri, Inteligencia y razn, Alianza Editorial, Madrid 1983. En adelante secitar tambin con las siglas IRA). Las cursivas son nuestras.29 Ibid., p. 508.30 Cf. Ibid., p. 508-509.


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La realidad mundanal es la misma realidad del campo de la aprehensin en cuanto realidad: como

formalidad es la misma fsica y numricamente. Lo que puede diferir y de hecho difiere es su

contenido, y tambin su forma y modo.

31

O en palabras de Zubiri, lo que nos lanza del campo al mundo

es justo la identidad real y fsica del momento de realidad en el campo y en el mundo. En su virtud, si

intelijo la realidad campal no como campalmente sentida, sino segn la formalidad de realidad de la

cosa campal, entonces estoy ya en el momento de realidad que constituye el mundo mismo.32

De tal modo que la realidad campal, en virtud de su formalidad, nos lleva hacia la realidadmundanal, o dicho de otra manera, hacia otras formas y modos de realidad distintas de las

que nos habamos encontrado en el campo. Siendo la realidad siempre abierta, en virtud de

la expansin propia de la formalidad de realidad dada en impresin, podemos decir que la

tarea de la razn es tambin siempre abierta y problemtica, y que sus hallazgos siempre

son provisionales y un constante ir verificando33. Mundo es, como ya sealaba Zubiri en

Respectividad de lo real, la unidad de respectividad de todas las cosas reales y de todas

las formas y modos de realidad34. Esta definicin tendra dos niveles: primero, desde la

realidad aquende, se explica gracias al carcter trascendental de la formalidad de realidad,

la cual nos remite a la realidad allende, el segundo nivel, como la unidad en respectividad

de las distintas formas y modos de realidad35. De tal manera que el mundo es, ciertamente,

el orden de lo racional, pero de un modo muy distinto de como lo entendi el idealismo: no

es sino el mundo de las formas y modos de realidad en su intrnseca emergencia desde s

mismas en cuanto determinantes de lo real sentido36.

Con ello A. Gonzlez ha logrado describir la idea de mundo en la filosofa de Zubiri. Perono slo eso, hay ms, tambin nos ha dicho acerca de la idea de metafsica y de las

posibilidades de la marcha de la razn. Veamos:

31 Ibd.., p. 508.32 Ibd.., p. 509. A. Gonzlez cita: IR (IRA), 267-268.33 Ibid., p. 510-511.34 Ibid., p. 513.35 Cf. Ibid., p. 513.36 Ibid., p. 513.


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Ciertamente, estas formas de realidad podan ser ya anunciadas en un anlisis de la impresin misma

de realidad, pero cuando en IS se intentaba, como vimos en el apartado anterior, determinar esas

formas y modos, nos veamos constreidos a una filosofa de la realidad allende la aprehensin. Puesbien, como sabemos ahora, esta filosofa de la realidad es la que llevamos a cabo mediante unas

intelecciones racionales propias de la metafsica. Y la metafsica, aunque encuentra su ncleo

fundamental en la aprehensin primordial de realidad, siempre nos remite allende la misma, al

estudio de las cosas reales en el mundo, a las formas y modos de realidad. 37

Con algo similar cerrar este apartado:

Y es que en este problema del mundo se nos hace claro aquello que Zubiri afirma de la metafsica:

Lo metafsico de lo real en cuanto real, esto es, el orden de la trascendentalidad. Ahora bien, lo

trascendental no es algo concluso y a priori; es algo dado en impresin (impresin de realidad). Y es

algo abierto, y abierto dinmicamente. Las verdades metafsicas son slo estadios de la marcha

intelectiva hacia la unidad de la realidad.38

El artculo posee un apartado ms y la conclusin, que apenas comentaremos. En ese ltimo

apartado A. Gonzlez trata acerca del ser de lo real en el mundo, en el que analiza el

problema del ser en la filosofa de Zubiri, y su papel en la conceptuacin del mundo. Para

explicar el ser tendr que acudir a la nocin de actualidad. Su trato ser semejante a lo

que hasta ahora hizo con la nocin de respectividad, pasando por Sobre la esencia y, ms

explcitamente, por Inteligencia sentiente. Pero no ofrece mayor novedad para nuestra

investigacin de la ya sealado hasta ahora, por lo que no nos detendremos en ello. La

conclusin recoge muy resumidamente todo lo anterior. Nos interesa en especial el ltimo

prrafo que nos permite sealar que A. Gonzlez, a esta altura de su vida intelectual, est

bastante claro de dos cosas: primero, que es una tarea pendiente el determinar (no con ello

se habla de discriminar) el estatuto noolgico de las tesis zubirianas; y segundo, que lacorrecta interpretacin de la obra de Zubiri ha de hacerse a la luz de su triloga sobre la

inteligencia. Veamos:

La triloga sobre la inteligencia nos ha permitido distintos niveles en las afirmaciones fundamentales

de Zubiri sobre el mundo y sobre el ser. No todas tienen la misma seguridad o el mismo estatuto

37 Ibid., p. 511.38 Ibid., p. 514. A. Gonzlez cita: IR (IRA), 277.


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noolgico, pues no todas permanecen en el mero anlisis de la aprehensin, aunque todas tengan su

punto de arranque y su ncleo principal en la impresin de realidad. Pero las verdades metafsicas se

constituyen, adems, en marcha allende la aprehensin; son verdades abiertas. De este modo, lainteligencia sentiente se convierte en verdadero principio para la interpretacin del resto de la

produccin filosfica de Zubiri. Hemos tenido ocasin de comprobarlo, en especial en lo referente al

mundo. De ah la radicalidad y el profundo crtico que encontramos en su produccin filosfica

definitiva.39

1.2. Conclusin del captulo

En el prlogo a Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofa de Zubiri40, Diego

Gracia seala que desde 1927 hasta nuestros das ha habido por lo menos tres etapas y tres

generaciones de discpulos zubirianos. La primera sera la generacin de Naturaleza,

Historia, Dios, constituida por aquellos alumnos de Zubiri antes de la Guerra Civil o

aquellos que tomaron contacto (oral o escrito) con l durante ese tiempo. Ellos son los que

le hicieran el libro-homenaje de 1953, publicado por la Revista Alcal. La segunda sera la

generacin de Sobre la esencia. Es gente joven que entra en contacto con Zubiri en los

aos sesenta, desde la publicacin de su xito editorial Sobre la esencia. Es una etapa,

segn relata Diego Gracia, en cierta manera trgica para Zubiri debido a la adquisicin de

una imagen peyorativa, confundindolo como un escolstico ms. Aunque encuentre otros

zubirianos no escolsticos, a la cabeza de todos Ignacio Ellacura, Diego Gracia seala que

es cierto que la obra Sobre la esencia da pie para una interpretacin escoltica y que la

mayora de las lecturas de entonces fueron en esa lnea. En esta etapa se constatan al mismo

tiempo dos extremos: desde lo estrictamente panegrico a la pura y simple descalificacin

global. La tercera etapa empezara hacia 1980 cuando se inicia la publicacin de

Inteligencia sentiente: la obra que a mi entender dice D. Gracia- constituye el canto decisne de Zubiri.Inteligencia sentiente vena a acabar con la imagen escolstica de Zubiri,

al mismo tiempo que lo dotaba de la imagen de pensador fenomenolgico, conectndolo a

la vez con sus escritos juveniles, especialmente con su tesis doctoral. Esto hizo romper la

dicotoma de partidarios y retractores, y permiti situarlo mejor en la filosofa espaola

contempornea y juzgar sin apasionamiento sus aportaciones en la filosofa europea del

39 Ibd.., p. 521.40 D. Gracia (ed.),Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofa de Zubiri, Editorial Trotta-Fundacin Xavier Zubiri, Madrid 1995.


