La arqueología funeraria desde una perspectiva de género

8/17/2019 La arqueología funeraria desde una perspectiva de género

1/39


2/39

COLECCIÓN ESTUDIOS 145

La Arqueología funeraria

desde una perspectiva de género

II Jornadas Internacionales de Arqueología y Géneroen la UAM

Lourdes Prados Torreira (Ed.)Clara López Ruiz y Javier Parra Camacho (Coords.)


3/39

COLECCIÓN ESTUDIOS 145

La Arqueología funeraria

desde una perspectiva de género

II Jornadas Internacionales de Arqueología y Géneroen la UAM

Lourdes Prados Torreira (Ed.)Clara López Ruiz y Javier Parra Camacho (Coords.)

Servicio de Publicacionesde la Universidad Autónoma de Madrid


4/39

Todos los derechos reservados. De conformidad con lo

dispuesto en la legislación vigente, podrán ser casgados

con penas de multa y privación de libertad quienes

reproduzcan o plagien, en todo o en parte, una obra

literaria, arsca o cienfca fjada en cualquier po de

soporte, sin la precepva autorización.

© Ediciones UAM, 2012

© Los/as respecvos/as autores/as

Ediciones Universidad Autónoma de Madrid

Campus de CantoblancoC/ Einstein, 1

28049 Madrid

Tel. 914974233 (Fax 914975169)

hp://www.uam.es/publicaciones

[email protected]

ISBN: 978-84-8344-218-0

Diseño y maquetación: Miguel A. Tejedor López

Depósito legal:Printed in Spain - Impreso en España

M-7191-2012


5/39

ÍNDICE

Prólogo .........................................................................................................7Lourdes Prados Torreira

Muerte y género en la Prehistoria española .......................................... 21Sandra Montón Subías

La mujer en el III milenio a. C. a través de las manifestacionesfunerarias: un ejemplo en territorio madrileño ...................................39

Concepción Blasco Bosqued y Patricia Ríos Mendoza

Mujeres e identidad: el cuerpo y su contribucióna la construcción de identidades en el mundo argárico ......................55Eva Alarcón García y Margarita Sánchez Romero

El género de los objetos. Variaciones sobre orfebrería argárica .......79Alicia Perea

Evocaciones a la maternidad y la lactancia en las ofrendasfunerarias del Egipto faraónico ...............................................................99Mª José López Grande

La muerte visita la casa: mujeres, cuidados y memoriasfamiliares en los rituales funerarios fenicio-púnicos .......................123Ana Delgado Hervás y Meritxell Ferrer Martín

Las estelas diademadas, representaciones de jefaturasfemeninas en el Bronce Final .................................................................157Luis Berrocal-Rangel

Mujeres en las necrópolis tartesias .......................................................179María Belén

La tumba de la Casa del Carpio (Belvís de la Jara, Toledo).

Un enterramiento femenino de época orientalizante .......................201 Juan Pereira Sieso


6/39

The Vix Princess Redux: a retrospective on European Iron Agegender and mortuary studies .................................................................215

Betina Arnold

Si las muertas hablaran… Una aproximación a los contextosfunerarios de la Cultura Ibérica ............................................................233Lourdes Prados Torreira

Identidades de género y prácticas sociales en el registrofunerario ibérico. La necrópolis de El Cigarralejo .............................257

Carmen Rísquez Cuenca y Antonia García Luque

Mujeres y plantas en el imaginario ibérico de la muerte .................277Isabel Izquierdo Peraile

La representación de la muerte en la cerámica ibérica pintaday el universo masculino ..........................................................................299 Juan A. Santos Velasco

Mujeres, amazonas, tumbas y armas: una aproximacióntranscultural ..............................................................................................317Fernando Quesada Sanz

Gender and funerary practices during the ScandinavianIron Ages ....................................................................................................365Liv Helga Dommasnes

La infancia en época visigoda: su reejo en las necrópolismadrileñas .................................................................................................385Ana Grací Castañeda y Javier Parra Camacho

Participantes ..............................................................................................411


7/39

123

LA MUERTE VISITA LA CASA: MUJERES, CUIDADOSY MEMORIAS FAMILIARES EN LOS RITUALES FUNE-

RARIOS FENICIO-PÚNICOS

Ana Delgado Hervás y Meritxell Ferrer Martín1

Universitat Pompeu Fabra

Resumen: Tradicionalmente los individuos muertos han sido losgrandes protagonistas de los estudios funerarios. Sus identidades y

las distinciones sociales y de género representadas a través del en-terramiento y de los ajuares depositados en las tumbas han sido elcentro de la denominada arqueología de la muerte. La arribada enlos años ochenta de la “teoría de la agencia” supuso una llamada deatención hacia esos enfoques y la apertura de nuevas perspectivasque trasladaban la mirada hacia otros protagonistas del funeral, hacialos participantes vivos. Estos enfoques alternativos, poco desarrolla-dos por las arqueologías funerarias interesadas en perspectivas de

género, cuentan con un enorme potencial para visibilizar la agenciade las mujeres que participan o dirigen prácticas rituales mortuorias,así como también para dar valor social a sus acciones, emociones,habilidades y conocimientos mágicos y esotéricos y para analizar losmodos en que estas prácticas y sus materialidades intervienen en laconstrucción de relaciones, roles e ideologías, no solo de poder y dis-tinción social, sino también de género, de sexualidad y de materni-dad. El presente trabajo analiza, utilizando documentación arqueo-

lógica y literaria, la participación y dirección por parte de mujeresde prácticas rituales asociadas con la muerte, el enterramiento y lamemoria ancestral en comunidades fenicias y púnicas del I milenioa. C. Se enfatiza el protagonismo de las mujeres adultas de la casa enel cuidado del difunto y su protección mágica, en la vela del cuerpoy en el lamento fúnebre y en la construcción de la memoria social deldifunto y la de su familia.

1 Correos electrónicos: [email protected] y [email protected]


8/39

LA ARQUEOLOGÍA FUNERARIA DESDE UNA PERSPECTIVA DE GÉNERO124

Palabras clave: Arqueología del género, mujeres, arqueología fenicia,arqueología púnica, rituales funerarios, prácticas de cuidado, magia y

conocimiento esotérico.Abstract: Traditionally, the deceased have been considered to be themain protagonists of funerary studies. Their identities and their so-cial and gender distinctions, represented through the burial and gravegoods deposited in the tombs have been the center of the so-called “ar-oods deposited in the tombs have been the center of the so-called “ar-deposited in the tombs have been the center of the so-called “ar-chaeology of the dead”. The arrival in the 80s of the “agency theory”was both a warning to those approaches and the opening to new pers-pectives that moved their focus to other funeral actors – to live parti-

cipants. These alternatives approaches, not as developed in funeraryarchaeologies interested in gender perspectives, have a great potentialto visualize the agency of women who participate or manage mor-tuary ritual practices. They can also socially empower their actions,emotions, skills and magic and esoteric knowledge, as well as analyzehow these practices and their materialities are involved in the cons-truction of relationships, roles and ideologies, not only of power andof social distinction, but also of gender, sexuality and motherhood.

This paper analyses, using archaeological and literary data, womenparticipation and management in ritual practices associated with thedead, burials and the ancestral memories of 1st Millennium Phoenicianand Punic communities. It emphasizes the prominence of the adultwomen of the household in the care of the deceased and its magicalprotection, in the keeping of the body and in funerary laments, and inthe construction of the deceased and the social memory of its family.Key Words: Gender archaeology, women, Phoenician archaeology,

Punic archaeology, funerary rituals, caring practices, magical and eso-teric knowledge.

Género y muerte en la arqueología fenicio-púnica

El mundo fenicio y púnico es un ámbito arqueológico con unpotentísimo corpus de información funeraria, aunque absolutamenteinexplorado desde una perspectiva de género. Hasta momentos relati-

vamente recientes no hemos contado con tumbas sexadas a través decriterios antropométricos, por lo que podríamos pensar que éste ha


9/39

LA MUERTE VISITA LA CASA: MUJERES, CUIDADOS Y MEMORIAS FAMILIARES 125

sido el principal obstáculo para desarrollar una lectura de género enla arqueología mortuoria fenicia y púnica. Sin embargo, el interés por

las mujeres y por la representación de los roles e ideologías de géneroen los contextos funerarios no ha experimentado cambio alguno en elmomento en el que los espacios mortuorios han empezado a disponerde restos humanos sexados. Las narrativas arqueológicas fenicias ypúnicas han permanecido prácticamente inalteradas y las mujeres hanseguido estando silenciadas e invisibilizadas.

