La Afectividad y Los Deseos

8/14/2019 La Afectividad y Los Deseos

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1. EL MUNDO DE LOS AFECTOS

Me resulta siempre difcil hablar de algn tema de los EE y profundizar en l sin que eltexto quede deformado. Si tocamos un tema como el de la afectividad, y lodesconectamos del conjunto, el resultado puede ser engaoso, porque vemos el procesoa travs del tema escogido y eso es siempre deformante. Ante esta dificultad, he optado

por situar la afectividad en el proceso global de los EE. No podemos detenernos condetalle en algunos aspectos de este tema, pero vamos a situar qu papel y qu dificultad

plantean la afectividad y el deseo en ese proceso global.

El teln de fondo, lo central de los EE, es la persona humana que se abre al Espritu.Toda la persona humana, en su global realidad, desde lo ms espiritual hasta el mismocuerpo. Todo ha de estar despierto en el proceso.

La afectividad, una energa siempre presente en nosotros

Qu se encierra detrs de la palabra "afectos" y "deseos" en Ignacio de Loyola? ElPadre Cmara dice de l: "Nuestro Padre Ignacio nunca persuada con afectos, sino concosas. Las cosas no las ornaba con palabras, sino con las mesmas cosas." Ignacio fue elhombre que pretendi que nos abrisemos al Espritu sin abandonar "las cosas", larealidad. Quera que encontrramos a Dios en todas las cosas. Y como es consciente de

que los afectos son una energa siempre presente en nosotros y muy decisiva, quiereordenarlos, pero no eliminarlos, porque una persona sin afectos est muerta.

En muchos momentos la palabra afecto, para Ignacio, es sinnima de deseo. Casisiempre que alude a afectos desordenados se refiere a deseos desordenados. Pero elafecto es ms amplio que el deseo, porque abarca tambin el temor, que es lo contrarioal deseo. Los temores son afectos poderossimos que tienen una fuerza ms imperiosaque los mismos deseos. Usa tambin otras palabras muy relacionadas con los afectos,

por ejemplo, las "mociones" buenas y malas, algo que me mueve por dentro. Hablatambin de "pensamientos". No significan para l ideas o reflexiones, sino algo msrico:

"Porque as como la consolacin es contraria a la desolacin, de lamisma manera los pensamientos que salen de la consolacin soncontrarios a los pensamientos que salen de la desolacin." [314]

No ha descrito ningn pensamiento, pero lo llama pensamiento; es decir, que paraIgnacio consolacin y desolacin son pensamientos profundos, lo que equivale a afectos

profundos.

Somos un puado de deseos y temores.

En el nmero 1 se da la definicin de los EE y se dice que son "...todo modo de preparar

y disponer el nima, para quitar de s todas las afecciones desordenadas..." El mtodoapunta a algo muy importante: no dar soluciones, sino slo "preparar y disponer el

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nima".

Es como si yo quiero ser torero: puedo comprar el traje y ensayar, etc., pero si no sale eltoro, no hay caso. Con este mtodo, a lo ms que se llega es a prepararse y disponerse

para algo que yo no puedo programar. La aventura de mi encuentro con el Espritu

desde la realidad, no se puede programar, porque ni el Espritu ni la realidad sonprogramables. La palabra "afecto" est aqu acompaada por la terminologa ignacianade "desordenado". Es lo mismo que decir "deseos desordenados" A qu se refiere estedesorden? Es algo que est distorsionado respecto al orden. En la misma finalidad,sentido y estructura de los EE est enclavada la problemtica de nuestra afectividad queacenta el efecto distorsionador del desorden. Somos un puado de deseos, pero loimportante es cmo estn enganchados y dnde.

En el n. 21 habla de "vencer a s mismo y ordenar su vida sin determinarse por affeccinalguna que desordenada sea". No es el matiz voluntarista que tantas veces se le hacolgado a Ignacio y que no tiene nada que ver con l. Se trata del problema de si venzo

o si soy vencido. No hay termino medio. O soy seor de m mismo o estoy alienado:"Sin determinarse por affeccin alguna".

Todos los EE apuntan a buscar lo que Dios quiere de m. Yo hallo y tengo que optar. Elencuentro con Dios, para Ignacio, est en la decisin, en la libertad; pasa por el riesgo.

No es meramente pasivo; el encuentro es al mismo tiempo que tremendamente pasivo,una respuesta gozosa y plenificante, totalizante, que no deja nada en reserva y que surgede una accin del Espritu, pero en la que yo me transformo en respuesta "desde milibertad y querer". El determinante es la concrecin de mi libertad. Mi libertad sedetermina. No es un concepto vaco, abstracto. Yo soy libre, pero para qu? La personahumana nace indeterminada; se tiene que ir determinando. Y el acierto en esta

determinacin pasa por lo que llamamos "voluntad de Dios", bsqueda y hallazgo de lavoluntad de Dios. Y en este proceso, los afectos tienen un papel decisivo.

Qu antropologa maneja Ignacio?

Sin querer agotarle, voy a referirme al n. 32 y al Principio y Fundamento. En el n. 32,sobre el examen general dice:

"Presupongo ser tres pensamientos en m, es a saber, uno propio mo, elcual sale de mi mera libertad y querer, y otros dos que vienen de fuera, eluno que viene del buen espritu y el otro del malo".

Para Ignacio, como ya hemos dicho, "pensamiento" es algo que me afectaprofundamente. Es como un crculo. En el centro, lo nuclear, lo propio, mi mera libertady querer".

Ignacio no era optimista respecto al ejercicio de la libertad, porque esta libertad estcercada por otros pensamientos de fuera de ella, pero dentro de la persona; unos son del

buen espritu y otros del malo. Para poder acertar, la libertad y querer tienen que abrirsecamino entre todos estos pensamientos que estn en el interior, y discernir. El hombreva a estar encerrado en la problemtica del discernimiento, tiene que encontrar lo propiosuyo. Muchas veces, en nuestras utopas, hemos soado que los humanos llegsemos aactuar como hormigueros perfectos, pero quin quiere ser hormiga?El hombre tiene

que arriesgarse en su acierto; Dios es el gran horizonte para ir acertando en estabsqueda frgil de tanteo, de riesgo, desde la "propia libertad y querer"; no hay otro

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camino. El hombre se puede equivocar, el animal no. El esquema del comportamientohumano es ms complejo; desde la libertad, puede fracasar, pero es lo propio suyo, loque va a definirlo como persona, su reto por excelencia.

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2. LA TAREA DE ORDENARSE

La clave est en el "para qu"

La antropologa del Principio y Fundamento est centrada en la "mera libertad yquerer". Ante la infinidad de posibilidades que la persona tiene, seala con el dedo ydice: quiero sta. Pero no est todo resuelto. La libertad y querer estn ah como

posibilidades, pero va a poder determinarse?, va a poder concretar ese querer en unadeterminacin libre? Este es el problema. En este horizonte de bsqueda para acertar,Ignacio lanza la hiptesis del Principio y Fundamento. Lanza el "para qu". "El hombrees criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios, nuestro Seor, y mediante esto,salvar su nima" [23]. El hombre se siente arrojado a la existencia, pero qu hace conel don por excelencia que es vivir? cul es su "para qu"?

Las posibilidades empiezan a ser un abanico inmenso. El hombre tiene que decidir ybuscar su "para". Y si no lo busca, se lo van a imponer, este es el problema: o l decide,se vence a s mismo, o es vencido. La disyuntiva es sta. Ignacio plantea el gran

binomio del Principio y Fundamento.

"Alabar, hacer reverencia y servir a Dios". Es un primer momento en el que no aparecela persona, el yo. Aparece slo un T con mayscula. No se alaba uno a s mismo, ni sereverencia a s mismo, ni se sirve a s mismo, sino a Dios; y en ese Dios, a los dems.La experiencia cristiana sabe que en ese T entran todos los "t".

"Mediante" ese xodo del propio yo, el hombre "salva su alma". Es algo que nunca se leolvida a Ignacio. El fin del hombre es dialctico: mediante la negacin del propio yo,del xodo del yo, pierde su vida y salva su vida; ste es el reto de toda persona y no estresuelto de antemano. Tiene que buscar cul es su manera de perder la vida para que

pueda encontrarla. No todo el mundo puede hacer las mismas cosas. Ah entra eldiscernimiento. Uno puede creer que Dios le pide algo concreto y no ser eso lo que Diosle est pidiendo. El problema est en encontrar la manera de salir de s mismo mediantela cual el hombre recupere su personalidad, realice la plenitud a la que est llamado. Yesto se le va a dar como un don, pero un don que le abre a una opcin.

Esta es la primera parte del Principio y Fundamento. Y as como esta primera parte esuna apuesta por la libertad del hombre que tiene que optar por un "para" que le hagafeliz, en la segunda, Ignacio va a decir justamente lo contrario. Nos va a decir que elhombre est condicionado a tope: "por lo cual es menester hacernos indiferentes". Peroes que no lo estamos?, qu es esta indiferencia?

