KEHL Medard. Introducción a la fe cristiana. Salamanca, Sígueme, 2002

VERDAD E IMAGEN MINOR 14

Otros titulos publicados por Ediciones Sigueme:

- 1. Ratzinger, Introduccion al cristianismo (Vel 16) - 1. Alfaro, Revelaci6n cristiana. Fe y teologia (Vel 90) - T. Schneider, Lo que nosotros creemos (Vel 115) - H. Waldenfels, Teologiafundamental contextual (Vel 125) - W Kasper, Introduccion a La fe (Velm 7) - H.-u. von Balthasar, Meditaciones sobre el credo

apostolico (Velm 10) - Becker-Fischer, Exposicion de lafe cristiana (NA 164) - M. Kehl, Escatologia (LM 70) - M. Kehl, La Iglesia (LM 71)

MEDARDKEHL

INTRODUCCION ALAFE

CRISTIANA

EDICIONES SiGUEME SALAMANCA

2002

Cubierta disenada por Christian Hugo Martin

Tradujo Jose Maria Hernandez Blanco sobre el original aleman Hinfilhrung zum christlichen Glauben

© Matthias Grunewald Verlag, Mainz 1995 © Ediciones Sigueme S.A., 2002

C/ Gar~ia Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / Espana www.slgueme.es

ISBN: 84-301-1409-2 Deposito legal: S. 1216-2002 Fotocomposicion Rico Adrados S.L., Burgos Impreso en Espana / UE Imprime: Graficas Varona Poligono EI Montalvo, Salamanca 2002

CONTENIDO

1. El camino de la fe .......................................... 9 1. ;, Que es la fe? ;,Es creer que algo es verdad

porque si? ................................................. 9 2. La fe como confesi6n ............................... 21 3. La prueba de la fe ..................................... 34

2. La desproporci6n de la fe .............................. 39 1. ;,Acceso creyente a Dios sin Jesucristo? .. 42 2. Lo que de especifico tiene el cristianismo. 67 3. Jesucristo en la vida de los no-cristianos . 71

3. El verdadero protagonista de la fe ................. 81 1. El significado de la palabra «Dios» ......... 81 2. Encuentro con el Dios de Jesucristo ........ j 91 3. La «presencia del Espiritu de Dios» ........ 127 4. La fe en el Dios trinitario ......................... 140

4. El espacio vital de la fe ................................. 153 1. La Iglesia, «una, santa, cat61ica y apost6-

lica» .......................................................... 153 2. La Iglesia, «icono» del Dios trinitario ..... 155 3. La Iglesia en el cambio cultural............... 161

5. La racionalidad de la fe ................................. 165 1. Fe y raz6n ................................................. 165 2. Concretizaci6n: Acci6n politica desde la fe . 169

indice general ..................................................... 179

1 EI camino de la fe

1. ~ Que es la fe? ~Es creer que algo es verdad porque sf?

En nuestro lenguaje habitual, creer suele ser normalmente sin6nimo de opinar 0 suponer 1. Cuando alguien dice: «Creo que la actitud de los j6venes de hoy ante la politica es muy distinta a la de las generaciones pasadas», 10 que quiere decir es que esto no puede probarIo ni conc1uyente ni terminantemente por no disponer de ninguna estadistica, pero que tiene algunos indicios que Ie permiten afirmalo. Pues bien, en el ambito religioso muchos de nuestros contemporaneos dan al verbo creer ese mismo sentido. Cuando dicen «creo que Dios existe» 0 «creo que Jesucristo ha resucitado de entre los muertos», 10 que la mayoria quiere decir -inc1uso entre los creyentes- es pura y llanamente que tienen esa convicci6n, que no se bas a en realidades que todo el mundo puede comprobar sin ningu.n genero de dudas, ni se funda en razones que pueden demostrarse con l6gica y con rigor, pero que tal convicci6n tiene, sin embargo,

1. Para este capitulo, cf. fundamentalmente W Kasper, Introduccion a lafe, Salamanca 42001, 13-31,89-107; 1. Ratzinger, Introduccion al cristianismo, Salamanca 92001, 37-86; B. Welte, Religionsphilosophie, Freiburg 1978, 168-182; O. H. Pesch, Rechenschaft fiber den Glauben, Mainz 1970.

10 Introducci6n a lale cristiana

algunos «puntos de apoyo». Estos puntos de apoyo son, por ejemplo, el testimonio fiable de la Iglesia y de la Sagrada Escritura, la autoridad de algunas personas 0 instituciones (familia, c1ase de religion, amigos) de donde «tomamos» estas cosas, y tambien algunos motivos relacionados con el sentimiento y con la razon, pero que no son susceptibles de una demostracion rigurosa. Una «fe» asi, casi siempre no es mas que un puro y simple «tener por verdaderos» algunos enunciados indemostrables (<<misteriosos») sobre Dios.

Este modo habitual de pensar que esta tan extendido ha desacreditado a la fe cristiana ante muchos de nuestros contemporaneos, pues chocan con el muro de 10 «que no se puede demostram. Mas aun, les parece que la fe no tiene nada que ver con el conocimiento ni con la accion y que a 10 mas a 10 que puede llegar es al infimo nivel de una hipotesis indemostrable: «Bueno, puede que sea verdad 0 no, quien sabe ... ». Yes evidente que un «considerar como verdadero» algo asi de vago esta muy lejos del criterio que hoy se tiene para medir la verdad y la fundamentacion de cualquier conocimiento.

a) El criteria para verificar la «verdad»

I.,Cucil es la importancia de tener un criterio con el que poder verificar la fe? En el lenguaje normal un enunciado es verdadera cuando existe correspondencia entre dicho enunciado y el objeto al que se refiere. Es en dicha correspondencia, fundada justamente en la cosa misma, donde se alcanza una base suficiente. Pero no es nada facil establecer esta correspondencia entre el enunciado y la cosa, pues todas las cosas que conoce-

El camino de la Ie 11

mos y sobre las que hablamos ya han sido pasadas por el «filtro» de nuestro conocimiento subjetivo y de nuestro lenguaje. Nos es absolutamente imposible llegar a las cosas tal como objetiva y puramente son «en si». Por esta razon se pueden conocer y decir tantas y tan distintas cosas sobre un mismo hecho. No hay mas que ver la diversidad de versiones que de un mismo hecho, por ejemplo un accidente de trcifico, dan los distintos testigos presenciales.

I., Y cual es la «verdadera»? Para minimizar 10 mas po sible esta inseguridad y «verificam que los enunciados corresponden realmente a la cosa, se elaboro en la Edad Moderna un criterio que corresponde al ideal del conocimiento de la Ilustracion y que luego se implanto extensamente en nuestra propia cultura. SegUn ese criterio, el conocimiento solo puede considerarse «verdadero» si se basa en la realidad, si se puede verificar de forma «empirica», es decir, por los cinco sentidos y por la experiencia que resulta accesible basicamente a todos los hombres. Tal verificacion exige, segun las teorias del conocimiento y dellenguaje mas extendidas en la actualidad, un minimo de tres condiciones 2:

1. Es necesario que puedan ser aportados algunos hechos mediante los cua1es sea posible demostrar en su caso que una afirmacion es falsa y, en consecuencia, pueda ser rebatida (requisito de refutabilidad). Un ejemplo muy sencillo: Si digo que el Bayer de Munich es ahora el mejor equipo de la Liga alemana de fUtbol,

2. Cf. H. Albert, Traktat fiber kritische Vernunfl, Tiibingen 1969; J. Habermas, Wahrheitstheorien, en Wirklichkeit und Reflexion, Pfullingen 1973, 211-265; W. Joest, Fundamentaltheologie, Stuttgart 21980, 101-134; R. Schaeffler, Glaubensreflexion und Wissenschaflslehre, Freiburg 1980.

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tengo que aportar al mismo tiempo algunos datos que puedan mostrar, en su caso, que esta afirmacion es falsa (por ejemplo, el puesto que ocupa en el campeonato de Liga, sus triunfos en la Copa del rey, etc). Este requisito proveniente delllamado «racionalismo critico» (K. Popper y H. Albert) elimina el viejo requisito de «demostrabilidad» (verificacion) con pruebas del primer positivismo. Es decir, se ha reconocido que los principios basicos de nuestro lenguaje (por ejemplo, el principio de no contradiccion) y la mayoria de las afirmaciones fundamentales de las ciencias (sus «principios basicos») son presupuestos admitidos por todos para poder hablar y argumentar con pleno sentido a partir de este fundamento. Pero se ha aceptado igualmente que estos principios no pueden «verificarse» positivamente al cien por cien y con canicter definitivo, ni se puede demostrar que son indefectiblemente «verdaderos». Lo mismo pas a con numerosas hipotesis cientificas (por ejemplo, de las llamadas «leyes naturales») y con muchos enunciados de nuestra vida cotidiana. Cabe, entonces, que puedan desenmascararse negativamente como falsos contraponiendole una 0 varias realidades. Todo enunciado con pretensiones de verdad ha de estar dispuesto a someterse, pues, al menos a estos conocimientos capaces de refutarlo, y solo en la medida en que no esta «falsificado», puede considerarse provisionalmente verdadero.

2. El que presenta algo como «verdadero», tiene que ser capaz de aportar algunos metodos que permitan comprobar tambien experimentalmente estas realidades posiblemente contradictorias (requisito de todo experimento). Volvamos a nuestro ejemplo. Los «experimentos» que quizas pudieran mostrar que nuestra afirma-


cion sobre el Bayer de Munich es falsa, son precisamente los partidos jugados del campeonato de Liga y de Copa con los equipos que Ie disputan la categoria que se Ie atribuye. Este mode1o de conocimiento en realidad no permite prescindir nunca de los experimentos: Toda afirmacion, sobre todo cuando es fruto de la refutacion de otra, tiene que someterse constantemente a este proceso de «ensayo y error» (trial and error). Porque de otro modo se cae en un «dogmatismo» sin fundamento, que considera algo como «definitivamente verdadero» porque si y se niega a admitir que todas las afirmaciones humanas solo son hipotesis provisionales que algun dia pueden ser revocadas.

3. La tercera condicion puede formularse asi: En toda afirmacion seria, fundamentalmente en una argumentacion racional no autoritativa, se ha de poder llegar a tal consenso sobre sus enunciados, premisas y convicciones basicas, que por principio toda persona capaz de comprender y de dialogar pueda entenderlas y aceptarlas con totallibertad (requisito de «la comunicacion razonable y no autoritativa»).

Volviendo a nuestro ejemplo, mi afirmacion sobre el Bayer de Munich no la puedo probar razonablemente ni usando modos violentos, ni con terca tozudez, ni apoyandome en la opinion de alguien 0 de algun «saber arcano». Solo 10 lograre con argumentos comprensibles, que todo el mundo pueda entender y contrastar. Unicamente asi una afirmacion es «consensuable», 10 que confirma su pretension de verdad.

Si un conocimiento cumple estas tres condiciones, para mucha gente de hoy es un conocimiento verdadero, con suficiente fundamento. Esta actitud no se circunscribe pura y simplemente al ambito de la ciencia, sino

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que cada dia configura mas y mas nuestro conocimiento y nuestro lenguaje. Cierto que la mayoria de la gente no es normalmente consciente de este modelo teorico de conocimiento, puesto que es un esquema mental que esta ahi y se acepta en todas partes como algo obvio. Pero no siempre fue asi y todavia hoy no se acepta en algunos circulos culturales. Hasta el final de la Edad Media se admitio, por ejemplo (y todavia se admite en algunos lugares donde la mentalidad occidental no ha calado min con demasiada fuerza), que un enunciado era «verdadero» cuando tenia el respaldo de una autoridad: bien de un «sabio», bien de una tradicion venerable o de una institucion por encima de toda sospecha. 0 cuando 10 confirmaba la experiencia viva de to do un pueblo. 0 cuando se apoyaba en la «evidencia», es decir, en el conocimiento intimo e incuestionable de la cosa (este era el caso, por ejemplo, de la existencia de un «fundamento divino el mundo», que tanto en la Edad Antigua como en la Media constituia una verdad palmaria porque todas las cosas de este mundo 10 confirmaban, porque 10 «trasparentabam> y por 10 mismo 10 hacian «cognoscible»).

Para el modelo actual de verdad, determinado sobre todo por los metodos de las ciencias naturales, estos criterios son, sin embargo, demasiado indeterminados y discrecionales. Por consiguiente, para una mentalidad «ilustrada» como la nuestra no pueden fundamentar ni la validez universal de un conocimiento, ni su utilidad para la convivencia comun. Todo esto ha puesto a la fe cristiana en un verdadero aprieto, empujandola cada vez mas hacia la esfera de los enunciados subjetivos, discrecionales y arbitrarios. Pues, en realidad, no cumple ni una sola de las tres condiciones anteriores:

Ef camino de fa Ie 15

1. No puede aportarse ningun hecho que pueda contradecir la conviccion de que existe un Dios que ama al mundo, que 10 sostiene y 10 conduce a su felicidad, puesto que ni siquiera los «hechos» de la existencia del mal, del sufrimiento injusto 0 de la muerte sin sentido son signos de la «falsificaciom> de la fe, ya que tambien tienen que ver con Dios, tambien los abarca su amor liberador y suscitan la esperanza del creyente en la salvacion definitiva de nuestra condicion desgraciada (cf. capitulo 2, lc).

2. Tampoco cabe ningun «experimento» que pueda demostrar inequivocamente la existencia 0 inexistencia, la accion 0 inactividad de este Dios todo amor. No es esta la intencion de las llamadas «pruebas de la existencia de Dios», ni 10 consiguen los sutiles metodos de la inmersion meditativa y mistica, tan mal entendidos a veces, como si pretendieran demostrar experimentalmente la existencia de Dios y su accion en «nosotros».

3. Finalmente, tampoco cabe ninglin debate que pueda aportar a los participantes unos argumentos racionalmente elaborados que fundamenten inequivocamente la fe en Dios y que no tengan nada que ver con la experiencia y la practica personal de la fe (es decir, con la Escritura y con la Iglesia). Un dialogo de este tipo puede y debe, como es natural, responder preguntas, abordar dudas y objeciones, aclarar malentendidos, pero 10 que nunca podra hacer es mostrar que la fe es «verdadera». Y ello, por la naturaleza del «objeto» de nuestra fe. Porque «Dios» no se «presenta» como un objeto que todos puedan ver 0 que los cinco sentidos del hombre puedan captar; porque Dios no se deja incluir argumentativamente en un contexto que Ie abarque -en un contexto en el que podamos remitirlo a otras bases todavia

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mas profundas- y que de esta forma nos permita fundamentarlo (cf. capitulo 3, 1).

En las paginas siguientes mostraremos, paso a paso, como podemos hablar de el de una manera razonable y comprensible. Porque la fe cristiana, que quiere llevar a todos los hombres el mensaje de este Dios salvador y liberador, no pretende alejarse del ambito del conocimiento verdadero y fundamentado, contentandose con la etiqueta de una opinion 0 de una hipotesis subjetiva y discrecional. Este es el motivo de que nos preguntemos, en primer lugar, por el modelo de conocimiento que subyace a esta valoracion (apartado 1 b), antes de someter a critica el concepto de fe que Ie corresponde, a saber, la fe como «tener-por-verdadero» algo sin fundamento (apartado 2).

b) La verdad de fa «comprension»

El concepto de fe que hemos presentado hasta ahora, es decir, el concepto «vulgar» contiene ciertamente algo de verdad, pues a la fe pertenecen ciertamente algunos «enunciados» que quieren expresar un conocimiento de Dios y de su accion en nosotros. Si decimos, por ejemplo, «Dios es amor», 0 «Jesucristo es el Hijo de Dios hec~o hombre», 0 «Jesucristo murio por nosotros y resucito», estos y otros enunciados de fe son para los creyentes «verdaderos» y fundados. No, desde luego, seglin el criterio a que nos hemos referido. Pero l,es que ese criterio es el unico valido? l,es que todo conocimiento ha de someterse a ese modelo cognoscitivo que proviene de las ciencias naturales? Es verdad que en algunas materias los tres postulados sobre los que hemos hablado son legitimos y titiles. Pero, l,lo son para todas?, l,valen acaso

Ef camino de fa fe 17

para los enunciados sobre temas morales como la libertad, la dignidad humana, la responsabilidad, la decision, la culpabilidad y tantos otros?, l,y en el ambito de la actividad interhumana y social que tiene que ver con la justicia y la paz, el amor y la confianza?, l,y en el terreno de la estetica, es decir, en la experiencia de 10 bello en el hombre, en la naturaleza, en el arte, en el juego, en la danza, en todo 10 que tiene que ver con la creatividad? Finalmente, l, valen tambien en la esfera de 10 expresamente religioso, en 10 que toca aDios y a su accion en nosotros? Todas estas dimensiones tienen una forma propia de reconocer y de expresar 10 «verdadero», una forma que no se deja medir por el rasero de un tinico criterio de verdad igual para todo. Y en nuestro caso no estamos ante unos puros y simples objetos 0 realidades que se pueden observar y constatar «objetivamente». Tampoco estamos, por supuesto, ante cosas sobre las que podamos formular 0 rebatir determinadas hipotesis recurriendo al experimento. Se trata de una serie de modos de conocer relacionados con unos ambitos de nuestra realidad que afectan a la misma vida humana y que, por tanto, incluyen conscientemente a todo el hombre en el conocimiento respectivo. Unos modos de conocer que exigen una toma de postura personal, que tienen en cuenta su conciencia moral y su actuacion en el terreno de los valores, su concepcion global de la vida y su praxis vital, su indagacion y su pregunta por el sentido, sus experiencias, sus esperanzas y sus desesperanzas.

El metodo de este modo de conocer la realidad es la «comprension» 3, que se caracteriza sobre todo porque

3. Sobre este tema, cf. H.-G. Gadamer, Verdad y metodo, Salamanca 92002, 223-458.

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realiza un proceso de interacci6n mutua entre el sujeto cognoscente y su objeto. Es decir, cuando quiero comprender algo, no s6lo penetro cognoscitivamente en un objeto que esta ante mf en una actitud puramente pasiva y objetiva, sino que al mismo tiempo hay algo que acontece en mi mismo, a saber, me dejo introducir en el «ambito de influencia» de la realidad que he de conocer, me dejo afectar personalmente por su valor, pongo en entredicho mis pre-juicios, me abro a nuevas y futuras experiencias con el y como hombre me dejo trasformar por eI. Cuando me abandono a el, la realidad que viene a mi encuentro puede activarse y llegar a hablar. Y entonces puede ofrecer al cognoscente unas dimensiones y contenidos de sentido radicalmente distintos y mas profundos que si se trata de una observaci6n puramente objetiva y neutra 4.

Una comprensi6n asf no falsea de ningun modo, ni sUbjetiva ni arbitrariamente, la realidad; al contrario, 10 que pretende es captarla plenamente en su ser propio y peculiar 5.Y esto se consigue sobre todo cuando es el re-

4. EI conocimiento totalmente (<objetivo» no existe en absoluto ni siquiera en las ciencias naturales. Esto se ve cIaramente en como dep~nden los resultados de la investigacion en la microfisica del metodo de cad~ investigador. IncIuso un radical «cambio de paradigmas» en las cienclas na~rales (esto es, un cambio en los esqu~mas que se presuponen y q~e Jamas se. h~n puesto en duda para la soluclon de todas las investigacIOnes esp~clahzadas como, por ejemplo, el paradigma precopemicano del mov.l~lIIen~O del sol alrededor de la tierra 0 el paradigma actual de la «explosIon pnmltJva») depende decisivamente de la creatividad del investigador. Asi pues, la dimension del compromiso total y personal del h~mbre es aqui una vez mas muy diferente del metodo de la «comprenSlOm>, en el cual el hombre, como sujeto que valora, se implica por completo en el proceso cognoscitivo.