La arqueología fenicia y púnica ha sido y es un ámbito signi-cativamente reacio a los estudios de género. Se percibe claramente en

el campo de los estudios funerarios, pero también en cualquier otroámbito de análisis. La arqueología fenicia tiene un sesgo androcéntri-co particularmente marcado y raramente cuestionado incluso desdetrabajos y perspectivas recientes. La solidez y el éxito de esa miradasesgada no deben ser ajenos al rol jugado por los estudios feniciosdesde sus orígenes en la construcción de ideas occidentales de civili-zación, progreso y modernización. Pensadores y arqueólogos contem-poráneos han hecho de los fenicios un sinónimo de comercio y utilita-

rismo, de dominación y progreso, conceptos todos ellos asociados a lamasculinidad en el mundo moderno.

Junto a esta barrera, intrínseca a la arqueología fenicia, otros fac-tores compartidos en este caso con otras arqueologías han intervenidosignicativamente en el desinterés por el género y las mujeres en losestudios funerarios.

La arqueología funeraria fenicia ha focalizado su atención prin-cipalmente en el enterramiento: qué tratamiento ha recibido el cuerpo,

cuáles son las características constructivas de las tumbas y cuáles losobjetos que fueron depositados junto al muerto o sus cenizas. Los es-tudios interesados en una perspectiva social han centrado su atenciónen las diferencias y variaciones que reciben los individuos muertosdurante el ritual funerario y, en concreto, durante la deposición delos restos en un espacio funerario especíco. Estas variaciones se haninterpretado como la expresión en la muerte de las diferencias socia-les –de riqueza o estatus social, de sexo y género, de edad, o de origen

o identicación étnica, etc.– existentes en la comunidad de los vivos.Estas lecturas del ritual de enterramiento parten de una premisa que


10/39


suponen universal: los elementos materiales colocados junto al cadá-ver son siempre posesiones personales del muerto y representan en la

tumba su identidad personal.Este axioma, base de la denominada arqueología de la muerte y

también de muchos estudios de género basados en los registros fune-rarios, ha recibido numerosas críticas desde los años ochenta que hanpuesto de maniesto que el verdadero protagonista del funeral no esel muerto, sino quienes lo dirigen, participan en él o lo ven (entre otros,Parker Pearson, 1982; 1999; Gillespie, 2001; Joyce, 2001; Brumel, 2006;Arnold, 2006; Brück, 2006; Clayton, 2011). Estos estudios reivindican

la agencia de los dolientes y ponen de maniesto como a través de lasprácticas y de los elementos de cultura material que utilizan en ellas,escenican, construyen o transforman relaciones, identidades y rolessociales, y también especícamente de género, crean memorias socia-les de la persona muerta o del grupo o comunidad a la que pertenecey legitiman, negocian o contestan relaciones de poder.

La centralidad del individuo muerto en los discursos tradicio-nales ha tenido como consecuencia silenciar la agencia de mujeres y

hombres que participaron y dirigieron los rituales funerarios y, en oca-siones, ha provocado lecturas distorsionadas sobre la cultura materialque se registra en las propias tumbas, especialmente de sus ajuares,imaginados casi siempre como posesiones personales del muerto y,por tanto, ajenas a los y las protagonistas del ritual (cf. Gilchrist, 2005;Brück, 2006; 2009; Delgado y Ferrer, 2007).

Estas interpretaciones tradicionales deben relacionarse con el rolque el pensamiento moderno ha otorgado al individuo. Su primacía

en los mundos occidentales contemporáneos se traslada, de una formano crítica y anacrónica, a otros contextos sociales e históricos. Éste, sinembargo, como ampliamente se reconoce, no es un principio univer-sal, compartido por todas las culturas y comunidades humanas. Enconcreto, en el caso del estudio que nos ocupa, una breve inmersiónen la literatura, en la iconografía y en la arqueología de los espaciosdomésticos del ámbito sirio-palestino de nales del II milenio e iniciodel I milenio a. C., nos muestra que allí sucede precisamente todo lo

contrario. Las comunidades cananeas y fenicias tenían ideas sobre lapersona, sobre la identidad, sobre la posesión y la propiedad, muy


11/39


distintas a las nuestras, que no subrayaban la identidad del individuo,sino la expresión de identidades e identicaciones grupales y, especial-

mente, familiares (Meyers, 1988: 9; 2009; Van der Toorn, 1996: 3; Xella,2000; Marsman, 2003: 473). Por ello, en estas comunidades el énfasisen los discursos funerarios construidos a través de las prácticas y lasmaterialidades utilizadas durante el ritual de enterramiento no parecetener como n único representar la distinción, la diferencia de riquezao de género de los hombres y mujeres enterrados, por lo que puedenmostrar tratamientos y ajuares muy similares. El enterramiento entrela mayoría de las comunidades fenicias y púnicas expresaba preferen-

temente identidades e identicaciones familiares y parecía dirigirse ala construcción de la memoria de la familia, de la memoria de la casa.

En el ritual funerario de las comunidades sirio-palestinas, asícomo también en los espacios coloniales fenicios y púnicos, la cons-trucción y representación del género se realizaba no solo a través delcuerpo de la persona muerta y la deposición del cadáver. Estos pro-cesos tenían lugar en distintos momentos del ritual –el cuidado delcadáver, la vela y el duelo del difunto, el cuidado de las tumbas, así

como otras prácticas cotidianas dirigidas a alimentar y mantener lamemoria de los muertos y ancestros de la casa– a través de las accio-nes, cuerpos y materialidades de las mujeres y hombres que dirigíano asistían estas prácticas y celebraciones mortuorias. Precisamente eldesinterés por estas prácticas que precedían y se prolongaban despuésdel enterramiento y por sus protagonistas vivos tienen como conse-cuencia la invisibilidad de las mujeres y de los modos en los que seconstruyeron y representaron relaciones, roles e ideologías de género

a través de los rituales funerarios en el mundo fenicio. Estos silen-cios ocultan la agencia de las mujeres en los rituales mortuorios y, enconsecuencia, los roles centrales que éstas ejercieron en sus casas –enun sentido social y no arquitectónico del término–, como cuidadorasde su grupo familiar, pero también como tejedoras de las memorias,relaciones sociales y de poder de sus grupos familiares y de sus comu-nidades. Nuestra intención en el presente trabajo es visibilizar estasagencias y darles a estas prácticas y a sus protagonistas la relevancia

social e histórica que merecen.


12/39


La muerte visita la casa

Distintas evidencias textuales sobre los rituales funerarios prac-ticados en el mundo sirio-palestino entre nales del II milenio y a lolargo de gran parte del I milenio a. C., sitúan a la casa como el princi-pal ámbito en el que se desarrollaba el ritual mortuorio que se iniciabatras el fallecimiento de alguno de sus miembros (Bloch-Smith, 1992:148; Olyan, 2004: 36). La mayoría de las muertes tenían lugar en lapropia casa y allí era donde se lavaba, ungía y vestía al miembro de lafamilia que acababa de perecer; se le cuidaba y se le ofrecía protección

mágica para el viaje a ultratumba; se le velaba, lloraba y conmemoraba antes de que su cuerpo fuera enterrado o incinerado. Las fuentesindican que solo excepcionalmente estas prácticas mortuorias teníanlugar fuera de la casa familiar. En esos casos singulares los escenarioselegidos siempre se situaban lejos de santuarios y otros lugares sacrospara evitar que pudieran contaminarse al entrar en contacto físico conel cadáver (Olyan, 2004: 37). La cosmología cananea consideraba quela muerte, como el nacimiento, eran estados liminales, momentos en

los que se abrían las puertas que permitían el contacto entre los distin-tos mundos. Este contacto producía una contaminación que afectabaprincipalmente al cuerpo de quien nacía o moría, así como también atodo lo que entraba en contacto con ellos, a las personas, a los espacios,a los objetos… Por ello la casa familiar –sus elementos materiales y susmiembros– debían puricarse una vez superado el periodo del duelo(King y Stager, 2001: 363; Olyan, 2004: 37-39).