Sin indiferencia no hay libertad

La indiferencia es la ascesis que Ignacio percibe como necesaria para que puedasalvarse la libertad. Si en la primera parte dice que el hombre slo se realiza en lamedida en que opte libremente por un "para", en la segunda advierte: Cuidado! queestamos condicionados, no estamos sueltos, estamos enganchados a otros muchos"paras". Por eso es menester hacernos indiferentes.

Hay una sospecha generalizada de que no estamos indiferentes. A la hora de hacer la

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eleccin, tenemos que distanciarnos para poder objetivar. Si no lo hacemos, Ignacio da por supuesto que estamos condicionados. Indiferente no significa que me da igual"salud que enfermedad", etc. Hay que procurar estar sano porque es importante para laactividad humana. Quiere decir que la salud no es el fin, no es el binomio del Principioy Fundamento. Es un medio fundamental sin el cual no se pueden realizar muchas

cosas, pero puede llegar un momento en que el servicio de Dios ponga en peligro lasalud, y por eso hay que hacerse indiferentes a esta salud. El nico absoluto es elbinomio del Principio y Fundamento, lo dems es secundario. Puede llegar el momentoen que tengamos que distanciarnos de algo valiossimo y ponerlo en duda, ver si est enfuncin de que realicemos el fin, "mi" fin, si se me posibilita la respuesta en libertad aeste "para" al que queremos optar desde la libertad, desde "mi libertad y querer";"deseando y eligiendo..."

En Ignacio siempre hay que interrogarse por qu ha puesto este orden: No se elige unacosa que no se haya deseado. Esta es la problemtica de la indiferencia. Si no noshacemos indiferentes, el deseo est enganchado a algo y eso es lo que vamos a elegir y,

en este caso podemos decir que hemos sido elegidos por el deseo; no he sido seor dem mismo, no he elegido desde mi libertad y querer, sino desde algo externo a milibertad y querer. Quizs era un deseo que se me haba impuesto (la sociedad deconsumo pretende suscitar necesidades y deseos, que sentimos imperiosamente y quenos resultan imprescindibles, pero responden a nuestro proyecto humano?).

Desde la libertad tengo que arriesgarme, pero ha de ser un riesgo "ordenado". Si mideseo est enganchado en las cosas, las convierto en fn y ah quedo atrapado. Esto es el"desorden". Podr ordenarme en la medida en que mi deseo se abra al "binomio delPrincipio y Fundamento" y las cosas se conviertan en "medios" que pueda elegir desde"mi mera libertad y querer".

Tres actitudes frente al desorden: enganche, trampa o libertad

La problemtica de la afectividad est desarrollada en la meditacin de los tres binariosy tambin en los tres grados de humildad.

El objetivo de los tres binarios de hombres es "salvarse y hallar en paz a Dios NuestroSeor". La historia describe tres actitudes frente a la situacin de desorden. El primer

binario decide no ser libre. Es el menos peligroso. No se engaa. El segundo es elpeligroso, es la trampa. El afecto es tramposo, nos ofusca, es el gran ofuscador del serhumano. Cuando deseamos mucho una cosa, esta cosa nos alucina. El segundo binariotiene las ideas muy claras, pero no tiene resuelto el problema: quiere quitar el afecto,

quiere desengancharse para hallar la voluntad de Dios, pero no quiere quitar "la cosaacquisita, de manera que all venga Dios donde 1 quiere".

El gran manipulador de Dios es el afecto. Ya lo deca Freud que Dios era unaproyeccin de nuestras carencias y deseos. Quizs tena razn en muchas ocasiones.Ignacio y otros grandes hombres lo haban intuido ya antes: Yo quiero traer a Dios a loque yo quiero. Pero Dios es un riesgo, es un xodo, y me va a dejar en la intemperie. "Yno determina de dexarla para ir a Dios, aunque fuese el mejor estado para l."

No ser libre es manipular a Dios. Me engao y manipulo a Dios. Dejamos de ser libres por nuestros afectos desordenados. Qu fcilmente detectamos las trampas en los

dems, como cuando alguien nos dice que quiere hacer discernimiento y sabemos quetiene previamente decidido lo que quiere hacer. Freud deca que todos tenemos el don

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de oler, de olfatear, el inconsciente del otro, pero que somos incapaces de oler elnuestro. Olemos la trampa del otro, los enganches del otro, pero no los nuestros.

Qu es lo que nos impide "quitar el afecto"? El concepto de "afecto desordenado" estprecisamente en esto que nos impide, en lo que nos ofusca. Las ofuscaciones las

disimulamos y las justificamos interiormente muy bien. Es lo que Ignacio va adesenmascarar con la sospecha generalizada. La actitud de sospecha, no es lo mismoque la duda: la duda paraliza, la sospecha nos alerta a tope. Si dudamos del camino, no

podemos seguir sin preguntar. Si sospechamos que no andamos por el buen camino,vamos alerta para descubrir los indicios que nos orienten.

El riesgo gozoso de la libertad

El tercer binario es la libertad. "No le tiene afeccin a tener la cosa acquisita o no latener". No se trata de decir "ya no quiero saber nada de esto". Se trata de que pueda usarde mis potencias naturales "lbera y tranquilamente" ante ella. Slo entonces podrdecidir. Si no es as, ya estoy decidido de antemano o porque sigo mi deseo o por enfadoy reaccin; y esto no es libertad. En la nota que pone despus [157] y que puedeinterpretarse de una manera voluntarista, no se trata de la indiferencia sino de pedir aDios que me la conceda:

"Es de notar que cuando nosotros sentimos afecto o repugnancia contrala pobreza actual, quando no somos indiferentes a pobreza o riqueza,mucho aprovecha para extinguir el tal affecto desordenado, pedir en loscoloquios (aunque sea contra la carne) que el Seor le elija en pobrezaactual; y que l quiere, pide y suplica, slo que sea servicio y alabanza dela su divina bondad."

La indiferencia no puede ser tensa; el que est tenso no est indiferente. Cuando estoysereno, "tranquilo", puedo elegir, puedo ver los pros y los contras de la cosa, no estoyafectado ni por temores ni por deseos (las dos versiones de la afeccin). "Segn que

Nuestro Seor le pondr en voluntad y a la tal persona le parescer mejor para servicio yalabanza de su divina majestad."

Para Ignacio hay claras dos cosas. Todo es gracia: "El seor le pondr en voluntad". Y elhombre nunca desaparece ante Dios: "A la tal persona le parescer mejor...". El hombrees pura libertad y decisin frente a Dios. No basta que Dios ponga en la criatura lo quedebe querer, sino que a ella le tiene que parecer que aquello es lo mejor para su servicioy alabanza. La accin de Dios no quita el riesgo; la libertad es una experiencia de

riesgo, riesgo gozoso, pero somos nosotros los que decidimos.En el n. 135 (prembulo para considerar estados) dice: "...y como nos debemos disponer

para venir en perfeccin en qualquier estado o vida que Dios Nuestro Seor nos dierepara elegir". Es la misma idea: todo es don, pero, sorprendentemente, este don no esnada si yo no decido. Yo elijo desde el don. Todo es don, pero todo es respuesta ylibertad. Ignacio salva la duplicidad. Todo es don, pero soy yo quien opto y respondo,yo el que me arriesgo y me comprometo.

Ignacio va intentando ordenar los afectos para que no slo pueda buscar y hallar, sinotambin decidir y determinar. Y, entretanto, quiere

"hacer cuenta que todo lo dexa en affecto, poniendo fuerza de no quereraquello ni otra cosa alguna, si no le moviere slo el servicio de Dios

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Nuestro Seor; de manera que el deseo de mejor poder servir a DiosNuestro Seor, le mueva a tomar la cosa o dexarla."

No se trata de una ausencia de deseos, sino de una reestructuracin de mis deseos. Es undesenganche de mi deseo para que se enganche en el Principio y Fundamento. (Como

vemos, aqu Ignacio ha cambiado la palabra afecto por la de deseos).En la clebre nota de EE 157, que ya he citado, Ignacio insista en que lo importante esque seamos indiferentes, no el que seamos o no pobres. Esta es la genialidad de Ignacio:nunca simplifica, porque el hombre nunca es simple. El encuentro con Dios tampoco essimple, es sencillo. Pero las cosas no son tan claras; tenemos que pedir que nuestroafecto est enganchado a seguir a Jess pobre, pero esto no significa que la concrecinde mi seguimiento sea la pobreza total. Slo hay un absoluto: el Principio yFundamento. El tercer grado de humildad no es tampoco un absoluto, es una disposicin

previa que garantiza la ordenacin de mis deseos, Una vez que estn ordenados, puedoya llegar a la eleccin.

Elegir, un ejercicio de libertad

Ignacio seala tres tiempos respecto a la eleccin. No hay un cuarto. El primero es elideal:

"El primer tiempo es quando Dios Nuestro Seor as mueve y atrae lavoluntad que, sin dubitar ni poder dubitar, la tal nima devota sigue loque le es mostrado" [175].