5. En I~ que sigue utilizaremos con frecuencia el concepto «realidad». Pues bIen, 10 que entendemos por realidad 10 describe W Pannenberg de la siguiente manera: «EI termino 'realidad' es dificil de definir. Y eso por tener un se~tido tan amplio. Solemos Hamar realidad en general a todo 10 que de algun modo nos afecta. De ahi que el termino realidad se

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sultado de una actitud fundamental como la «serenidad», una serenidad que revela la realidad tanto al cognoscente, como a sf mismo y al otro. Esto significa que, cuando conoce, la persona serena puede desasirse poco a poco de sf misma, es decir, puede ir dejando a un lado sus opiniones, sus esquemas conceptuales, sus intereses y objetivos preconcebidos (a menudo tan adulterados), liberandose de una visi6n de las cosas centrada en el yo. De esta forma su mirada se aleja con mas vigor de si misma para dirigirse a la realidad, y asi puede acercarse a ella tal como es y dejarse penetrar por ella sin forzarla demasiado con sus pre-juicios subjetivos. Entonces su comprensi6n entablara una relaci6n de «simpatia» con la realidad conocida, sentira y sufrira con ella, participando en ella y comprendiendola. Esta «simpatia» Ie permitira captar tambien 10 fundamentalmente positivo que haya en toda realidad (y no en especial 10 negativo).

Toda relaci6n interhumana pone de manifiesto que cuando «comprendo» a alguien, algo acontece tanto en mf como en eI. Iniciamos una relaci6n mutua en la que, dejando a un lado todos los prejuicios y malentendidos,

identifique practicamente con la totalidad de 10 que existe. Y sin embargo expresa mas que la presencia indiferente de las cosas. Cuando decimos que algo es una realidad para nosotros, 10 que queremos decir es que se trata de algo que nos es esencial, de algo que nos acontece, que afecta a nuestra vida en su totalidad. Por eso Hegel dijo una vez que la realidad es la unidad de esencia y existencia; 10 esencial, en cuanto es efectivo, es experimentable y se deja sentir en el todo. Realidad es, pues, por una parte un termino que expresa aquello que todo 10 abarca, que permite comprender todo 10 existente en cuanto un conjunto de relaciones, como una unidad; y por otra una denominacion de cada cosa y de cada acontecimiento en cuanto pertenecen a este todo e influyen en el. Desde esta perspectiva, pues, no todas las cosas son igual de reales. La medida de su realidad en la totalidad del todo, asi como la medida en que nos afectan, determina el grado de su realidad. Superlativamente real sena aqueUo que logra la unidad de toda la realidad que experimentamos» (Cf. Glaube und Wirklichkeit, Miinchen 1975, 18).


yo me abro a el, me acerco a el en «simpatia», y ellogra autorrealizarse de una manera muy distinta y original a cuando es «objetivado» y analizado, pero no comprendido. El metodo de la «comprension» no puede cons iderarse ni arbitrariedad personal ni sentimentalismo sin fundamento, a no ser que se qui era despojar al hombre y a su convivencia de su nobleza humana y su verdadera dignidad, y reducirlo al restringido ambito de su capacidad control able de conocer (como si se tratara de una sociedad cerrada de sabios e investigadores, centrados en un determinado objeto y que por tanto descuidan por irrelevantes, al menos en principio, todas las restantes dimensiones de su humanidad).

Al subrayar la «comprension», no pretendemos de ningun modo restar valor al conocimiento inquisitivo, critico y racional, ni a sus tres postulados. Lo que queremos es relativizarlo, es decir, considerarlo como un metodo valido para el conocimiento verdadero, pero no el unico, y que por tanto puede no ser igualmente adecuado en todos los ambitos. Con todo, hemos de aceptar que conserva su validez incluso dentro de las cuatro dimensiones en las que el mundo de la persona es objeto del conocimiento (por ejemplo, la psicologia, la sociologia, la ciencia del arte, la critica de la religion y otras); pero, de tal forma que se ajustara a su fenomeno respectivo en el preciso momenta en que dentro de una «comprension» basica introduzca como precision necesaria sus observaciones e hipotesis experimentalmente confirmadas.

En cierto modo y con ciertas peculiaridades, la fe cristiana es tambien una forma de «comprender» nuestra realidad. No se ocupa de mundos que estan por detras 0

por encima, con la ayuda de una ciencia especial y mis-


teriosa. Nada de eso. De 10 que realmente se ocupa la fe es de esa realidad simple de nuestro mundo que esta ahi, al alcance de todos, que es el ambito primario de la experiencia de la fe. Esa realidad es 10 que la fe trata de «comprender» y configurar desde la perspectiva global de su relacion con Dios y con su actuacion historica en Jesucristo. Esta referencia de toda nuestra realidad a algo «que esta frente a ella» que la salva y fundamenta, y que llamamos Dios, hace que la fe sea la dimension mas profunda de nuestro mundo. l,Como puede la fe reconocer «comprensivamente» esta dimension?

2. La fe como confesi6n

Quisiera resumir la respuesta a esta pregunta en una tesis que desarrollaremos y fundamentaremos mas a fondo en este capitulo primero y tambien en el segundo. La tesis es esta: La fe cristiana es un conocimiento «comprensivo», en forma de confesi6n, del fundamento incondicionado y del sentido de toda la realidad experimentable.

Lo que queremos decir puede aclararse sobre todo desde el significado de las confesiones de fe cristianas, nacidas en el culto divino, especialmente en la liturgia bautismal de la Iglesia primitiva, y que en la celebracion liturgic a de la comunidad juegan todavia hoy un papel decisivo para la fe cristiana 6.

6. Las confesiones de fe mas utilizadas actualmente en nuestra liturgia son sobre todo dos: el Credo apostolico, .cuyo origen se remonta a la confesion bautismal de la Iglesia romana antlgua a medmdos del slglo II y que solo debido al predominio creciente de Roma se impuso en la Iglesia de occidente; y el Credo niceno-constantinopolitano,. que (como credo de una Iglesia regional) fue considerado por los dos pnmeros con-

22 Introduccion a la Ie cristiana

a) Dimensiones de la confesi6n defe

1. El que cree manifiesta publicamente que reconoce aDios, es decir, Ie alaba en la oracion, pues 61 mismo y toda la realidad Ie deb en su existencia, y en Dios tienen sentido. Mas aun, su existencia es llevada por Cristo a la plenitud definitiva de ese sentido (<<salvaciom». Este reconocimiento de Dios no se agota en los enunciados de las formulas confesionales. Al contrario, se manifiesta concretamente en que el creyente se confia sin reservas a este Dios y se entrega a 61 en toda su actividad mundana, tanto «en la vida como en la muerte». Y es que Dios es para 61 el unico fundamento que sostiene su vida, en el que confia sin reservas. La confesion es, pues, la respuesta mas adecuada del hombre a la «palabra de Dios», que el creyente capta primero en toda la creacion y definitivamente en Jesucristo como promesa de un am or sin condiciones. Aqui reside el caracter «doxologico» (de accion de gracias, de alabanza y de adoracion) de la fe. La fe como confesion «comprende» la realidad desde un agradecimiento radical a aquel que llama fundamento y sentido de todas las cosas (cf., a este respecto, los apartados b y c).

2. El que cree se une desde ese instante a la accion de gracias y a la alabanza de toda la Iglesia, que como «comunidad de los creyentes» esta presente en todo pro-

cilios de Nicea (325) y de Constantinopla (381) como la interpretacion autentica de la Sagrada Escritura y, en consecuencia, como fundamento de la definicion de la fe. Constituye todavia hoy la base comim de la fe de todas las Iglesias de oriente y occidente. Sobre la historia y la teologia de las confesiones de fe, puede verse J. N. D. Kelly, Credos cristianos, Salamanca 1980; J. Ratzinger, Introduccion al cristianismo, 73-86; W Kasper, Introduccion a lale, 109-130; W Pannenberg, Das Glaubensbekenntnis ausgelegt und verantwortet vor den Fragen der Gegenwart, Giitersloh 31979; Th. Schneider, Lo que nosotros creemos, Salamanca 1991.


ceso personal de fe. Es decir, cada uno acepta la fe que Ie ofrece la comunidad en ese Dios que 10 sostiene todo y 10 salva todo. No es que 61 «llegue a» la fe por si mismo mediante hondas reflexiones 0 profundas experiencias misticas. Lo que realmente sucede es que recibe el testimonio y la experiencia que la comunidad de fe tiene de Dios transmitida a 10 largo de la historia, antes de aceptarla libremente y de considerarla una expresion correct a de su proprio re-conocimiento y de su propia «experiencia». Por eso dice Pablo: «En definitiva, la fe surge de la proclamacion, y la proclamacion se verifica mediante la palabra de Cristo» (Rom 10, 17). El que cree y confiesa aDios, comparte la fe de toda la Iglesia en el mensaje de Jesus, pero no como una pieza insignificante de una gigantesca «colectividad de fe», sino como un miembro libre, corresponsable y concaracterizado del «Cuerpo de Cristo».

La comunidad de fe no es, por consiguiente, un fenomeno afiadido de segundo rango (que fomenta 0 reduce, segun y como) la fe de cada uno (al estilo de una «asociacion de fe» para ayudar a las personas de fe vacilante), sino que esta ya presente en el origen de toda fe personal como espacio vital comun que abre posibilidades, mas siempre de una forma concreta (cf. capitulo 4). Aqui se encuentra la dimension social de la fe: la fe como confesion «comprende» la realidad en el horizonte de una experiencia comun que se trasmite historicamente.

3. El que cree, acepta en la confesion algunos enunciados como verdaderos y absolutamente fiables. Por ellos «discurre» en un mismo lenguaje toda la experiencia historica de la fe cristiana, por ejemplo, de la formulacion de las confesiones de fe y de las formulas


confesionales, de las afirmaciones dogmatic as de los concilios, de los sinodos regionales, de los papas, etc. Estos «dogmas» pueden, ademas, tener obviamente un peso radicalmente distinto en la confesion comun y personal. Pues los numerosos enunciados individuales hay que entenderlos exclusivamente como un desarrollo (mas proximo 0 lejano) del unico enunciado fundamental al que estan vinculadas todas las confesiones, dogmas y tesis teologicas, y del que depende su importancia: «Dios, el fundamento que sostiene y el sentido que llena toda la realidad, se nos da donado en forma humana en su Hijo Jesucristo y nos ha introducido de una vez para siempre en el acontecimiento de su amor. En el Espiritu de Jesus resucitado participamos en este amor de Dios que, en virtud de su poder reconciliador y salvador, transformara a toda la creacion en reino de Dios». Quien confiesa estas cosas, cualquiera que sea la formula que utilice, se vincula a un contenido de fe comunmente afirmado, a su sentido interpretado de forma vinculante y a su «regulacion lingiiistica». Para la fe cristiana, esto constituye un signa necesario, mas aun, un signo «vinculante» de comunion en la fe. Pues asi 10-gra una forma concreta y socialmente perceptible de su unidad e identidad 7.

Desde el comienzo de la historia de la fe cristiana se utilizaron estas solidas «formulas confesionales» (por ejemplo, «Jesus es el Kyrios, el SenoT», «Dios resucito de entre los muertos a nuestro Senor Jesucristo», «Jesu-

7. Sobre este tema, cf. W. Kasper, Dogma unter dem Wort Gottes, Mainz 1965; K. Rahner, Reflexiones sabre la evolucion de los dogmas, en Escritos de teologia IV, Madrid 1964; Id., I-Que es una afirmaci6n dogmatica?, en Escritos de teologia V, Madrid 1969.


cristo es verdadero Dios y verdadero hombre», «Creemos en un solo Dios en tres personas») como «regula fidei», como «norma de fe», que mantenia incluso verbalmente el verdadero y seguro contenido de fe de la experiencia creyente originaria, frente a todos los intentos de abreviarlo, falsificarlo y reinterpretarlo. Ahi reside el canicter «dogmatico» de la fe. La fe, en forma de confesion, «comprende» la realidad desde un contenido, aceptado por todos, de la experiencia de Dios que se nos ha transmitido.

En e1 trascurso del tiempo, este tercer significado de la confesion de fe ha relegado a menudo a los otros dos a un segundo plano y con ello incluso se ha independizado. Asi se llego poco a poco a esa idea tan extendida, y tan radicalmente reduccionista, de que la fe catolica es un rosario de dogmas y enunciados de fe, y que solo quien las «tiene por verdaderas» (cuanto mas mejor, tanto si las comprende como si no ... ) acriticamente y sin limite alguno, es un cristiano creyente en el autentico sentido de la palabra. Es claro que estamos ante una caricatura de la fe, por frecuente que sea en la vida cotidiana. El canicter «dogm:itico» de la confesion de fe solo tiene verdadero sentido frente a ella cuando se entiende como una interpretacion que ayuda a conservar fiablemente la experiencia creyente originaria en la fe comun a traves de la historia. Como a todas las formas institucionales de la fe comun, solo Ie corresponde este papel de servicio frente a las otras dos funciones de la confesion de fe, pues la fe no tiene que ver con los enunciados, sino con el mismo Dios personal (Tomas de Aquino): Creemos en Dios, no en enunciados ni en dogmas. De ahi que la forma basica de la fe cristiana sea el reconocimiento agradecido de Dios (1)


en la comunidad de los creyentes (2). En los dos proximos apartados abordaremos mas detalladamente estas dos primeras dimensiones del Credo. Y tendremos que abordar el interrogante permanente de hasta que punto este conocimiento de la fe es realmente un verdadero conocimiento y no solo una afirmacion de «formulas vadas» basada en la autoridad y en la tradicion.

b) Fe como conjianza

l,Que significa «reconocimiento agradecido de Dios» cuando se trata de la fe? Volvamos a nuestro lenguaje de cada dia. A menudo utilizamos el verbo «creer» con la apostilla: «Te creo esto y eso ... ». Cuando alguien me cuenta una vivencia 0 me da una informacion, puedo creede 0 no creede, depende de la conjianza que esa persona me inspire. Porque cuando no puedo basarme en mis conocimientos, la credibilidad del otro es la razon de que yo crea 10 que dice. Y se 10 acepto porque puedo fiarme de el, porque se que es digno de credito. Creer es, pues, en este sentido una forma basica de toda relacion interhumana, a saber, dar la confianza a alguien. Mientras esta confianza se circunscribe al ambito de los negocios 0 de la cualificacion especializada y profesional, puede apoyarse ampliamente en algunos criterios c1aramente definidos. Si, por ejemplo, confio en un medico, eso depende en gran medida de la fama que tenga. Pero las cosas cambian radicalmente cuando la confianza se mueve en el terreno del afecto y del amor entre los seres humanos, pues de 10 que en este caso se trata es sobre todo del ser humano como persona, de ese «yo» unico con todo 10 que comporta. Cuando en

Ef camino de fa fe 27

una relacion asi los hombres confian unos en otros, se trasciende todo conocimiento de realidades y posibilidades que puedan verificarse y que pudieran justificar la confianza logicamente y sin reticencias. jPero, con todo, no ha de ser solo un «sentimiento» vago! En absoluto, sino que depende de un conocimiento comprensivo de la «valoracion» de esa persona concreta 8.

l,Como se llega a ese conocimiento? Desde luego no con experimentos ni con argumentos que prueben la verdad 0 falsedad de una posible confianza. Si por una falsa necesidad de seguridad 0 por celos, alguien, en una relacion interhumana, pone a prueba la credibilidad del otro y la somete expresamente a un «experimento», 10 normal es que acabe aniquilando la confianza (en si mismo y en el otro). Porque en una relacion asi una conducta de este tipo (en otros casos plenamente justificada) solo puede entenderse como 10 contrario de la confianza, como expresion de la desconfianza que se tiene. Pero, al reves, en una relacion de amor tampoco puede darse una confianza ciega 0 solo instintiva. No, la confianza depende de muchos signos de credibilidad que no pueden provocarse porque si, sino que van surgiendo a 10 largo de un trato prolongado y que muestran que el otro merece nuestro credito.

Esta concepcion de la fe juega tambien un gran papel en el tema de la fe cristiana en Dios. En el primer apartado dedamos que en la confesion de fe cada uno asume la fe de la Iglesia. Y esto qui ere decir muy en

8. Cf. C. Cirne-Lima, Der personafe Gfaube, Innsbruck 1959; H. Fries, Gfauben-Wissen. Wege zur Losung des Problems, Berlin 1960; J. Pieper, Oberden Gfauben, Miinchen 1962; G. Muscha1ek, Gfaubensgewissheit in Freiheit, Freiburg 1968; J. Sp1ett, Konturen der Freiheit, Frankfurt 21981.

28 lntroduccion a fa fo cristiana

concreto que cada persona confia en quienes Ie dan testimonio de la fe (por ejemplo, los padres, los creyentes que humanamente significan algo para el, los que tienen la misi6n de anunciar el mensaje ... ), en quienes Ie dicen la verdad sobre Dios y su historia con nosotros. Esa persona los considera dignos de confianza. Sin confianza en los «testigos» de la fe nadie llegaria a creer en el Dios de Jesucristo. Pero tampoco se trata aqui de una confianza ciega, sino que se basa en un cumulo de signos de una fe convincentemente vivida, que intenta llev~~ a la pnictica 10 que dice. jHe aqui la gran responsablhdad del creyente en la transmisi6n de la fe!

En esta confianza interhumana se incluyen tambien a un nivel mas profundo, los dos «testigos» fundamen~ tales de la fe: la Sagrada Escritura, acompafiada de la predicaci6n de la Iglesia que la interpreta, y la Tradici6n. EI que. cree, confia tambien en estos testigos, que p.rolonga~ flel y autenticamente la experiencia originana de fe Junto con la acci6n salvadora de Dios de manera que .incluso hoy podemos confiar en elIos. Hay muchos slgnos que confirman su credibilidad respaldados por las investigaciones hist6ricas, como la proximidad total de los primeros testigos al acontecimiento de Cristo, su sinceridad personal y la pureza de sus motivaciones, el compromiso vital y desinteresado de tantos testigos de la fe con este mensaje, la preocupaci6n.de la IgI~sia por conservar la identidad del testimonio originano de la fe (por ejemplo, mediante el «canon» de la Sagrada Escritura, a traves de los concilios, de sus santos, de su magisterio y sus te610gos, etc.).

EI ultimo destinatario de esta confianza interhumana en la esfera de la fe es el mismo Jesus, el «testigo» primordial de Dios y de su amor. EI que cree confia en el


y en su palabra; «da por descontado» que Dios acma en el; que cuando el perdona los pecados, es Dios mismo quien perdona; que en su palabra es Dios qui en nos ofrece su palabra salvadora y liberadora; que en su amor salvador, Dios mismo instaura entre nosotros su reino de justicia y de paz; que en su muerte y resurrecci6n se fundamenta la salvaci6n definitiva de todos por Dios. La credibilidad palmaria de este testigo radica en la total coherencia entre su palabra y su vida, entre 10 que dice y 10 que hace. La humanidad sin fisuras de este hombre, su decisi6n radical hasta la muerte en cruz por el reino de Dios entre los hombres, sobre todo entre los mas pobres y alejados, dejan bien claro que tanto el como su palabra merecen toda confianza.

Cuando uno se top a con este hombre, se Ie plantea una verdadera altemativa, pues 0 se trata de un loco religioso, que con arrogancia suprema y sobrehumana se sima junto aDios, 0 en el habla y acma realmente Dios mismo en la figura de su amor humanado. EI c6modo «punto medio» de reducir a Jesus a un «hombre ideal», a un «gran predicador del amor al pr6jimo», a un «amigo de los pobres», a un «profeta de un futuro digno del hombre» 0 a cualquiera de las idealizaciones modemas de Jesus, s610 es posible a costa de reducir incorrectamente su pretensi6n personal (como, por ejemplo, que en sus obras ha irrumpido ya el reino de Dios, que perdona los pecados en nombre de Dios, que relativiza la autoridad de Moises, del sabado y del templo, que en el si 0 en el no dado a el puede decidirse la suerte etema del hombre). En favor de la segunda altemativa esta el nexo peculiar que existe entre su pretensi6n «desmesurada» y su pobreza tambien «desmesurada»: en el comportamiento de Jesus no hay nada que avale que es un

30 Introduccion a la fe cristiana

exagerado en 10 religioso 0 que se sobrevalora a S1 mismo. Porque donde mas se manifiesta su pretension es justamente en los gestos mas sencillos y modestos del servicio humano: lava los pies a sus discipulos, se concibe como un servidor, busca preferentemente la sociedad de los nifios, enfermos, de los marginados, asume la muerte por los malhechores y los esclavos. Lo que realmente hace creer que dice y cumple la verdad es precisamente que en el actUa el amor de Dios que se despoja de su rango.