La relevancia que tiene la casa como escenario físico que acoge

la mayor parte de las prácticas y ceremonias fúnebres marca tambiénel protagonismo de la familia en los rituales funerarios, claramenterecogido en numerosos testimonios literarios (Van der Toorn, 1996;Olyan, 2004; Bodel y Olyan, 2008; Lewis, 2008). Estas informacionescontrastan con algunos estudios que deenden que las celebracionesfúnebres estaban principalmente dirigidas y pautadas por sacerdo-tes, especialistas religiosos masculinos ajenos al muerto y a su ámbitofamiliar (entre otros, Jiménez Flores 2006: 84). Estas interpretaciones

entran absolutamente en contradicción con los datos textuales sirio-palestinos, que prohíben de forma explícita a los sacerdotes entrar en


13/39


contacto con los cadáveres, o con personas, espacios u objetos conta-minados por la muerte; con una única excepción, los muertos de su

propia familia (Lev. 21, 1-5). La dirección de las ceremonias fúnebrespor parte de la familia no es exclusiva del ámbito fenicio y sirio-pa-lestino, sino que es la forma predominante en todo el mundo antiguo(Van der Toorn, 1996; Molas, 2003; Olyan, 2004; Bodel y Olyan, 2008;Lewis, 2008; Ebeling, 2010). En el mundo europeo la Iglesia cristianaarrebató esa prerrogativa a los grupos domésticos del difunto en épo-ca relativamente tardía (Gilchrist, 2005; 2008: 122).

En las últimas décadas distintos estudios han cuestionado estas

perspectivas “institucionales” de las prácticas rituales, unas miradasque entroncan con el énfasis en la construcción de “historias desdearriba” –esto es, androcéntricas y elitocéntricas– que gozan de enor-me popularidad en la arqueología fenicia y sirio-palestina, en general(véase una crítica, por ejemplo, en Meyers, 2003: 427-428). Numerososanálisis han puesto de relieve la importancia de los cultos familiaresen la vida cotidiana de estas poblaciones levantinas y coloniales (Ac-kermann, 1989 y 2008; Meyers, 2005a; Delgado y Ferrer, 2011). Estos

cultos domésticos, ajenos a tecnócratas vinculados al poder, estabanprotagonizados y dirigidos por mujeres y hombres del propio grupofamiliar y se relacionaban principalmente con celebraciones ritualesvinculadas al ciclo vital de los miembros del grupo –el embarazo, elnacimiento y la lactancia, la sexualidad y el matrimonio, la madurezy, por supuesto, la muerte–. A través de los cultos familiares se prote-gía y conmemoraba la perduración de la familia entendida como unaentidad biológica –de ahí la importancia que tenían la sexualidad y

la fertilidad en estos cultos o la protección de sus miembros frente ala enfermedad y la muerte– pero también como una entidad social.Por ello los rituales funerarios y el culto a los muertos y los ancestrostenían un protagonismo esencial en los cultos familiares, porque a tra-vés de ellos se construían memorias de pertenencia y de continuidadgeneracional y se creaba un sentido de tiempo y lugar.

En el mundo cananeo los cultos y prácticas religiosas familiaresse desarrollaban en las casas, en las tumbas o en los santuarios, espe-

cialmente en los de carácter local. Estas prácticas no estaban domina-das y dirigidas solo por los hombres de la familia. La participación


14/39


de las mujeres, no solo como devotas –tal y como tradicionalmente sesubraya–, sino especialmente como ociantes y dirigentes de prácticas

cúlticas o mágicas ha sido puesta de maniesto en numerosos traba- jos basados tanto en evidencias literarias, como arqueológicas (entreotros, Ackerman, 1989 y 2008; Dever, 2005; Marsans, 2003; Meyers,2005a y 2009; Nakhai, 2007; Delgado y Ferrer, 2011).

También en las celebraciones fúnebres, una parte esencial de estareligiosidad doméstica o familiar, las mujeres de la casa tenían un granprotagonismo y visibilidad. Su papel en los rituales mortuorios se ini-ciaba ya desde los momentos previos a la llegada de la muerte, que se

abría con el sonido de los panderos y con el lamento cantado de lasmujeres de la familia, como el entonado por Thitmanatu, la ha del reyKirta, ante la inmediatez de la muerte de su padre (Marsman, 2003:520) (gura 1).

Figura 1. Terracotas femeninas tocando el pandero localizadas en diversas tumbasdel cementerio fenicio de Achziv, Israel (Dayagi-Mendels, 2002: gs. 7.1-7.3).


15/39


El cuidado de los muertos

Eran las mujeres de la casa quienes preferentemente desempe-ñaban las prácticas relativas al cuidado del difunto y a la preparaciónde su cuerpo para el peligroso viaje que debía emprender al mundode los muertos (Ebeling, 2010: 140). Numerosos textos literarios delmundo sirio-palestino recogen información relativa a los tratamientosy modicaciones corporales efectuadas a los miembros de la familiaque acababan de morir, que incluían el lavado, rasurado y el ungi-do del cuerpo, el vestido o amortajamiento, el adorno y la protección

mágica y, al menos ocasionalmente, el maquillaje del cadáver, tal ycomo sugieren algunas máscaras mortuorias y la presencia de cajaspara cosméticos depositadas en algunas tumbas fenicia (entre otros,Bénichou-Safar, 1975-1976 y 1982; Bloch-Smith, 1992; Mazar, 2003: g.57, 23; Ribichini, 2003: 262; Dever, 2005; Jiménez Flores, 2010).

La información de la que disponemos sobre esta fase del ritualmortuorio es básicamente literaria, pero las propias tumbas y algu-nos restos humanos conservan evidencias materiales de muchas de

estas prácticas. A nivel arqueológico, el ungido del cuerpo con aceitesaromáticos se expresa a través de la deposición de contenedores ce-rámicos que contuvieron afeites, como es el caso de los vasos de bocade seta, presentes en la gran mayoría de las tumbas fenicias arcaicas,o de pequeños ungüentarios (gura 2). Asimismo disponemos de al-gunos textos epigrácos en los que mencionan esa práctica, como esel caso de una inscripción grabada en un sarcófago de Biblos en el quese hace referencia explícita a la aplicación de mirra y otras sustancias

aromáticas al cuerpo del difunto (Starcky, 1969: 262). También existenevidencias arqueológicas de estas sustancias conservadas en algunoscuerpos humanos. En tumbas de las necrópolis de Cartago se hanlocalizado huesos humanos con restos de resinas, presentes no soloen inhumaciones sino, excepcionalmente, también en incineraciones(Bénichou-Safar, 1975-1976; 1982: 273-275).

Algunas referencias literarias próximo-orientales describen larecuperación, limpieza, ungido y posterior protección de los huesos

incinerados de los muertos antes de ser depositados en las tumbas.Los pocos textos que hacen mención a este proceso indican que tam-


16/39


bién se trata de un acto protagonizado por las mujeres de la casa, porlas mujeres más próximas al muerto –sus has, hermanas, esposas o

madres–. Un texto hitita que narra el sepelio de un rey, describe lapráctica de ungir las propias cenizas del muerto con aceites. El textoexplica como las mujeres de la familia del rey recogieron con pinzassus huesos de la pira funeraria, los ungieron con aceite, los envolvie-ron en un paño de lino y los depositaron en la urna (Gurney, 1966:164-165).