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siglo XX. A partir de entonces nace una nueva generacin de discipulado, con elementos

jvenes pero tambin con elementos de las otras dos generaciones, todos empeados en leer

a Zubiri desde su triloga sobre la inteligencia:

Somos muchos, en efecto, los que hemos tenido que rectificar parte sustancial de lo dicho en el

pasado. No slo los detractores, tambin los seguidores. A la postre, todos. Cuando, hace algunos

aos, escrib un libro ms o menos sistemtico sobre la filosofa de Zubiri, decid prescindir de toda

referencia bibliogrfica, tanto de un lado como de otro. Realmente, todo lo publicado sobre Zubiri

con anterioridad a 1980, e incluyo, por supuesto, lo publicado por m mismo, es hoy de muy escasa

utilidad.41

Quizs el ltimo juicio de Diego Gracia sea demasiado exagerado, pero s hemos de

constatar una nueva generacin de zubirianos empeados en releer a Zubiri y reconstruir su

obra a partir de su ltima obra sobre la inteligencia. Y, como hemos podido observar en los

escritos zubiriano-fenomenolgicos de nuestro autor, estrictamente en su estudio sobre la

idea de mundo en Zubiri, es precisamente en esta generacin donde se enmarca su

pensamiento y sus inquietudes filosficas. La idea de mundo en Zubiri nos ha mostrado

que A. Gonzlez est empeado en releer la filosofa de Zubiri a la luz de su triloga sobre

la inteligencia, demostrando un doble trato: el trato histrico, propio de la determinacin de

la evolucin intelectual en Zubiri hasta su obra de madurez; y el trato sistemtico, propio de

la determinacin del estatuto noolgico de las tesis zubirianas: la distincin entre lo dado y

lo allende la aprehensin, as como la distincin entre lo dado en aprehensin y lo

reactualizado en el logos y la razn. Por este doble tratamiento de la filosofa zubiriana es

que A. Gonzlez puede calificar sus escritos de esta etapa como escritos zubiriano-

fenomenolgicos, dndole el concreto sentido de que se est haciendo una lectura de

Zubiri desde su evolucin intelectual, no slo en el perodo de Sobre la esencia aInteligencia sentiente, sino sobre todo desde su relacin con la fenomenologa que expresan

sus primeros escritos.

Podemos concluir entonces que A. Gonzlez pertenece a la tercera generacin de

zubirianos que habla Diego Gracia y que su empeo se podra resumir en las siguientes dos

41 Ibd.., p. 15.


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tareas: (1) leer la obra de Zubiri a la luz de Inteligencia sentiente y, por lo tanto, desde su

relacin con la fenomenologa y con sus escritos juveniles, y (2) determinar el estatuto

noolgico de las tesis zubirianas. Y es precisamente aqu donde A. Gonzlez entiende que

Zubiri ofrece su profundo crtico y su radicalidad filosfica. Estas dos caractersticas

las mantendr en lo sucesivo, aunque se le irn sumando otras caractersticas nuevas a

partir de su venida a Centroamrica y de su contacto con Ignacio Ellacura. Es lo que

hemos de ver a continuacin.


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CAPTULO DOS:

EL ENFRENTAMIENTO EN LOS ESCRITOS ZUBIRIANO-PRAXEOLGICOS

Los escritos zubiriano-praxeolgicos corresponden a la etapa biogrfica de nuestro autor desde que

viene a Centroamrica en 1986 hasta que termina sus estudios de doctorado en filosofa en la

Universidad Pontificia Comillas en 1994. Como veremos en su momento, en esta etapa nos

encontraremos con un A. Gonzlez que, en cierta medida, sigue las mismas lneas de Ignacio

Ellacura, sobre todo en lo que respecta a la inmersin en las intuiciones de la teologa de la

liberacin y la preocupacin de pensar una filosofa de la liberacin a la altura de los tiempos,

haciendo dialogar la filosofa de Zubiri no slo con las filosofas marxistas, sino tambin con los

tericos contemporneos del vnculo social, intentando estrujar el mximo jugo posible de la veta

social de la filosofa de Zubiri. No por ello se podr decir que hay repeticin noms entre I.

Ellacura y A. Gonzlez. Como veremos, lo que hay es admiracin respetuosa y libre seguimiento:

admiracin por la praxis intelectual de su maestro, pero, al mismo tiempo, seguimiento libre en

la persecucin de sus propias intuiciones de no menor rigor intelectual y de no menor provecho

prctico. Hay, por tanto, novedad de parte de A. Gonzlez, sobre todo en la medida que va

acuando la categora de la praxis como horizonte filosfico despus de Hegel y como objeto de

una filosofa que realmente quiera ser liberadora.

En esta etapa encontramos tres libros42; quince artculos43; cuatro comentarios44; cuatro

prlogos45; una presentacin y una introduccin46. Nuestra investigacin excluye ya de