Ignacio nos describe este tiempo como la pura espontaneidad, el acto ideal de libertaden el que me expreso como totalidad; percibo de tal manera ese don de Dios, que "sin

dubitar" sigo lo que Dios me muestra. No tiene nada que ver con el voluntarismo, es elideal.

El segundo tiempo, sin llegar a esta plenitud que me libera de toda "dubitacin","retoma asaz claridad y cognoscimiento por experiencia de consolaciones ydesolaciones..." De nuevo mi decisin no va a estar impulsada por el voluntarismo, sino

por la accin del Espritu detectada en mi "experiencia", desde la "discrecin de variosespritus".

Por ltimo, la eleccin segn el tercer tiempo nos trae a primer plano el Principio yFundamento;

"El tercero tiempo es tranquilo, considerando primero para qu esnascido el hombre, es a saber, para alabar a Dios Nuestro Seor y salvarsu nima, y esto deseando, elige por medio una vida o estado dentro delos lmites de la Iglesia, para que sea ayudado en servicio de su Seor ysalvacin de su nima".

Pero la eleccin segn el tercer tiempo no termina cuando la persona "hace eleccinsegn la mocin racional..." sino que luego va a presentarla a Dios Nuestro Seor paraque la quiera confirmar y para, en cierto modo, experimentar el primer tiempo, que es

puro don. Y sobre este tema de la eleccin hay un prrafo muy interesante en el n. 172.Dice que

"en la eleccin inmutable... slo es de mirar que si no ha hecho eleccin

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debida y ordenadamente, sin affecciones desordenadas... la cualseleccin no parece que sea vocacin divina, por ser eleccindesordenada y oblicua, como muchos que en esto yerran, haciendo deoblicua o de mala eleccin, vocacin divina ...".

Slo en la medida en que se ha hecho libremente la eleccin y no con afectosdesordenados, slo en la medida en que se ha podido elegir en vez de ser elegido, laeleccin es de Dios, "y en esto muchos yerran". Y una eleccin aunque sea inmutableque se ha hecho de este modo, no es de Dios, aunque haya un sacramento por medio.

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3.LA SENSIBILIDAD, CLAVE DE NUESTRO

COMPORTAMIENTO

Somos nuestra sensibilidad

Todo este mundo de los afectos que Ignacio da por supuesto que estn condicionados yafectados desordenadamente, tiene mucha relacin con el problema de la sensibilidad.

Nuestra sensibilidad no es tan neutral como creemos. Somos nuestra sensibilidad. Nosomos ni lo que pensamos ni lo que deseamos en un momento concreto, porque estocambia continuamente. Somos nuestra sensibilidad.

Cuando nosotros deseamos algo profundamente, es que antes lo hemos visto, lo hemosodo o tocado. Dice Shakespeare en "El Mercader de Venecia": porque nuestra

sensibilidad, soberana de nuestras pasiones, les dicta lo que deben amar o detestar

"Hay gente que no les agrada el lechn preparado; otras a quienes la vista de un gato lesproduce accesos de locura, y otras que, cuando la cornamusa les suena ante sus narices,no pueden contener su orina: porque nuestra sensibilidad, soberana de nuestras

pasiones, les dicta lo que deben amar o detestar">. Y lo que creemos que est menoscondicionado est tambin condicionado. Nuestra sensibilidad tambin estcondicionada. Nunca vamos a hacer una cosa que no nos guste, que nos repugne, que"nos huela mal". Lo decisivo es nuestra sensibilidad.

Yo, que soy albail, no puedo evitar que cuando una obra est bien hecha desde el puntode vista de la albailera, me d cuenta inmediatamente. Cuando una persona saca elcarnet de conducir, sabe mucha teora, pero su sensibilidad no est hecha. "No el muchosaber sacia el alma, sino el sentir y gustar internamente". Si el conductor, al cabo de unao, ha seguido cogiendo el coche, conducir ya perfectamente. Qu ha pasado? Quesu tacto, vista, odo, se han estructurado en eso que llamamos "saber conducir". Por ahira lo del "conocimiento interno". A travs de la repeticin, la sensibilidad ha adquiridoel conocimiento perfecto. La sensibilidad es el culmen del conocimiento. Cuandonuestra sensibilidad se ha incorporado a una tarea, la hacemos espontneamente. Ah esdonde culmina la praxis, segn Ignacio. En la nota de EE 248, dice:

"Quien quiere imitar en el uso de sus sentidos a Cristo Nuestro Seor,encomindese en la oracin preparatoria a su divina Majestad, y despusde considerado en cada sentido, diga un Ave Mara o un Pater Noster, yquien quisiere imitar en el uso de los sentidos a Nuestra Seora, en laoracin preparatoria se encomiende a ella para que le alcance gracia desu Hijo y Seor para ello ..."

Por qu esta insistencia en imitar a Cristo en el uso de los sentidos? Porque si nuestrasensibilidad fuera la de Jess, nuestra praxis estara mejor resuelta. La sensibilidad es loque est en contacto con la realidad; la praxis nos la jugamos no en lo que pensamos nien lo que deseamos, porque somos incongruentes con lo que pensamos, somosveleidosos y cambiantes en nuestros afectos, pero somos tremendamente constantes ennuestra sensibilidad. Ignacio quiere que nuestro seguimiento de Jess culmine a travsde la aplicacin de los cinco sentidos. A donde hay que acceder a travs de la repeticin,

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es al mundo de la sensibilidad, para que se vaya estructurando de una manera distinta.

La sensibilidad que nos pone en comunicacin con la realidad, culmina en la"Contemplacin para alcanzar amor". Lo que era conflicto en el Principio yFundamento, "el hacernos indiferentes", cuando se va incorporando a la sensibilidad de

Cristo, se convierte en saber percibir la realidad como oportunidad. Dice Ignacio en lanota previa a la "Contemplacin para alcanzar amor":

"El amor consiste en comunicacin de las dos partes, es a saber, dar ycomunicar el amante al amado lo que tiene o de lo que tiene y puede... demanera que si uno tiene sciencia, dar al que no tiene, si honores, siriquezas, y as el otro al otro." [231]

Esa reciprocidad del amor tiene como medio de intercambio nada menos que riquezas yhonores que antes haban sido conflictivos porque eran desordenados; pero ah vemosque la riqueza en s no es un mal ni el honor tampoco. Se convierten en una trampacuando estn desordenados por los afectos desordenados. Pero una vez estos estnordenados, pueden ser un medio de salir de uno mismo y de entregarse y amar. Sercontemplativos en la accin, es haber incorporado la sensibilidad de Jess, porque lasensibilidad totaliza la persona, la pone en juego globalmente.

Todo este tema de la sensibilidad vamos a verlo a partir del n. 238 de los EE. Se trata de"Los tres modos de orar".

Un mtodo para reestructurar la sensibilidad: "Primer modo de orar"

En la dinmica del primer modo, acenta unos aspectos que el ejercitante tiene quetener presentes.

"La primera manera de orar es acerca de los diez mandamientos y de lossiete pecados mortales, de las tres potencias del nima y de los cincosentidos corporales. La cual forma de orar es ms dar forma, modo yexercicios, como el anima se apareje y aproveche en ellos y para que laoracin sea acepta, que no dar forma ni modo alguno de orar." [238]

Extraa en este hombre tan preciso en sus formulaciones, esa especie de contradiccin:por un lado nos promete un modo de orar y luego dice que no es propiamente un modode orar sino algo "para que el nima se aproveche en ello". Ha anunciado un primermodo sobre mandamientos y despus resulta que no es slo sobre mandamientos, sinosobre cuatro cosas. El orden de la frmula es decisivo: diez mandamientos, siete

pecados mortales, tres potencias y cinco sentidos corporales.

Vamos a profundizar en sentido inverso para ver a dnde apuntan estas cuatro cosas.Cuando nace un nio tiene unos sentidos corporales, tiene unas zonas de sensibilidadcapaces de captar el exterior, la realidad. La sensibilidad corporal es la que est encontacto con la realidad. El gusto y el tacto empiezan a proporcionarle datos de larealidad. Si el nio nace sin ninguna zona de sensibilidad corporal, no podr desarrollarninguna riqueza interior. Hellen Keller tena tacto, a travs del cual pudo desarrollarse.La sensibilidad da los datos que posibilitan el desarrollo de la persona.

Estos datos entran en una especie de laboratorio donde son recogidos por las tres

potencias: memoria, entendimiento y voluntad. Todo queda registrado, aun cuandoalgunos datos vayan a parar al inconsciente. Tenemos la posibilidad de relacionar unos

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datos con otros, compararlos y crear pequeas respuestas. La repeticin de estasrespuestas va suscitando en la criatura los hbitos o actitudes (es lo que corresponde a"pecados mortales y virtudes opuestas" a las que alude Ignacio). Un nio que ha sidomuy agredido, desarrollar unas actitudes agresivas.