Ese último gesto, que consiste en envolver los restos incinerados

del muerto en un paño, es idéntico a la práctica de vestir o de amor-tajar a los cadáveres. Las mortajas se empleaban indistintamente para

Figura 2. a) Urna y ajuar cerámico de una tumba de la necrópolis de Tiro, Líbano(Aubet et alii, 2004: g. 57-urna 7). b) Urna y ajuar cerámico de una tumba de la

necrópolis de Almuñécar, Granada (Pellicer, 1962: 32). En ambos casos está presen-te el jarro de boca de seta


17/39


el enterramiento de hombres y de mujeres y a través de ellas no seenfatizaba el género del difunto o la difunta (gura 3). El uso de estas

mortajas está testimoniado arqueológicamente en algunas tumbas ca-naneas y especialmente púnicas a partir de la presencia de fíbulas oagujas –de bronce, hierro, plata o marl– que aparecen situadas sobreel cráneo o el hombro del individuo enterrado (Bénichou-Safar, 1982:259; Bloch-Smith, 1992: 86-87; Mazar, 2003: g. 66, 22 y 25) e incluso através de restos de paños fúnebres como los localizados en el sarcófa-go femenino de Cádiz (Alfaro, 1983).

Mujeres y protección mágica

Las tareas de cuidado del cadáver para su entierro o cremaciónpodían implicar ocasionalmente la colocación de joyas. Desde el pun-to de vista de los rituales fúnebres es importante tener presente quelas joyas en el mundo fenicio y púnico no eran tan solo signos de ri-

queza y alto estatus o identicadores de estadios del ciclo vital, gé-nero o sexualidad de sus portadores, sino que asimismo eran ítems

Figura 3. Sarcófagos antropoides de época púnica (s. V a. C.)de Cádiz. Foto: Museo de Cádiz.


18/39


que poseían poderosas propiedades mágicas. La joyas, además de serusadas como adorno, eran utilizadas en la vida cotidiana como amu-

letos con propiedades beneciosas –propiciadoras de la sexualidad yla fecundidad– y prolácticas –protegiendo a quienes las llevaban deenfermedades, malos augurios, males de ojo o de la acción indeseadade espíritus o demonios– (King y Stager, 2001: 276-277; Bloch-Smith,1992: 81-86; Wille, 2002). Las joyas brindaban protección a los vivos,pero también a los muertos que la necesitaban especialmente en su pe-ligroso viaje a ultratumba, un espacio liminal habitado por demoniosy espíritus malignos (Fantar, 1970; Ribichini, 1987; Ribichini y Xella,

2004; Xella, 2000). Esas propiedades permiten entender que la coloca-ción de joyas –u otros elementos de protección– era una parte impor-tante de los cuidados que los parientes vivos del muerto le dispensa- ban antes y en ocasiones también durante su enterramiento.

Estas cualidades mágicas y apotropaicas de las joyas fueron apre-ciadas por las gentes fenicias y púnicas y les llevaron a utilizarlas ensus rituales fúnebres. Por ello, son relativamente frecuentes los hallaz-gos en tumbas fenicias y especialmente púnicas de cuentas, colgantes,

pendientes, aros de nariz, brazaletes o anillos, elaborados con metalescomo el oro o la plata o con piedras preciosas y semipreciosas, unosmateriales a los que se les atribuía propiedades protectoras o propi-ciadoras. Pero junto a ellas, también son frecuentes joyas o adornoselaborados con materiales más accesibles socialmente –aunque conmenores capacidades protectoras– como el bronce, el hueso (Dayagi-Mendels, 2002: 32; Aubet et alii, 2004: 71) o la piedra (Dayagi-Mendels,2002: 50 y 54; Mazar, 2003: 44 y 64) e incluso, cuentas elaboradas con

elementos vegetales como huesos de aceituna perforados (Dayagi-Mendels, 2002: 40 y 86) o con arcilla cocida (Schubart y Maass-Linde-mann, 1995: 146), entre otros. Estos últimos materiales, poco conoci-dos y habitualmente con un peso nada relevante en las publicaciones,tienen una presencia considerable en algunas tumbas fenicias levanti-nas, como las excavadas en el cementerio de Achziv (Dayagi-Mendels,2002; Mazar, 2003). En esta necrópolis son relativamente comunes losadornos elaborados con bronce, principalmente anillos, aros de nariz,

brazaletes o pendientes (gura 4). Entre estos últimos destacan peque-ños zarcillos en forma de luna creciente. Estos pendientes, conocidos


19/39


también como lunetas, eran amuletos protectores y propiciadores dela fecundidad, llevados cotidianamente por mujeres –aunque también

en ocasiones por hombres y animales domésticos– y por niñas y niñosde corta edad (Fernández Montes, 1996: 30). El hallazgo en una tumbade Achziv de una luneta con un ojo de vidrio engarzado –un amuletoconsiderado especialmente efectivo contra el mal de ojo– refuerza laidea de que estos pendientes eran considerados objetos con propieda-des mágicas (Dayagi-Mendels, 2002: 143).

Los denominados ojos de vidrio son amuletos relativamentecomunes en los cementerios fenicios del área levantina y también sedocumentan en enterramientos occidentales principalmente a partirdel periodo púnico (Boo y Salvadei, 2005: 84). Junto a ellos se cono-

cen muchos otros amuletos y talismanes, que tienen una función deprotección y/o de propiciación de la acción mágica, similar en cierto

Figura 4. Parte del ajuar de la Tumba ZRIII del cementerio fenicio de Achziv, Israel: lu-

netas, anillos, brazaletes y un fragmento de fíbula de bronce (1, 4, 5, 6, 7); pendiente

amorcillado y cuenta de plata (2, 14); cuentas y colgante de cornalina (8, 9, 10, 16),fayenza (11 y 12, 15), cuarzo (13); huesos de aceituna perforados (18); escarabeo (19)

y fragmento de un barco de terracota (20) (Dayagi-Mendels, 2002: g. 4.2).


20/39


sentido a la que hemos visto en el caso de las joyas. Entre los talis-manes documentados en el ámbito funerario destacan conchas mari-

nas (Bénichou-Safar, 1982: 265; Mazar, 2003: 21), piedras –un ítem queen muchas ocasiones ha pasado desapercibido– (Mazar, 2003: 37, 66,68, 86) y, en periodos tardíos, monedas (Fernández et alii, 2001-2002;Boo y Salvadei, 2005: 116-117). El uso funerario de los amuletos estáatestiguado en el mundo levantino (Keel, 1995; Dayagi-Mendels, 2002;Aubet et alii, 2004) y también entre los miembros de las comunida-des fenicias occidentales donde proliferan a partir del siglo VI y sobretodo del V a. C. (entre otros, Bartoloni, 1973; Acquaro, 1977; Jiménez

Flores, 2004; Velázquez, 2007; Fernández et alii, 2009).Los escarabeos son los amuletos que han recibido una mayor aten-

ción, aunque la mayoría de estudios dedicados a estos objetos mágicoshan obviado los signicados sociales, las denotaciones simbólicas y lascargas emotivas que sugiere su presencia en el ámbito funerario. El in-terés por estos objetos se ha centrado principalmente en su uso comoreferente cronológico, debido principalmente a las inscripciones jero-glícas que presentan, y en algunas ocasiones también como elemento

identitario. Estos objetos mágicos han sido durante años consideradoscomo elementos preferentemente masculinos. Tanto es así que fueronutilizados en algunos estudios funerarios para la asignación de géneroa los individuos enterrados (Cintas, 1946: 117), unas atribuciones quelos estudios antropológicos han permitido desestimar totalmente (Ve-desestimar totalmente (Ve-totalmente (Ve-lázquez, 2007: 106; Fernández et alii, 2009: 105-106; Aubet et alii, 2004).

Junto a los escarabeos, en las tumbas fenicias y especialmente enlas púnicas es común encontrar otro tipo de amuletos, englobados en

muchas ocasiones bajo el despectivo epíteto de “pacotilla”. Se tratade objetos elaborados con una amplia variedad de materiales entrelos que se encuentra la fayenza, la pasta vítrea o el marl, así comotambién con otras materias primas de fácil acceso social, como el hue-so o la arcilla. Los tipos e iconografías representados en los amuletosson igualmente diversos: divinidades, guras antropomorfas y partescorporales, animales, vegetales, distintos objetos, etc. Esta enorme di-versidad responde probablemente al uso de los amuletos en distin-

tas prácticas mágicas que perseguían diversos nes y que no estabanreguladas por un pequeño cuerpo de especialistas profesionalizados,


21/39


sino que, al contrario, eran llevadas a cabo de forma cotidiana pormúltiples agentes.