Llegados a este punto, podemos realizar ya un «balance provisional». La fe cristiana es tambien una forma muy concreta de confianza interhumana. A partir de algunos signos perceptibles de credibilidad, se cree la palabra de los testigos que anuncian el mensaje del amor de Dios. Pero ahora hay que preguntarse, lbasta con eso?, lno estamos ante una confianza demasiado superficial?, lno se ofrece en primer lugar al hombre y su testimonio, y no directamente aDios? Aun cuando creo que en Jesus es Dios quien actUa, les que no puedo dar en realidad esta confianza a otro hombre y a su palabra si «presenta» una coherencia entre palabra y vida que me de garantias similares de credibilidad?, lno hay acaso suficientes «testigos» de una concepcion del mundo que con toda sinceridad y honradez ponen su vida al servicio de sus convicciones?, les que fuera del cristianismo no hay escritos sagrados, tradiciones e instituciones religiosas que merezcan la misma confianza? Cuando yeo la fe exclusivamente como confianza, es una posibilidad normal mas al alcance del hombre. Entonces desaparece 10 que Ie es propio y especifico y que surge precisamente de la relacion con ese interlocutor que tiene delante, es decir, con Dios. Pero es posible que

El camino de la fe 31

solo con esta confianza no quede suficientemente claro por que se Ie da credibilidad. Y ello porque todav1a se mueve dentro del mismo ambito que las concepciones humanas del mundo, que reclaman su verdad con argumentos similares. La fe como confesion de fe incluye tambien en 10 esencial esta clase de confianza en los testigos. Pero en su dimension especifica trasciende todas las formas humanas parecidas de obrar y hace que la fe sea una clase de confianza que solo se justifica ante Dios, el definitivo «sobre que» de la fe. Esta confianza, por una parte, es suscitada y transmitida por testigos fiables de la fe; pero, por otra, es tambien el verdadero fundamento que acompafia y sostiene la confianza interhumana en la fe.

c) La Ie como confiar-se-a-Dios

El reconocimiento agradecido de Dios en la confesion de fe sitUa en primer plano la clase de confianza que caracteriza ala fe: es la actitud fundamental de confiar-se-a-Dios y de entregar-se-a-Dios. Una confianza como esta no tiene nada que ver con el simple ofrecer 0

«dar» la confianza a la palabra de un interlocutor digno de credito. Esa confianza significa que pongo en manos de Dios toda mi existencia, 10 que hago y 10 que siento, 10 que persigo y 10 que creo, mis esperanzas y temores, mi vida y mi muerte, y que en eI hallo por fin la razon que da sentido ami existencia y a la realidad 9. Brevemente: Para los que creen, Dios es 10 mas importante del mundo. Esto es justamente 10 que se dice con la for-

9. Cf. W. Kasper, Introduccion a lafe, 89ss; B. Welte, Religionsphilosophie, 172ss.

32 Introducci6n a tale cristiana

mula del Credo: «Creo en Dios» (<<credo in Deum»); es decir, me dirijo a 61, todo mi yo y toda la realidad la remito a 61, to do 10 yeo y todo 10 hago desde 61 y hacia 61 (<<sub ratione Dei»). Esto significa en concreto que todo 10 que pasa 10 acepto como don de Dios; todo 10 que existe -antes de su destruccion por el mal y por el sufrimiento absurdo- tiene para mi el can'tcter de ser agradecido; ademas, puedo percibir en todo (a veces todavia tan oculto) y a veces incluso poner signos del amor liberador y consumador de Dios. «Ver a Dios en todo», he aqui la bella definici6n de creer que da san Ignacio. El proyecto vital de quien asi cree tiene como sello el «Creo en Dios», que todo 10 dispone, en el frontispicio de su variopinta vida.

Muchos hombres suspiran a menudo, sin palabras ni expresiones, por una referencia definitiva y absoluta a la que puedan remitir todos y cada uno de los avatares de su vida,.y que les d6 sentido. Con demasiada frecuencia tratan de acallar este anhelo con los bienes mas dispares de su entomo vital: sobre todo amando a otra persona 0 buscando una comunidad que Ie d6 seguridad, en los hijos por los que todo se da y en los que se espera sobrevivir, en el exito profesional, en la fama y en el reconocimiento publico, en el dinero, en el disfrute de la alegria de vivir, de la vitali dad, de la sexualidad y en tantas otras cosas. «Donde pones tu coraz6n y donde te abandonas, eso es tu Dios» (Martin Lutero). Donde el creyente «pone su coraz6n» de la forma mas definitiva y radical es en ese «valor» que 61 llama Dios. Eso no qui ere decir que desprecie 0 niegue todos los demas valores, pero si que con respecto a 61 son relativos, es decir, estan referidos a 61, modelados por 61, a su servicio. Esto es justamente 10 que impide que el hombre convierta en idolos los valores

Et camino de tale 33

definitivos y por tanto los destruya. Se dice en el nuevo testamento: «Buscad primero el reino de Dios, y 61 os dara to do 10 demas» (Lc 12,31). l,Qu6 se quiere decir con ello? Que Dios y su reino de justicia y amor no s610 ocupan la cima en la escala de todos los val ores posibles (y que tal cosa basta), sino que se distinguen cualitativamente de cualquiera de los val ores humanos. Pues ellos son los unicos realmente «absolutos», es decir, definitivos, plenamente realizados en si mismos, que no han de remitirse a nada «superior» y que por absolutamente nada pueden ser relativizados. En relaci6n con Dios, todo 10 demas s610 puede tener un valor «relativo», que s610 en referencia a 61 adquiere su verdadera importancia y tambi6n su pleno valor en la totalidad de nuestra realidad (cf., sobre esto, el capitulo 3).

Una fe asi, l,esta al alcance del hombre? jCon sus solas fuerzas desde luego que no! Ponerse-en manos-de Dios (confiarse aDios) sin reservas no esta al alcance de las posibilidades naturales, ni de la voluntad ni de la decisi6n humana. Tal cosa empieza a ser posible en el encuentro con su «interlocutor» que esta ahi, pues el fundamento que sostiene y da sentido a toda existencia -primero en la creacion y definitivamente en Jesucristo- se ofrece al hombre que se abre a 61 como promesa de un am or infinito que no puede compararse con nada humano ni mundano, pero que al mismo tiempo «cautiva» al hombre de tal modo que 10 acepta como regalo, e impulsado por el amor recibido, se entrega a 61 sin reservas. El amor es la respuesta de Dios a la confianza del hombre. En ellenguaje biblico significa que la fe no es un logro de mi razon ni de mi voluntad, sino ante todo una «gracia» que con su fuerza seductora capacita mi raz6n y mi voluntad para decir si a Dios de manera li-

34 Introduccion a lafe cristiana

bre, agradecida y responsable, sin que por ella se sientan en absoluto ni presionadas ni forzadas mi razon y mi voluntad.

3. La prueba de la Ie

Hay un interrogante permanente, que nos persigue sin cesar: lY como garantizo que esta fe en Dios es verdadera?, lcomo podemos excluir con una certeza adecuada a la fe que no es en el fondo un producto de un sueno y de una ilusion?, l«cuadran» las afirmaciones de la fe sobre Dios, sobre Jesucristo y sobre su amor salvador y liberador? Porque aunque los tres criterios del conocimiento no se puedan aplicar a la forma peculiar de conocimiento de la fe, sin embargo 6sta tiene que fundamentarse a su manera y dejar claro que no es una simple proyeccion.

Estas preguntas no se hacen a la fe solo desde fuera. Son preguntas que inquietan hoy tambi6n a muchos creyentes y pueden anidar en el corazon como una tentacion permanente. El creyente no esta exento de pruebas, oscuridades, tentaciones y preguntas. Al contrario, siente todavia mas que los demas el peso de la inseguridad humana, el dolor del sufrimiento injusto y la desesperacion ante el mal sin fronteras que hay en nuestra historia. Porque todo esto esta en radical contradiccion con su fe en un Dios bueno y en una realidad plena de sentido que de 61 procede. Incluso las personas que estaban mas cerca de Jesus no se veian libres de tener que proteger su fe del acoso permanente de la increencia. Por eso dice el padre del joven enfermo: «Senor, creo, pero ayuda mi incredulidad!» (Mc 9, 24). lComo podemos convivir con esta situacion?, lcomo podemos convivir


con nuestras dudas e interrogantes y a la vez hacer que nuestra fe parezca responsable y fundada?

Ahora bien, el fundamento decisivo que sostiene la fe y muestra su verdad es el mismo Dios que nos «absorbe» y se acerca a nosotros en la accion de la confianza.

El que se pone en sus manos y deja que este abandono configure su vida, puede percibir a Dios en esta praxis vital como el fundamento que sostiene, salva y libera no solo su propia vida, sino toda la realidad, que en eI encuentra tambi6n su sentido y su meta, es decir, la vida del «reino de Dios» plenamente reconciliada.

La experiencia biblica de fe habla aqui de la «fidelidad» de Dios. Dios es y ademas es digno de nuestra confianza sin reservas; ante la confianza no se limita a mostrarse «objetivo», sino que se «acredita» en la larga historia de entrega de Israel y de la Iglesia a 61; cuando alguien se «confia» a 61, muestra 10 «fiel» que es. Por consiguiente, la verdad de la fe solo se reconoce en el acontecimiento progresivo de su «verificaciom>: cuando alguien confia en Dios, Dios jamas 10 abandona, 10 hace cada vez mas sujeto de esa fidelidad suya que todo 10

sostiene. Esta experiencia de fe podemos tenerla hoy sobre to-

do en el encuentro con Jesucristo, pues en 61 se ha manifestado irrevocablemente la fidelidad de Dios. El que Ie sigue, puede suscribir plenamente estas entusiastas palabras de Pablo: «Estoy seguro de que ni muerte ni vida amenazante, ni mensajeros del poder oscuro, ni el azar ni el destino, ni las calamidades de hoy, ni los peligros del manana, ni los poderes de la tierra, ni la fuerza de las estrellas, arriba en el cielo 0 por debajo de mis pies, ni cualquier otra criatura creada por Dios y sometida a su voluntad igual que ellas, podra separarnos del


amor de Dios manifestado en Cristo Jesus, Senor nuestro» (Rom 8, 38, segun traduccion de 1. Zink).

Esta acreditacion pnictica y vital de la fe se reconoce sobre todo en dos signos. En primer lugar por su capacidad de integraci6n: La fe aparece como «verdadera» porque es capaz de integrar plenamente todos los fenomenos y experiencias, todas las vertientes y dimensiones de nuestra vida personal, cultural y social que nos acontecen (incluso cuando son negativos). Es decir, al relacionar todas estas cosas con Dios, la fe puede interpretarlas e integrarlas de tal modo, que no tiene por que reprimir ni excluir absolutamente nada de un mundo tan plural y complejo como el nuestro. Al contrario, las vincula a un todo armonico, dando asi una «armonia» fundamental a su propia vida en todos y cada uno de sus desgarros y fisuras.

El segundo signo por el que se reconoce la verdad de la fe voy a Hamarlo fuerza humanizadora: Cuando alguien confia en Dios, este abandono confiado puede liberarlo para una humanidad profunda, acorde con la realidad. Pues entonces ya no tiene por que vivir en esa «angustia por si mismo» que tanto y tan a menudo deshumaniza (P. Knauer), sino que en virtud de una «simpatia» plena de confianza puede saber que tanto e1 como la realidad que Ie rodea estan a salvo. Y esto me libera para que me acepte a mi mismo con sinceridad y ternura (con todos mis limites y debilidades), y tambien para que acepte de verdad el mundo que me rodea tal y como es. Y todo esto no con resignacion, sino sabiendo que las fuerzas para la transformacion del hombre solo proceden de la aceptacion de 10 que es: «Es 10 que es y nada mas, dice el arnot» (E. Fried). A partir de ahi es posible llevar adelante las cosas con sentido y cambiarlas.


Con todo, a pesar de este y otros signos, la acreditacion definitiva de la fe es cosa de la esperanza. Pues solo se verificara por completo cuando la historia de nuestra confianza alcance su meta: en la consumacion del reino de Dios, donde los muertos resucitan y donde, en su creacion reconciliada, Dios «sera todo en todas las cos as» (1 Cor 15,28).

2 La desproporcion de la fe

En el primer capitulo hemos visto los momentos mas importantes de la comprensi6n cristiana de la fe. En ella, Jesucristo desempeiia un papel decisivo porque es el «Mediador» de nuestra relaci6n creyente con Dios; ademas por nuestra fe participamos en su confianza-sinreservas-en-el-Padre. Y cuando Ie seguimos por el reino de Dios, nos confiamos a Dios Padre «por 61, con 61 y en 61» (cf. el canon de la eucaristia).

l,Pero qu6 pasa con la relaci6n que tienen con Dios todos esos hombres de otras religiones y concepciones del mundo que no conocen a Jesucristo ni pueden entablar con 61 una relaci6n de fe? Porque muchos de ellos hablan de «Dios», Ie rezan y Ie adoran. l,Pero creen en 61 segun creemos nosotros?, l,se les ha revelado tambi6n a ellos, aunque de otro modo, el mismo Dios que a nosotros?, l,o su idea de «Dios», y por tanto tambi6n de la «fe», es una idea falsa que se han creado a su antojo?

La tradici6n cristiana, a partir del nuevo testamento, atribuye sin reservas por 10 menos a AbraMn y al pueblo de Israella de» en el verdadero Dios. Y el Concilio Vaticano II dice que los seguidores de otras religiones, inc1uso los que (sin nombrar expresamente aDios) se entregan aqui en la tierra con total desinter6s y humanidad


a instaurar una convivencia digna del hombre, man tie nen una relacion salvadora y sanadora con el Dios de Je sucristo. He aqui dos textos del Concilio a este respecto:

Por ultimo, quienes todavia no recibieron el Evangelio, se ordenan al pueblo de Dios de diversas maneras. En primer lugar, aque1 pueblo que recibio los testamentos y las promesas y del que Cristo nacio segun la came (cf. Rom 9, 4-5). Por causa de los padres es un pueblo amadisimo en razon de la e1eccion, pues Dios no se arrepiente de sus dones y de su vocacion (cf. Rom 11, 28-29). Pero el designio salvador abarca tambien a los que reconocen al Creador, entre los cuales estan en primer lugar los musulmanes, que confesando adherirse a la fe de Abrahan, adoran con nosotros a un Dios unico misericordioso, que juzgara a los hombres en el dia postrero. Ni el mismo Dios esta lejos de otros que buscan en sombras e imagenes al Dios desconocido, puesto que todos reciben de eJ la vida, la inspiracion y todas las cosas (cf. Hch 17,25-28), Y el Salvador qui ere que todos los hombres se salven (cf. 1 Tim 2, 4). Pues quienes ignorando sin culpa e1 Evangelio de Cristo y su Iglesia, buscan no obstante a Dios con un corazon sincero y se esfuerzan, bajo el influjo de la gracia, en cumplir con obras su voluntad, conocida mediante el juicio de la conciencia, pueden conseguir la salvacion etema. Y la divina Providencia tampoco niega los auxilios necesarios para la salvacion a quienes sin culpa no han llegado todavia a un conocimiento expreso de Dios y se esfuerzan en llevar una vida recta, no sin la gracia de Dios. Cuanto hay de bueno y de verdadero entre ellos, la Iglesia 10 juzga como una preparacion del Evangelio y otorgado por quien ilumina a todos los hombres para que al fin tengan la vida (Lumen gentium, 16).

La desproporcion de la Ie 41

Esto vale no solo para los cristianos, sino tambien para los hombres de buena voluntad, en cuyo corazon obra la gracia de modo invisible. Cristo murio por todos, y la vocacion suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina. En consecuencia, debemos creer que el Espiritu santo ofrece a todos la posibilidad de que, de un modo solo conocido por Dios, se asocien a este misterio pascual (Gaudium et spes, 22).

Por eso se habla hoy con gusto de «fe anonima» (P. Knauer) 0 de «cristianos anonimos» (K. Rahner) 1, entendiendo por tales a todos aquellos que aunque no confiesan explfcitamente la fe cristiana, «creen» sin embargo (mas inclusivamente) por su buena conducta religiosa o simplemente por su comportamiento humano, y por eso logran tambi6n un encuentro salvador con Dios.

Si esto es asi, pareceria que por 10 que a la fe en Dios se refiere, Jesucristo no tiene una importancia decisiva. Pues es evidente que se puede reconocer y confesar a Dios de otra forma radicalmente distinta, y entonces el modelo cristiano de fe solo serf a uno mas entre muchos. Pero la autocomprension cristiana de la fe, que consiste expresamente en que «nadie mas que 61 puede salvarnos, pues solo a trav6s de 61 nos concede Dios a los hombres la salvacion sobre la tierra» (Hch 4, 12; cf. tambien Rom 3, 21ss: lajusticia que salva solo acontece en la fe en Jesucristo; 0 In 14,6: «Yo soy el camino, la verdad y la vida; nadie puede llegar hasta el Padre sino por mi»; y otros muchos lugares), no se opone absoluta

1. P. Knauer, Der Glaube kommt vom Horen, Freiburg 1991, 106ss; K. Rahner, Los cristianos anonimos, en Escritos de teologia VI, Madrid 1969,535-544; Id., Historia del mundo e historia de la salvacion, en EscrUos de teologia V; Madrid 1969, 115-134; Id., EI cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de teologia V; Madrid 1969, 135-156.


y radicalmente a la concepcion anterior. Si Jesucristo es realmente el unico Mediador ante Dios Padre, entonces esta claro que no puede haber ningun otro camino hacia Dios. Para resolver esta (aparente) contradiccion, hemos de aclarar los tres interrogantes siguientes:

1. "Como es posible que los hombres conozcan a Dios sin Jesucristo y puedan tener una relacion creyente con el (como Abrahan 0 Israel) 0 (como en otras religiones y en una vida humanamente vivida) una relacion similar a la fe? (apartado 1).

2. "Donde esta la diferencia clave entre fe cristiana y fe extracristiana? (apartado 2).

3. "Que papel desempefia Jesucristo en la relacion de los no cristianos con Dios? (apartado 3).

1. t:Acceso creyente a Dios sin Jesucristo?

a) El camino de Israel

En nuestro primer interrogante comenzamos por la fe de Israel, pues es un «ejemplo tipico» de la posibilidad de que haya fe fuera del cristianismo. Desde dicho ejemplo puede entenderse la posibilidad (no el contenido concreto) de los demas modelos de fe ajenos al cristianismo. Pues, por un lado, el Israel del antiguo testamento cree en el mismo Dios que adora Jesus y como el tambien los cristianos, y por otro, eso se veri fica sin referencia alguna a Jesucristo y a su predicacion. Por consiguiente, si esto es basicamente posible, entonces caben tambien caminos similares de acceso a Dios para otras religiones no cristianas, salvaguardadas todas las diferencias imposibles de suprimir.

La desproporcion de la fe 43

En los acontecimientos historicos mas dispares, Israel tuvo de su estirpe singular y finalmente de todo el pueblo una experiencia amplia y profunda, que relaciono sobre todo con el exodo liberador de Egipto y que la palabra de sus profetas Ie interpretaron comprensiblemente, a saber, que la historia de su reiterada liberacion del peligro y de la violencia contiene una promesa que no se consumara plenamente en el tiempo presente, sino que mas bien se acredita por una infinita gama de posibles cumplimientos, y que al mismo tiempo ofrece fiabilidad 2. Su peculiar experiencia historica hace que el pueblo de Israel yea en el futuro la categoria temporal decisiva: la historia de opresion y liberacion se dirige hacia un futuro, que todavia no existe, que todavia hay que esperar. De esta manera, 10 todavia-no-disfrutado en medio de todo 10 «ya» (parcialmente) conseguido, supera constantemente el presente e introduce en toda la historia un anticipo esperanzador de un futuro feliz. El lenguaje biblico-profetico denomina a esta esperanza con nombre de «promesa» e interpreta toda la historia de Israel como una «historia de la promesa». Todo 10 negativo que Ie acontece a este pueblo, suscita su espera transida de esperanza en un «ser-feliz» nuevo, liberador y absolutamente radiante. Todo esto se ira llenando de contenidos concretos y completamente dispares en las distintas etapas de la historia. Unas veces sera la posesion de una tierra «donde mana leche y miel», 0 la victoria definitiva sobre los enemigos, 0 un orden social re-

2. Cf., a este respecto, M. Buber, Der Glaube der Propheten, en Werke II. Schriften zur Bibel, Miinchen 1964, 231-484; G. von Rad, Teologia del antiguo testamento II, Salamanca 82000, sobre todo 109-130; 1. Moltmann, Teologia de 1a esperanza, Salamanca 61999, 123-173; W. Zimrnerli, Grundriss der altestamentlichen Theologie, Stuttgart 1982, sobre todo, 12-14.


bosante de paz y de justicia, 0 una descendencia numerosa «como la arena del mar y las estrellas en el cielo»; otras, el reino de paz de un rey justo (el Mesias), 0 una vida larga y plena, bendecida con todos los bienes de la tierra, 0 una vida eterna en la «resurrecci6n de entre los muertos». 0 muchas otras cosas. Por eso en algunos acontecimientos liberadores se vera ya el cumplimiento de esas promesas; pero, precisamente por su provisionalidad y limitaci6n, generan al mismo tiempo una nueva promesa. Es decir, cada experiencia del cumplimiento de una esperanza segrega de sus adentros el plus de una promesa mayor.