42Introduccin a la prctica de la filosofa. Texto de iniciacin, San Salvador, 1989 (varias reediciones); Trinidad y liberacin. Lateologa trinitaria considerada desde la perspectiva de la teologa de la liberacin, San Salvador, 1994 [Recensin en Dilogo filosfico28 (1994) 136. Recensin de J. R. Garca Murga, Estudios eclesisticos 71 (1996) 101-106. Recensin de J. Vives en Actualidadbibliogrfica 65 (1996) 16-20. Comentario de J. Vives, La Trinidad de Dios en la teologa de la liberacin, Estudios trinitarios 1-2(1997) 111-133, comentario en pp. 126-133]; Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teora social (Tesis doctoral en laUniversidad Comillas), Madrid, 1994.43 El hombre en el horizonte de la praxis, ECA 459-460 (1987) 57-87; El problema de la historia en la teologa de Gustavo Gutirrez,Revista latinoamericana de teologa 18 (1989) 335-364; Aproximacin a la obra filosfica de Ignacio Ellacura, ECA 505-506 (1990)979-989 [Reproducido en J. A. Gimbernat, C. Gmez (eds.),La pasin por la libertad. Homenaje a Ignacio Ellacura, Estella, 1994, pp.307-327]; Kirchenverfolgung in El Salvador -die Rolle der katholischen Universitt (UCA), en Wilhelm Kempf (ed.), VerdeckteGewalt. Psychosoziale Folgen der Kriegsfhrung niedriger Intensitt in Zentralamerika , Hamburg-Berlin, 1991, pp. 48-58; Un pactosocial para El Salvador, Razn y fe 1121 (1992) 299-305; La historia como revelacin de Dios segn Pannenberg, Revistalatinoamericana de teologa 25 (1992) 59-81; Tesis sobre el final de la historia, en J. Corominas y J. Ribas (eds.), Identidad y

pensamiento latinoamericano, Managua, 1992, pp. 197-199; Filosofa de la historia y liberacin, en J. Alvarado (ed.), Voluntad devida. Ensayos filosficos, Managua, 1993, pp. 107-115; Notas sobre la alteridad en Feuerbach, Pensamiento 193 (1993) 117-130; Lafe de Cristo, Revista latinoamericana de teologa 28 (1993) 63-74; El significado filosfico de la teologa de liberacin, en J. Comblin,J. I. Gonzlez Faus y J. Sobrino (eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en Amrica Latina, Madrid, 1993, pp. 145-160 [Reeditadoen Miscelnea Comillas 51 (1993) 149-166]; Dios y la realidad del mal en Zubiri, Estudios eclesisticos 266 (1993) 273-315[Reproducido en D. Gracia (ed.), Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofa de Zubiri, Madrid, 1995, pp. 175-219]; Lanovedad teolgica de la filosofa de Zubiri, Madrid, 1993 [Reeditado en la Revista latinoamericana de teologa 30 (1993) 233-261.Recensin en Dilogo filosfico 28 (1994) 136]; Orden mundial y liberacin, ECA 549 (1994) 629-652 [Reproducido parcialmente enDiakona 71 (1994) 50-76. Reproducido en V. Theotonio y F. Prieto (eds.), Los derechos humanos. Un reflexin interdisciplinar,Crdoba, 1995, pp. 57-104 (incluye un debate). Reproducido en Travesas 1 (1996) 61-88. Recensin de J. A. P., De la globalizacin, o


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entrada el artculo escrito en alemn47, del que no tenemos traduccin. Nos enfocaremos

bsicamente en los siguientes artculos: El hombre en el horizonte de la praxis;

Aproximacin a la obra filosfica de Ignacio Ellacura, Notas sobre la alteridad de

Feuerbach, El significado filosfico de la teologa de la liberacin, Dios y la realidad

del mal, Orden mundial y liberacin y Hacia una fundamentacin de las ciencias

sociales; y la tesis doctoral Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teora social,

por tocar sustantivamente nuestro tema. El resto de la obra ser observada en la medida que

aporte algo significativo en la misma exposicin de nuestro trabajo. Por ejemplo, los

comentarios son valiosos en la medida que aportan algunos datos biogrficos, desde el

punto de vista de cmo A. Gonzlez se entiende a s mismo, de cmo ve la situacin desdedonde escribe, etc.; los prlogos y las introducciones, porque tocan en algn momento los

intereses intelectuales desde los cuales evala las obras prologadas o introducidas. Hay

artculos que apenas si tocaremos, como son los de teologa48 y los de la historia49. Ambos

tipos de artculos constituyen unidades que por la especificidad de su objeto, en trminos

generales, se auto-excluyen. As mismo excluimos, en trminos generales y por la misma

razn antes expuesta, el libroIntroduccin a la prctica de la filosofa y el libro Trinidad y

Liberacin, aunque haremos referencia a ellos en algn momento, pero siempre de modo

circunstancial.

A continuacin expondremos uno a uno los escritos seleccionados con el propsito de ir

sumando referencias y posibles conclusiones que fundamenten nuestras tesis. En su

momento, nos hemos visto obligados a agrupar algunos escritos para dar una idea general

de lo que hay en ellos y para tomar algunas notas de nuestro inters. As se explican los

no por mucho madrugar..., en ECA 551 (1994) 953-958]; Hacia una fundamentacin de las ciencias sociales, en A. Gonzlez (ed.),Para una filosofa liberadora, San Salvador, 1995, pp. 65-96.44 Una universidad bajo el volcn, El sapo diletante 1 (1990) 5-12; Voluntad de libertad, en El Pas 29-12-1991, p. 12; Dichosos losque tienen hambre y sed de justicia. Recuerdo de Ignacio Ellacura, Carta a las iglesias 293 (1993) 10-11; No por mucho trasnochar sedetiene la historia, en ECA 552 (1994) 1114-1119.45 Prlogo a J. J. Rousseau, El contrato social, San Salvador, 1987, pp. 7-22; Prlogo a K. Marx, Los manuscritos de 1844 y Tesissobre Feuerbach, San Salvador, 1987, pp. 7-25; Prlogo a Aristteles, Poltica, San Salvador, 1988, pp. 7-76; Prlogo a I. Ellacura,Filosofa de la realidad histrica, San Salvador, 1990, pp. 9-12. Reeditado en I. Ellacura, Filosofa de la realidad histrica, Madrid,1991, pp. 11-13.46 Presentacin de X. Zubiri, El problema filosfico de la historia de las religiones, Madrid, 1993, pp. I-V; Introduccin, en A.Gonzlez (ed.), Para una filosofa liberadora, San Salvador, 1995, pp. 7-9.47 Cf. Kirchenverfolgung in El Salvador -die Rolle der katholischen Universitt (UCA), Op. Cit.48 El problema de la historia en la teologa de Gustavo Gutirrez, La historia como revelacin de Dios segn Pannenberg. Reflexincrtica, La fe de Cristo y La novedad teolgica de la filosofa de Zubiri.49 El problema de la historia en la teologa de Gustavo Gutirrez, Voluntad de libertad, La historia como revelacin de Dios segnPannenberg. Reflexin crtica, Tesis sobre el final de la historia y Filosofa de la historia y liberacin.


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aparatados en los que tratamos los escritos propeduticos (2.2.), los escritos sobre la

historia (2.3.), los escritos teolgicos (2.6.) y los escritos sociolgicos (2.8.). Por lo

mismo podr parecer a veces una cierta dispersin en la exposicin. El hilo conductor de

este captulo no es otra que la exposicin de los escritos en su sucesin cronolgica, pero al

mismo tiempo argumentando cmo se va configurando la interpretacin prxica que A.

Gonzlez hace de la filosofa de Zubiri.