Estos amuletos no tenían un uso exclusivo en el ámbito funera-rio. Arqueológicamente no solo se registran en los cementerios, sinotambién en santuarios y en espacios domésticos (King y Stager, 2001:277; Willet, 2002: 36; Nakhai, 2007: 519). La mayoría de los amuletostienen señales de haber sido usados, lo que sugiere que se utilizabanhabitualmente en la vida cotidiana. Prácticamente todos ellos pre-sentan un oricio que indicaría que estaban pensados para ser por-tados enlados en collares o brazaletes o en solitario, pendientes de

un cordón y en contacto directo con el cuerpo de la persona. Algunasiconografías próximo-orientales y occidentales los representan de esemodo. Es el caso de los amuletos representados en algunas gurasfemeninas –como la terracota de Amrit y algunas gurillas de Ibizaque presentan anforiscos y bellotas colgadas al cuello– y en estatuillasinfantiles –como los niños chipriotas que portan colgadas cabezas de-moníacas y símbolos fálicos– (Velázquez, 2007: 102). Estas imágenescoinciden con las que ofrecen algunos textos literarios que mencionan

explícitamente el uso de amuletos por mujeres cananeas como partede sus elementos de adorno e indumentaria (Isa. 3: 20).

Textos literarios y representaciones iconográcas parecen aso-ciar preferentemente el uso de amuletos a mujeres y niños, aunque noen exclusividad. Algunas iconografías muestran a individuos mascu-linos portando amuletos. El uso de estos objetos mágicos por parte dehombres se documenta también en el ámbito funerario. En necrópoliscomo las de Cartago, se han localizado amuletos en diversas tumbas

masculinas sexadas a través de criterios antropomórcos (Velázquez,2007: 103). Sin embargo, son las tumbas femeninas y especialmentelas tumbas de niños o niñas –cuando las hay– las que concentran lainmensa mayoría de los amuletos localizados en contextos funerariosfenicios y, especialmente, púnicos (Martini, 2000; Spanò, 2004; Boo ySalvadei, 2005: 103; Fernández et alii, 2009: 214-215).

Muchos estudios tradicionales han interpretado estos amuletos,esta “pacotilla”, como diacríticos de género (Cintas, 1946: 117), cuan-

do no lo son, como demuestran los estudios antropológicos. Su usopreferente por parte de mujeres y niños, tanto en la muerte como en


22/39


la vida cotidiana, responde al hecho de que el conocimiento de lasacciones mágicas de las que eran capaces estos objetos estaba princi-

palmente en manos de mujeres y éstas lo utilizaban para la proteccióny el cuidado de ellas mismas y de los miembros de su familia, espe-cialmente de los niños. Estos amuletos formaban parte de la religióndoméstica y familiar, cuyas prácticas y conocimientos estaban en granmedida en manos de determinadas mujeres de la casa (Wille, 2002;Meyers, 2005a; Dever, 2005; Nakhai, 2007). Buena parte de los amule-tos que aparecen en las tumbas se relacionan con acciones que buscanla protección de los cuerpos, la regeneración de la vida y la fertilidad

–lo mismo que muchos objetos mágicos usados en rituales de la casa–.Es el caso de las máscaras o las cabezas demoníacas, capaces de espan-tar a los demonios y espíritus malignos, o de las imágenes de Bes, unadivinidad protectora del espacio doméstico, y especialmente de lasmujeres embarazadas y de los niños (Dayagi-Mendels, 2002: 143-144;Fernández et alii, 2009: 105-106) (gura 5). El uso de estos amuletos enel ámbito funerario –así como también el de joyas y talismanes–, debeverse como una prolongación del cuidado y la protección que ofrecían

las mujeres de la casa a los miembros de su grupo familiar, un cuidadoque requería del dominio de determinados conocimientos esotéricosy prácticas mágicas.

Muchos de estos objetos se colocaban en contacto directo con elcuerpo del difunto, posiblemente por las mismas personas que vestíany preparaban a sus familiares para el viaje al mundo de ultratumba.Otros se ponían sobre las cenizas antes de su enterramiento –comose registra en algunos enterramientos infantiles del tofet de Cartago

(Bénichou-Safar, 2004)–, así como también en el relleno de sus tumbas.Las ubicaciones múltiples de los amuletos sugieren que no en todoslos casos eran ítems personales del difunto, sino que pudieron tratarsede objetos mágicos pertenecientes a la casa o a algunos de sus miembros. En este caso, deberían interpretarse, tal y como sugiere Gilchrist(2008: 121), como depósitos emotivos, más que como simples reejosde la identidad de la persona muerta. La “sobreprotección” mágicade los niños púnicos podría ser en este sentido un magníco ejemplo.


23/39


El duelo fúnebre: música, teatralización y corporalidad

La expresión del duelo por parte de los miembros vivos de lafamilia del difunto es una parte central en el desarrollo del ritual mor-tuorio fenicio, en la que de nuevo las mujeres de la casa tienen un gran

protagonismo. La teatralización y la transformación de las corporali-dades que acompaña y dene el duelo por la muerte de un miembrode una comunidad fenicia se conoce muy poco a nivel arqueológico,debido a su naturaleza predominante inmaterial. Sin embargo, testi-monios iconográcos y literarios nos permiten aproximarnos, en bue-na medida, a las prácticas y agencias que caracterizaban el duelo mor-tuorio, centrales en la construcción de la memoria social del muerto.

El duelo se iniciaba en el mismo momento de la muerte de un

familiar. En ese momento se constituía lo que se ha denominado la co-munidad de dolientes, formada, gestionada y liderada por los miem-

Figura 5. Distintos amuletos hallados en la Tumba ZR XXXVI del cementeriofenicio de Achziv, Israel (Dayagi-Mendels, 2002: g. 4. 27).


24/39


bros de la familia del difunto y a la que podían sumarse algunos desus allegados más próximos en señal de solidaridad (Olyan, 2004: 46).

Esta comunidad conformaba un grupo socialmente aislado, a causade la contaminación que padecían sus miembros, provocada por sucontacto o proximidad con el muerto (Núm. 19: 11-16).

Los miembros de esta comunidad se denían y visualizaban através de la modicación de sus comportamientos, de sus corporali-dades y de su alimentación. Las referencias textuales e iconográcasrecogen las múltiples teatralizaciones y transformaciones corporalesa través de las cuales los dolientes en el área sirio-palestina a nales

del II milenio y en el I milenio a. C. expresaban su dolor y sus emocio-nes (Spronk, 1986: 33-35; Olyan, 2004: 32; Marsans, 2003: 522). Entreellas los textos recogen llorar, gemir, suspirar, lamentarse, cantar almuerto, ponerse las manos en la cabeza, sentarse y revolcarse en elsuelo, golpearse los pechos y los muslos, lacerarse los cuerpos, osci-lar constantemente hacia delante y hacía atrás, quitarse las sandalias,rasgarse las vestiduras, quedarse desnudo o parcialmente desnudo,vestir con ropas de luto, no lavar los ropajes, afeitarse o depilarse el

vello corporal, arrancarse el pelo, embadurnarse la cabeza y el cuerpocon ceniza o polvo, no ungirse el cuerpo con aceite, abstenerse de te-ner relaciones sexuales, ayunar gran parte del día o comer únicamen-te aquellos alimentos que se asociaban directamente al duelo, comoes el pan de luto.

Los textos literarios y las iconografías reejan una gran exibi-lidad en los modos en los que cada una de las comunidades de do-lientes expresaban su dolor, reejando así cada una de ellas su parti-

cular concepción del duelo. Cada comunidad de dolientes adoptabaalgunas de estas prácticas y descartaban otras, lo que sugiere que elduelo, lejos de estar pautado por una religión “ocial”, estaba dirigidopor el propio grupo familiar al que pertenecía el muerto. Esta mismaexibilidad se advierte también en los modos en los que los hombresy las mujeres de las comunidades de dolientes expresaban y teatrali-zaban el dolor y las emociones por la muerte de un ser próximo. Losrelatos literarios e iconografías no permiten asociar sistemáticamente

y en exclusividad determinadas expresiones o ciertas gestualidadescorporales a hombres o a mujeres.