A travs de las experiencias recibidas y elaboradas por las tres potencias, con repeticinde las respuestas provocadas, la agresividad se ha incorporado a l. Y ante el menormotivo, desarrollar agresividad. Muchas cosas que llevamos dentro en nuestro carcter,tienen su origen no sabemos dnde, pero lo llevamos incorporado.

El conjunto de este proceso es lo que podramos llamar la visin de la realidad que tieneuna persona, una visin de la realidad elemental, sencilla y universal. Esto son los "diezmandamientos". Toda persona tiene sus "mandamientos", es decir, el marco dereferencia que ella ha elaborado desde su experiencia, ms o menos certera, ms omenos adecuada con la realidad. Todos necesitamos tenerla, porque el ser humano notiene la estructuracin programada del instinto que le seale los carriles por los que

tiene que ir sin equivocarse. El ser humano tiene que decidir, optar; por eso necesitaelaborar horizontes de sentido en los que enmarcar su comportamiento, aunque despussea ms o menos coherente con ellos.

Ignacio ha nombrado estas cuatro cosas en sentido inverso al que hemos seguido. Noest hablando a un nio recin nacido, sino a un adulto que funciona ya de otro modo.

Nuestra visin de la realidad, la que sea, justifica nuestros hbitos y actitudes, losrefuerza, condiciona nuestro laboratorio (olvidamos unas cosas, recordamos otras,reflexionamos sobre otras, nos obsesionamos con otras...). Nuestra visin de la realidady nuestros hbitos nos condicionan. Conexionamos los datos que nos interesan, dejamoslos que no nos interesan. Con ello condicionamos nuestras respuestas, pero tambin

nuestra sensibilidad corporal: vemos lo que queremos ver y no vemos lo que noqueremos ver; omos lo que queremos y no omos lo que no queremos oir. Nuestroacceso a la realidad queda modificado y condicionado. Incluso vemos lo que no existe

pero que creemos que debera existir. Accedemos a la realidad con todos estoscondicionantes y no podemos hacerlo de otra manera.

Pero Ignacio dice: vamos a hacer una confrontacin entre nuestra visin de la realidad yla visin que Dios nos plantea en la Sagrada Escritura; entre nuestros hbitos y aquellosque all percibimos; vamos a ver cmo funcionan nuestras potencias. Quiere liberarnuestra sensibilidad de todos estos condicionamientos para poder acceder a la realidad,

porque Dios es realidad. Para Ignacio, a Dios no lo encontramos evadindonos de la

realidad, sino implicndonos y complicndonos en ella. Toda espiritualidad cristianaque no pretenda esto, no es cristiana.

Cuando accedemos a la realidad, tenemos que sospechar que no somos tan neutralescomo creemos; por tanto habr que confrontar todo lo que llevamos elaborado dentro denuestras potencias, con lo que debera ser segn Dios. Tenemos que estar con la moscadetrs de la oreja para ver si estamos proyectndonos en vez de acceder a la realidad; alo mejor creemos que es de Dios lo que no es ms que una pelcula.

Pasos para este mtodo

Ignacio nos presenta el primer modo de orar sobre los mandamientos y luego dice quese aplique a los dems puntos.

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En la oracin preparatoria aparece la peticin de la sospecha fundamental, que va a estartambin presente en algo que es importantsimo para Ignacio: el examen.

Una oracin preparatoria, as como pedir gracia a Dios N.S. para quepueda conoscer... y pedir gracia y ayuda para me enmendar adelante,

demandando perfecta inteligencia dellos para mejor guardallos..." [240]No hay paso de los EE que no est formulado en forma de peticin. Pedir quiere decirque todo es gracia. Al pedir, expreso que no tengo eso que pido, que no puedo acceder aello por mis propios medios. La peticin expresa no slo una carencia, sino unaincapacidad: "para que pueda conoscer en qu he faltado..." No est en mi mano accedera mi incongruencia. Ignacio va a ir minando la seguridad de nuestra buena conciencia.Tenemos que interrogarnos, sospechar. En el Evangelio, vemos que todo encuentro conJess va precedido de un reconocimiento de la incongruencia y de la propia debilidad.Las actitudes de seguridad, de buena conciencia, no llegan a encontrarle. Acceder anuestro propio pecado es una gracia.

El pecado es una cosa objetiva, no es un remordimiento, algo subjetivo; es real yconstatable desde fuera. Tenemos que acceder a l, pero no est en nuestra mano; "Pedirgracia y ayuda para me enmendar". No basta con enterarnos de la incongruencia,tenemos que abrirnos a la gracia porque no podemos enmendarnos por nosotrosmismos. Es una confesin continua de la radical incapacidad. "Demandando perfectainteligencia dellos para mejor guardallos". Ignacio est convencido de que el hombre no

puede comprometerse con lo que no entiende. Lo irracional no es digerible para elhombre. Y acaba con el horizonte del Principio y Fundamento: "para mayor gloria yalabanza de su divina majestad".

Qu consigue con esta peticin? La actitud de sospecha generalizada, no da nada por

supuesto. Nosotros vivimos de supuestos, de pura inercia. La actitud de sospechageneralizada no es cmoda, nos espabila a tope. En el Evangelio, Jess est siempre

preguntando: "qu os parece?" No da nada por supuesto y as le es posible acceder a loque hubiramos pasado por alto desde nuestros supuestos.

Nuestros exmenes de conciencia nos dan la estpida sensacin de inutilidad porqueaccedemos a ellos desde nuestros supuestos. Por qu no nos planteamos si lo menosimportante es lo de siempre y a lo mejor hay otras cosas que nunca hemos reconocido yque son las ms serias? Quizs esto hara ms apasionantes nuestros exmenes. Estasospecha, esta no seguridad en la buena conciencia, ya apareci en el n. 43, al hablar delmodo de hacer el examen general: "Pedir gracia para conoscer los pecados y lanzallos"

Es lo mismo. Desde la actitud de haber desmontado la seguridad de mi buenaconciencia, accedo a la confrontacin de mi visin de la realidad, con la que me planteala Sagrada Escritura.

Esa confrontacin es muy breve: "por espacio de tres Pater noster". Ignacio piensa queno es necesario meterse en un examen escrupuloso. Dice en 241 y 242:

"Para el primer modo de orar conviene considerar y pensar en el primermandamiento cmo le he guardado y en qu he faltado, teniendo regla

por espacio de quien dice tres veces Pater noster y tres veces Ave Mara

y, si en este tiempo hallo faltas mas, pedir venia y perdn dellas y decirun Pater noster..."

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"Quando hombre viniere a pensar en un mandamiento en el cual hallaque no tiene hbito ninguno de pecar, no es menester que se detengatanto tiempo..."

Lo que le preocupa a Ignacio no es la ocurrencia en un momento inesperado, sino

aquello que uno se lo est tragando todos los das y ni se entera. El problema es elhbito, lo que se ha incorporado a nuestra manera de acceder a la realidad. Slo cuandoponemos sobre nosotros la sospecha, podemos abrirnos y escuchar lo que puede sercorreccin fraterna. Las cosas que ms justificamos, son aquellas de las que mstenemos que sospechar, porque las tenemos ms incorporadas. Por eso es imprescindiblela peticin.

"Despus de acabado el discurso ya dicho sobre todos los mandamientos,acusndome en ellos y pidiendo gracia y ayuda para enmendarmeadelante, hase de acabar con un coloquio a Dios Nuestro Seor..." [243]

Ya se nos ha dado el mtodo: desconectarnos de aquello en que estbamos metidos, quesignifica bajar las defensas, no estar a la defensiva, no columpiarme en la seguridad y enla buena conciencia, no dar nada por supuesto, acceder a este topetazo de ver que doymuchas cosas por supuestas y que esto no est tan claro; darme cuenta de que estoyhaciendo dao objetivamente, y acabar con un coloquio. Y lo mismo dice que se hagasobre las potencias; por ejemplo es interesante preguntarnos en qu he faltado respecto ala memoria: olvidos que tengo, ocasiones en que olvido; tambin ver qu conexinhacemos, qu obsesiones tenemos. Y tambin sobre los pecados y las virtudes contrariasy sobre los sentidos corporales.

En la anotacin 18 dice que este modo de orar "es para personas rudas y sin letras", esdecir, apto para todo el mundo, incluso los que no van a ir adelante en los Ejercicios.

Desbloquear la sensibilidad para "desembotar el corazn"

Al examinarnos sobre los sentidos corporales, empezamos a dar importancia a lasensibilidad, a la nuestra y a la de los dems. Ignacio se la daba, pero antes que l se ladio Cristo. En Mt 13,10 y ss. vemos que cuando los discpulos le preguntan por quhabla en parbolas, l responde con una cita de Isaas: "El corazn de este pueblo se haembotado... para no ver nada con sus ojos ni or con sus odos". Todos oan las mismas

palabras, pero unos oan y otros no, unos vean y otros no. La misma realidad erainterpretada como un signo salvfico o como signo demonaco. Jess se pregunta qu

pasa? A stos les ocurre lo de la profeca de Isaas, que el corazn se les ha embotado.