2.1. El hombre en el horizonte de la praxis (1987)

Este artculo incursiona con una gran novedad: el esfuerzo de A. Gonzlez de caracterizar elhorizonte de la filosofa pos-hegeliana y situar all la antropologa de Zubiri. Ese horizonte es el

horizonte de la praxis, entendido como el lugar donde se da la mutua imbricacin entre el hombre y

la realidad. As nace una nueva interpretacin de la filosofa de Zubiri, distinta de la hecha por

Ellacura. Pero vemoslo detenidamente. Este artculo es importante, adems, porque trata las

temticas que sern recurrentes en toda esta etapa intelectual, como son: el carcter prxico del

hombre en virtud de su sensibilidad activa, la socialidad humana y el carcter tico de la praxis

social.

El artculo comienza caracterizando el estado actual de la filosofa como un estado de crisis. Pero

ms que desilusionarnos y abandonar la tarea filosfica como sugieren los postmodernos, A.

Gonzlez nos invita a aprovechar la situacin para revisar aquellos presupuestos incuestionados

con los que la filosofa ha venido trabajando hasta llegar a un callejn sin salida50. Ya la filosofa

pos-hegeliana apuntaba a esta crtica y esbozaba un nuevo horizonte: Para Marx, abandonando el

idealismo, la filosofa habra de consistir en una reflexin sobre la actividad real de los hombres.

Para Nietzsche, la filosofa habr de ponerse al servicio de la vida como afirmacin de la voluntad

libre del hombre sobre un mundo desdivinizado. Para Wittgenstein, se tratar de un anlisis del

lenguaje humano desde el punto de vista de la pragmtica 51.

Para A. Gonzlez, la filosofa de Zubiri puede ayudar a clarificar este nuevo horizonte en el que se

encuentra el pensamiento occidental. Siguiendo la intuicin de Ortega y Gasset, Zubiri seala que la

filosfica clsica y moderna se ha movido bsicamente en dos horizontes, entendidos segn el

modo de entender la relacin del hombre con el mundo: el hombre como mero trozo del universo

50 A. Gonzlez, El hombre en el horizonte de la praxis, Op. Cit., p. 58.51 Ibid., p. 58.


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(horizonte griego o de la movilidad) y el hombre como continente del universo (horizonte cristiano

o de la nihilidad). Ante estos dos horizontes, se presenta la necesidad de uno nuevo: el horizonte de

la praxis. Aqu A. Gonzlez, pasando por las investigaciones de la nueva fsica (trato activo y noslo contemplativo del hombre con su entorno), y las reflexiones de Marx (nfasis en el papel

activo y transformador del sentir humano y, por tanto, del hombre) y Heidegger (la comprensin de

la mutua imbricacin entre existente y mundo)52, se preocupa en sealar que hablar de un nuevo

horizonte no es hablar de una tercera va entre materialismo e idealismo, sino lo que al hablar de

un tercer horizonte se quiere indicar es un modo de entender la presencia humana en el mundo

segn el cual sta no es solamente un producto o resultado de la naturaleza, sino que, a su vez, la

determina al conocerla y al transformarla53. De tal manera que, aunque sea en un sentido

enormemente amplio, debe entenderse el horizonte pos-hegeliano como el horizonte de la praxis.Dicho esto, A. Gonzlez dedicar los apartados 2, 3 y 4 de su artculo para determinar en qu

sentido el hombre es un animal prxico, social y tico.

El hombre es un animal prxico en virtud de su sensibilidad activa. Siguiendo la argumentacin de

Zubiri, A. Gonzlez seala que la filosofa desde Parmnides hasta Heidegger ha errado al no

considerar suficientemente el papel la sensibilidad humana en la inteligencia:

Qu es lo que, fundamentalmente, han dejado fuera los anlisis de Heidegger? Ante todo, ste haquedado preso de un prejuicio propio de casi toda la filosofa occidental desde Parmnides, con la

nica posible excepcin de la izquierda hegeliana. Haber considerado la sensibilidad humana como

algo ajeno a la inteleccin, como unfactum brutum de escaso inters para entender tanto al hombre

como a la realidad (IS, 85passim). El sentir sera una caracterstica que el hombre compartira con

los animales, habiendo de encontrarse lo especficamente humano en una inteligencia entendida

fundamentalmente como logos o como razn. (...) Es lo que Zubiri ha denominado la logificacin

de la inteleccin (IS, 86).54

Para Zubiri, la grave cuestin entre inteligencia y realidad se juega en algo ms radical que el logos,que es el sentir humano. All, las cosas se presentan y se aprehenden como reales. El sentir ya no se

va a entender como una mera acumulacin pasiva de datos (empeira aristotlica), sino como una

actividad en la cual se halla inmerso el animal55. La estructura del sentir tiene tres momentos:

suscitacin (lo que desencadena toda reaccin animal), afeccin (modificacin tnica) y respuesta

52 Cf. Ibid., pp. 59-61.53 Ibid., p. 61.54 Ibid., p. 62.55 Cf. Ibid., p. 62-63.


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(restablecimiento del equilibrio vital). La unidad de estos tres momentos se denomina

comportamiento56, mientras que el modo propio de habrselas con las cosas se denomina habitud57.

En sentido inverso, el carcter o modo como las cosas quedan en el animal o en el hombre se llamaformalidad58. Ahora bien, en la medida en que ascendemos en la escala zoolgica, el grado de

formalizacin va siendo cada vez mayor y va aumentado la independencia del animal respecto del

medio. Se puede hablar, entonces, prescindiendo de la formalidad propia de la vida vegetal, de dos

modos de formalidad: la formalidad de estimulidad, propia de los animales, y la formalidad de

realidad, propia de los seres humanos59. Pero qu significa formalidad de realidad? A diferencia

de los animales, donde las cosas se presentan como meros estmulos-de respuesta, en el hombre las

cosas se presentan como algo de-suyo, es decir, como realidades independientes de mi aprehensin

o anteriores a ella60

. A esto Zubiri denomina realidad. Por ello se puede decir que la inteligencia esla habitud propia del ser humano, su modo de enfrentarse a las cosas como reales, como de-suyo. El

hombre es, por ello, un animal de realidades en todos los momentos de su actividad sentiente.

Mientras que la actividad del animal est enclasada en un circuito de estmulos y respuestas que se

agota en la constitucin de un medio circundante, la actividad humana es intrnsecamente abierta e

indeterminada. Para Zubiri la inteleccin humana no es algo aadido al hacer del hombre, sino que

es el hacer mismo en cuanto un hacer intelectivo. De ah que la funcin primaria de la inteligencia,

estrictamente biolgica, no es la de elaborar conceptos ni esquemas de accin, sino hacerse cargo de

las cosas como reales. (...) No hay ni puede haber por ello praxis humana en sentido estricto si nopartimos de su inteligencia. Recprocamente, como hemos visto, la inteligencia no es sino la hiper-

formalizacin de su actividad sentiente61.