25/39


Esto no signica que el duelo no interviniera en los modos derepresentación y en la construcción de los roles e ideologías de género

en las comunidades fenicias y púnicas. Algunos de los textos literariosque describen prácticas de duelo enfatizan precisamente la diferenciaen las expresiones, corporalidades y teatralizaciones de los hombresy las mujeres de la familia a través de las cuales exteriorizaban susemociones y su dolor. Es el caso, por ejemplo, de la leyenda de Aqhat,en la que se relata como en los funerales dedicados a este héroe uga-rítico las mujeres de la casa se reunieron en torno a su padre, Danilu,llorando y gimiendo, mientras que los hombres laceraban sus cuerpos

hasta sangrar como muestra de su dolor.Muchos textos e iconografías enfatizan los lamentos y lloros de

las mujeres que acompañan de otros gestos de dolor, como son losgolpes en el pecho o las manos sobre sus cabezas (Olyan, 2004: 33) (-gura 6). Son gestos y expresiones preferentemente femeninos, aunquetambién pueden estar protagonizados por hombres. Algunos relatosrecogen los lloros de hombres en funerales (Olyan, 2004: 21) y algunasrepresentaciones los muestran colocando sus manos sobre la cabeza

como gesto de dolor (Uberti, 1973: 65, g. 57) (gura 7).

La inmensa mayoría de textos y representaciones conceden a las

mujeres de la casa un papel central en el lamento fúnebre a través delcual se expresaban los sentimientos y emociones por la pérdida de un

Figura 6. Sarcófago de Ahiram donde aparecen representadas cuatro mujeres enactitud de duelo: dos de ellas se golpean y muestran el pecho y las otras dos se

colocan las manos en la cabeza (Porada, 1973: pl. 2a).


26/39


ser querido, se construía su identidad y su memoria y se publicita- ban sus méritos, riquezas y relaciones sociales. El lamento fúnebre era

una práctica realizada por mujeres que se aprendía dentro del mismocontexto familiar, como sugiere el relato bíblico de Jeremías que enco-mienda a las madres a enseñar a sus propias has a lamentar (Jer. 9:19-20).

El lamento fúnebre es una de las pocas prácticas funerarias fe-

nicias en las que podían intervenir profesionales ajenos al ámbito fa-miliar, habitualmente mujeres. Estas profesionales, conocidas comoplañideras, buscaban con sus gemidos y lamentaciones alcanzar larespuesta ritual y emocional más adecuada por parte de los asistentesal funeral. Sus canciones, dedicadas a honrar la memoria del muertoy a ensalzar las expresiones de dolor de los dolientes, habitualmentese acompañaban de danzas y músicas tocadas por panderos, autasdobles e, incluso, liras de mano, tres instrumentos conocidos como la

“orquesta fenicia” (Meyers, 2005b: 33). La importancia de los cantosfúnebres, no solo en el ámbito fenicio, sino en todo el Próximo Orien-

Figura 7. Dos terracotas de Bitia que representan a un hombre y una mujeren actitud de lamento (Uberti, 1973: nº 24 y 57).


27/39


te, llevó a que éstos fueran considerados como un verdadero géneroliterario.

Estas prácticas musicales aparecen ampliamente documentadasen los contextos funerarios fenicios a través de elementos iconográ-cos. Entre ellos destacan algunas terracotas depositadas en el interiorde las tumbas que representan guras humanas tocando instrumen-tos, unas imágenes que también aparecen grabadas en ciertas estelasque marcan lugares de enterramiento. Un cementerio especialmenterico en este tipo de hallazgos es la necrópolis levantina de Achziv quecuenta con diversas terracotas que representan a mujeres tocando la

auta o el pandero (Dayagi-Mendels, 2002: 145-147; Mazar, 2003: 118)(gura 1). En el ámbito colonial se conocen también terracotas deposi-tadas en tumbas que representan a mujeres con un pandero entre susmanos, como las localizadas en Puig des Molins (Colomines, 1938: g.21; Almagro Gorbea, 1980: 85), Kerkouane (Cherif, 1997: 56, nº 137) oTharros (Zucca, 1998: 61, g. 29) (gura 8). Asimismo estas mismasimágenes están representadas en algunas estelas funerarias, como lasdel tofet de Sulcis (Bartoloni, 1986: 68-69 y 72, gs. 45: 263, 46: 265 y 49:

280), de Mozia (Moscati y Uberti, 1981: nº 895, 901, 902 y 903) o en lanecrópolis de Nora (Moscati y Uberti, 1970: nº 74) (gura 9).

Figura 8. Tres estelas del tofet de Mozia en las que aparece representadauna mujer tocando el pandero (Moscati y Uberti, 1981: nº 901, 902 y 903).


28/39


Figura 9. Terracota de la necrópolis de Puig des Molins, Ibiza, que representa

una mujer sujetando un pandero contra su pecho (Colomines, 1938: g. 21).


29/39


30/39


que facilitaban la comunicación entre ambos mundos (gura 4). Estoselementos, depositados en la tumba por sus familiares u otros asisten-

tes al funeral con la nalidad de proteger o ayudar al muerto durantesu viaje, no tan solo nos hablan del rango o identidad del difunto, sinoque representan arqueológicamente ese “depósito de emociones y cui-dados” que reclama Gilchrist (2008).

La relevancia de estas prácticas de cuidado en los rituales mortuo-rios fenicios y púnicos se expresa asimismo a través de las deposicionesde alimento y de bebida que se ofrecen al muerto en la misma tumba du-rante el enterramiento (Delgado y Ferrer, 2007) y también posteriormen-

te, tanto en el mismo espacio funerario (Niveau, 2006; Delgado, 2008),como en recintos especiales –bêt marzeah– o en la propia casa en el marcode ceremonias dedicadas a su recuerdo y memoria. La centralidad de laalimentación en los rituales funerarios fenicios y púnicos queda plasma-da en la frecuencia con la que aparecen representados alimentos y bebi-das en los enterramientos, ya sea a través de la deposición en la tumba deenseres utilizados para guardarlos, prepararlos, servirlos o consumirlos–jarras para verter bebida, vasos para beber, platos e incluso ollas de

cocina (gura 2)–, ya sea por el alimento mismo. En algunas tumbas feni-cias y púnicas se han podido documentar no solo vasas, sino los restosorgánicos de ofrendas de alimentos que incluyen productos tales comocarnes y pescado, leche y cereales, esta última la comida habitual de losvivos y también de los muertos (Delgado y Ferrer, 2011).

Alimentar a los muertos era una práctica familiar esencial en el mun-do fenicio y púnico, un contexto en el que no existía una concepción médi-ca de la muerte, sino que la concebían como un nuevo estadio vital. En ese

nuevo estadio los muertos necesitaban ser recordados y alimentados porsus parientes vivos, como cualquier otro miembro de la familia. Los muer-tos recompensaban estas memorias y cuidados protegiendo a los vivos ypropiciando riqueza, bienestar y continuidad familiar o bien castigabansus desatenciones y olvidos interriendo en su vida cotidiana como fuer-zas espectrales (Ribichini, 1987; Ribichini y Xella, 1994; Xella, 2000).

La alimentación y la memoria de los muertos eran obligaciones fa-miliares centrales en el mundo cananeo que se prolongaban años después

de la muerte de una persona de la casa y eran básicas para el bienestarfamiliar. El protagonismo y dirección de estas acciones recaía tanto en los


31/39


hombres, como en las mujeres de la familia quienes jugaban un papelcrucial en el cuidado de las tumbas familiares y en la ofrenda cotidiana

de aromas, bebidas y alimentos a los muertos (Dever, 2005: 237). Sobreestas prácticas rituales femeninas disponemos de informaciones literariasy también, aunque en menor medida, de datos iconográcos. Entre éstosúltimos merece la pena destacar una terracota prácticamente desconocidaprocedente de una tumba púnica de Puente de Noy (Granada) que re-presenta a una mujer portando panes, pasteles o galletas en una bandeja(gura 10). La ofrenda de galletas o dulces a los muertos es una práctica

bien conocida en el mundo griego antiguo, donde también estaba prota-

gonizada por las mujeres de la familia (Molas, 2003: 183). Asimismo estáregistrada en el mundo próximo-oriental donde incluso ha perdurado enalgunas zonas hasta los años ochenta del siglo XX (Ebeling, 2010: 144).