La experiencia de su historia, caracterizada por la constante promesa y sin embargo generadora de confianza, la fundad el pueblo de Israel-dirigido por la interpretaci6n de sus videntes y prof etas- en un conocimiento todavia mas prof undo que no puede provenir s610 de la experiencia, a saber, un conocimiento que no puede pro ceder exclusivamente de los acontecimientos hist6ricos. Para Israel los acontecimientos hist6ricos no tienen en si mismos ninguna cualidad propia que haga que susciten esperanza y la cumplan ya desde el principio, que prometan una salvaci6n liberadora y al mismo tiempo la otorguen. Lo que «desencadena» esta esperanza es para Israel justamente la interrupcion de 10 que se espera, la «inverosimilitud» de los acontecimientos experimentados. Porque justamente a los perdidos, a los que carecen de futuro y de oportunidades en el proceso normal de las cosas y en la evoluci6n social (como Israel en Egipto), es a los que se les otorgara salmi, salvaci6n y vida nueva. Una experiencia asi, que ahera radicalmente el desarrollo previsible de los acontecimientos hist6ricos y de los sucesos naturales, suscita en Israella

La desproporcion de fa fe 45

=e de que aqui actua lafidelidad de un poder que garaniza la vida de los que estan absolutamente abandonados 1 si mismos; una fidelidad gratuita, que no proviene de lada cognoscible de este mundo. Este poder que salva y iespierta a la vez una desbordante esperanza, se Ie da a ;onocer a Israel mediante una «autorrevelaci6n» gratui:a del mismo «Yahve», donde Yahve es «el que esta con ~llos». «Moises replic6 a Dios: 'Bien, yo me presentare 1 los israelitas y les dire: El Dios de vuestros antepasaios me envia a vosotros. Pero si elIos me preguntan cual ~s su nombre, i,que les respondere?'. Dios contest6 a \t1oises: 'Yo soy el que soy» (Ex 3, 13s). Es el Dios que Jor pura benevolencia esta en los acontecimientos hisc6ricos salvando y liberando y con sus bienes los deja (prefiados de promesa». A traves de la creaci6n, que es la obra de su «Palabra» que crea libremente el mundo ~n el amor, su «estar-ahi» se difunde sobre la historia de lsrael y de los demas pueblos, en la que muestra su «fidelidad» digna de confianza, hasta la plenitud del «reino de Dios» al final de los tiempos, donde toda la realidad conoce y reconoce el poder reconciliador de su amor. Sobre «este estar ahi» de Dios edifica Israel, confia en su fidelidad y se pone en camino con e1.

b) EI camino de la creacion

Esta fe de Israel expresa tambien la posibilidad radical y la justificaci6n de otros modos no cristianos de hablar de Dios y aDios. Por consiguiente, es posible y tiene mucho que ver con el Dios de nuestra fe que esos modos de hablar de Dios -en su forma actual hist6rica y socialmente condicionada y bajo nombres muy distin-


tos- expresen una percepcion similar del canicter de promesa que tiene nuestra realidad. Entiendo por esto la vision de la realidad percibida como un horizonte abierto e inconc1uso de posibilidades al que se anticipa todo conocimiento, accion y esperanza. Y da 10 mismo que los hombres -empezando por si mismos, por su historia personal y por sus relaciones primarias, por su situacion vital concreta hasta los sistemas sociales globales, inc1uido su entorno natural y culturalmente configuradoafirmen su realidad experimentable y establezcan con ella tales relaciones de «simpatia», es decir, de participacion comprensiva, que deduzcan de ahi que la realidad «es buena» en cierto modo, en el sentido de que por un lado puede colmar en parte su anhelo de senti do y salvacion, y sin embargo al mismo tiempo se proyecta hacia un posible «devenir buena», que jamas podremos conseguir totalmente desde nosotros mismos, pero que esta ahi abierta en expectante y activa esperanza 3. Cuando esto sucede, nuestra realidad es percibida como creacion que nos remite aDios, fundamento basico y meta definitiva.

Cuatro ejemplos de los mas diversos ambitos vitales pueden ac1arar de algun modo ellenguaje de «promesa» que subyace en la creacion:

1. Nada como una aut6ntica amistad responde a la esperanza humana de felicidad, de senti do, de plena autorrealizacion. Aqui es posible que el hombre se sienta tan unido consigo mismo, con el mundo y con su suerte,

.. 3. Cf. sobre esto.tambien J. Moltmann, Perspektiven der Theologie, lI:1unchen I 9~8, especlalmente 13-35; E. SchiIIebeeckx, Cristo y los cristlanos, Madrid 1982,21-57; L. Boff, Erfahrung von Gnade Diisseldorf 1978, esp~cialmente, 45-100 (version cast.: Gracia y liberacfon del hombre, Madrid 31987); D. SolIe, Sympathie, Stutgart 1978.


que puede decir con Fausto sobre ese «instante feliz»: «jDetente, eres tan hermoso!». Pero tampoco hay ninguna otra experiencia que suscite con tanta fuerza en el hombre la tristeza de la finitud. Pues comprueba dia tras dia que esta union tiene sus limites y deficiencias, por ejemplo, en la capacidad de amar de unos y otros, que depende de tantas cosas; 0 en los agravios a los demas y en la dificultad de perdonarIos; 0 en la inconstancia del afecto; 0 en las inevitables separaciones, que muestran su despiadada y radical dureza en la muerte de la persona amada. La confluencia del presente que hace feliz y de la finitud que en 61 se percibe puede llevar al hombre a la resignacion 0 a la desesperacion, pero tambi6n puede alejarIo de elIas entregandose aun con mas esmero a crear nuevos lazos de amistad. Y si estas experiencias, con todas sus decepciones, Ie llevan a decir un si inquebrantable a la realidad tal como es, pueden inc1uso llenarle de e~peranza, porque cabe que aqui perciba una promesa que Ie haga ver la posibilidad de lograr una forma de amistad nueva, mas hermosa y definitiva. Como sea esa amistad, quizas solo pueda describirse mediante metaforas y suefios. Por 10 que a su contenido se refiere, es mas facil acotarIo negativamente que formularIo en positivo: no tendra culpa, ni desconfianza; no pondra condiciones, ni final; y asi sucesivamente. En el proceso de la amistad, no hay fase alguna que pueda responder ni total ni definitivamente a estas expectativas. Pero cuando alguien ama, como si existiera esta plenitud, cuando «cree» sencillamente que es posible y por tanto se entrega a una relacion con absoluta confianza, sin miedos ni reservas, entonces esta amistad se revela «extremadamente prometedora». Es entonces cuando el «ya» experimentado y el «todavia no» aun esperado


abren, en todos y cada uno de los encuentros concretos, una gama de posibilidades que en cierto modo encaminan constantemente a los amigos hacia una amistad con un futuro ilimitado. Es asi como esta amistad «revela» el canicter prometedor del amor, de nuestra realidad.

2. Otro ejemplo de este tipo es ellenguaje. Lo esencial dellenguaje es que sirva para entenderse, para «comunicarse»4. Ahora bien, para que el entendimiento sea posible, se requieren necesariamente cuatro condiciones previas, que los que quieran entenderse, irremisiblemente (aunque casi siempre sin darse cuenta) esperan encontrar en el dialogo y que valen para todos los participantes: a) que todos los que intervengan en el dialogo hablen comprensiblemente para todos, que respeten las reglas gramaticales, lingilisticas y 16gicas; b) que sean veraces, que digan aquello que piensan; c) que digan la verdad, 10 que corresponda realmente a la «cosa» de la que se habla y que se pueda llegar a un consenso desde una argumentaci6n comun; y d) que entre ellos haya una relaci6n intersubjetiva correcta, es decir, que valoren adecuadamente la situaci6n social e individual de cada uno de los dialogantes, para que puedan entenderse unos con otros y todos entre sf. Cuanto mas conscientemente se observen estas cuatro condiciones basicas y necesarias de todo posible dialogo que busca entenderse, tanto mejor sera.

Pero justamente aqui es donde ellenguaje nos proporciona una experiencia discordante. Porque cuanto mas depende una comunicaci6n de que se cumplan es-

4. Cf. K. O. Apel, Sprechakttheorie und transzendentale Sprachpragmatik zur Frage ethischer Normen, en K. O. Apel (ed.), Sprachpragmatik und Philosoph ie, Frankfurt 1976, 10-173; J. Habennas, Was heisst Universalpragmatik?, en ibid., 174-272, sobre todo, 176ss.


tas cuatro condiciones, cuanto mas satisface y confirma las expectativas una comunicaci6n lograda, tanto mas se comprueba una y otra vez que las condiciones todaviano-se-han-cumplido. S610 rara vez suelen respetarse por todos y a largo plazo estas cuatro condiciones. Este dialogo que busca entenderse a veces queda reducido a determinados circulos y grupos, y Ie cuesta enormemente traspasar las barreras sociales; a veces incluso tampoco se pueden superar las barreras lingilisticas, biograficas y emocionales; los intereses personales y sociales distorsionan a menudo el entendimiento; la presi6n del tiempo y de la acci6n hacen que el dialogo termine normalmente antes de tiempo, antes de haberse llegado a un consenso real entre todos. Podriamos decir muchas cosas mas. Esto podria llevar, pues, a desconfiar de toda comunicaci6n, a negarse a ella 0 a conformarse con 10

que es po sible hacer. Y, sin embargo, a veces sucede 10 contrario. Puede

pasar justamente que el10gro y 1a limitaci6n de todo entendimiento lingilistico suscite una promesa que abra a una «comunicaci6n ideal», a una «sociedad universal de comunicaci6n» plena y total, sin trabas ni impedimentos (K. O. Apel). Es decir, que cuando los hombres -a pesar de todas sus experiencias de fracaso a la hora de entenderse- vuelven una y otra vez a ponerse en comunicaci6n con los demas y se comportan como si se cumplieran realmente todas las condiciones y fuera posib1e lograr un entendimiento, entonces todo dialogo concreto es ya «mas» que un simple entendimiento logrado a medias. Porque todo 10 «ya» logrado, aunque sea parcialmente, esconde en sf la promesa de 10 «todavia no logrado», pero que a1gun dia, por fin, se 10grara. ~o en vano sera ya un entendimiento 10grado «secundana» e


inicialmente, que incluye fundamentalmente por igual toda la voluntad y capacidad de entendimiento, y en el que tambien se cumplen plenamente las condiciones basicas del entendimiento. Una promesa asi es dificil que se cumpla del todo en el horizonte historico de nuestras experiencias, pero mantiene viva la firme voluntad y la apelacion a un entendimiento cada vez mayor.

3. El tercer ejemplo es el compromiso social y politico para instaurar unas condiciones de vida dignas para el ser humano. Tambien aqui la experiencia de una convivencia social feliz (al menos en parte) y al mismo tiempo de la instauracion siempre fragmentaria y a menudo completamente frustrada de estas situaciones Gustas) ayuda a descubrir la «promesa» que se esconde en este ambito de la realidad. Nunca como en este caso es mas fuerte la tentacion de resignarse (jno hay nada que hacer!) 0 de desesperarse fanaticamente (jhay que conseguirlo cueste 10 que cueste!). Pero la experiencia negativa no debe llevarnos a engafio. En la medida en que alguien, con radical confianza y a pesar de todas las decepciones se compromete con los medios adecuados a sus fines por la justicia, la paz y la conservacion de la creacion, por unas justas relaciones economic as entre norte y sur, por un medio ambiente digno del hombre, por la vida de los nifios no nacidos, por la dignidad social de los minusvalidos, sienta ya las premisas de una solucion definitiva e ideal de sus expectativas, se comporta como si a pesar de todo este «todavia no» fuera realmente posible. Y justamente en virtud de este «todavia no» henchido de promesa se prepara cada dia mas para «esperar contra toda esperanza» y para intervenir cambiando el curso de las cosas. Y aun cuando ellogro de una «sociedad digna del hombre» parece perderse


cada vez mas en el horizonte de la utopia, no por eso el compromiso por lograrla se presenta necesariamente como irreal y sin sentido. Cualquier signo, por pequefio que sea, de que se ha logrado algo de justicia, deja las puertas abiertas a la promesa de un futuro en el que el esperado «todavia no» pueda realizarse en plenitud.

4. Como cuarto ejemplo quisiera referirme a la promesa en cierto modo «natural» que todo nifio comporta. La existencia sencilla, el continuo y perenne nuevo nacimiento y crecimiento de los nifios es, sin duda, una de las mas hondas «fuentes de esperanza» de los hombres, como puede verse sobre todo en los pueblos del tercer mundo, tan amantes de los nifios y tan llenos de ellos.

Justamente en ellos se enciende cada vez mas la esperanza -a veces en medio de una inmensa miseria- de que la convivencia humana vaya «a mejof», hacia un futuro mas humano. A este respecto cabe recordar las sagas y mitos de los pueblos en los que la nueva «era» va con frecuencia ligada al nacimiento de un hijo de Dios 0

de un hijo del rey. Recuerdense tambien las profecias de Isaias. «Cuando se habla de un nifio, nunca se habla de un objeto, solo y siempre de sus esperanzas» (Goethe). Se habla de esa esperanza de que llegara algun dia en el que el hombre tenga sus manos mas limpias de culpa, en el que se conviva con mas educacion, con una calida amabilidad, con una cordialidad que salga de dentro. Y a pesar de todos los desencantos, pues la mayoria de los nifios tienen unos gustos cada vez mas parecidos, esta esperanza sigue ahi, y todavia no se ha agostado. Pues tambien aqui responde a una promesa que la creacion lleva indisolublemente ligada a si misma, a saber, que en ellogro inicial de la verdadera humanidad en el nifio se esconde la promesa de 10 que «todavia no» se ha 10-


grado, pero que se cree posible y se sigue esperando. Y toda crianza y educacion de nifios se nutre profundamente de la fuerza de esta marcha hacia un futuro humano ideal, cuya realidad anticipa ya el nifio en forma de «panibola».

En los diferentes ambitos de nuestra realidad existen otros ejemplos similares. Pero el patron basico es siempre el mismo: Los hombres aceptan de tal modo el cumplimiento inicial (<<ya») de sus esperanzas y a la vez la l~mitacion (<<todavia no») de todo cumplimiento, que les hbera para esperanzas cada vez mas nuevas e invierten esta esperanza en acciones siempre renovadas de «simpatia» ante la realidad concreta. Es decir, tienen una esperanza plena y permanente «entretanto» en las posibil~dades «todavia no» agotadas, realmente salvadoras y hberadoras de la creacion. Y no identifican pura y simplemente estas posibilidades con 10 que ya se ha conseguido, cerrando asi, porque si, una gama de posibilidades que sigue abierta. No, porque en su actividad se les da a conocer la realidad como una colosal promesa que n~nca se acaba. Una promesa que jamas se cumplira radlCalmente ni por sf misma ni por 10 que nosotros hagamos. Todas estas cosas nos invitan, sin embargo, a mantener una inquebrantable esperanza en el cumplimiento definitivo, hacia el que se dirige y que puede serle otorgado, si es que existe, desde y en «otro lugar».

Este caracter de la promesa 10 proyecta no solo un instinto de conservacion «henchido de esperanza» de algunos hombres en nuestra realidad -«en sf» tan dura y huerfana de esperanza-, pues la esperanza humana y la promesa que viene de nuestra realidad se condicionan mutuamente. Una «simpatia» inicial, una actitud comprensiva y propensa a la campasion ante todo 10 real se


acredita en el encuentro con ello porque descubre dimensiones que dicen mas sobre esta realidad que 10 que puede conocerse mediante una constatacion distanciada de los hechos. Esto es 10 que descubre la gama de posibilidades de toda realidad que remiten a un futuro abierto e imposible de cerrar, al que llamamos «promesa». Esta percepcion puede llevar por su parte a que el hombre adopte basicamente la actitud de una esperanza que simpatice cada vez mas con la creacion y que Ie permita expresar cada dfa mas claramente su promesa.

Donde y como se percibira siempre esta promesa es un punta de partida seguro para poder disefiar un lenguaje extracristiano de Dios y aDios (por ejemplo, en algunas religiones) 0 tambien una praxis de vida no cristiana 0 no religiosa (como en algunas concepciones humanistas del mundo), como relacion con Dios, a pesar de todo, similar a la fe cristiana, sin olvidar en absoluto las grandes diferencias existentes (cf. los apartados 2 y 3 de este capitulo). De esta forma se renovara ese momento clave de la actitud basica de Israel y de la Iglesia ante la creacion y ante la historia, que se cumple mediante la fe en el «que esta ahi» personalmente, es decir, en Jesucristo, Dios hecho hombre. Esta actitud de indestructible simpatia y de esperanza no apagada puede relacionarse con los nombres de Dios y las formas de culto mas dispares. Cierto que no se puede mezclar con esos errores descabellados que cuestionan 0 niegan esta actitud fundamental, como sucede en algunas tendencias del Islam con la teoria y la praxis de la guerra santa, la opresion de la mujer y otra serie de cosas. Esta actitud fundamental puede existir en un estilo de vida «puramente humano» por fuera, sin referencia alguna al nombre de Dios y que incluso niega la idea cristiana de


Dios. Sin embargo, para una coincidencia basica con la fe cristiana sigue siendo decisivo que, desde esa actitud fundamental, en el medio (inexpresable) de toda su praxis vital -buscando, esperando, tanteando-, los hombres se orienten hacia el mismo Dios que tanto Israel como la Iglesia confiesan expresamente en su fe como fundamenta del caracter de promesa que tiene la realidad y como meta de todo el cumplimiento que se espera 5.

Ademas, una relaci6n asi con Dios puede ser ya salvadora y liberadora (cf. los textos conciliares que han sido citados). A su manera sigue el camino de fe que tambien a su manera Israel recorri6 previamente y en el que encontr6 a Dios, que en el punto culminante de este camino se manifest6 como Dios y Padre de lesucristo.

c) Pero, ~y las calamidades que hay en el mundo?

Antes de afrontar la segunda cuesti6n de este capitulo y de entrar, por tanto, en 10 que la fe cristiana tiene de especifico, queremos plantearnos un interrogante que muchos sue len hacerse en este contexto: (,no se esta presuponiendo una visi6n demasiado optimista de nuestra realidad? Que un «mundo salvado» remite mas facilmente a un Dios bueno, se cae por su propio peso. Pero, (,esta tan «salvado» nuestro mundo, que lleva en si mis-

5. Este enunciado presupone la diferencia formulada por el mismo Jesus entre la confesi6n expresa y la realizaci6n activa de la voluntad de Dios y asume la preferencia alli mostrada por la importancia de la acci6n: «No todo el que me dice: Senor, Senor, entranl en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre que esta en los cielos» (Mt 7, 21). «Senor, i,cuando te vimos hambriento y te alimentamos; sediento y te dimos de beber? .. Y el rey les responded: 'Os aseguro que cuando 10 hicisteis con uno de estos mis hermanos mas pequenos, conmigo 10 hicisteis'» (Mt 25, 37ss). Este tema se aborda con detalle en el apartado 3.

La desproporci6n de la Ie 55

mo la promesa de una salvaci6n definitiva e integral?, (,no esta mas bien jalonado y herido en todas las epocas por innumerables formas de mal, de injusticia y de odio, de discordia y violencia?, (,acaso los timidos signos de su bondad no son aniquilados una y otra vez por la desmesurada experiencia de la desventura en nuestra realidad, por la soledad y la enfermedad, por la desesperaci6n y la muerte, por las infinitas formas de un destino

infeliz?, (,c6mo es posible que ante esta confrontaci6n tan energica con el sufrimiento y con el mal, sigamos creyendo en un Dios bueno que esta ahi y «que todo 10

rige tan esplendidamente»? 6.