Esto da pie para que A. Gonzlez pueda decir que la tarea filosfica de este nuevo horizonte no

comienza en una teora de la inteligencia ni en una teora del conocimiento, sino en la actividad

sentiente del hombre. No por ello prima la antropologa frente a la metafsica, sino que la actividad

humana tiene un carcter rigurosamente metafsico; la mutua imbricacin entre el hombre y el

mundo es el horizonte mismo de toda pregunta por la realidad62

. En otras palabras, en el sentirhumano, en la impresin de realidad, se juega toda ulterior tarea filosfica:

56 Cf. Ibd.., p. 63. A. Gonzles cita: SH, 12. (SH es Xavier Zubiri, Sobre el hombre, Alianza Editorial, Madrid 1986).57 Cf. Ibd.., p. 63. A. Gonzlez cita: SH, 18-20.58 Cf. Ibd.., p. 63. A. Gonzlez cita: SH, 19.59 Cf. Ibid., p. 63 .60 Ibid., p. 63.61 Ibid., p. 64.62 Ibid., p. 65.


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Esta imbricacin ntima entre el hombre y la realidad que hemos sealado como marco del

pensamiento contemporneo es lo que se expresa justamente en la frmula zubiriana de la impresin

de realidad. No se trata, primariamente de la frmula que define una epistemologa, unaantropologa, o una metafsica, sino el horizonte mismo en el cual se constituye toda interrogacin

filosfica. Y es que, en definitiva, es imposible una prioridad intrnseca del saber sobre la realidad

ni de la realidad sobre el saber. El saber y la realidad son en su misma raz estricta y rigurosamente

congneres (IS, 10).63

Hasta ahora se ha ido precisando un poco ms lo que se entiende por praxis como horizonte

filosfico, en virtud de la especializacin misma del sentir humano, algo que ha olvidado la

filosofa anterior. Pero con ello solamente se ha analizado el modo propio de habitud humana, dada

a partir de la aprehensin primordial de realidad, pero no nos hemos preguntado por lo que es la

realidad profunda del ser humano. En qu consiste la realidad profunda del hombre? Para

responder a esta pregunta y sin detenerse en la diferenciacin del estatuto noolgico como lo ha

hecho en el artculo anterior, A. Gonzlez pasar revista a lo que se ha dicho sobre el hombre a lo

largo de siglos de reflexin filosfica de la humanidad. Entre los dos extremos que representan

las posturas dualistas y las monistas, encontraramos todo un abanico de posibilidades tericas cuyo

problema comn consiste en haber resbalado en el prejuicio aristotlico-escoltico que identifica

realidad con sustancialidad, hablando as o de la unin de dos sustancias (los dualistas) o de la

posibilidad de una nica sustancia desde la que emergeran las facultades y potencias superiores (los

monistas). En el caso de Zubiri sera diferente, debido a que nos ofrece una consideracin no

sustancialista de la realidad: para Zubiri la realidad humana no se puede aclarar en trminos de

sustancia, sino de sustantividad64. Por sustantividad se entiende el carcter unitario y estructural de

la realidad: toda realidad consiste en un sistema de notas 65. En el ser humano nos encontramos con

dos tipos de acciones o notas: las fsico-qumicas (p.e., el metabolismo de protenas, los lpidos, la

transmisin sinptica, etc.) y las psquicas (p.e., los sentimientos, recuerdos, hbitos, inteligencia,

etc.). De tal manera que

la sustantividad del hombre consiste en la radical unidad de estas acciones o notas psquicas con las

orgnicas. No se trata de la unin de dos sustancias, sino de unidad estructural. Ni lo psquico ni lo

orgnico tienen suficiencia constitucional por s mismos (SH, 456) y no hay sino un nico sistema.

63 Ibid., p. 66.64 Ibid., p. 67.65 Cf. Ibid., p. 67.


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Solamente por abstraccin se puede hablar de la psique o el organismo. Todo lo orgnico en el

hombre es psquico, y todo lo psquico es orgnico.66

Esta concepcin va ms all del emergentismo materialista de Mario Bunge, debido a que ste,

aunque considera lo somtico y lo mental como subsistemas parciales de un nico sistema total,

identifica realidad, sustancia y materia. Para Zubiri, en cambio, materia no es sustancia, sino

sustantividad. Es adems una sustantividad que puede dar de s distintas realidades. Este dar de

s puede ser por repeticin (mantenimiento de la especie), transformacin (produccin de notas

nuevas) o sistematizacin (produccin de nuevos sistemas). Por esto, la vida ms que una

emergencia consiste en una constante sistematizacin de la materia y esto es, muy

resumidamente, el materismo zubiriano67

. Desde aqu que quede claro que la actividad humana esunitariamente psico-orgnica en todos, absolutamente todos sus actos (SH, 482)68.

Ahora nuestro autor pasar a considerar el carcter prxico de la socialidad humana. La pregunta

crtica, heredada de Marx, es si en el ser humano existe una escisin entre su ser individual y su ser

genrico, es decir, si el hombre es un ser individual como piensan los capitalistas o si es un ser

genrico69 . En concreto se pregunta: Es la socialidad humana un carcter meramente aadido a su

individualidad, o es un rasgo constitutivo, esencial de su realidad sustantiva? 70. Es la pregunta por

el vnculo social, que ms adelante profundizar tanto en cursos y artculos, como en el mismodesarrollo de su tesis doctoral.

Para dar solucin a esta problemtica pasa, como es su costumbre, revista a las distintas posturas,

esta vez en la teora sociolgica. Frente a las posiciones clsicas como la de Durkheim (lo social

como un macrosujeto), o a las fenomenolgicas de Schutz, Scheler y Husserl (que enfatizan un

anlisis de vivencias de alteridad en un ego, sujeto), la posicin de Zubiri sugiere ir a la raz misma

del problema en la versin constitutiva de los dems en m:

El problema de la versin a los otros es, ante todo, un problema de versin real y fsica, no

meramente vivencial ni intencional. Y esto, no por una dialctica abstracta, sino por una

constatacin. (...) La socialidad, antes de ser un fenmeno consciente, es algo ya incrustado en las

estructuras ms radicales del hombre. Por ello hemos de remitir el problema de la socialidad humana,

66 Ibid., p. 68.67 Cf. Ibid., p. 68-69.68 Ibid., p. 69.69 Cf. Ibid., p. 70.70 Ibd.., p. 70.


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en primer lugar, a sus estructuras ltimas, en virtud de las cuales el hombre, si es individuo, es

individuo de una especie. Qu se entiende por especie?71

La especie no es predicado conceptivo de individualidades reales, ni una unidad ideal de las

mismas. Para Zubiri, siguiendo los datos positivos que ofrecen las ciencias, la realidad material

muestra, en primer lugar, un carcter individual que hace referencia a una cierta autonoma y

coherencia independiente. Estrictamente, la nica sustantividad es el cosmos, en donde todas las

cosas son notas de este sistema nico y total. Ahora bien, esto no quita verdad para que

consideremos cada cosa en su carcter individual, es decir, como una nota sustantiva (eso s, nota-

de un sistema), o, en otro sentido, para que consideremos a una gran zona de realidades formando

ese tipo de unidad que llamamos especie. De tal manera que la especificidad de lasindividualidades viene dada a travs de lo que en biologa y paleontologa se denomina phylum.