Figura 10. Terracota fenicia de Puente de Noy, Granada, que representa una mujerportando panes, pasteles o galletas en una bandeja (Molina, Ruiz y Huertas,

1982: g. 36, n. 1 y lam. 29).


32/39


La ofrenda a los muertos de preparaciones culinarias, elabora-das posiblemente en la propia casa, se evidencia arqueológicamente a

través de la presencia de ollas de cocina en las tumbas. La deposiciónde estos recipientes es una práctica documentada en algunas necrópo-lis fenicias levantinas, como Tiro o Achziv, pero es especialmente fre-cuente en algunos cementerios coloniales, sobre todo en el ámbito delMediterráneo central, donde estos enseres cotidianos parecen habertenido un enorme protagonismo en los rituales funerarios (Delgadoy Ferrer, 2007; Boo y Salvadei, 2005). Algunas de las ollas registra-das en necrópolis muestran señales de combustión, lo que sugiere que

fueron utilizadas con anterioridad, posiblemente para preparar las co-midas cotidianas familiares en la casa del muerto. Su presencia en latumba crea materialmente vínculos sociales y afectivos entre el difun-to y los miembros de su familia, especialmente con aquellas mujeresque le cuidaron en vida y que seguirán haciéndolo durante su muerte(Delgado y Ferrer, 2007).

La presencia en las tumbas de ollas y de comidas cotidianas en-fatiza los lazos existentes entre los difuntos y su casa –entendida ésta

no solo como una entidad física, sino también social–, unos vínculosque se prolongan más allá de la muerte. Los objetos depositados en lastumbas fenicias y púnicas son básicamente los mismos que se utilizanen la vida cotidiana. En casas y tumbas encontramos prácticamente lasmismas ollas, platos, vasos, jarras, orzas o ánforas. En la mayoría delos casos estos enseres no parecen ser objetos personales del muerto,sino “posesiones de la casa” y no representan, por tanto, su identidadindividual, sino la identidad y la memoria de su casa. La importancia

de la cotidianidad, de la vida doméstica se subraya incluso con la de-posición ocasional de terracotas entre las que son relativamente nume-rosas las representaciones de mujeres e incluso de niños que aparecenrealizando tareas cotidianas, tales como la preparación de comida o laelaboración de pan (gura 11).

Estas materializaciones de la “casa” depositadas en la tumba,nos permiten contemplar los rituales mortuorios fenicios y púnicoscomo unas prácticas centrales en la negociación de la vida cotidiana,

así como también como una prolongación de las prácticas de cuida-do dedicadas al grupo familiar, integrado no solo por los vivos, sino


33/39


también por los muertos. En estas prácticas y negociaciones el rol delas mujeres adultas de la casa, de las cuidadoras, fue crucial. Su pro-

tagonismo en los rituales mortuorios fenicios y púnicos y la direcciónde muchas de las prácticas que los integran, nos permite visualizary dimensionar la importancia de estas mujeres en la construcción desus memorias familiares y, especialmente, en lograr la prosperidad yel bienestar de su casa gracias a su dominio de los conocimientos eso-téricos que permiten cuidar a los difuntos y establecer una mediaciónadecuada entre vivos y muertos.

Referencias Bibliográcas

ACKERMAN, S. (1989): Under Every Green Tree: Popular Religion in Six-th Century Judah , Atlanta, Ga., Scholar Press.

ACKERMAN, S. (2008): “Household Religion, Family Religion, andWomen’s Religion in Ancient Israel”, en Bodel, J. y Olyan, S. (eds.),Household and Family Religion in Antiquity: Contextual and Comparati-ve Perspectives , Oxford, Blackwell: 127-158.

ACQUARO, E. (1977): Amuleto egiziani ed egiizzanti del Museo Nazio-nale di Cagliari , Collezione di Studi Fenici , 10, Roma, Consiglio Nazio-

nale delle Ricerche.

Figura 11. Terracota representando a una mujer y un niño cociendo pan, de la necró-

polis de Cartago (Cherif, 1997). Terracota de una mujer preparando cereales, del

cementerio fenicio de Ackziv, Israel (Lipinski, 1992: g. 5a).


34/39


ALFARO, C. (1983): “Fragmentos textiles del sarcófago femenino deCádiz”, en VV.AA., Homenaje al prof. Almagro Basch, 2, Madrid, Mi-

nisterio de Cultura: 281-289.ALMAGRO GORBEA, Mª. J. (1980): Catálogo de las terracotas de Ibiza ,

Madrid, CSIC.ARNOLD, B. (2006): “Gender and Archaeological Mortuary Analy-

sis”, en Milledge Nelson, S. (ed.), Handbook of Gender in Archaeology ,Oxford, AltaMira Press: 137-170.

AUBET, M. E. (ed.) (2004): The phoenician cemetery of Tyre-Al Bass: ex-cavations, 1997-1999 , Baal, Beirut, Ministère de la Culture, Direction

Générale des Antiquités.BARTOLONI, P. (1973): “Gli amuleto puniche del tofet di Cartagine”,

Rivista di Studi Fenici, 1: 181-203.BARTOLONI, P. (1986): Le stele di Sulcis: Catalogo, Collezione di Studi

Fenici , 24, Roma, Consiglio Nazionale delle Ricerche.BÉNICHOU-SAFAR, H. (1975-1976): “Les bains de resine dans les

tombes puniques de Carthage”, Khartago, 18: 133-138.BÉNICHOU-SAFAR, H. (1982): Les Tombes puniques de Carthage: topo-

graphie, structures, inscriptions et rites funéraires , Paris, CNRS.BÉNICHOU-SAFAR, H. (2004): Le Tophet de Salambo à Carthage: essai de

reconstitution, Roma, Ecole Français de Rome.BLOCH-SMITH, E. (1992): Judahite Burial Practices and Beliefs about the

Dead , Sheeld, Sheeld Academia Press.BODEL, J. y OLYAN, S. (eds.) (2008): Household and Family Religion

in Antiquity: Contextual and Comparative Perspectives, Oxford, Blac-kwell.

BOTTO, M. y SALVADEI, L. (2005): “Indagini alla necropolis arcaicadi Monte Sirai. Relazione preliminare sulla campagna di scavi del2002”, Rivista di Studi Fenici, 33 (1-2): 81-167.

BRÜCK, J. (2006): “Death, Exchange and Reproduction in the BritishBronze Age”, Journal of European Archaeology, 9-1: 73-101.

BRÜCK, J. (2009): “Women, Death and Social Change in the BritishBronze Age”, Norwegian Archaeological Review, 42-1: 1-23.

BRUMFIEL, E. M. (2006): “Methods in Feminist and Gender Archaeo-

logy: a Feeling for Dierence – and Likeness”, en Milledge Nelson,


35/39


S. (ed.), Handbook of Gender Archaeology , Oxford, AltaMira Press: 31-58.

CHERIF, Z. (1997): Terrescuites puniques de Tunisie, Roma, Bonsignori.CINTAS, P. (1946): Amulees puniques, Túnez, Institut des Hautes Ètu-

des de Tunisie.CLAYTON, S. (2011): “Gender and Mortuary Ritual at Ancient Teoti-

huacan, Mexico: a Study of Intrasocietal Diversity”, Cambridge Ar-chaeological Journal, 21-1: 31-52.

COLOMINES, J. (1938): Les terracuites cartagineses d’Eivissa, Barcelona,Arts Gràques Thomas.

DAYAGI-MENDELS, M. (2002): The Akhziv Cemeteries. The Ben-Dor Ex-cavations, 1941-1944 , IAA Reports, 15, Jerusalén, Israel AntiquitiesAuthority.

DELGADO, A. (2008): “Alimentos, poder e identidad en las comuni-dades fenicias occidentales”, Cuadernos de prehistoria y arqueología dela Universidad de Granada, 18: 163-188.