Estas preguntas preocupan mas a la fe cristiana que las dudas racionales sobre su verdad y racionalidad. En ell as se impone tan profundamente la perplejidad existencial de la contradicci6n que advertimos entre la fe y

nuestra realidad, que supera con mucho la capacidad comprensiva del entendimiento y de la explicaci6n. Romano Guardini tenia raz6n cuando decia: <<Estas preguntas no se pueden responder, s6lo se pueden viviD>. Pueden citarse, sin embargo, muchas respuestas te6ricas de fi16sofos y te6logos, de religiones y concepciones del mundo, pero les es imposible eliminar la contradicci6n que sentimos en nuestra alma 0 al menos insertarla en una f6rmula universal que sea arm6nica y satisfactoria.

6. Cf. tambien: G. Greshake, Der Presis der Liebe, Freiburg 1978; 1. Moltmann El Dios crucificado, Salamanca 21978,184-267; E. Schillebeeckx, C;isto y los cristianos, 637-821; B. Welye, Ober das Bose, Freiburg 1959; L. Oeing-Hanhoff- W. Kasper, Negativitiit und Boses, en F. Bockle-X. Kaufinann-K. Rahner-B. Welte (eds.), Christlicher Glaube in moderner Gesellschafl IX, Freiburg 1981, 147-201; H. Jonas, Der GottesbegrifJ nach Auschwitz, 1987; W. Gross-K. 1. Kuschel, «lch schaffe Finsternis und Unheil!», Mainz 21994.


1. La primacia de 10 positivo

La razon fundamental por la que es imposible resolver teoricamente esta contradiccion, reside en que ni el mal ni el sufrimiento tienen el mismo nivel de realidad que el bien y la alegria. Es verdad que el mal y el sufrimiento son muy reales y a menudo hasta brutales en nuestro mundo, pero ni su ser, ni su «calidad de sentido» estan en el mismo plano que sus contrarios. Pues la «bondad» es el signo fundamental de toda realidad inherente ala creacion; va aneja (aunque todavia a pequefia escala) a toda la existencia (de una cosa, de un hecho, de una rosa, de un animal, de un hombre, de una situacion, etc.) en cuanto la existencia se despega del no ser y es incondicionalmente afirmada por el Creador como existencia (cf. Gen 1). Esto es 10 que diferencia la «positividad» fundamental, la bondad ontologica de toda realidad. Lo que de negativo hay en ella es, en cambio, algo que presupone 10 positivo y a la vez 10 niega, que Ie afiade el prefijo «in», como en in-justicia, in-felicidad, in-sensatez. Por eso es siempre algo que «no debe sen>, que hay que superar en sf. Sensatez e ins ens atez, felicidad e infelicidad, justicia e injusticia, gracia y desgracia no son altemativas equivalentes de nuestra realidad, pues 10 negativo no tiene por si mismo ningun sentido autonomo, sino que «solo» aparece como la perdida de bien que surge de la negacion.

El siguiente ejemplo 10 aclarara. Para explicar que es la paz no podemos limitarnos a decir 10 malo que es 10 contrario (es decir, la «no guerra»), porque la realidad positiva de la paz, su «sen>, es mucho mas que la ausencia de su contrario. En cambio, si podemos describir perfecta y totalmente la guerra como pura negacion de


su contrario positivo, como no-paz, como in-justicia, como no-reconciliacion, como des-orden, pues, si se Ie quita la negacion, no Ie queda ni el mas minimo resto de contenido real. Esto no obsta, sin embargo, para que una negacion asi tenga a menudo un terrible y demoledor influjo en las ideas y en la voluntad de cada hombre, como sucedio en los numerosos campos de concentracion de nuestro siglo 0 en la capacidad aniquiladora de las armas de destruccion masiva. Toda negacion puede convertirse en un sistema aniquilador que se emancipa, aunque sin eliminar su dependencia «esencial» del bien que presupone y que sin embargo destruye.

Por eso los hombres desean tanto y ponen tanto empefio en cambiar 10 negativo y tornarlo positivo. Este no radical a 10 negativo se basa en un si previo, acorde con la palabra creadora de Dios, a 10 que de positivo tiene la existencia y con ello tambien a 10 que realmente debiera ser. Como los hombres por el simple hecho de ser, experimentamos 10 positivo de la existencia, tal cosa es su «mas» y su «anticipacion» incondicionada frente a todo no-ser; esta es la razon de que nos oponemos por naturaleza a todo 10 que no-es, a toda negacion y a toda carencia de ser en nosotros. Todo esto se ve como algo normal y natural, por ejemplo, en la defensa ante el dolor y en el miedo vital a la muerte y a todas sus anticipaciones.

Como es natural, existen otros muchos ejemplos en los que este si natural a la existencia es aniquilado, a veces desde la misma infancia. Esto sucede cuando falta el amor, cuando se producen situaciones sin salida, cuando se dan problemas sociales. En estos casos, la actitud positiva hacia el bien corre el riesgo de convertirse en un no, que adopta la forma de indiferencia 0 desespera-


viente- experimentamos como dolorosos. Por ejemplo, la enfermedad corporal y espiritual, la muerte, la falta de medios necesarios para vivir, las catastrofes naturales y to do tipo de desgracias. Tambien esa soledad radical del hombre que ninguna sociedad ni amistad pueden eliminar, y otras muchas cosas. Todo ello suele llamarse mal natural (<<malum physicum»).

Ambos, el mal y los males, producen sufrimiento. Ambos forman parte de la realidad cotidiana del hombre, en la que las diferencias no son tan faciles ni tan claras de delimitar. jCUantos condicionamientos hist6ricos y sociales existen en 10 que muchas veces nos parece pura y simplemente «natural»! (por ejemplo, en muchas enfermedades). Cuando to do esto se procesa y completa, ambas cosas pueden llevar sin duda al hombre a ser humanamente mas profundo y maduro. Ademas, ambas cosas plante an sin cesar nuevos y profundos interrogantes a nuestra fe en un Dios bueno y en su creaci6n «rebosante de promesas». lEstas preguntas y las experiencias subyacentes tienen que ser realmente «piedra angular del ateismo» (G. Buchner) 0 hallan en la fe alguna respuesta que, si bien no las resuelve, sf permite afrontarlas con dignidad? Si asf es, el problema del mal podria convertirse en el test de la «desmesura» de la fe , que qui ere que su palabra liberadora suene en todas las situaciones.

3. La libertad para el mal

En 10 que al mal moral se refiere, el responsable es el hombre en su libertad. Y no s6lo individualmente en determinadas acciones malas, sino tambien en su impli-


caci6n en la historia global de la culpa de un grupo, de una familia, de un pueblo, en fin, de toda la humanidad. El que ha nacido 0 vive, por ejemplo, en un entorno violento y brutal, casi siempre asume esa misma mentalidad y la trasmite. Aunque eso lleva a relativizar tambien la responsabilidad del individuo y se incluye entre sus circunstancias hist6ricas (pues la libertad «pura», sin condicionamientos, no existe), no se puede negar en absoluto la responsabilidad basica (muy dificil de juzgar en cada caso) del hombre concreto en el mal individual y social.

Pero esta libertad -para el bien 0 para el mal-, lno es un don del Dios bueno y creador?, les que por eso va a ser Dios el «responsable» ultimo del mal en el mundo? Desde luego que no. Pues aunque Dios es el fundamento que sostiene toda la realidad creada (tambien nuestra libertad humana), la decision de la libertad pOI el mal no es obra suya, sino obra exclusiva del hombre. Porque el hombre no utiliza el don de la libertad en el sentido adecuado a la creaci6n, que percibia y asumfa la bondad de Dios que «estaba» en todo, para convertirla conscientemente en principio vital de la convivencia humana, sino que la niega, para sustituirla por la afirmaci6n de si mismo y de su voluntad de poder, que no quiere deber absolutamente nada aDios.

Cuando el ser humano se cierra al amor de Dios y, por 10 tanto, a la bondad de las cosas de nuestro mundo, su no al agradecimiento y al encuentro «simpatico» con la creaci6n es el fundamento de la decisi6n pOI el mal y constituye la esencia del pecado. Tal decisi6n lleva, en definitiva, ala autodestrucci6n del hombre y de su mundo, porque con ello desprecia 10 propio de la creaci6n que es ser «espacio» del amor de Dios (algo que en

-62 Introduccion a la Ie cristiana

nuestro tiempo se ve con bastante claridad). Esta voluntad de mal es, por otra parte, la causa de un enorme sufrimiento en la creacion.

Pero, (,como es posible llegar a este no si desde el principio Dios ha orientado nuestra libertad hacia el si? La razon no es otra que lafinitud de la libertad humana. Como nuestra existencia no contiene en si misma la plenitud de la realidad y de toda bondad, sino que solo poseemos un pequeno fragmento de ella, siempre existe la posibilidad de aferrarse a esta pequena parte y cerrarse a la totalidad de la realidad y al fundamento que la sostiene. Pero tambi6n esta la otra posibilidad, a saber, la posibilidad de no aceptar la finitud, de querer mas, de querer ser todo (<<como Dios»). La libertadfinita, que al mismo tiempo se orienta a la salvacion infinita que viene de Dios, comporta ya «estructuralmente» la posible altemativa de decirse si 0 no a si mismo como criatura finita (y, por tanto, tambi6n a su Creador y a toda la creacion). El canicter de promesa de la creacion, que remite el hombre aDios (cf. supra), puede constituir tambi6n una tentacion, es decir, puede convertir a la creacion en un idolo (ponerla en lugar de Dios) 0 negar su finitud saltandose todos los parametros adecuados a la creacion (cf. las distintas historias del pecado original en G6n 3-11). Que los hombres, desde el comienzo de su historia, han sido sometidos realmente a esta tentacion, es una experiencia comun a todas las religiones y mitos, pero no puede fundamentarse teoricamente. Porque las decisiones concretas de la libertad -incluso en medio de todos los influjos concretos procedentes de fuera- no pueden achacarse porque si a otras causas, pues la razon de que «se actue-asi-y-no-de-otro-modo» esta dentro de cada uno.


(,Pero es que Dios no habria podido crear una libertad humana finita que no incluyera la posibilidad del no?, (,0 es que, al querer el bien del hombre, no habria podido impedir ese no a su bondad que esta ahi? Porque cuando vemos las consecuencias desoladoras de la culpa humana en el curso de la historia e incluso aqui y ahora, nos acosa queramos 0 no esta pregunta: (,A qu6 viene pues una libertad finita como esta, capaz de tantos y tan terribles desmanes? Pero si pensamos con calma, veremos que una libertad finita sin posibilidad de decir no, es una contradiccion en si misma. Porque 0 es una libertad in-finita, que solamente consta de una bondad que brota de si misma (es decir, Dios), 0 no seria una libertad finita, porque habria sido fijada justamente de antemano. Pero esto no es compatible con el amor creador de Dios, que situa a la libertad finita justamente junto a 61, para que pueda optar libremente, sin predeterminacion alguna, por 61 y por la simpatia como «principio ordenador» de la creacion (cf. capitulo 3). Este si realmente libre del hombre es tan enormemente valioso, que por 61 habria que dar por bien empleadas todas las consecuencias negativas y todo el sufrimiento consiguiente (justamente como «precio del amon>, G. Greshake).

La verdad es que todo esto nos resulta muy dificil de entender: (,No es un precio excesivo?, (,vale realmente la pena el don de la libertad finita a la vista del terrible abuso de que ha sido objeto?, (,no seria preferible que no hubiera libertad a que tengamos una libertad que cada dia pone mas en peligro a la tierra? Ante esta pregunta no hay argumentos que valgan para elaborar una respuesta. Lo unico que podemos decir es que la libertad es un don que esta ahi y que 10 unico que podemos hacer es


confiar en que 10 bueno que genera pueda compensar alguna vez por fin todo 10 negativo. El fundamento de esta confianza es Jesucristo. Porque existe este hombre y la bondad de su libertad que todo 10 salva, porque siempre hay hombres que se dejan penetrar por su bondad y con su fuerza «renuevan la faz de la tierra», por eso no nos esta permitido perder radicalmente la confianza en el hombre. Por eso podemos esperar con razon que el fundamento de nuestra tierra no radica en 10 negativo de una nada definitiva, sino en la creacion reconciliada del reino de Dios. Quizas consista en eso justamente nuestro «cielo», en que algun dia podamos comprobar como 10 positivo de 10 que hacemos con amor respondiendo si al amor de Dios supera infinitamente todo 10 negativo que lleva consigo el mal. Y para llegar a este «cielo» no hay que esperar a morirse. El que intenta seguir a Jesus en su radical debilidad y desvalimiento y acompafiarle en su camino del amor de Dios hasta la cruz, podra comprobar 10 fuerte que es este amor. Podra ver como el amor vence al odio y 10 desenmascara en 10 mas profundo como <mada» (cf. capitulo 3, 2c).

4. Los dolores de la creacion

No solo el mal humano genera dolor y miseria, sino tambien los «males naturales» que pertenecen inevitablemente ala existencia en este mundo (cf. supra). Es posible que el progreso del conocimiento humano pueda reducir cada vez mas esta esfera (por ejemplo, con la medicina 0 con todas las formas de dominio de la naturaleza), pero eliminar por completo los sufrimientos de la creacion de la faz de la tierra nos sera siempre impo-

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sible. Ahora bien, l,como se compagina una realidad tan repleta de sufrimiento con nuestra fe en un Dios bueno que todo 10 sostiene en su bondad? Este es otro fundamento para la posibilidad del mal natural en la finitud de nuestro mundo. Al no estar plenamente realizado, todo 10 finito puede cambiar continuamente, surgir y pasar, nacer y morir, realizarse de uno u otro modo. Y de entre todas estas posibilidades que existen, algunas de este ser vivo que es la creacion se experimentan como benefactoras, otras como dolorosas. Una creacion finita que al mismo tiempo debe estar completamente libre de sufrimiento y de dolor, es inimaginable fuera de la consumacion plena en el reino de Dios. El discurso sobre el «paraiso» no ha de entenderse ya como un enunciado historico sobre el estado inicial de nuestro mundo, en el que ya no habra ni dolor, ni muerte, ni catastrofe alguna. El senti do teologico del simbolo del paraiso radica mas bien en que aqui la consumacion definitiva de la creacion parece prefigurada en su configuracion original: El reino de Dios como retorno del mundo a su sano y unico origen que se debe sola y exclusivamente al amor de Dios. «Porque la creacion misma espera anhelante que se manifieste 10 que seran los hijos de Dios. Condenada al fracaso, no por propia voluntad, sino por aquel que asi 10 dispuso, la creacion vive en la esperanza de ser tambien ella liberada de la servidumbre de la corrupcion y participar asi en la gloriosa libertad de los hijos de Dios» (Rom 8, 19-22).

Pero esta confianza en la consumacion, (,puede reconciliarnos real y radicalmente con el sufrimiento del presente?, l,no huele todo esto un poquito a vanas promesas?, (,pues por que tendriamos que aceptar por un final feliz una historia y un presente tan nefastos?, (,por


que una creacion como esta?, i.el amor del hombre como respuesta suprema de la creacion a su Creador vale tanto como para aceptar todo esto?

Nos encontramos una vez mas ante preguntas tan sin respuesta como las que se formularan en el capitulo tercero. Por un lado ahi esta este mundo con todas sus posibilidades de generar cosas positivas y negativas, alegrfa y sufrimiento. Pero por otro, no tenemos una idea sobre el amor creador de Dios y las razones de su obrar, ni se nos ha manifestado ya plenamente el valor pasitiva de nuestra libertad y de nuestro amor humano. Por eso es perfectamente comprensible que, ante la experiencia desmedida del sufrimiento, el hombre renuncie definitivamente a hablar de un Dios bueno y de su creacion. La verdad es que esta consecuencia no es inevitable, porque aunque la fe no pueda ofrecernos ninguna teoria consoladora para resolver estos interrogantes, sin embargo ve un camino para superarlos en la praxis, de tal forma que cada vez haya mas posibilidades de cambiar nuestro mundo en direccion al reino de Dios y por tanto de incluir todo sufrimiento en ese amor de Dios que «enjugara las lagrimas de los ojos» (Ap 21, 4). Es el camino de Jesucristo, que frente a la injusticia y el sufrimiento que experimento ante su muerte en cruz, como un malhechor, confio plena y totalmente en la bondad alH presente de Dios. Si, en esta situacion de abandono y desamparo introdujo el amor de Dios, para que en ella pudiera estar presente para todos los que sufren en este mundo la fuerza del amor de Dios que supera todo sufrimiento. EI crucificado es para nosotros la imagen humana del Dios que sufre con nosotros; en el, el mismo Dios participa al modo humano en el sufrimiento de la creacion, para asumirlo y superarlo en la vida salvada


de la resurreccion. Porque existe este Jesus de Nazaret y porque en el Dios se ha manifestado como amor solidario con el sufrimiento de la creacion, es por 10 que, ante la realidad de nuestra tierra, el creyente no tiene que renunciar a la confianza en el Dios creador bueno (cf. 3, capitulo 2c).

Pasamos ahora a la segunda pregunta clave de este capitulo: i.Donde esta la diferencia decisiva entre la fe cristiana y la fe extracristiana?

2. La que de especifica tiene el cristianisma

Para responder a esta cuestion hemos de volver al «modelo» de Israel, pues la fe de Israel es inseparable de la historia de la fe cristiana. De hecho, con Abrahan y el pueblo de Israel creemos en el mismo Yahve, a quien Jesus llamo «Padre» suyo y nuestro, y en quien puso toda su confianza. Para nosotros es tambien «el que esta cerca», el que canfiere a toda la realidad su canicter de «promesa» y de quien esperamos tambien la liberacion definitiva. La confesion explfcita del agradecimienta aDios es 10 que hace que el cristianismo empalme sin solucion de continuidad con la historia de la fe de Israel. Pero al mismo tiempo marca la diferencia de ambos modos de creer, asi como de otras muchas formas de adorar a Dios (para las que, por ejemplo, el fundamento ultimo de la «promesa» no es un poder personal que «esta cercano» en el amor) y tambien de todas las posturas «humanistas» que no apuntan a ningun reconocimiento de Dios.

La diferencia clave entre la fe cristiana y tadas las demas formas posibles de fe, incluida la de Israel, esta


ci6n nada ni nadie quedanl excluido. Es obvio que esto no sucede «automaticamente» ni mediante una evoluci6n regular 0 caprichosa de la historia hacia el reino de Dios. Se trata de una historia que es abierta a causa de la libertad humana y de su decision a favor 0 en contra de Cristo. Existe, sin embargo, algo que despues de Cristo ya no tiene vue Ita de hoja, a saber, que nuestra realidad, con todas sus promesas, no es ya una realidad ilimitadamente abierta en el sentido de que puedan realizarse todas sus posibilidades, incluso las de deslizarse hacia el vacio y la nada definitivas. Ni siquiera el «poder del pecado y de la muerte» (incluso en el caso de la aniquilaci6n voluntaria de nuestra tierra y de nuestro entomo vital) puede impedir la «Hegada definitiva del reino de Dios». Pues la «bondad» basica de nuestra realidad humana (justamente su si aDios y a toda su creaci6n) ya esta salvada, ha sido ya definitivamente «puesta en manos» de Dios en el hombre Jesus de Nazaret resucitado.

Como y hast a que punto se produce el «viraje» universal hacia el camino de Jesucristo -frente a las poderosas, pero no todopoderosas resistencias del mal-10 muestra la apertura de la historia a Cristo. La historia es, pues, una historia de esperanza y de promesa. La Iglesia, como comunidad de quienes van conscientemente por el camino de Jesus y de los que viven por la fuerza de su muerte y resurrecci6n, esta al servicio de esta esperanza; en sus miembros que creen, esperan y aman, la Iglesia es un signo esperanzador de que nuestra realidad esta en camino hacia la realizaci6n del reino de Dios. Aun mas, en su pleyade de santos (conocidos y desconocidos) que creemos estan en manos de Dios y que participan de la figura del Resucitado, asume ya el Reino realizado «contomos» bien preci-


sos. Ampliar, renovar y cambiar estos contomos de acuerdo con nuestra situaci6n hist6rica es un asunto que nos incumbe a nosotros.