Estephylum es verdaderamente una realidad fsica y esencial en los individuos, constituyndoles a

cada uno con las especificidades elementales de su especie72. A partir de esto se puede decir que

biolgica y fsicamente, el supuesto individuo lleva esencialmente dentro de s a los dems (SE,

318)73. Y esto explica cmo la socialidad es un momento constitutivo en cada individuo, de manera

ms radical que otras explicaciones de orden fenomenolgico u sustancialista.

A. Gonzlez explayar su exposicin terica, demostrando la diferencia que presenta la especiehumana respecto de las dems especies animales en su configuracin social. Bstenos aqu decir

que hay una versin fsica y real de los dems en mis acciones, situacin que si bien se da con

mayor predominancia durante la infancia, ser recurrente a lo largo de toda la vida de una persona.

Por ello, la raz de la socialidad humana, el carcter formal de su vnculo, es una hxis, es decir un

modo de habrselas con las cosas74 y la sociedad podra ser considerada, en esta perspectiva,

tambin como una habitud basada, en definitiva, en el carcter especfico del hombre y en su

necesidad biolgica de agruparse con otros hombres y configurar colectivamente sus actividades 75.

A partir de esta hxis, como modo social y dinmicamente configurado de habrselas humanamente

con las cosas, A. Gonzlez explicar el lugar y el papel del lenguaje y de la cultura. Esta ltima

denominada, a grandes rasgos, mentalidad. La mentalidad no hace referencia a ningn espritu

71 Ibd.., p. 70. A. Gonzlez cita: SH, 234.72 Cf. Ibid., p. 71-72.73 Ibid., p. 72.74 Ibid., p. 77.75 Ibid., p. 77.


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social que piensa fuera de los individuos, sino el modo de pensar de cada uno de los miembros de la

sociedad en cuanto que est afectado por los dems.76

Dicho esto, pasa A. Gonzlez a considerar las estructuras ticas del animal de realidades. Dir, en

primer lugar, que si bien la actividad del hombre est configurada de acuerdo a un haber

institucionalizado en cada sociedad, esto no lo limita a que sea un mero repetidor ms, sino que en

mayor o menor medida puede cuestionar, traicionar o proponer nuevas alternativas de accin. Y

esto es lo que constituye el problema moral. En segundo lugar, que la moral, antes de ser una

actividad socialmente institucionalizada (una moral concreta), es una estructura fsica del animal

humano que consiste en el hacerse cargo de las cosas como reales y de su misma actividad como

real:

Justamente por esto, toda actividad humana, desde la ms nimia a la ms tcnica, tiene un carcter

estrictamente moral. (...) Por el contrario, hay que sostener que no hay actividades humanas

neutras, sino que toda praxis, sea del tipo que sea, est sujeta a una consideracin moral, pues, en

virtud de sus mismas estructuras, el animal tiene que determinar el tipo de justeza que va a tener

cualquier actividad que realice: los hombres han de hacer justas, esto es justificar todas sus

apropiaciones.77

Este sera un primer momento de la consideracin tica de la actividad humana, todo lo elemental y

biolgico que se quiera. Un segundo momento ser la consideracin de la actividad humana

institucionalizada y articulada en sistemas de normas y valores, que caracterizaran eso que

denominamos la moral concreta. Ambos momentos no hacen referencia a dos fuentes distintas de

moralidad, o a dos morales, sino ms bien a dos ingredientes constitutivos de toda moral 78. Por

ltimo, cuando hablamos de moral concreta podemos incluir un carcter constitutivamente

histrico, como transmisin de posibilidades y como entrega de modos de estar en la realidad. Toda

moral concreta est social e histricamente constituida, que posibilita o limita otros modos de

habrselas con las cosas. De ah que se necesite un tercer nivel, el propio de la razn. En este nivel

ya no se hablar de estructuras morales, sino de la consideracin tica ante cualquier moral

concreta.

Por grande que sea el carcter impositivo de este haber, por fuertes que sean las sanciones

ideolgicas o normativas, el hombre, por el hecho, en principio modesto, de ser un animal de

76 Cf. Ibid., p. 80.77 Ibid., p. 82.78 Ibid., p. 82.


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realidades, puede distanciarse de lo socialmente imperante y rebelarse, al menos en su interior (SH,

313). (...) En definitiva, sta y no otra es la funcin radical de la racionalidad del hombre (IR, 135ss):

la bsqueda y apropiacin de posibilidades.

79

Hemos visto hasta aqu la dimensin social y las estructuras ticas del ser humano. Antes habamos

visto el lugar de la impresin de realidad en la configuracin de un horizonte filosfico post-

hegeliano y lo que era la realidad profunda del ser humano. En este momento es cuando A.

Gonzlez precisa, por fin, lo que se ha de entender por praxis:

Praxis no es, estrictamente hablando, un mero sinnimo de acto o de actividad. Considerando la

actividad humana integrada estructuralmente por los actos que ejecutan sus notas (SH, 88ss), hemos

afirmado su unidad radical. Ahora bien, esta actividad no es ni exclusiva ni primariamente

individual, sino especfica y socialmente determinada. Tampoco es un mero resultante de la accin

de una sociedad que se impone como un macrosujeto a los hombres. Se trata de una accin

constituida ciertamente de modo social, pero siempre en respectividad a lo socialmente

institucionalizado en cuanto aprehensible como real: es la accin histrica meramente receptiva,

transformadora o, in casu, revolucionaria. Pues bien, la intrnseca actividad del hombre,

constitutivamente moral, en cuanto que socialmente determinada, no slo como resultante

institucional, sino como dirigida a la transformacin de esa sociedad, sea en la direccin que sea y

con el grado de conciencia explcita que sea, es lo que denominamos praxis.80

Tenemos as el primer concepto de praxis, que ir madurando y tomando diferentes matices

a lo largo de los aos. Aunque tomar en el futuro una mayor precisin, podemos afirmar

con toda franqueza que este concepto de praxis se puede mantener en la obra de A.