(En la Biblia, el corazn significa la interioridad de las personas). Y Jess opta porhablar en parbolas para ver si espabila a la gente.

Ignacio hace igual: vamos a ver si se desbloquea la sensibilidad. Cuando la sensibilidadse reestructura, cuando sabe captar y responder a la realidad desde la sensibilidad deJess, la batalla est ganada. La nica manera de cambiar de conducta es cambiar desensibilidad, pero nosotros queremos seguir el camino contrario: vamos a cambiar elcorazn primero. Pero el corazn no hay quien lo cambie, esto lo saba bien Jess.

Vemoslo en un ejemplo. En el Evangelio de Lucas vemos que criticaban a Jess porqueandaba con publicanos. Jess no contesta haciendo un discurso teolgico sobre la

opcin de Yahv por los pobres y pecadores. Como la sensibilidad de los que tienedelante la zona de sensibilidad abierta a lo religioso est embotada, Jess sabe que

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por ah no hay nada que hacer. Le dicen que anda con publicanos y pecadores, y l entrapor otro lado y habla de un rebao de ovejas: "Un hombre tena cien ovejas... qu osparece?" (ah nadie se defiende porque no hay nada que defender). "Pues dejar las 99 yse ir a buscar la perdida". Deja que el oyente saque las consecuencias. Le ha llevado auna zona en la que no est condicionada su sensibilidad y ahora deja que l haga sus

propias conexiones.Es el nico camino que ve posible para el cambio de corazn: acceder a la sensibilidad

para desmontar las construcciones cerradas, all donde los ojos se han cerrado y se haembotado el corazn.

La "repeticin", un camino para el cambio

Ni el gran entusiasmo, ni un profundo conocimiento, ni un deseo intenso, sino la prosaica repeticin es la nica que va desmontando las estructuras de nuestrasensibilidad. A travs de la aplicacin de los sentidos y en la Compaa, a travs de laformacin a la intemperie y en contacto con la realidad se puede ir haciendo real elseguimiento de Jess pobre y humillado. Hay que desmontar una sensibilidad para crearotra. Cuando nuestra sensibilidad va siendo la de Jess, los deseos se van ordenandodesde esta sensibilidad reestructurada. Si mis repugnancias son las de Jess, mis deseosno irn hacia donde tengo repugnancia. La culminacin y la genialidad ms seria deIgnacio en los EE es, a mi parecer, la acentuacin de la sensibilidad frente a todo lodems. Ah nos lo jugamos todo. Este es el papel de la aplicacin de sentidos a lo largode todo el proceso. Pero Ignacio ampla el dato en la Compaa de Jess.

Cuando l concibi la formacin del jesuita, puso como complemento a la primeraexperiencia principal, que son los EE, otras cinco experiencias tambin principales. Deellas, tres son un contacto con la realidad ms dura y ms baja, para que la sensibilidad

vaya cambiando. Y slo cambiar en contacto con la realidad. ste es el problema. Poreso el complemento para la formacin ha de posibilitar al individuo que su sensibilidad

pueda cambiar. Slo una sensibilidad ms cercana a la de Jess va a garantizar ciertaestabilidad en la persona.

En los santos nos sorprende la espontaneidad del comportamiento. Rivadeneira dice queIgnacio "intentaba conocer la inclinacin de cada uno para gobernarlo conforme a ella yllevarlo as ms suavemente a toda perfeccin" (Modo de Gobierno de N.P. San Ignacio,c. III, n 12.). La perfeccin est unida a la suavidad, no a la violencia. El que toca el

piano o la guitarra es perfecto cuando parece que es otra persona la que est tocando, por la facilidad, la suavidad, con que lo hace, sin tensin ni violencia. Tiene la

sensibilidad del instrumento incorporada a su conocimiento, porque la sensibilidad es elculmen del conocimiento. Pero esto es un proceso que dura toda la vida.

Los EE no son algo que uno hace una vez, sino una tarea que se lleva a cuestas paratoda la vida. Slo seremos congruentes cuando nuestra sensibilidad coincida con nuestramentalidad porque, para Ignacio, la praxis est en la sensibilidad.

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4. EL PECADO, MAL OBJETIVO AL QUE ESTAMOS CIEGOS

No somos capaces de acceder a nuestro pecado

Jess en el Evangelio no hace una lectura creyente de la realidad, sino que hace unalectura real del Reino. Explica el Reino con casos de la realidad. Ninguno de ellos agotael Reino y todos ellos dicen algo de l. Al final pregunta: qu os parece? Sacadvosotros las conclusiones.

En la primera semana de los EE, el primer ejercicio, curiosa y genialmente, no es sobrelos propios pecados. Ni el de los ngeles, ni el de Adn y Eva, ni el de otra persona, son

pecados del ejercitante. No est l en el primer plano, pero empieza a olerse la tostada:"me parece que esto tiene algo que ver conmigo..." Lo ve desde fuera. Accede al pecado

propio desde la realidad, desde fuera.

Slo se accede a la "verguenza y confusin" desde fuera. Es lo que le pas a David: secoge a la mujer de Uras, se cepilla al marido y se queda tan tranquilo (!igual compusoun salmo de accin de gracias el da en que se llev a Betsab a palacio!). Pero lleg

Natn y le saca la historieta de la ovejita del otro. Y cuando David ya ha picado en elanzuelo y se indigna de lo ocurrido con la ovejita, le lanza aquello de: "ste hombre erest". Gran vergenza y confusin que viene cuando te cogen con las manos en la masa. Yslo te cogern, si te pillan desprevenido, sin preparar las justificaciones.

Slo desde fuera nos vamos haciendo una idea de lo que es el pecado. Entonces

objetivamos y nos indignamos de las incongruencias de los dems. Nuestro sistema deevaluacin de conductas son impecables; pero cuando pasamos a la nuestra, yautilizamos otro sistema de valores. Todo queda justificado.

El pecado es noticiable: "fealdad y malicia"

Esto que ha ocurrido, esto que constatamos como pecado cmo ha surgido? qu hapasado? A Ignacio lo que le preocupa no es lo esttico sino lo dinmico. No nos diceque nos encerremos en nuestro cuarto, cerremos los ojos y miremos a nuestraconciencia, sino que quiere que primero se mire el lugar donde se ha vivido, lasituacin, nuestra presencia all, (accedemos a la interioridad desde fuera). Segundo, las

personas con las que se ha tratado, verlas desde fuera, desde la realidad. Tercero, qupintabas t all, tu oficio (cfr. [56]).

Ha preparado el terreno. El pecado no es cosa de bromas fciles de TV. El pecado esnoticiable, poda haber salido en los peridicos. No es un sentimiento de la concienciaque me remuerde un poco. Es algo real. Desde el exterior accedemos a nuestraresponsabilidad cara a los dems, cara a la realidad.

Con estos datos podemos ver la "fealdad y malicia que cada pecado mortal cometidotiene en s" [57], el mal objetivo que ha generado. No habla del pecado en abstracto,sino del que yo he cometido. Del pecado en abstracto podemos salvarnos y decir quesomos pecadores, etc., pero en lo concreto, en lo cometido, nadie se reconoce. Enabstracto no tenemos problema para decir que somos egostas. Lo concreto tienenombres y apellidos concretos, reales.

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Ignacio no slo habla de la "malicia", sino tambin de la "fealdad". Es la dimensinesttica y tiene que ver con la sensibilidad. La fealdad slo la capta la sensibilidad, unaestructura concreta de sensibilidad. Algo fesimo no me lo trago porque no entra en laestructura de mi sensibilidad. Ignacio quiere que nos vayamos sensibilizando en lafealdad. Cuando una cosa consideramos que "est feo hacerla", dificilmente la haremos,

seguro que por ah no nos metemos. Si vemos la cosa fea, ya estamos en buen camino;pero si dices slo "esto es pecado", no tocas lo que ser decisivo en tu conducta. Ignaciodesconecta el pecado de la norma ("dado que no fuese vedado"). Una cosa no es pecado

porque hay una norma, porque est prohibida; es pecado porque hace dao malicia yporque "est feo" fealdad. No es lo mismo.

Ah se desestructura algo. Si yo me met en el pecado es porque me apeteca, pero nome resultaba feo, tena cerrados los ojos y no vea el dao que haca. Aquello de"perdnales porque no saben lo que hacen", no es una salida piadosa de Jess en la cruz

que no estaba el momento para piedades. Es una verdad objetiva. No sabemos lo quehacemos, no conectamos. Por eso el ejercitante pide "gracia para conocer". No sabamos

dnde nos metamos, nadie se mete en el pecado por pecar. Ignacio nos hace pedir quese nos abran los ojos para ver la "fealdad y malicia que cada pecado mortal cometidotiene en s, dado que no fuese vedado" [57].