3. Jesucristo en la vida de los no-cristianos

Dos cosas quedan pues muy claras: la importancia decisiva de Jesus para la fe cristiana (apartado 1) Y su papel peculiar y fundante de 10 especifico cristiano en la historia universal de promesas y cumplimientos que advertimos en nuestra realidad (apartado anterior). Pero precisamente aqui surge una gran dificultad: el papel que Jesus desempefia en la vida de quienes no son cristianos. De la importancia de Jesus nada saben ni aprecian los que fuera del cristianismo (en la fe judia, en otras religiones, en una forma de vivir profundamente humana) advierten tambien el caracter de promesa de la realidad y por eso pueden -expresamente 0 no- dirigirse al verdadero Dios. l,Cabe una relaci6n creyente con Dios totalmente al margen de Jesucristo?, l,no es pues imprescindible «emprender» el camino de Jesus para ser incluido en la reconciliaci6n definitiva del reino de Dios? Pero inmediatamente surge la contrapregunta: l,que pasa entonces con la pretensi6n de la fe cristiana de que Jesucristo es el unico y total mediador para con Dios y para con la salvaci6n definitiva de todas las cosas en Dios? (cf. la introduccion a este capitulo). Esta pretensi6n tiene un fundamento Heno de sentido que es el siguiente: por hallarse presente dentro de la historia en el hombre Jesus todo el amor salvador y liberador del fundamento «cercano» de nuestra realidad, por tal raz6n en la historia human a no puede haber ninguna relaci6n


creyente con Dios, y por tanto salvadora, al margen de este hombre; sencillamente, no es posible sin 6l.

a) El mediador universal de salvacion

Si hubiera distintos caminos id6nticos hacia Dios y hacia la salvacion, quedaria claro que Dios no nos habria dado todo definitivamente en Jesucristo. No se nos habria dado a sf mismo en Jesucristo, solo nos habria dado una «parte» de su amor repartiendo las demas mediante otros «hombres buenos» u otros dones de su creacion. Pero esto se opone a la experiencia fundamental de la fe cristiana de que Dios se ha dado total y absolutamente al hombre en Jesucristo -y de esta forma solo en 61- en la infinita plenitud de su amor. Todas las demas formas en que Dios y su amor se comunican al hombre (a trav6s de nuestra realidad y de la «promesa» que hay en ella) tienen en Jesucristo su fundamento integrador y su fuente; de 61 reciben dichas promesas su fuerza mediadora, porque en su mediacion fundante participan del amor de Dios.

Un himno primitivo del nuevo testamento canta as! esta peculiaridad de Jesus:

Cristo es la imagen del Dios invisible, el primogenito de toda criatura. En el fueron creadas todas las cosas, las del cielo y las de la tierra, las visibles y las invisibles: tronos, dominaciones, principados, potestades, todo 10 ha creado Dios por el y para eJ. Cristo existe antes que todas las cosas y todas tienen en el su consistencia. El es tambien la cabeza del cuerpo, que es la Iglesia.


El es el principio de todo, el primogenito de los que triunfan sobre la muerte, y por eso tiene la primacia sobre todas las cosas. Dios, en efecto, tuvo a bien hacer habitar en eI la plenitud, y por medio de el reconciliar consigo todas las cosas, tanto las del cielo como las de la tierra, trayendo la paz por medio de su sangre derramada en la cruz (ColI, 15-20).

«En 61 fueron creadas todas las cosas». Toda la creacion ha sido creada-hacia-adentro, escondida en la relacion Padre-Hijo y por eso su principio estructural interno es el amor. De ella brota tambi6n el caracter de promesa de toda la realidad. En su nucleo mas profundo ha sido creada «cristiforme», justamente como imagen y reflejo de quien es la unica autoexpresion fundante, la «palabra» y la «imagen» del Dios invisible. En su tal ante, que consiste en deberse por completo al amor del Padre, participa toda la creacion, aunque a su modo, de manera finita. Por eso una correcta relacion con ella y su promesa (cf. supra) puede ser ya un camino hacia Dios. En Israel y en algunas otras religiones y concepciones del mundo se recorre este camino sin conocer expresamente el fundamento mas prof undo que 10 hace posible. En Jesus, el Hijo hecho hombre, se ha manifestado definitivamente este fundamento y por eso hay que invitar a todos los hombres a que Ie reconozcan como mediador universal de la salvacion, a que crean en 61, a que Ie sigan, en definitiva, a que entren en relacion con 61 (cf. Mt 28, 18-20).

Pero, ;,y si no 10 hacen?, ;,y si no aceptan esta desmesurada pretension y se niegan a reconocer a Jesucris-


to como salvador de la creaci6n?, lY si su situaci6n hist6rica ~ social en parte no se 10 permite?, lSU relaci6n con DIOS (que apuntamos en el capitulo primero) se queda ?ues definitivamente sin salvaci6n, han perdido a este ~IOS, porque ni quieren ni pueden entablar ninguna r~laclOn de fe con Jesucristo? En ese caso, no se explica como puede seguir afirmandose que «Dios qui ere que todos los hombres se salven Y lleguen al conocimiento ~e la verdad» (1 Tim 2,4); que «Dios no envi6 a su RiJ~ al m~ndo para condenarlo, sino para salvarlo por medlO de el» (In 3, 17); 0 que «la Palabra era la luz verdadera, ~ue con su venida ilumina al mundo» (In 1,9).

. lComo puede conciliarse, de un lado, la voluntad de DIO.S de que todos los hombres se salven Y la posibilidad a~eJa de entablar una relaci6n creyente y salvadora con ~IOS (aun fuera del cristianismo), y, por otro, el nexo indlsoluble de esta relaci6n y salvaci6n con Jesucristo? 8.

L~ respues~a a esta pregunta es que, aunque alguienjan:a~ .haya Oldo hablar de Jesucristo, siempre tiene la poslbIlldad de entrar en contacto con 6l. Y este contacto es ya una forma concreta de esa «fe» que reside en la respuesta correcta al caracter de promesa de nuestra realidad, a la vez que situa al hombre -incluso fuera de la confesi6n expresamente cristiana- en una relaci6n salvadora con Dios. Segun unas palabras de Jesus, esta «forma concre~a de creer» consiste en que «se cumpla la voluntad de ml Padre que esta en los cielos» (cf. Mt 12, 50), pues «no todo el que me dice: Sefior, Sefior, entra-

8. Cf. sobre esto M. ~ehl, La Iglesia. Eclesiologia catolica Salamanca 1995,79-91; 1. Ratzmger, Kein Heil ausserhalb der Kirche? en rd., Das neue Volk c,;ottes, Diisseldorf'I970, 339-361 (version cast.~ El nuevo pueblo de DIOS, Barcelona 1972); W. Biihlmann, Aile haben denselben Gott, Frankfurt 1978; W. Kern, Ausserhalb der Kirche kein Heit? Frelburg 1977. . ,


rei en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre que esta en los cielos» (Mt 7,21). lPero en qu6 consiste esta voluntad de Dios, que debe estar al alcance de todos y ser cumplida por todos, incluso por los que no conocen a Cristo ni 10 invocan como «Sefior»? La Sagrada Escritura 10 afirma sin rodeos: La voluntad de Dios es sobre todo amar al pr6jimo necesitado.

b) El amor concreto, camino universal de salvacion

El relato del buen samaritano (cf. Lc 10,30-37), la parabola del hijo pr6digo (cf. Lc 15, 11-32), la insistencia en la unidad del amor aDios y al pr6jimo como el punto clave de toda la vida moral (cf. Mt 22,35), la llamada a la vid a «dar fmto» en el amor (cf. In 15), el «canto supremo del amor» (cf. 1 Cor 13), todos estos textos dejan muy claro d6nde esta el nucleo del mensaje de Jesus que responde a nuestra pregunta: «Lo que hicisteis con uno de estos mis hermanos mas pequefios, conmigo 10 hicisteis» (Mt 25, 40). A todos los que as! obran les corresponde la promesa de la salvaci6n: <<j Venid ... tomad posesi6n del Reino!» (Mt 25,34).

El que ayuda desinteresadamente a quien padece necesidad, entabla (10 sepa 0 no) una relaci6n con Jesucristo que 10 une tambi6n al Padre. Pues Jesus (y Dios mismo por 61) se identifica con todos los pobres, hambrientos, sedientos, extranjeros, sin techo, desnudos, enfermos y prisioneros. Quien se porta bien con ellos, se porta bien con Jesucristo. El amor a los hombres que sufren «llega» tambi6n a Jesus porque es el «arquetipo» del hombre -sobre todo del hombre pobre y ultrajadO-<<jEcce homo!, iRe aqu! el hombre!» (In 19, 5). El


Jesus torturado, afrentado, crucificado porta sobre si todo el sufrimiento del hombre para «tomarlo consigo», para salvarlo por su amor, que no es otro que el amor de Dios. Por tanto, cuando alguien colabora de algun modo a mitigar el sufrimiento del hombre, a compartirlo y a llevarlo con amor, esta «con Cristo» entre los hombres, participa en el amor «crucificado» de Cristo y Ie acompaiia en su camino salvador, mas aun, el mismo es sostenido por ese amor salvador. El que acompaiia a Jesus entre los pobres, encuentra en ellos aDios y el don de su salvacion. Pues este amor «desproporcionado» constituye la clave de la coherencia que oculta en su interior la realidad y tambien del seguimiento creyente de Jesus por amor al reino de Dios. Una breve frase, pronunciada en un campo de concentracion ruso, 10 expresa magnificamente: «Bus que aDios y no 10 encontre; busque a mi alma y no la halle; busque a mi hermano y me tropece con los tres».

c) Objeciones

Quiza alguien pueda objetar: Si el hombre es capaz de lograr esto, tanto si conoce a Jesucristo como si no entonces lque necesidad tiene de ser explicitament~ cristiano? La cuestion, con todo, es mucho mas sencilla. Ser cristiano tiene que ver mas con el agradecimiento que con el «deber» 0 el «poder». El que en su amor al projimo conoce y llama por su nombre a quien hace que este amor sea realmente «salvador», es decir, a Jesus -que con su amor hace que tambien nuestro amor sea portador de salvacion, porque podemos participar en su amor salvador-, ese sera un hombre profundamente

La de5proporcion de fa fe 77

agradecido. Pues «debe» expresamente su amor salvador a otro, al Seiior. La referencia expresa a Jesucristo (en la oracion, en la confesion de fe, en los sacramentos) pretende sobre todo testificar este agradecimiento y esta dependencia. El creyente sabe muy bien que por desprendido y lleno de amor que sea su obrar, no por eso trae ya la salvacion, sino que el amor de Dios en Jesucristo es quien 10 capacita para ello. Y eso, porque puede participar en este amor, el unico que puede salvar. El amor que salva y libera al projimo no es sobre todo una accion propia, sino algo que se nos regala.

Cuando sabemos esto, nos liberamos del puro activismo al que tantas obras buenas estan hoy sometidas: jTenemos que hacer esto 0 10 otro! (con nuestro amor, con nuestro compromiso social y politico). Al contrario, el creyente esta seguro de que el unico que 10 «hace» es Cristo y esto crea en el un enorme sosiego. Porque entonces, en el fondo, no depende de mi que en el mundo haya 0 no salvacion. Y, sin embargo, este sosiego no convierte al creyente en una persona desentendida. Al contrario, con toda la fuerza de que es capaz se pone al servicio de los hermanos y hermanas «mas pequeiios» de Jesus para llevarles el amor liberador de Jesucristo. Que pueda ver 0 no el exito de su accion, no tiene importancia. Lo suyo nada tiene que ver con la resignacion 0 el fanatismo. Aun cuando la miseria sea literalmente infinita, aun cuando la resistencia al bien sea muy fuerte, aun cuando fracase una y otra vez, no tiene por que abandonar 0 ser obstinado. Porque sabe que, pase 10 que pase, 10 que el hace tiene sentido y «trae salvacion». l,Es que no participa en el obrar de Cristo, esto es, en su amor liberador en la muerte y en la resurreccion? Como conoce muy bien 10 que es esto, sigue


confiando incluso en el fracaso. Este saber es el que confiere al amor cristiano al projimo su sella distintivo; es el que porta el rostro del Senor crucificado y resucitado. Solo entonces el amor ha llegado al final del camino y ha logrado su meta.

Todavia existe una segunda abjecion a nuestra explicacion, a saber, como pueden los no cristianos entablar tambien una relacion con Jesucristo. lNo es verdad que a menudo intentamos «acaparam pura y simplemente a los que estan fuera, a los que no quieren saber nada ni de Cristo ni de la Iglesia?, lno actuamos acaso contra su voluntad como si «de algun modo» nos pertenecieran?

Ahora bien, solo se puede hablar correctamente de «acaparamiento» si miramos a estos hombres como pertenecientes formal mente a la institucion Iglesia y los contamos entre sus miembros (ocultos). Y, sin embargo, solemos hacer 10 contrario. Quisieramos hallar en los hombres que no llevan el nombre de «cristianos» ni pertenecen a la Iglesia (y quizas no quieran pertenecer a ella por muy diversos motivos) 10 que de basico puedan tener en comun con nosotros: en concreto -dentro de la actitud fundamental de simpatia y esperanza ante la creacion-, el amor real al projimo necesitado. Segun nuestros criterios cristianos de valor eso es esencial para la fe, porque ahi es precisamente donde se juega la relacion salvadora con Jesucristo.

Si 10 vemos de esta manera, entonces interpretamos su obrar desde nuestras criterios de valor y nuestro juicio es claramente positivo. Esto nada tiene que ver con e1 «acaparamiento», sino que es algo perfectamente normal, porque cuando se qui ere comprender a alguien, se Ie juzga siempre desde los propios puntos de vista, es decir, desde 10 que uno considera bueno y justo. De otro

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modo no cabria ninguna simpatia ni comunion entre hombres todavia extranos entre si; jamas se podria llegar a decir de alguien: «Este es un hombre agradable, bueno, honrado».

Para esto han de cumplirse dos condiciones. La primera, que tal juicio sea admitido par ambas partes, que el otro pueda e incluso deb a juzgarme a mi con sus criterios de valor para que pueda comprenderme. Y ademas, que estos juicios no pueden ser rigidos ni inamovibles, de forma que se encierre al otro en un esquema rigido que no Ie corresponde. Porque si asi fuera, la comprension mutua seria imposible. La interpretacion cristiana del otro, del no cristiano, pero no por ello indigno de amor, cumple ambas condiciones: Ie reconoce el mismo derecho de considerarnos a nosotros como budistas «ocultos» si cree que, en su vertiente mas honda, nuestro obrar se ajusta a sus criterios de valor. Y en esto hemos de ver, mas un reconocimiento que un acaparamiento. Este juicio busca, pues, en las distintas convicciones, una base comun que haga posible el mutuo reconocimiento y comprension. La segunda condicion puede formularse asi: Nuestro criterio es el amor; un criterio inequivoco, pero a la vez infinitamente amplio. El amor no es un esquema fijo que dice exactamente al otro como tiene que ser. El amor Ie deja libre, aunque sin abandonarlo a la arbitrariedad que se limita a considerar «Que cada uno sea feliz a su modo». Al contrario, el cristiano ha de afirmar que «Solo quien ama puede ser feliz». Con todo, el amor, para quien Ie tiene presente en todo 10 que hace, Ie abre infinitas posibilidades de «ser feliz». Yaqui si que resulta imposible hablar de «acaparamiento» .

3 El verdadero protagonista de la fe

En los dos primeros capitulos hemos abordado la cuesti6n de a quien se dirige propiamente nuestra fe. Ahora, en este capitulo, vamos a afrontar este mismo asunto de forma expresa y tematica. Trataremos, pues, de Dios como «el cimiento» sobre el que se asienta toda nuestra realidad y el «interlocutor» que busca en todo nuestra fe; alguien que se nos ha manifestado sobre todo en la persona y en la historia de Jesucristo.

1. El significado de la palabra «Dios»

i, Quien es ese Dios en el que confiamos al seguir a Jesucristo y al confesar la fe de la Iglesia?, i,que queremos decir con la palabra Dios, que a veces dice tanto y a veces tan poco, que incluso alguna vez no dice absolutamente nada?

Al comenzar estas reflexiones quiero citar un conocido texto del judio Martin Buber, el gran traductor de la Biblia, te610go y fil6sofo de la religi6n de nuestro siglo.

Sf... (la palabra «Dios») es la mas rica de todas las palabras humanas. Ninguna tan manoseada, ninguna tan quebrantada. Por eso mismo no puedo re-


nunciar a ella. Las distintas generaciones humanas han arrojado sobre ella la carga de su vida angustia_ da y la han aplastado contra el suelo; ahf esta, llena de polvo y soportando todo el peso. Al dividir la religion, las generaciones humanas han desgarrado la palabra, la han matado y han muerto con ella; en ella estan las hue lias de sus dedos y el rastro de su sangre. lDonde hallar una palabra que se Ie parezca para describir «Lo mas alto»? Aunque tomara eI concepto mas puro y briIIante de la estancia donde los filosofos guardan su mas preciado tesoro, 10 unico que descubriria en el es una imagen intelectual escasamente vinculante, pero no la presencia de eso que yo pienso, de eso que, con su tremenda vida y muerte, ellinaje humane ha venerado yenvilecido. Me refiero a ese a quien la raza humana llama angustiada abalanzandose sobre el cielo. Cierto que dibujan caricaturas y escriben «Dios» debajo; se matan entre ell os y dicen que 10 hac en «en nombre de Dios». Pero cuando desaparece toda ilusion y todo engafio, cuando se situan ante el solos en la oscuridad y ya no dicen «el», «el», sino que suspiran «tu», «tu», y gritan «tu», todos, todos ellos 10 Uno, y cuando afiaden «Dios», lno es eso el autentico Dios, al que llaman, el Uno, el Viviente, el Dios de los hijos de los hombres?, lno es el eso que les oye?, leI que los escucha?, lno es pues justamente por eso el sustantivo «Dios» la palabra de la invocacion, la palabra hecha nombre, la palabra sagrada en todos los tiempos y en todas las lenguas humanas? Tenemos que respetar a los que no la admiten porque se rebeIan contra la injusticia y el abuso que, tan de buen grado, se justifican desde «Dios»; pero no podemos abandonarlo. jQue faci! es entender que algunos propongan callar durante un tiempo sobre las «cosas

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ultimas» para redimir las palabras del abuso a que se las ha sometido! Pero asf es imposible redimirlas. No podemos limpiar la palabra «Dios», no podemos lograrlo del todo; pero levantarla del suelo, tan sucia y rota como esta, y enderezarla tras una hora de duro trabajo, eso sf podemos hacerlo 1.

. D6nde encontramos esta palabra para conservarla con" mimo y para otorgarla «carta de ciudadania» en nuestra epoca? Sin duda, en los mas divers os lugares. Casi todas las grandes religiones del mundo hablan de Dios; las sect as y muchas de las denominadas nuevas religiones hacen caso a sus propios dioses; numerosos fil6sofos se ocupan de 61; en la disputa de las visiones del mundo Dios sigue jugando un gran papel; incluso, ni el teatro ni la literatura prescinden hoy ya totalmente de esa palabra. Y asi podiamos seguir. l,Pero que qui ere decirse en todos estos casos con la palabra «Dios»? Desde luego no exactamente 10 mismo en todos ellos, y tampoco 10 que los cristianos proclamamos en la confesi6n de fe. Por eso en este contexto tiene muy poco sentido buscar en los numerosos «yacimientos» de la palabra Dios para investigar el sentido que tiene en cada uno de ellos. El que qui era cerciorarse mas a fondo sobre su fe (cristiana) 0 una introducci6n a la fe mas comprensible (para si y para los demas), parece que 10 mas correcto es que interrogue al mensaje cristiano de la fe, con el que sin duda se ha topado ya en su vida de multiples maneras 2.

1. M. Buber, Gottesfinsternis, en Werke 1. Schrifien zur Philosophie, Miinchen 1962, 509s.

2. Sobre el tema de este capitulo, cf. sobre todo: H. U. von Balthasar, S610 el amor es digno dele, Salamanca 51999; H. J. Schultz (ed.), Wer ist eigentlich-Gott?, Miinchen 1969; R. Spaemann, Die Frage nach der


a) Negativamente: quifin no es Dios

Analicemos en primer lugar, atenta y precavidamente, algunas descripciones que nos indican 10 que la fe cristiana no entiende bajo el concepto Dios:

-«Dios» no es para nosotros un ser «extraterrestre» espiritual e invisible que habita en 10 recondito del univer~ so 0 mas aHa de las fronteras de nuestro cosmos, desde donde todo 10 otea y domina, y que interviene de vez en cuando en nuestro acontecer mundano, es decir, en nuestra vida absolutamente personal (modelo de muchas representaciones populares de Dios, y no solo de los nifios).