DELGADO, A. y FERRER, M. (2007): “Alimentos para los muertos:Mujeres, rituales funerarios e identidades coloniales”, en Gonzá-

lez Marcén, P. et alii (eds.), Interpreting household practices: reec-tions on the social and cultural roles of maintenance activities, Treballsd’Arqueologia, 13: 29-68.

DELGADO, A. y FERRER, M. (2011): “Representing Communitiesin Heterogenous Worlds: Staple Foods and Ritual Practices in thePhoenician Diaspora”, en Aranda, G., Montón-Subías, S. y Sánchez-Romero, M. (eds.), Guess Who’s Comming to Dinner: Feasting Ritualsin the Prehistoric Societies of Europe and the Near East , Oxford, Oxbow

Books: 184-203.DEVER, W. (2005): Did God Have a Wife? Archaeology and Folk Religion

in Ancient Israel , Michigan, Eerdmans Publishing Co.EBELING, J. (2010): Women’s Lives in Biblical Times, Londres, T & T

Clark International.FANTAR, M. (1970): Eschatologie phénicienne et punique: collection notes

et documents, Túnez, Ministere des Aaires Culturelles.FERNÁNDEZ, J. (1992): Excavaciones en la necrópolis del Puig des Molins

(Eivissa). Las campañas de D. Carlos Román Ferrer: 1921-1929 , Eivissa,Treballs del Museu Arqueològic d’Eivissa i Formentera.


36/39


FERNÁNDEZ, J., MEZQUIDA, A. y COSTA, B. (2001-2002): “Ahorrospara la otra vida: una sepultura púnica conteniendo una hucha en

la necrópolis de Puig des Molins (Eivissa) y su contexto histórico”,Estudios orientales, 5-6: 207-242.

FERNÁNDEZ, J., LÓPEZ GRANDE, M. J., MEZQUIDA, A. y VELÁZ-QUEZ, F. (2009): Amuletos púnicos de hueso hallados en Ibiza , Eivissa,Treballs del Museu Arqueològic d’Eivissa i Formentera.

FERNÁNDEZ MONTES, M. (1996): “Joyería y orfebrería en el Anti-guo Testamento”, Revista de dialectología y tradiciones populares, 51-2:5-62.

GILCHRIST, R. (2005): “Cuidando a los muertos: las mujeres medie-vales en las pompas fúnebres familiares”, Treballs d’Arqueologia, 11:51-72.

GILCHRIST, R. (2008): “Magic for the Dead? The Archaeology of Ma-gic in Later Medieval Burials”, Medieval Archaeology, 52: 119-159.

GILLESPIE, S. (2001): “Personhood, Agency, and Mortuary Ritual: ACase Study from the Ancient Maya”, Journal of Anthropological Ar-chaeology, 20-1: 73-112.

GÓMEZ-BELLARD, C. (1984): La necrópolis de Puig des Molins (Ibiza).Campaña de 1946, Excavaciones arqueológicas en España , Madrid, Mi-nisterio de Cultura.

GURNEY, O. R. (1966): The Hiites, Harmondworth, Penguin. JIMÉNEZ FLORES, A. M. (2004): “«Aegyptiaca»: datos sobre la espiri-

tualidad en la necrópolis de Gadir”, SPAL, 13: 139-154. JIMÉNEZ FLORES, A. M. (2006): “La mano de Eva: las mujeres en el

culto fenicio-púnico”, en Escacena, J. L. y Ferrer, E. (eds.), Entre Dios

y los hombres: El sacerdocio en la Antigüedad , Spal Monografías, VII,Sevilla, Universidad de Sevilla: 83-102.

JIMÉNEZ FLORES, A. M. (2010): “El último viaje: el mundo funera-rio”, en López de la Orden, M. D. y García Alonso, E. (eds.), Cádiz yHuelva: Puertos fenicios del Atlántico , Sevilla, Consejería de Cultura:271-279.

JOYCE, R. M. (2001): “Burying the Dead at Tlatilco: Social Memoryand Social Identities”, en Chesson, M. (ed.), Social Memory, Identity,

and Death: Antropological Perspectivas on Mortuary Rituals , Washing-ton (DC), American Anthropological Association: 12–26.


37/39


38/39


MOSCATI, S. y UBERTI, M. L. (1981): Scavi a Mozia, le stele, Roma,Consiglio Nazionale delle Ricerche.

NAKHAI, B. A. (2007): “Gender and Archaeology in Israelite Reli-gion”, Religion Compass, 1-5: 512-528.

NIVEAU, A. (2006): “Banquetes rituales en la necrópolis púnica deGadir”, Gerión, 24-1: 35-64.

LEWIS, T. (2008): “Family, Household and Local Religion at Late Bron-ze Age Ugarit”, en Bodel, J. y Olyan, S. (eds.), Household and Fa-mily Religion in Antiquity: Contextual and Comparative Perspectives,Oxford, Blackwell: 60-88.

OLYAN, S. (2004): Biblical Mourning: Ritual and Social Dimensions, Oxford, Oxford University Press.

PARKER PEARSON, M. (1982): “Mortuary Practices, Society, andIdeology: an Ethnoarchaeological Study”, en Hodder, I. (ed.), Sym-bolic and Structural Archaeology , Cambridge, Cambridge UniversityPress: 99-113.

PARKER PEARSON, M. (1999): The Archaeology of Dead and Burial , Co-llage Station, Texas A&M University Press.

PELLICER, M. (2007): La necrópolis Laurita (Almuñécar, Granada) en elcontexto de la colonización, Cuadernos de Arqueología Mediterránea , 15,Barcelona.

RIBICHINI, S. (1987): “Concessione dell’oltratomba nel mondo fenicioe púnico”, en Xella, P. (ed.), Archeologia dell’Inferno , Verona, Esse-due: 147-161.

RIBICHINI, S. (2003): “Il morto”, en Zamora, J. (ed.), El hombre fenicio ,Roma, CSIC-Escuela Española de Historia y Arqueología en Roma:

259-278.RIBICHINI, S. y XELLA, P. (1994): La religione fenicia e punica in Italia,

Roma, Consiglio Nazionale delle Ricerche.SCHUBART, H. y MAAS-LINDEMANN, G. (2002): Toscanos y Alarcón.

El asentamiento fenicio en la desembocadura del río Vélez. Excavacionesde 1967-1984, Cuadernos de Arqueología Mediterránea , 8, Barcelona.

SPANÒ, A. (2004): “I luoghi della morte: impianti funerari nella Siciliafenicia e púnica”, en González Prats, A. (ed.), El mundo funerario: ac-

tas del III Seminario Internacional de Temas Fenicios, Alicante: 205-251.


39/39


SPRONK, K. (1986): Beatic Aerlife in Ancient Israel and in the Ancient Near East, Klevelaer, Butzon&Bercker.

STARCKY, J. (1969): “Une inscription phénicienne de Byblos”, Mélanges de l’Université Saint-Joseph , 45-15: 259-273.

UBERTI, M. L. (1973): Le gurine ili di Bitia , Collezioni di StudiFenici , 1, Roma, Consiglio Nazionale delle Ricerche.

VAN DER TOORN, K. (1996): Family Religion in Babilonia, Syriaand Israel, Studies in History and Culture of the Ancient NearEast, Leiden, Brill.

VELÁZQUEZ, F. (2007): “Los amuletos púnicos y su función

mágico-religiosa”, en Costa, B. y Fernández, J. (eds.), Magia y superstición en el mundo fenicio-púnico, XXI Jornadas de ar-queología fenicio-púnica (Eivissa, 2006), Eivissa, Treballs delMuseu Arqueològic d’Eivissa i Formentera: 97-142.

WILLET, E. (2002): “Infant Mortality and Family Religion in theBiblical Periods”, DavarLogos, 1-1: 27-42.

XELLA, P. (2000): “Death and the Aerlife in Canaanite and He- brew Thought”, en Sasson, J. (ed.), Civilizations of the Ancient

Near East , III, Peabody, Hendrickson: 2059-2068.ZUCCA, R. (1998): Antiquiarium Arborense, Sardegna Archeologica ,

Sassari, Carlo Delno Editore.

La arqueología funeraria desde una perspectiva de género

Documents

Transcript of La arqueología funeraria desde una perspectiva de género