Un ejemplo de esto lo tenemos en el pecado ecolgico, slo desde la realidad (eldestrozo ecolgico) se puede llegar al "pecado ecolgico": si nos remitimos a lo vedado,se acab la bsqueda y la responsabilidad de actuar de un modo tico.

Por otro lado, desconectar el pecado de la norma nos impide caer en la trampa de laculpabilidad.

Culpabilidad versus compuncin

La culpabilidad es un fenmeno psicolgico peligrossimo, que no tiene nada que vercon la compuncin, con el "intenso dolor y lgrimas de mis pecados". Segn Freud, laculpabilidad es un fruto del super-yo, del ideal de mi yo, que se espanta de ver dnde hacado; lo que est doliendo es la imagen que se ha roto y por ello el super-yo noscastiga; es la necesidad imperiosa de ser castigado. Es una situacin peligrossima

porque autodestruye a la persona, la aniquila.

Para explicar mejor esto podemos enmarcarlo en dos pecados que aparecen en el NuevoTestamento: el de Pedro y el de Judas. Uno vivido desde la fe en Jess y el otro vividodesde la culpabilidad. Judas vende a Jess al tribunal religioso; estaba seguro de que el

Sanedrn no podra tocarle ni un pelo, no le poda pasar nada grave. Pero cuando Jesspasa al tribunal civil que s poda hacerle algo malo a Jess, "viendo Judas que habasido condenado, entonces se arrepinti" (Mt 27,1-4). Lo hizo todo: examen, dolor de los

pecados, confesin, propsito de la enmienda, restitucin de las monedas. Lo hizo todo,pero aquello no fue cristiano, aquello fue culpabilidad pura. La prueba es que va y seconfiesa al Sanedrn: "he pecado vendiendo sangre inocente". Los otros le contestan: "anosotros qu? All te las hayas". Si el Sanedrn le hubiera castigado, Judas no seahorca. Pero no le castigaron y entonces vino el derrumbamiento desde la culpabilidad.

Pedro neg a Jess. La negacin de Pedro es el relato evanglico ms detallado de todoel Nuevo Testamento, est en los cuatro evangelios con todas las variantes. Neg y llor

amargamente, pero el dato ms importante es ver a dnde se fue a llorar. Lo sabemospor los datos del Evangelio: se fue all donde estaba el domingo: con los compaeros. Y

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les cont lo que haba hecho podemos imaginarnos a Pedro contndolo a los dems?Ah no hay culpabilidad, no est pensando en la propia imagen, de lo contrario no locuenta all. Est pensando en la fealdad y malicia de lo hecho. Es algo objetivo, nosubjetivo. Y acentuar lo objetivo posibilita una recuperacin y una accin de gracias

porque se nos han abierto los ojos. La culpabilidad nunca lleva a la accin de gracias,

sino todo lo contrario.A veces vamos al examen a ver si sacamos "matrcula de honor"; mal asunto, no vamosa encontrar ningn fallo y vamos a salir airosos. El verdadero examen es cuando nosllevamos un alegrn porque se nos han abierto los ojos y hemos visto que hemos metidola pata.

En el Nuevo Testamento el pecado no es el lugar de una ruptura, sino todo lo contrario,es el lugar de encuentro con uno mismo, con la propia verdad, la propia objetividad; nocon los sueos, no con las justificaciones. Pedro no disimula, lo cuenta todo a suscompaeros y all se encuentra consigo mismo, con su verdad y con los compaeros,

por que en la debilidad nos encontramos y en las diferencias, competimos. En ladebilidad, confesamos. Es lo que ms nos llega de otra persona, cuando se nos abre sudebilidad.

Cuando nos contamos batallitas, estamos pensando a ver qu puedo contar yo paraquedar con medalla de oro en la olimpada. Competimos en la diferencia y en el afn deautenticidad. En cambio, en la debilidad, nos encontramos. Pedro se encontr con Jess.Antes todo era "yo, yo, yo". Jess era un pretexto para demostrar que "aqu estoy yo".Despus, cuando Jess le hace la pregunta me amas ms que estos?, no hace ms querepetir lo que Pedro haba estado diciendo todo el tiempo desde que le haba conocido,

pero se lo pregunta despus de la cada. La respuesta va a ser muy distinta ahora: "T,

Seor, lo sabes todo. T sabes que te quiero."La experiencia de pecado en el Nuevo Testamento no destruye; descubre la propiaverdad y la misericordia de Dios, la acogida de Dios a priori, que salva siempre encualquier circunstancia y reconstruye. Pedro se sensibiliza, pero no al mundo subjetivode su propia imagen, de su propia coherencia. El intenso dolor y lgrimas no sonculpabilizantes, no desembocan en la autodestruccin, sino en la accin de gracias. [61]

"Aborrecer", la clave del cambio.

En el coloquio de la meditacin de los pecados, nos hace pedir:

"...que sienta interno conoscimiento de mis pecados y aborrescimientodellos; ...que sienta el dessorden de mis operaciones, para que,aborresciendo, me enmiende y me ordene; ...conoscimiento del mundo,

para que, aborresciendo, aparte de m las cosas mundanas y vanas"... [63]

En las tres peticiones, que tienen su gradacin objetiva, se repite el verbo "aborrescer".Qu significa? Aborrecer recoge un desengao en la orientacin de mi sensibilidad.Era positiva hacia algo y se ha convertido en lo contrario. Si nunca me han gustado lasfresas, no dir que las aborrezco, sino que me repugnan. Pero si, a causa de un hartn deellas, ahora no puedo verlas, digo que las aborrec. Es un verbo que expresa un cambioen la orientacin espontnea de mi sensibilidad. Ignacio pide este cambio en tres niveles

en los que est afectada mi sensibilidad. Mientras no llegue el cambio en la orientacinde la sensibilidad, el problema no est resuelto, por mucho dolor de los pecados que se

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tenga. Si la cosa nos sigue gustando, no hay verdadero dolor. Slo el aborrecimiento esseal de verdadero dolor. Los tres niveles donde pide aborrecimiento son:

1. Conocimiento interno de mis pecados. Un conocimiento revelador, que no camufla,sino que descubre la fealdad y malicia. De ah viene el aborrecimiento; ah se incorpora

un cambio en mi sensibilidad. Y lo pedimos porque es un don.2. Pero Ignacio no se queda tranquilo con eso, porque hay una desestructuracin, undesorden: "Que sienta el desorden de mis operaciones". Lo que tena que estar arriba,est abajo; como al que se le ha salido un hueso de sitio, desencajado. Duele (esto essentir el desorden) y por consecuencia, lo aborrezco, y slo "aborresciendo, meenmiendo y ordeno". Es iluso pensar que me enmiende, si no paso por elaborrecimiento.

3. Por qu se ha producido este desorden? "Conocimiento del mundo". Tenemos unoscondicionantes, un ambiente, unos valores que hemos mamado y de los que no podemossalir porque ya se han incorporado a la sensibilidad. Por lo tanto, slo si llegamos aaborrecerlos, se dar el cambio, nos llevar a la conversin.

Aplicacin de sentidos para despertar la sensibilidad

Y despus de esto, pone Ignacio una aplicacin de sentidos, es una sensibilizacinnegativa, acentuando uno de los sentimientos ms eficaces que puede experimentar elser humano: el temor. El temor no es malo en s, depende de lo que tema. Eso de que enel amor no hay temor, no es exacto. El temor a un peligro objetivo es salvfico a tope. Ya lo que quiere Ignacio que nos sensibilicemos es a "las penas que padecen losdaados", por eso hace pedir que experimente el ejercitante y sienta la pena que sienten,

para que si del amor del Seor se olvidare, al menos el temor le ayude a no venir en

pecado [65].A travs de esta peticin, Ignacio intenta que Dios reestructure mi sensibilidad de cara alo que me haba ofuscado. Yo no hice el pecado porque quera hacerlo, sino porqueaquello me atraa. Al desmontar la sensibilidad, la persona se queda sin puntos dereferencia. Durante la segunda semana y a travs de la aplicacin de sentidos, misensibilidad se orientar de otra manera, segn la sensibilidad de Cristo.

Para la meditacin del infierno es bueno no salirse del texto, pero acentuando mucho lapeticin. Tambin la composicin de lugar es genial, nos deja en el vaco. En el vaco,por definicin, hay incapacidad de orientarse, incapacidad real; no hay norte ni sur, ni

este ni oeste.No hay punto de referencia porque, en el pecado, el nico punto de referencia era el yo.El punto clave del pecado es la soberbia: me constituyo en ombligo del mundo; mequedo solo porque no tengo otro punto de referencia. "Las penas que padecen losdaados" es la experiencia de la persona que ha cado en este callejn sin salida que esel vaco del ser, es como la destruccin del propio proyecto humano.