Gonzlez. Lo que realmente madurar, como veremos ms adelante, es la fundamentacin

de la radicalidad de la praxis, respecto a toda teora de la realidad. Por ello es que el

tratamiento tenido en este artculo, aunque novedoso en cuanto al horizonte del filosofar, es

bastante fiel a la antropologa de Zubiri de Sobre el Hombre, independiente del estatuto

crtico en que esa obra se encuentre81. Ms adelante, sobre todo en su tesis doctoral, A.

Gonzlez madurar aquellos puntos desde los cuales despus se distanciar del mismo

Zubiri. Con todo, que quede claro que a partir de este artculo vemos a un A. Gonzlez

79 Ibid., p. 84-85.80 Ibd.., p. 85.81 Actualmente la Fundacin Xavier Zubiri ha encargado a Roberto Valds la edicin crtica de Sobre el Hombre, de Xavier Zubiri.


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empeado en ofrecernos una nueva interpretacin de Zubiri, ahora desde el horizonte de la

praxis: es la interpretacin prxica de la filosofa de Zubiri.

2.2. Los escritos propeduticos (1987-1989)

En este apartado queremos referirnos muy brevemente a los prlogos que A. Gonzlez ha

preparado para la edicin de una serie de clsicos de filosofa que public UCA Editores en

conjunto con el Departamento de Filosofa, as como al prlogo a su libroIntroduccin a la

prctica de la filosofa, por ofrecernos algunas preocupaciones intelectuales de nuestro

autor.

El primero es el prlogo al libro de J. J. Rousseau, El contrato social. No nos interesa aqu

una exposicin de los datos biogrficos e intelectuales sobre Rousseau, sino el enfoque

general del prlogo. A. Gonzlez mantiene la tesis que Rousseau no es un representante

ms de los tericos de la Ilustracin, sino, por el contrario, un crtico de la Ilustracin: la

crtica que Rousseau realiza podra denominarse de izquierdas en cuanto que supone un

enfrentamiento y una superacin del individualismo propio de la burguesa entonces

ascendente82. Del mismo modo, seala que en la actualidad se tiende a recuperar las

dimensiones colectivistas de su filosofa social, y su parentesco e incluso paternidad con el

pensamiento marxista83. Dicho esto, pasa revista a las diversas obras del autor,

contextualizndolas y dndoles el sentido antes referido. Rousseau sera un pensador que

est ms all de la Ilustracin, que pone en tela de juicio el progreso de la ciencia y de la

tcnica, la desigualdad de los hombres y el derecho a la propiedad privada y la relacin

individuo-sociedad. En su lugar, Rousseau propone considerar el carcter social intrnseco

en toda individualidad, el sometimiento a la voluntad general (pueblo) y a un marco

jurdico regulador de la convivencia. Frente a la crtica marxista a Rousseau, acusado de noteorizar el hombre econmico sometido a las leyes de la explotacin, A. Gonzlez seala

que la debida contextualizacin indica que la industrializacin en tiempos de Rousseau no

tena las mismas dimensiones que conoci Marx y que por lo tanto no conoci lo que ste

denomin el proletariado, pero que, sin embargo, Rousseau siempre abog por el

sometimiento a la voluntad general del pueblo real, no slo ideolgico, sino que tambin

82 J. J. Rousseau, El contrato social. Prlogo de Antonio Gonzlez. UCA editores, San Salvador 1987, p. 8.83 Ibd.., p. 8.


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econmico. Por su parte, A. Gonzlez seala que ciertamente un error en Rousseau fue no

haber considerado que el derecho a la propiedad privada, al adquirir mayores dimensiones,

iba a entrar en conflicto con la voluntad general tal como l la entenda. Con todo cabe

decir que Rousseau fue un intelectual sumamente independiente de los prejuicios y

convenciones de su tiempo, y muchas de sus grandes intuiciones gozan an de relevancia

en el nuestro84.

El segundo es el prlogo a K. Marx,Los manuscritos de 1844 y Tesis sobre Feuerbach. El

tratamiento de esta obra puede caracterizarse claramente como una apologa a la filosofa

marxiana, es decir, a las intuiciones del mismo Marx, frente a las detractaciones que su obraha tenido a lo largo del siglo XX de parte del socialismo real, con sus dogmatismos y

escolasticismos de escuela. A. Gonzlez contextualiza estas obras juveniles de Marx, las

que califica como el bosquejo de la filosofa que sirve de inspiracin al conjunto de

investigaciones cientficas que Marx emprendi a partir de esas fechas y que culminaron

con la redaccin de El Capital en los ltimos aos de su vida85. La filosofa juvenil de

Marx rechaza el determinismo mecanicista de Demcrito y defiende con Epicuro la libertad

del hombre y su capacidad de determinar la naturaleza, no siendo por tanto un mero

producto pasivo de la misma. En especial, A. Gonzlez analiza las tesis filosficas de estas

dos obras de Marx. Su inters est en que Marx est situado ms all de Hegel, rompiendo

con el idealismo en lo que tiene de alineacin del pensamiento respecto a la prctica real de

los hombres. Ms all del subjetivismo que va de Agustn a Hegel, Marx piensa que el

hombre es un ser ntimamente imbricado con el mundo y con los dems hombres 86. El

hombre solamente es sujeto en cuanto que transforma colectivamente el mundo. Ahora

bien, esta versin del hombre al mundo no se da en un mbito pasivo o contemplativo de

una conciencia, sino en la vida prctica y sensible de los hombres. Por eso Marx revisa lacategora de sensibilidad y su papel activo respecto de la constitucin del objeto (la

alteridad). En este sentido, la praxis no es ms que actividad sensorial del hombre, es decir,

el carcter activo del trato humano con lo real (sentir). Por ello es que no en vano Gramsci

84 Ibd.., p. 21.85 K. Marx.Los manuscritos de 1844 y Tesis sobre Feuerbach. Prlogo de Antonio Gonzlez, UCA editores, San Salvador 1987, p. 9.86 Ibid., p. 16.


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puede sustituir el trmino marxismo por el de filosofa de la praxis 87. Desde ah se ha de

comprender el humanismo de Marx que, a diferencia del humanismo existencialista del

siglo XX que defiende la desesperada individualidad humana al margen del mundo real y

de sus relaciones sociales, propugna que el hombre ha de ser entendido en su trato activo

con la naturaleza y con los dems hombres. El humanismo de Marx no es individualismo

idealista, como tampoco es mero economicismo determinista, sino que defiende ante todo

el carcter transformador y emancipatorio de la praxis humana. Por ltimo, A. Gonzlez

hace una breve alusin a la importancia del estudio de Marx en Occidente: La prctica

poltica que reclama sus orgenes en las reflexiones de Marx ha sufrido con frecuencia la

ignorancia o el ocultamiento de algunas tesis fundamentales de la filosofa marxiana, confrecuencia presentada en manuales que reflejan ms la escolstica staliniana que el frescor

del pensamiento de su creador88; y en especial para Amrica Latina: Por ello, si se quiere

prestar un servicio efectivo a las tareas prcticas y a la emancipacin real de los pueblos, es

menester un enfrentamiento renovado con los textos filosficos marxianos 89.