-«Dios» no es para nosotros ese «arquitecto supremo del mundo» que una vez, en la creacion, puso en marcha el «mecanismo» que 10 mueve; que desde aquel instante dej~ que siguiera su curso de acuerdo con las leyes que se Ie dleron de una vez para siempre; que vela sobre 61 como «instancia moral» suprema, preocupado exclusivamente por la observancia de las normas morales de los hombres pidi6ndoles cuentas solo despu6s de la muerte (model~ de una religion «racional» que surgio en la Ilustracion europea de los siglos XVIII Y XIX, sobre todo el «deismo», tal como todavia hoy se refleja en algunas concepciones de la burguesia liberal occidental y clara y manifiestamente en la religion de algunas logias masonicas).

-«Dios» no es para nosotros la ultima y mas profunda «dimension» de nuestra alma, de nuestro espiritu 0 del conjunto del cosmos que descubrimos tras una in-

Bedeutung des Wortes «Gott»: IkaZ 1 (1972) 54-72; J. Ratzinger, Die Frage nac~ Gott, Fr~!burg 21973; J. Moltmann, El Dios crucificado, Salamanca 1978; E. Jungel, DIOS como misterio del mundo, Salamanca 1985; K.. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1979; W Kasper, El DIOS de Jesucristo, Salamanca 62001.

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tensa mirada (psicologica, filosOfica, cientifico-natural o religioso meditativa) hacia dentro en la que podemos percibirlo como la maxima cualidad de todas las cosas; por ejemplo, como fuerza de la auto organizacion evolutiva, que como «Espiritu del universo» todo 10 penetra y vivifica, todo 10 que viene de la naturaleza 10 adhiere y 10 agrupa en una gran unidad y totalidad cosmica (modelo de varias psicologias modernas de la religion, misticos de la naturaleza, seguidores de la new age 0 de m6todos de meditacion a veces influidos por una religiosidad oriental con rasgos panteistas).

-«Dios» tampoco se identifica para nosotros con la utopia de un mundo liberado de toda opresion y discordia como idea directriz de nuestra accion actual y como meta esperada que ha de Hevar a la historia del hombre a un final reconciliador que acabe con toda alienacion (modelo de algunos teologos que buscan una mediacion entre fe cristiana y marxismo humanista, en la linea de Ernst Bloch).

-«Dios», en fin, tampoco es para nosotros una cualidad, un estado 0 una parte de nuestra realidad. Tampoco es, en la estructura de una gran «piramide del sen> el «ente mas pleno» y superior al que se podria llegar ascendiendo sobre todos los demas entes, el primer anillo de la «cadena de causas» de este mundo, que 10 que un dia hizo fue «impulsan> a los demas y al que se puede Hegar mediante un retroceso infinito a trav6s de todas las causas empiricas (modelo de una filosofia de la religion mas que trasnochada, que asimila en mucho la imagen cristiana de Dios a la antigua metafisica griega).

De todo esto se deduce que «Dios» no pertenece al contexto de la realidad que nos rodea y que podemos captar con nuestros sentidos y con nuestra razon. Por


eso, de Dios no podemos elaborar ningun «concepto» adecuado como hacemos de todos los demas objetos de nuestra experiencia, que, al menos basicamente, podemos definir con exactitud segun su contenido y perfil (esto es 10 propio de un concepto). EI que comprende asi a «Dios», el que quiere recluirlo en un concepto y «definirlo», se equivoca de medio a medio.

b) La posibilidad de hablar de «Dios»

(,Que queda, pues, de positivo?, (,que contenido tiene todavia hoy la palabra «Dios»?, (,podemos decir algo de «Dios» aunque no forme parte de nuestra realidad finita ni sea un objeto de nuestra experiencia directa?

Por 10 que a nuestras posibilidades lingiiisticas se refiere, en realidad no podemos decir de Dios nada (directamente) «comprensible», s610 podemos hablar de el (indirectamente) evodmdole, porque entendemos las cosas de nuestro mundo como una parabola realizada por su accion 3. Igual que Jesus mostro su preferencia por el «reino de Dios» en sus parabolas de la perla y del tesoro en el campo, del sembrador, de la mostaza, de la levadura y en algunas otras, nuestro discurso sobre Dios solo puede ser correcto si respeta su absoluta inc omprensibilidad y opacidad, a diferencia de todo 10 real que existe. Es decir, cuando ve las cosas y acontecimientos de nuestra realidad como sign os y simbolos que Ie remiten por encima de si mismo a otra realidad radicalmente distinta, que supera infinitamente a aquella, pero que sin embargo esta en ella, la fundamenta, a la que se orienta y de la que participa de un modo finito.

3. Cf. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, 117s.

El verdadero protagonista de la Ie 87

Recordemos 10 que dijimos al hablar del «caracter de promesa» que tiene to do 10 real (cf. capitulo 2). Precisamente esta peculiaridad es 10 que puede hacer de nuestra realidad una «parabola» y un signo que apunte aDios. Ahi en esta simili-tud ciertamente positiva (l) puede re-, conocerse algo que Dios tenga de similar con este mundo nuestro, por ejemplo cuando hablamos de Dios como amor. La palabra «Dios» recibe aqui un contenido con el que pueden relacionarse algunas concepciones autenticas del amor. Pues en nuestra experiencia humana del amor podemos experimentar (indirectamente) a quien es capaz de disponer nuestro amor para la accion liberadora y a quien Ie da a esta accion el caracter de una promesa inagotable. Pero, a la vez (2), la similitud subraya la in-comparabilidad de Dios. En todos los enunciados positivos tenemos que pensar y decir tambien continuamente la negacion «no es eso». Es 10 que sucede cuando describimos a Dios como amor in-finito, in-condicionado, in-mutable, in-mortal, porque en este caso 10 que pura y simplemente hacemos es negar, en el mismo sentido la similitud de Dios con nuestro amor finito. En este ju~go conjunto de un enunciado positivo y negativo, la parabola de Dios (3) sobrepasa nuestras experiencias y deja bien claro que nuestras expresiones positivas se realizan en Dios con una «desmesura» incomprensible, ante la cual todas nuestras ideas y conceptos fracasan, incluso cuando Ie aplicamos el concepto mas hermoso y pleno que tenemos, es decir, el «amon> 4.

4. Hemos ofrecido a vuelapluma los tres niveles de la «doctrina de la analogia». Esta «doctrina dellenguaje de .la fe» inc1uye, segun W. Ka~per, tres pasos: «La via affirmationis ~ enun~Jados poslhvamente aflrmat!vos sobre Dios): se parte de la relaclOn poslhva entre 10 flllltO y 10 Illflmto que se observa en la creaci6n, y se conoce aDIOs por sus obras. La Via

88 Introduccion a tale cristiana

c) El contenido positivo de la palabra «Dios»

l, emil es, en fin, el contenido positivo de la palabra «Dios» en sentido cristiano?

Al hablar de la confesion de fe (capitulo 1) y de la singular experiencia de la realidad en Israel y en los cristianos (capitulo 2) ya nos hemos referido a ello. Para nosotros Dios es el amor que, como una fuente inagotable, hace que brote de 61 toda la realidad, la fundamenta sin cesar en este amor y un dia la consumani en 61. Dios es la «simpatia» que esta ahi oculta en todas las cosas, que se difunde libre y personalmente hasta el punto de que la realidad que experimentamos recibe, mediante la participacion que se Ie dona, su existencia y forma, su verdad y bondad. Ademas, Dios no es una «cualidad» (al estilo de una «energia cosmica vital» «procedente de la naturaleza» que todo 10 unifica), sino el «fundamento» radicalmente distinto de ello, pero al mismo tiempo el fundamento que esta presente en 61, que 10 hace posible y 10 sostiene. No se trata, sin embargo, de un fundamento estatico e inmovil que esta «a mano» siempre y en todas partes. Se manifiesta, mas bien, como «fidelidad» que se sostiene en libertad, que acompaiia todo acontecimiento y, en la medida en que se deja modelar y

negationis (enunciados negativos sobre Dios): se niega el modo finito de nuestra forma de expresarnos y de la realizacion de las perfecciones en la esfera de la finitud. La via eminentiae (enunciados superJativos sobre Dios): se afirma que estas perfecciones finitas Ie pertenecen a Dios en grado sumo, de forma sublime, de modo absolutamente insuperable. Por la analogia conocemos a Dios, mas por 10 que no es que por 10 que es; reconocemos que no Ie podemos conocer. Mas aun, reconocemos nuestro desconocimiento. No se trata de una pura y simple ignorancia, sino de una docta ignorancia, de una ignorancia cientifica» (W Kasper, EI Dios de Jesucristo, 127, con referencias a Socrates, Agustin, Buenaventura y Nicolas de Cusa).

El verdadero protagonista de lale 89

mover por su amor, Ie lleva tambi6n hacia una cons~macion salvadora y liberadora, en Ia que ~ueda «asumIdo»

ara siempre en su amor (<<reino de DlOS»). ~sta funda~entacion y consumacion en ese amor conflere a nu~stra realidad finita su sentido incondicionado, el senUdo que hace saitar la finitud, a saber, que puede ser una .plena parabola de este amor, una «promesa» que remIte a

61, dador y consumador de todo bien.

d) Conocimiento de Dios desde el encuentro «revelador»

Un amor asi no se deja encerrar en ninguno de nuestros «conceptos». Por eso, en la palabra «Dios» hay que ver mucho mas que un nombre en el que este amor se manifiesta como una realidad personal abs~l~t~mente unica e insondable, Y con el que podemo~ ~IrlgImos a ella. Finalmente, a este Dios, judios y c~IstIanOS ~o 10 «entendemos» como una conclusion loglca a partIr de nuestra realidad, sino que 10 experimentamos so~re ~odo en un encuentro en el que se comunica desde Sl mlsmo

como amor «que esta ahi» (cf. Ex 3, 14). . No necesitamos representamos este encuentro, .m

en el anti guo ni en el nuevo testamento, como u~a ml~teriosa «voz celestial» (frecuente en la for~a hterana de algunos relatos biblicos, que con ello qmeren resaltar el origen divino de algunas experiencia~ hum~nas!. Tambi6n ha habido seguramente mucha~ :lvenclas Vlsionarias y misticas de los videntes profetlcos de !srael en las que Dios se «manifiesta» como ~ste a~or; mcluso en el anti guo testamento este amor mtervIene generalmente mediante acontecimientos muy concret?s y «ricos de promesa» de la historia de Israel (por eJem-

90 Intl'Oduccibn a fa fe cristiana

plo, la salida de Egipto, la victoria del pueblo sobre sus enemigos, la repatriacion tras el exilio, el continuo restablecimiento de la antigua fe ante la amenaza permanente que los cultos idol<itricos suponen para ella, etc.). Estas experiencias liberadoras fueron entendidas y anunciadas por los gran des creyentes de Israel, por los profetas, como «autorrevelacion» de Dios, del am or «que esta ahi» y que libera de todos los caminos sin salida. En estas automanifestaciones historicas de Dios no se supera de una vez para siempre ni la opacidad de Dios ni su incomprensibilidad. Pues no acontece como una «parte» de nuestro mundo, como un «objeto» reconocible en nuestro conocimiento (como una especie de «luz» brill ante 0 como una «figura» grandiosa). Cuando se revela, se muestra como el que esta ahi ocuItamente presente, manifiesta siempre una simpatia incomprensible, que actua aqui y ahora salvando y liberando. Esto es justamente 10 que queremos decir cuando definimos a Dios como «misterio» insondable. Pero no tiene nada que ver ni con el «enigma» ni con el problema que un dia puede resolverse 0 aclararse. Hablar de Dios como «misterio» pone de relieve, mas bien, la opacidad que permanece en toda autorrevelacion, que se profundiza aun mas en el encuentro de un amor que sobrepasa todo conocimiento y que jamas podremos agotar, que esta ahi en to do y que se difunde liberando 5.

En el nuevo testamento, este encuentro revelador con Dios se concentra en la figura y en la historia de Jesucristo. Dios se identifica total y absolutamente con es-

5. Cf. tambien K. Rahner, Sobre ef concepto de misterio en fa teologia catblica, en Id., Escritos de teologia IV, Madrid 1964,53-101.

Ef verdadero protagonista de fafe 91

t hombre Desde entonces se hace visible en un ro;tro e . de'a llamar con un nombre humano. ~ro

humano ~ s~ . J al hacerse hombre, Dios se «dllu-esto no SlighnolmfI~;e ~~:~s y se convierta en una «parte» d.e ya» en e . t onoCI-

l'dad y en un «obJeto» de nues ro c nuestra rea I " te-. ., n modo ya que aqm se sigue man mlento. De mngu " b T de nuestra reali-niendo tambien e1 caracter para 0 ICO ,

. C hombre Jesus es para dad creada frente aDIOS. omo , . .

'b 1 . or este «sacramento pnmI-nosotros esta para 0 a, me] , .., b 'I' as

. d DI'OS en el que las poslblhdades para OIC gemo» e d 1 . os de nuestro mundo a1canzan su culmen. To os os SIg~ n dispersos Y las «promesas» de este mundo que, ap~~:s_

. d'd han encontrado en este Jesus e al DIOS escon I 0, d 1 trumento que los unifica y armoniza. Pues. en to o. 0

hace se remite absolutamente a DIOS, a qUlen que es y P d Y e'l noS Ie da a conocer: «El que me llama su« are». 1 P

mi ve al Padre ... l,No crees que yo estoy en e a-ve a, mi? Lo que os digo no son palabras

:~a~. ~s~~~:;~, qu~ vive en mi, e1 que esta rea1izan

do su obra» (In 14, 9s).

2. Encuentro con el Dios de Jesucristo

. Como se manifiesta concretamente este amo: que (, J . t ? . como se «reve1a» este DIOS, a

«actua» en esucns 0., (, la qui en Jesus llama «Padre» suyo Y «Padre» nuestro, en

. . Jesus? No en vano la vida, muerte Y resu-hIsto~l,a d; Jesus' son las que dan al interlocutor q~e es rreCCIOn e . 'ble A contmua-nuestra fe su contenido concreto y VISI. .

. , .' abordar especialmente los cuatro sign os CIOn qUlSIera . distintivos de este Dios de Jesucnsto:


a) Dios como amor, que va «en busca de 10 perdido» 6

Lo que queremos decir con esta idea 10 explica muy bien la parabola del «hijo pr6digo» (Lc 15, 11-32).

Tambien les dijo: Un hombre tenia dos hijos. El menor dijo a su padre: «Padre, dame la parte de la herencia que me corresponde». Y el padre Ie reparti6 el patrimonio. A los poe os dias, el hijo menor recogi6 sus cosas, se march6 a un pais lejano y alIi despilfarr6 toda su fortuna viviendo como un libertino. Cuando 10 habia gastado todo, sobrevino una gran carestia en aquella comarca, y el muchacho comenz6 a padecer necesidad. Entonces fue a servir a casa de un hombre de aquel pais, quien Ie mand6 a sus campos a cuidar cerdos. Habria deseado llenar su est6mago con las algarrobas que comian los cerdos, pero nadie se las daba. Entonces recapacit6 y se dijo: «jCuantos jornaleros de mi padre tienen pan de sobra, mientras que yo aqui me muero de hambre! Me pondre en camino, volvere a casa de mi padre y Ie dire: Padre, he pee ado contra el cielo y contra ti. Ya no merezco llamarme hijo tuyo; tratame como a uno de tus jornaleros». Se puso en camino y se fue a casa de su padre. Cuando alin estaba lejos, su padre 10 vio y, profundamente conmovido, saM corriendo a su encuentro, 10 abraz6 y 10 cubri6 de besos. El hi-jo empez6 a decirle: «Padre, he pecado contra el cie-10 y contra ti; ya no merezco llamarme hijo tuyo». Pero el padre dijo a sus criados: «Traed en seguida el mejor vestido y ponedselo; ponedle tambien un anillo en la mana y sandalias en los pies. Tomad el ternero cebado, matadlo y celebremos un banquete

6. Asi 1. Schierse, La revelacion de fa Trinidad en el Nuevo Testamento, en 1. Feiner-M. Liihrer (eds.), Mysterium Salutis IIII Madrid 1969 124s. , ,

El verdadero protagonista de fa Ie 93

de fiesta, porque este hijo mio habia muerto y ha vuelto a la vida, se habia perdido y 10 hemos encon-trado». Y se pusieron a celebrar la fiesta. .

Su hijo mayor estaba en el campo. Cuando VIllO

y se acerc6 a la casa, al oir la musica y, los ,cantos, llam6 a uno de los criados y Ie pregunto que era 10 que pasaba. El criado Ie dijo: «Ha vuelto tu hermano, y tu padre ha matado el terner~ cebado, P?rque 10 ha recobrado sano». El se enfado y no quena entrar. Su padre saM a persuadirlo, pero e.l hijo!e contest6: «Hace ya muchos afios que te suvo s~n desobedecer jamas tus 6rdenes, y nunc~ me .dlste un cabrito para celebrar una fiesta con mlS amigos: Pero llega ese hijo tuyo, que se ha gastado tu patnmonio con prostitutas, y Ie matas un ternero ce?ado». Pero el padre Ie respondi6: «Hijo, ill estas Slempre conmigo, y todo 10 mio es tuyo. Pero tenemos que alegrarnos y hacer fiesta, porque este hermano .tuyo estaba muerto y ha vuelto a la vida, estaba perdIdo y ha sido encontrado».

1. Lugar y sentido de esta parabola en la vida de Jesus

La mayoria de los exegetas act~al~s coincid~n en que estamos ante una parab.ola auten~lca de Je~us .. Y ocupa un lugar dpieo en la vIda de ~esu~, que se ~ndlca tambien en la introducci6n de la tnlogm de parabolas del capitulo 15 de Lucas. En est.a parabola responde Jesus a las acusaciones de los fanseos contra su c?stumbre escandalosa de juntarse con pecadores y pubhcanos: «Este anda con pecadores y come con el1os» (Lc 15, 2) 7. Los observantes de la ley no protestan contra el per-

7 Para 10 que sigue, cf., sobre todo, E. Linnemann, Gfeichnisse Jesu, G5ttingen 1969; R. Pesch, Zur Exegese Gottes durch Jesus von Naza-


don misericordioso de los pecados en general, ni contra su amabilidad con los pecadores. Su protesta se dirige mas bien contra la comprension radicalmente nueva de la penitencia y la conversion que Jesus muestra claramente en su conducta, y tambien contra la nueva imagen de Dios y de su perdon que de ahi se deriva. Cuando se trataba de la penitencia por el pecado cometido, el judio observante de la ley se comportaba con una enorme seriedad moral. Penitencia, reparacion y expiacion eran algo tan importante que habia que tomarselo absolutamente en serio. Para reparar, 10 importante no era hacer muchas ob~as, sino mostrar publicamente la seriedad y radicalidad de su espiritu de penitencia. A este respecto, la leyenda de Nachum de Gimso puede servirnos de ejemplo.

Nachum de Gimso, el piadoso maestro, arreaba un dia tres asnos cargados de pan y frutos para su casa. Con el calor del mediodia, cuando iba detnis de los asnos mas dormido que despierto, un pobre enfermo sali6 a su encuentro, lleno de llagas y medio muerto de hambre, y Ie pidi6 un poco de comida.