Una sugerencia para hacer esta aplicacin de sentidos es hacer recordar al ejercitantealguna pelcula en la que se exprese con mucha fuerza no el sufrimiento de los inocentessino la maldad de un ser humano que llegue a repugnarnos. Una pelcula de gentemaligna, tipo Bette Davis, y meterse en el papel del personaje y experimentar lo quesiente. Aplicacin del odo, imaginando el alarido, el grito, el llanto desgarrador en elvaco, que nos aterra, nos pone los pelos de punta; intentar experimentar el alarido de la

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persona que ha destrozado radicalmente su proyecto humano y "ms le valiera no habernacido." Y en el olfato, "el azufre", que es lo que en el lenguaje corriente expresamosdiciendo "esto huele a podrido". Nuestra sensibilidad rehusa meterse en algo tanmaloliente. Y "lgrimas, tristeza y el verme de la consciencia", y la amargura. No tienenada que ver esto con las lgrimas de la consolacin. Son lgrimas amargas, las de la

culpabilidad que nos mete el "verme de la consciencia" (el gusano de la conciencia). Esuna experiencia que pone los pelos de punta. A veces hemos intentado provocar laculpabilidad en la gente, pero no es un sentimiento cristiano; para Ignacio es unsentimiento que se da en el infierno.

Lo que va intentando Ignacio es sensibilizarnos negativamente, para que el temor tengaun dato real, objetivo; no un sentimiento subjetivo que nos acogota; quiere colocar en susitio los sentimientos negativos para que no nos destruyan. Acaba este ejercicio con elcoloquio en el que pone a Cristo como centro de la Historia, un coloquio de accin degracias:

darle gracias porque no me ha dexado caer en ninguna destas acabandomi vida. Asimismo, cmo hasta agora siempre ha tenido de mi tantapiedad y misericordia." [71]

Para Ignacio toda relacin con Dios es salvfica, nunca es amenazante. No se trata puesdel temor a Dios, sino a las penas de los condenados. Si hay algo claro en laantropologa de Ignacio es que el hombre no desaparece ante Dios, nunca deja de serresponsable ante l. Dios no nos manda a ningn sitio, no nos manda al infierno. Diosofrece, llama; el hombre tiene que elegir, tiene que responder, siempre es responsable.Lo propio de Dios en los EE es "dar consolacin a la nima" y la de sus ngeles es "daralegra y gozo espiritual.

La incidencia de Dios en el hombre siempre es positiva, pero el hombre se puede cerrara Dios, se puede meter en un callejn sin salida. La libertad ser su gran ayuda y su granriesgo; es lo propio del ser humano.

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5. PAPEL DEL QUE DA LOS EJERCICIOS

Importancia de "objetivar"

Cada vez veo ms importantes las anotaciones de los EE. Creo que en ellas nos jugamosel mtodo. En la 18 [18], habla de los "que quieran tomar exercicios...". Es decir, quehay que querer tomarlos y el que da los ejercicios tiene que suscitar ese querer de unaforma consciente. La mejor manera que he encontrado para ello, es poner al ejercitanteen contacto con las anotaciones. Uno de los logros que se deben conseguir es que sepamuy bien y delimite cul es su papel y cul el del que le acompaa, para que no le pidacosas que no debe darle, ni espere cosas que no debe esperar, ni le deje meter donde nodebe meterse. Lo que mejor define el papel del ejercitador es que sea objetivador, que se

quede fuera, que no se implique en el proceso. En la anotacin 17 dice:

"Mucho aprovecha al que da los exercicios, no queriendo pedir ni saberlos propios pensamientos ni pecados del que los rescibe, ser informadofielmente de las varias agitaciones y pensamientos que los variosespritus le traen". [17]

Como ya explicaba antes, hay pensamientos "que salen de mi mera libertad y querer yotros que vienen de fuera" [32] yo no los he provocado ni suscitado, pero me encuentrocon ellos y con una fuerza mayor que los de mi propia libertad y querer; estn dentro dem presionando e intentando manipular mi libertad y querer; es todo lo que de alguna

manera va a ir elaborando mi decisin, la opcin. En todo este movimiento, elacompaante debe quedarse fuera, "sin inclinarse ni a una parte ni a otra" [15]. Nopuede ni quiere pedir ni saber los pensamientos y pecados y, como dice Ignacio en unode los directorios: "a ser posible, el que hace los ejercicios no se confiese con el que selos da".

El que da los ejercicios no se incline ni decante ni a una parte ni a otra, pero debe serinformado de las varias agitaciones y pensamientos que los espritus provocan. Si elejercitante est bloqueado por un pensamiento, el que le acompaa se tieneque enterar para poder darle algo adecuado. Tiene que tener un papel objetivador, no elde un psicoterapeuta. Pero el hombre es complejo y los EE tienen que ser complejos si

quieren dar respuesta al hombre. En la anotacin 14 nos encontramos con estaadvertencia:

"El que los da, si ve al que los rescibe que anda consolado y con muchohervor, debe prevenir que no haga promesa ni voto algunoinconsiderado... y cuanto ms le conosciere de ligera condicin, tantoms le debe prevenir y admonir..." [14]

El ideal es, pues, que la persona que acompaa a otra en los EE la conozca en la vidacorriente, que es donde se sabe de qu pie cojeamos. Cuando hemos convivido con una

persona, sabemos lo que dice cuando se expresa; es bueno conocerla para poderobjetivar, para partir de la propia condicin del sujeto, del nivel objetivo. Ignacio noquiere que nos escapemos de la realidad: "Mucho debe mirar la propia condicin delsubjecto". Pero, al mismo tiempo nos encontramos en elDirectorio autgrafo (n. 19) la

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siguiente advertencia:

"si no se tomase resolucin o no buena al parescer del que da losexercicios, de quien es ayudar a discernir los efectos del buen espritu ydel malo..."

Est hablando de efectos, no de afectos; si el que acompaa se hubiese incorporado a losafectos del ejercitante, no tendra objetividad. Hay una doble vertiente, por un lado "noqueriendo pedir ni saber los pensamientos y pecados", pero al mismo tiempo "estarinformado de las agitaciones y pensamientos". En un directorio explica que debehacerlo as para que luego, cuando venga la tentacin, el ejercitante no pueda decir queel director le inclin hacia una parte u otra. El ejercitante est solo para decidir, perotiene a alguien que le puede objetivar porque se qued fuera, porque no se ha metido enel proceso.

Se da la transferencia en Ejercicios?

Es curioso que Ignacio, que no tena un pelo de tonto y s una gran capacidad deobservacin de las personas, y de anlisis de las reacciones humanas, no aludiera en eltexto a un fenmeno universal que se da en la relacin profunda entre dos personas. Esel fenmeno de la transferencia. No es un fenmeno que surgi a raz del psicoanlisis,es un fenmeno que ha existido siempre y seguir existiendo.

Dice Freud que la transferencia es, sencillamente, la ventana por donde nos vendemosen algo que tenemos muy atado en el inconsciente. Nuestro inconsciente, por definicin,es muy inconsciente, se traiciona. En el tratamiento psicoanaltico, aquello que nosnegamos a llevar a la consciencia, aquello que nos bloquea a tope, queda traicionado

porque lo dramatizamos. No lo hacemos consciente, pero lo dramatizamos.

Este fenmeno lo descubri Freud al investigar lo ocurrido con una muchacha a la quetrataba un compaero. Era paraltica e histrica. A travs de la hipnosis se empez arecuperar y result que no estaba paraltica. Pero a lo largo del proceso, la chica seenamor del psicoanalista, un hombre ya mayor. Este se aterr y se dijo: He tocadofibras que no quera tocar, esto no es normal. Y asustado, dej el caso. Pero Freud quesaba ser terco y curioso y que quera investigar, se pregunt: cmo es que si micompaero no ha provocado en lo ms mnimo a esta muchacha y ha sido muyrespetuoso, haya ocurrido este fenmeno? Sigui investigando y se dio cuenta de que setrataba de una situacin que se repeta con frecuencia, pero tambin con signo contrario.

No slo suscitaba filias y enamoramientos no provocados, sino tambin agresividades

tampoco provocadas. De ah empez a entender que era la explicitacin de un problemaque la persona era incapaz de hacer consciente. El acceso directo al inconsciente esimposible porque se nos escapa. El psicoanalista es la persona en la que el paciente

proyecta un conflicto y lo escenifica en su relacin con l. Freud, al darse cuenta deesto, dice: el problema es que el psicoanalista no puede cortar la relacin porque es elnico medio a travs del que se puede influir para que la persona acceda a su problema.Por un lado afirma que no se puede consentir en los sentimientos que han surgido en el

paciente y, por otro, no se puede abandonar la relacin para el bien del paciente. Toda lahabilidad del psicoanalista tiene que dirigirse a influir para que la persona descubra su

problema y su realidad a travs de los sentimientos que han surgido; es el nico lazo quetiene para acceder a ellos. El psicoanalista no puede consentir en estos sentimientos

porque no son reales; son reales en cuanto expresan un problema real, pero no lo son encuanto que no expresan un sentimiento objetivo de esta persona; est escenificando y

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suscitando algo distinto que est en su inconsciente.