El tercero es el prlogo aLa Poltica, de Aristteles. Es un estudio bastante largo acerca de

Aristteles, de la interpretacin de su obra y de los contenidos de la misma. A. Gonzlez

mantiene la tesis que el estudio de Aristteles es vital en la medida que se quiere destruir

algunos prejuicios que todava permanecen en la actualidad: Slo acercndonos a sus

concepciones sistemticas sobre la naturaleza, la economa, la sociedad y el Estado

podremos medir el alcance de su pensamiento y, a partir de ah, plantear una discusin

vlida incluso para nuestro tiempo90. De nuevo, no vamos a entrar de lleno en lo que

Aristteles sistemticamente pens en filosofa social y poltica, sino hemos de quedarnos

en la valoracin general. Entre el conjunto de apreciaciones sobre la obra poltica de

Aristteles, vamos a fijarnos, a este nivel, solamente en una: la que indica que la limitacin

de Aristteles estriba fundamentalmente en su concepcin clsica de lo que se da en actoes mero desarrollo de lo que antes estaba en potencia. Ante ello A. Gonzlez interpone

dos objeciones: puede ser que la esencia, lejos de toda idealidad formal, consista en una

estructura fsica y real susceptible de transformacin por sistematizaciones progresivas. Y

puede ser tambin que las posibilidades que el hombre recibe y transmite en la historia sean

87 Cf. Ibid., p. 19.88 Ibd.., p. 23.89 Ibd.., p. 24.90 Aristteles,La Poltica. Prlogo de Antonio Gonzlez, UCA editores, San Salvador 1988, p. 8.


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heterogneas respecto a las meras potencialidades naturales91, que son precisamente las

tesis de Zubiri y de Marx, respectivamente. As lo dice explcitamente: por ello no es de

extraar que la crtica que a Aristteles dirigen dos filsofos contemporneos como Marx y

Zubiri coincida en subrayar su ceguera para este carcter transformador y abierto de la

actividad humana92. Dejemos hasta aqu este prlogo, y notemos que el punto de partida de

A. Gonzlez para criticar las obras citadas se encuentra en estas dos fuentes recin

mencionadas: Zubiri y Marx. Y con ello podemos preguntarnos: Qu es lo que nuestro

autor ha encontrado en estos dos filsofos?

Esto ser respondido en el Prlogo a su libro, Introduccin a la prctica de la filosofa.Vemoslo detenidamente. Como bien sabemos este es un texto de iniciacin a la filosofa,

cuyos destinatarios son aquellos que se enfrentan con la enseanza de la materia de

filosofa en bachillerato, pero tambin con aquellos que desean introducirse en la filosofa

misma. Nos interesa el enfoque del libro que, en buena medida, puede entrever los intereses

intelectuales de nuestro autor. A. Gonzlez seala que:

nuestro punto de partida son ineludiblemente los interrogantes filosficos que surgen, especialmente

en Amrica Latina, ante la opresin que sufren hombres y pueblos enteros, y tambin ante los

consiguientes esfuerzos y luchas de liberacin. (...) La filosofa, respecto a otras disciplinas sociales

y teolgicas, ha de llegar tarde a la pregunta por la liberacin; pero tendr inexorablemente que

enfrentarla. Y habr de hacerlo, no cultural o propagandsticamente, sino como estricta filosofa,

tomando como problema fundamental y como horizonte final la emancipacin de esos hombres y

pueblos. En tal sentido, el cual habra de precisar quien acometa la tarea, cabe hablar de filosofa de

la liberacin.93

Ante la pregunta por las caractersticas de una filosofa de la liberacin, A. Gonzlezsugiere que sta debe ser una filosofa necesariamente universal en sus pretensiones

ltimas de verdad y justicia, pero adems que debe tomar forma de una filosofa de la

praxis:

91 Ibd.., p. 73.92 Ibd.., p. 73.93 A. Gonzlez,Introduccin a la prctica de la filosofa, Op. Cit., pp. 5-6.


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Ciertamente, la emancipacin humana plantea problemas que ataen al mbito de las disciplinas

filosficas clsicas y, en este sentido, envuelve dimensiones no slo metafsicas, sino tambin

epistemolgicas, lgicas, ticas, etc. Pero la liberacin, primariamente, es una actividad humana, unapraxis, y no puede ser comprendida correctamente si se pierde de vista este aspecto fundamental. Por

eso, si se quieren plantear los temas de la filosofa desde el punto de vista esencial de este hacer

emancipador, la reflexin habr de tomar la forma de una filosofa de la praxis histrica del

hombre. La filosofa de la liberacin no puede ser, primariamente, ni una epistemologa, ni una

ontologa, ni una lgica dialctica o analctica, sino que ha de constituirse como reflexin crtica

sobre la praxis humana. Otra cosa es que la reflexin plantee, inexorablemente, problemas ticos,

epistemolgicos o metafsicos. Pero, as como la praxis humana no se deriva de la tica, sino que la

inicia y funda, las cuestiones tericas que surgen en el horizonte de la liberacin han de plantearse

justamente a partir del anlisis filosfico de esa praxis.94

Sin embargo, la praxis no es tomada aqu como una categora ms desde la que se han de

desplegar especulativamente las dems categoras filosficas, lo cual sera un mero

ejercicio intelectual de escasa utilidad para la praxis misma, sino que ha de partir de la

aprehensin primordial de la praxis humana real: La filosofa verdadera ha de partir de la

primordial aprehensin de la praxis humana real, en sus concreciones individuales, sociales

e histricas, y no de un concepto metafsico, por ms resonancias progresistas que ste

tenga95. De esta manera la principialidad de la praxis no solamente es muy relevante para

un adecuado planteamiento de los temas filosficos fundamentales desde una ptica

liberadora, sino que puede ser de suma utilidad metodolgica para enfrentar uno de los

mayores problemas con los que se ha encontrado la misma autodefinicin terica de la

filosofa de la liberacin: la relacin con el marxismo96. Claro, habla del marxismo como

filosofa, y no tanto sus importantes sealamientos econmicos, sociolgicos y polticos.

Ante la pregunta si existe tal filosofa marxista, responde que Marx hizo filosofa y no slo

en su juventud y que con l arranca la superacin postmoderna de la metafsica de lasubjetividad97. Se trata, por tanto, de hacer algo similar a lo de Gramsci: la refundacin de

la filosofa marxista como filosofa de la praxis. De tal forma que la principal deuda del

libro no es con las filosofas de la liberacin ni con las interpretaciones del marxismo, sino

La crítica de Antonio González a la filosofía de Xavier Zubiri Una introducción a la...

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