Este fenmeno no es exclusivo del tratamiento psicoanaltico. Surge en cualquierrelacin interpersonal de cierta profundidad. Las transferencias surgen y todos lashemos constatado de un modo o de otro. Pero este fenmeno tan real y universal no est

tratado en el libro de los EE, le habr escapado a Ignacio? No. Ignacio no descubre estefenmeno entre acompaante y ejercitante, sino entre ste y Dios. Veamos en laanotacin 6:

"El que da los exercicios cuando siente que al que se exercita no levienen algunas mociones espirituales en su nima, as comoconsolaciones y desolaciones, ni es agitado de varios espritus, mucho ledebe interrogar acerca de los exercicios..." [6]

Ignacio avisa de que si la persona no es agitada por espritus (y poco le importa quesean positivos o negativos) hay que interrogarse si ha entrado en la relacin con Dios. Sisigue el mtodo, tienen que producirse mociones. Freud dice que cuando no se producentransferencias, es que la persona no se ha implicado. Si no hay transferencia no sirve eltratamiento, no accedemos a la realidad psquica de la persona. Ignacio y Freud dicen lomismo porque estas consolaciones y desolaciones o estas transferencias, no pueden sertomadas al pie de la letra; tienen que ser discernidas, dice Ignacio, y ser devueltas a la

persona e interpretadas para que ella pueda acceder a su realidad.

La relacin que se plantea en los EE es una relacin nica; no tiene nada que ver con loque puede ser la "direccin espiritual". Ignacio lo avisa tanto en la anotacin 14 comoen la 15. Quiere que nos demos cuenta de que es una postura distinta, un quedarse fueradel proceso: "no quiera pedir ni saber los pensamientos ni pecados del otro". Niconfesarle; que busque a otro, si quiere. En cambio, la regla de oro del psicoanlisis es

que el que va a psicoanalizarse, se entregue, comunique todas sus ocurrencias al otro,hasta las que ms le cuesten. En los EE no: "no se puede pedir ni saber".

Si en un proceso de acompaamiento de EE surge transferencia, es que no se esthaciendo bien, es que el acompaante se ha metido donde no deba. El proceso, de suyo,est tan perfectamente estructurado que no provoca transferencia. El mtodo esinfalible, si lo respetamos.

En EE, la transferencia se da, pero entre Dios y "la su nima devota". Ah tiene quesurgir, y si no surge, no est sirviendo de nada, ni se est poniendo en juego nada; seest de espectador. Surgen las transferencias y por ello hay que discernirlas; no puede

uno tragar todo lo que va sintiendo, indiscriminadamente. Pero es con Dios, que es laotra parte de la relacin, no con el que da los EE; ste slo debe dar "modo y orden",est fuera de la relacin y por esto puede ser objetivo.

Ignacio delimita muy bien los papeles de ambas partes. Est inventando una maneranueva de estar acompaando. "Es el Criador el que se comunica con la su nima" [15].El acompaante no es intermediario. No hay relacin profunda con el ejercitante; debeir siempre detrs, nunca delante, no pretender ir ms rpido, ni empujar, slo animar: nodejndola sola y "dndole nimo" [7] y ayudarla a descubrir las falacias del enemigo; esun papel positivo, no de suplencia: "no dar ms de lo que la persona puedadescansadamente llevar y aprovecharse de ello" [18].

La gran aportacin del acompaante para ayudar al ejercitante son las reglas de

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discernimiento de espritus. Le tiene que ayudar a utilizar unas reglas que desbordan laexperiencia de EE. Si no la desbordan es que algo no ha marchado bien. Si algo ha de

permanecer despus de EE es la actitud permanente de vigilancia, sospecha ydiscernimiento. Y esta actitud deber mantenerla a travs del examen.

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6. UN INSTRUMENTO PARA MANTENER DESPIERTA LA

SENSIBILIDAD

El examen, punto clave para Ignacio

Ignacio daba ms importancia al examen que a la oracin. A sta le tena cierto temorpor los excesos de algunos. Es clebre aquella frase suya comentando de alguien del quedecan que era persona de mucha oracin: "querris decir de mucha mortificacin". Yno se refera al "dale que te pego". La mortificacin es no escapar de la realidad que nosdespeina. Intentamos huir, pero hay que afrontarla, no dejar de mirarla, no darle laespalda, no salir huyendo. Y precisamente la materia del examen es la propia realidad.

El examen consiste en mirar esa realidad desde Dios. Ah no hay posibilidades de fuga.

Para Ignacio es el gran mtodo de oracin. Y en l la gran tarea es el discernimientoentre "mi libertad y querer" y esto que me est acosando por fuera, los espritus buenosy malos. Es algo que nunca est resuelto. El discernimiento es un reto permanente; no se

puede programar, sino que debe aplicarse cuando actan los espritus; es una actitud decontinua alerta. Se puede programar la deliberacin sobre un tema, pero no eldiscernimiento. Tenemos que estar espabilados, atentos, despiertos para percibir losespritus que surgen, "los buenos para seguirlos, los malos para rechazarlos".

En el n. 43, se explica cmo aplicar los cinco puntos del examen para ver mi realidad ylos movimientos interiores a lo largo del da.

Sobre los movimientos no puedo tener sospecha porque los experimento, me vanmoviendo. Slo tengo que discernirlos; pero del dao que yo hago y de los fallos quetengo, debo enterarme porque es algo objetivo que est ah aunque yo no lo sepa.

El examen, sntesis de los Ejercicios

El primer punto del examen es "dar gracias a Dios Nuestro Seor por los beneficiosrescibidos". Es algo muy importante. Mi apertura a Dios parte del reconocimiento deque "lo propio de Dios es dar consolacin a su nima". El primer recuento que debohacer es para sentirme inundado de beneficios de Dios. Tengo que constatarlos,contabilizarlos. Yo mismo soy puro don. La peticin de la contemplacin para alcanzaramor expresa preciosamente lo que aqu se pretende: "Cognoscimiento interno de tanto

bien recibido para que yo, enteramente reconosciendo, pueda en todo amar y servir a sudivina majestad." [233]

Todo empieza con una sorpresa, la de sentirme inundado de dones. Mi respuesta anteesta sorpresa es la gratuidad. Cuando uno se entera de que alguien se ha entregado afondo perdido, se desencadena una dinmica de salir de s mismo: porque me siento

puro don, lleno de sorpresa y agradecimiento, puedo "en todo amar y servir".

Si el primer punto es la sorpresa agradecida de un Dios que se me ha dado, el segundoes la sospecha generalizada de m mismo: "pedir gracia para conoscer mis pecados ylanzallos". Es una gracia que se me abran los ojos para ver que, objetivamente, estoy

haciendo mal. Este es el punto de arranque de la conversin. Si intento disimular, sibusco salir guapito, es que no me he enterado de la parbola del fariseo y el publicano;

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todos soamos con presentarnos a Dios como el fariseo: "Te doy gracias porque no soycomo los dems". Pero es en la debilidad donde vamos a encontrarnos con los dems. El

pecado es el gran lugar de encuentro conmigo mismo y con Dios. Pedro se encontr conJess en el pecado. Antes iba por la vida de chulo. Si del evangelio quitamos lasnegaciones de Pedro, nos quedamos sin Pedro.

El modo de entrar en el examen es ste: pedir que se me abran los ojos para que accedaa mi realidad de pecado, desmontar mis defensas, mis autojustificaciones: "pedir gracia

para conoscer mis pecados y lanzallos", porque es imposible "lanzallos" por nosotrosmismos.

El tercer punto es "demandar cuenta al nima..." En la oracin preparatoria de los EEdice: "que todas mis intenciones, acciones y operaciones, sean puramente ordenadas alservicio y alabanza de su divina majestad". La intencin est dentro de m y tiene queexpresarse en acciones, concretarse. Pero muchas veces mis acciones no son iguales amis intenciones: este es el primer chasco. Pero nos escudamos diciendo que nuestras

intenciones eran buenas, como si ah se acabaran las responsabilidades. Ignacio dice:pide a Dios que las tres cosas estn ordenadas a su servicio y alabanza. Qu son lasoperaciones? Lo que dejamos hecho, el resultado de nuestras acciones. Tampococoinciden siempre con las intenciones. Tenemos tendencia a rehusar la responsabilidaden las acciones y en el resultado. El examen apunta a que no nos refugiemos en elmundo de las intenciones, sino que accedamos a nuestra realidad, que no slo es lasubjetiva, sino tambin la objetiva, la que los dems padecen.

El examen, encuentro con la Luz

Para Ignacio el pecado es la ignorancia radical, por eso pide gracia para conocerlo; es laofuscacin por excelencia de la persona humana, por eso es gracia que lo descubra.

El examen es duro; es ponernos ante Dios que nos est inundando de bienes, debeneficios, desprotegidos de defensas, y pedirle que l nos descubra nuestra pobrerealidad. La gran gracia de la iluminacin es que veamos, porque estamos ciegos. Elexamen va a ser el lugar del encuentro con Jess, y slo l convierte en Luz nuestratiniebla.

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La Afectividad y Los Deseos

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