Nachum todavia no habia dicho nunca que no a un pobre, pero con el calor del dia Ie dio pereza, y Ie contest6 de mal humor: <<Espera un poco, que voy a ver si te puedo dar algo». Y arrastrando los pies lleg6 al animal que Ie precedia y empez6 a revolver de mala gana en las alforjas. Pero mientras tanteaba aqui y alla un poco sin sentido, oy6 un tenue pero sobrecogedor suspiro, y cuando se volvi6, alli estaba el pobre, muerto y tendido sobre la arena.

reth. Eine Auslegung des Gleichnisses vom Pater und beiden Sijhnen (Lk 15,11-32), en B. Casper y otros, Jesus Ort der Erlahrung GOltes, Freiburg 1976, 140-189.


jHay que ver 10 rapidas que se volvieron sus manos para sacar pan y frutos de las alforjas, 10 veloces que iban y venian sus pies! Le suplicaba que comiese, se tendi6 sobre su cuerpo comido por las heridas para reanimarlo, pero nada, todo en vano. Entonces Nachum se dirigi6 aDios diciendo: <<jSefior del mundo! Por mi pereza se ha perdido este hombre. Suaviza mi dolor, castigame. Que mis pies, tan perezosos para ayudar en seguida al necesitado, se paralicen; que mis manos, tan remisas para servirle, se sequen; que mis ojos, tan bizcos para ver su necesidad, se queden ciegos; y que su enfermedad pase a mi cuerpo. jSefior del mundo, castigame en esta vida y en este cuerpo, para que no me castigues en la otra vida yen mi alma!».

Y desde ese dia, Nachum empez6 a sufrir. Sus pies se paralizaron, se secaron sus manos, sus ojos se quedaron sin luz, y su cuerpo se cubri6 de llagas.

Un dia Ie fue a visitar Rabbi Akiba, discipulo suyo, y al verle tan destrozado entre los trapos de su lecho, se puso a gritar lleno de dolor y dijo: «jAy de mi, que tengo que verte asi, tli el Piadoso!».

Pero Nachum dijo sonriendo: (<jDichoso ttl, Akiba, que puedes verme asi, pues es la sefial de que Dios, por su gracia, me pide cuentas de mis pecados en esta vida y en mi cuerpo y me deja ileso para la otra vida yen mi alma!» 8.

La seriedad de la autentica penitencia es 10 que echaban de menos los fariseos en los pUblicanos y pecadores que se acercaban a Jesus y que Ie pedian que les perdonara sus pecados. Esto les parecia demasiado f:lcil, demasiado superficial. (, Que conseguirian si se po-

8. Citado por E. Linnemann, Gleichnisse Jesu, 77s.


nian a oir a Jesus y se sentaban con el a la mesa? jlmposible que esto bastara para que Dios los considerara arrepentidos y les perdonara sus pecados! Con su conducta, Jesus cambiaba como de la noche al dia to do su ordenamiento moral: Jesus acepta que, sin una autentica penitencia y sin castigo ni expiaci6n, Ie acompafien los pecadores; les promete la plenitud del amor y del reinado de Dios, les perdona sus pecados. (,Que nuevo orden moral hay detras de todo esto?, (,cmil es la nueva imagen de Dios que aqui se trasmite? La «murmuraci6n» de los fariseos es, pues, mas que comprensible (Lc 15,2). Yes precisamente ahora cuando Jesus les cuenta una parabola, un relato tan ingenioso, tan bien escenificado y con tanta fuerza dramatica, que impresionara a sus oyentes y les movera a revisar su postura. Contar parabolas pertenece al «arte teo16gico de la persuasi6n» 9. Mediante recursos esteticos, el narrador pretende trasmitir su convicci6n a los oyentes. No recurre, pues, a ninglin tipo de argumento; tampoco se limita a trasmitir algo; de 10 que se trata es de que el oyente se implique en el relato. La parabola Ie invita, no a quedarse en decir que esta de acuerdo con la historia que se Ie cuenta, sino tambien con el acontecimiento profundo, realmente vivido, que aqui se eleva a una imagen lingiiistica. Con la parabola, Jesus llama a los oyentes que Ie critican a que se apunten a su «causa», a que se comporten con los pecadores como eI, a que cambien su modo de pensar, a que se dejen trasformar y a que se sienten tambien ellos con los pecadores a su comunidad de mesa. Lo que Ia parabola del hijo pr6digo pretende es justamente ponerse de acuerdo para realizar la comunidad festiva de mesa con

9. R. Pesch, Zur Exegese Gottes durch Jesus von Nazareth, 169.


los pecadores: «Pero tenemos que alegrarnos y hacer fiesta, porque este hermano tuyo estaba muerto y ha vuelto a la vida, estaba perdido y ha sido encontrado» (Lc 15,32; cf. v. 23s).

Este es el estribillo que se repite por dos veces y el punto clave de todo el relato.

2. La interpretaci6n teol6gica del relato

(,De que «Dios» estamos hablando?, l,que «imagen de Dios» refleja esta parabola? En ella, la figura del padre no es una alegoria de Dios. Es decir, no puede aplicarse aDios rasgo a rasgo de manera que pudiera decirse: El Padre «significa» 0 «es» Dios en todos y cada uno de los detalles. Y no puede aplicarse, porque en el relato quien acma no es Dios, sino una persona totalmente humana que se sima en el plano de una experiencia humana concreta, donde se dan unas relaciones familiares problematicas entre el padre y los hijos. Sin embargo, en la intenci6n del relato de Jesus esta figura asume una funci6n simb6lica: alude a Dios en un punto clave, pues deja traslucir significativa y simb6licamente su comportamiento con los pecadores. En el simbolo de este padre, Dios se manifiesta como un Dios «en movimiento», como un Dios que se pone en marcha hacia el pecador que se convierte y que 10 busca y acoge anticipandose misericordiosamente. «El Dios de Jesus es un Dios que va en busca del hijo perdido. La religiosidad natural cree que el deber del hombre es bus car aDios (cf. Rch 17, 27). Pero el Dios de Jesus sabe que nadie puede llegar a el por sus propias fuerzas, que si e1 no toma la iniciativa todos estan perdidos ... La bondad de Dios para con los


perdidos, los pecadores, los excluidos, con los que pasan necesidad, es tan grande, que no se puede imaginan> 10.

En el simbolo del Padre, Dios aparece como el fundamento rebosante de bondad que trae una vida nueva y plena para todos los hombres: para el perdido que esta lejos de 61 (el hijo menor) y tambi6n para el perdido que estajunto a 61 (el hijo mayor): Todos necesitan la existencia feliz y liberada que ofrece el perdon que se anticipa y la invitacion inmerecida a la comunidad de mesa con 61. Jesus nos anuncia a Dios como amor que crea indefinidamente, que acepta al hombre una y otra vez sin que tenga que presentar grandes obras hechas por 61. Solo esta reiterada aceptacion siempre nueva y Bena de amor por Dios Ie garantiza al hombre una vida feliz, una vida alegre y agradecida. Pero para que pueda sentirse esta alegria, es esencial que los hombres se acepten unos a otros. Precisamente los presuntamente piadosos y fieles (representados por el hijo mayor) solo encuentran el camino si estan dispuestos a reconocer otra vez a su hermana como hermano (sin referirse a 61 despectivamente como «ese hijo tuyo»: v. 30), si Ie acogen con la misma bondad que el padre (<<este hermano tuyo») y celebran can ella fiesta de su regreso a casa.

Con este nueva concepcion de Dios y de la vida aut6nticamente humana Jesus justifica ante sus adversarios su chocante proceder, consistente en compartir la comida con los perdidos. No presenta aqui una nueva «doctrina teologica sobre Dios», sino que basa su comportamiento en el comportamiento del mismo Dios: «Dios es as!, y por eso hago bien al obrar ash>. Pero todavia mas, «Dios, el fundamento de su obrar, no solo se

10. J. Schierse, Die neutestamentliche Trinitiitsoffenbarung, 92.

Ef verdadero protagonista de fa Ie 99

muestra en la parabola indicando, explicando y fundando, sino que en todo el comportamiento de Jesus con los publicanos y pecadores Dios esta realmente presente como el mismo. El fundamento de la actuacion poco comun de Jesus es Dios mismo, y este fundamento se manifiesta en su obrar, en toda su actividad y ahora en su autopresentacion. Dios se dirige en Jesus en busca de los perdidos, en Jesus les ofrece su invitacion a la comunidad de comida con 61, en Jesus Dios regal a su desbordante bondad y misericordia a los pecadores, en Jesus los muertos vuelven a la vida. Y ademas, tanto en sus obras como en su predicacion, Jesus se comporta como «exegeta de Dios» (cf. In 1, 18) 11. En su peculiar certeza divina, Jesus sabe como es Dios y por eso 10 pone al alcance de la experiencia del hombre. En 61 todo el mundo puede leer qui6n es Dios y como actua, pues «Jesus aparece como quien funda en el derecho del bien y del amor, en la fuerza del perd6n, la accion solicita, la conversion, la alegria desinteresada. Se presenta como un hombre libre con una fe aut6ntica, en una aceptacion radical por Dios. Jesus es el exegeta de Dios, y toda su vida esta determinada a todos los niveles por la bondad y el amon> 12.

b) Dios como am or, cuyo «Reino» ha irrumpido entre los pobres

«Dichosos los pobres, porque vuestro es el reino de Dios» (Lc 6, 20). No hay duda alguna de que la predicacion del «reino de Dios», del «sefiorio de Dios» ocu-

11. R. Pesch, Zur Exegese Gottes durch Jesus von Nazareth, 182s. 12. Ibid., 184.

100 Introducci6n a la fe cristiana

pa el centro de la actividad de Jesus 13. En el judaismo de aquel tiempo, ese concepto se utilizaba normalmente para expresar la esperanza global de salvaci6n. Procede de la antigua tradici6n prof6tica y apocaJiptica y significa que Dios estara tan presente en el pueblo de Israel con su amor y justicia, que todos los aspectos de su convivencia quedanin marcados por la justicia y la paz. Viene sobre todo a los pobres, a los que estan excluidos en el pueblo, que de algun modo han sido engafiados por las viejas promesas de salvaci6n de Yahv6 14. Pero «reino de Dios» es tambi6n en boca de Jesus un concepto teol6gico y politico. Dios dirige su derecho, su justicia, su nuevo orden social a Israel y sobre todo a los pobres, enfermos, necesitados, tristes, despreciados y expulsados, tal como 10 vivi6 Jesus en la realidad social de la Palestina de entonces, pero como tambi6n se da en todos los tiempos y lugares de nuestra historia.

Jesus se retrotrae aqui a las viejas tradiciones prof6-ticas, que toman claro «partido» por el derecho de los pobres. A ellos, en primer lugar, les promete Yahv6 protecci6n juridica y a1ianza fiel, porque ellos se remiten total y absolutamente a esto y esperan ardientemente en ella (al contrario de los ricos y poderosos, que piensan que 10 pueden conseguir por si mismos y no 10 esperan de Dios).

13. Cf., para este parrafo, sobre todo R. Schnackenburg, Gottes li,errschaji und Reich, Freiburg 41965; L. Schottroff-W. Stegemann, Jesu~ de Nazaret, esperanza de los pobres, Salamanca 1980; w. Trilling, Die Botschaji Jesu, Frelburg 1978; G. Lohfink, Wie hat Jesus Gemeinde gewollt?, Freiburg 1982; H. Merk1ein, Jesu Botschaft von der Gottesherrscha/i, Stuttgart 1983; M. Kehl,Escatologia, Salamanca 1992, 131-151; M. Knapp. Gottes Herschaji als Zukunft der Welt Wiirzburg 1993 47-270. "

14. M. Kehl, Escatologia, 141ss.


Jesus hace de esta esperanza en los pobres el centro de su vida. Pero Ie da una impronta personal absolutamente nueva: anuncia que el sefiorio liberador de Dios que instaura el derecho esta tan cerca que, en realidad, ya esta aqui. Esta tan cerca, que sus primeros efectos puede verlos ya quien tenga oidos para oir y ojos para ver. Jesus no s610 habla de 61, no s610 espera en 61, sino que 10 proclama como a1go cercano, mas aun, como a1-go que esta llegando (cf. Mc 1, 15; Lc 10, 9-11) 15. Su futuro ya ha comenzado. Y pOl'que esta tan cerca, porque esta ahi a 1a puerta, el presente es ya tiempo de sa1-vaci6n. Asi se afirma en Lc 4, 21: «Hoy se ha cump1ido 1a Escritura (las profecias de Isaias sobre 1a sa1vaci6n definitiva) que acabais de escuchar»; y en Mt 11, 5: «Id a contar a Juan 10 que estais viendo y oyendo: los ciegos ven, los cojos andan, los 1eprosos que dan 1impios, los sordos oyen, los muertos resucitan y a los pobres se les anuncia la buena noticia». Los prodigios de Jesus, como signos que anuncian el reino de Dios, son los «signos» decisivos «de los tiempos» que convierten ya el presente en tiempo de sa1vacion: «Pero si yo expulso los demonios con el de do de Dios (es decir, si venzo al mal con el poder de Dios), entonces es que el reino de Dios ha llegado a vosotros» (Lc 11,20).

Esta peculiar tension entre presente y futuro es una constante en toda la predicaci6n de Jesus. EI reino de Dios consumado es y permanece adveniente, es esperado y demandado (por ejemplo, en e1 Padrenuestro). Pero esta ya tan cerca y tan a punto (tan incondicionalmente cierto), que se realiza en el presente (Mc 1, 15: «EI tiempo se ha cumplido ... »). La proximidad y la certeza de su

15. Cf. W. Kasper, Jesus, el Cristo, Salamanca 112002,12688.


cumplimiento no cancelan la promesa en cuanto tal, pero sf Ie dan ya la indole de un cumplimiento que esta comenzando 16. En las bienaventuranzas (Lc 6, 20ss), esto se ve con suma c1aridad, pues los pobres, los que lloran, los hambrientos y los excluidos son desde ahora bienaventurados. Y esto no solo en referencia a un lejano mas alIa, sino ya aqui en su presente y en su futuro proximo, en el que recibiran el don de participar en el reino de Dios. El amor que Jesus les manifiesta en sus palabras y prodigios es el simbolo real y premonitorio del cumplimiento. A los que creen en el y Ie siguen se les hace participar ya en sus obras maravillosas (expulsion de demonios, curacion de enfermos, multiplicacion de panes, comunidad de mesa, perdon de los pecados).

El vinculo indisoluble entre pas ado y futuro en la predicacion de Jesus se basa en que la esperanza en el Reino que viene por parte de Jesus y de los que creen en el, se ha convertido en una confianza plena en su venida. Jesus ha mantenido esta confianza en medio de todos los conflictos hasta la crucifixion, el castigo romano para los esclavos, para los criminales de las capas sociales inferiores y para los que promueven revueltas.

Esto fue atestiguado de una manera especial por Jesus poco antes de su muerte cuando dijo: «Os aseguro que ya no bebere mas del fruto de la vid hasta el dia en que 10 beba nuevo en el reino de Dios» (Mc 14,25). El cumplimiento de esta esperanza parece ser completamente distinto de 10 esperado: en la figura del Crucificado resucitado Dios instaura anticipadamente su Reino en nuestra historia.

16. Cf. M. Theunissen, «0 aitwn 1ambanei». Der Gebetsglaube Jesu und die Zeitlichkeit des Christseins, en B. Casper y otros, Jesus, Ort der Erfahrung Gottes, Freiburg 1976, 13-68.


La confianza de que reino y sefiorio de Dios esten cerca uno de otro, configura ahora decisivamente la imagen de Dios que da Jesus. «Dios» es justamente el poder que por Jesus trae aqui y ahora la justicia y la paz a los pobres de Israel y desde aqui a toda la tierra. Los «demaS», es decir, los ricos, los considerados justos, los poderosos y los listos, los fuertes y los triunfadores, los sanos y los «normales» jamas seran abandonados por este Dios. Tambien ellos tienen su oportunidad, tambien ellos pueden sentir la cercania de Dios y participar en su Reino. i,De que manera? Mediante su cambia radical a estar dispuestos a dejar que todo (iinc1uso la autosuficiencia!) les sea donado por Dios; renunciando a querer ser «grandes» por si mismos. Esto es 10 que qui ere decir precisamente la tan repetida peticion de Jesus: «Os aseguro que si no cambiais como los nifios no entrareis en e1 reino de los cielos» (Mt 18, 3). 0 aun mas c1aramente: <<iQue dificilmente entraran en el reino de Dios los que tienen riquezas!» (Mt 10,23). Solo cuando se cambia hasta ver todo como regalo de Dios y ponerlo al servicio de su amor a los pobres, solo entonces se abre tambien para los ricos el camino del reino de Dios (cf. en Mc 10,2110 que dijo Jesus al <~oven rico»).

En este cambio radican todas las llamadas de Jesus al amor fraternal entre quienes quieren ser sus discipulos. Como el reino de Dios esta tan cerca, la actividad de los hombres que experimentan esa cercania y se dejan delei tar con ella, no puede ser sino don continuo de esta bondad ilimitada y de esta justicia. «Sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso» (Lc 6, 36). El don del perdon de los pecados por Dios, la experiencia de la cercania de su voluntad incondicional de paz y de justicia puede capacitar a los hombres para perdonar-


se sin Iimites de ninguna clase (cf. Mt 18, 21s), para repartir sus bienes y riquezas (cf. Mc 10, 21.29s; Lc 8,1-3 y passim), para instaurar en su entorno la paz y lajusticia (Mt 5, 9.20; 7, 1-5) 17. La cercania de Dios hace que Jesus pueda romper el circulo infernal del «ojo por ojo y diente por diente» (cf. Mt 5, 38-48) y exigirselo a quienes Ie siguen. Y ya que con su intima sintonia con Dios ha sentado desde este momenta nuevas bases para una convivencia humana feliz, los hombres que se abren a ella pueden configurar totalmente su accion con la fuerza de esta bondad de Dios. El nuevo leiv motiv de la praxis cristiana que empapa toda la predicacion de Jesus (y que se concentra en el sermon de la montana) seni: <<Lo que Dios hace conmigo, eso mismo hare yo contigo». Onicamente a partir de aqui cabe comprender y cumplir exigencias tan «imposibles» como ofrecer la otra mejilla o amar al enemigo (cf. Mc 5, 38-48). La cercania de Dios libera a los hombres para la mutua cercania, que ya no permite ni barreras ni restricciones. A partir de ahora ya no vale el viejo y conocido esquema aristotelico de la convivencia social: «El semejante busca a su semejante», sino la invitacion de Jesus a aceptar al amigo, al extrano y al enemigo, invitacion que supera todos los esquemas y conduce a la comunidad global de comida que Dios ofrece en su Reino (cf. Lc 14, 12-14).

Un amor al projimo tan «sin limites» nada tiene que ver con esa «autoenajenacion», que cree poder gastar todas sus reservas fisicas y animicas «en una entrega radical» al servicio de los demas para asf contribuir a salvarlos. Quien se compromete por el reino de Dios experimenta una especie de «desprendimiento antipro-

17. Cf. G. Lohfink, Wie hat Jesus Gemeinde gewollt?


ductivo de sl mismo», que a veces no puede dar nada mas porque no tiene nada que dar. Su «yo» se ha diluido en un desprecio secreto de sf mismo y la entrega a los demas solo es la tapadera para ocultar el vacio que hay dentro de e1. Por el contrario, el amor desinteresado que brota de la confianza en la cercanfa de Dios, se caracteriza por la gran autoestima y amor que uno se tiene a sf mismo. Como se sabe amado por Dios, como se considera «estimado» por 61 y por eso recibe de el un «aprecio» especial, 10 acepta con sus cualidades y con sus limitaciones, se fija en 10 que Ie «hace» bien, en 10 que se «encarna» el amor de Dios y en aquello que Ie hace vivir. Por ello, en la medida en que se autoafirma, puede darse a los demas y (como Jesus) comunicarles (hasta «el extremo») el amor que ha recibido gratis de Dios y que constituye su identidad humana. Este amor no quiere ser mas cristiano que el mismo Cristo, que dijo: «Ama a tu projimo como a ti mismo» (Mt 22, 39).

c) Dios como amor que se «entrega» en la muerte

«Tanto amo Dios al mundo, que Ie entrego a su Hijo unico» (In 3, 16). La pasion y muerte no s6lo son el punto culminante de la vida de Jesus, sino tambien la cirna de su relacion con el Padre. Aqul es donde Jesus revela con absoluta claridad su amor incondicional a los hombres 18. i,De que forma? Israel, en su totalidad, no acepto el mensaje de Jesus sobre la cercanfa del reino de Dios, no escucho su invitacion a la conversion y no Ie

18. Para este apartado, cf. especialmente: H. U. von Balthasar, El misterio pascual, en J. Feiner-M. Liihrer (eds.), Mysterium salutis IIII2, Madridl969, 143-335; J. Moltmann, E/ Dios crucificado; K. Kertelge (ed.), Der Tod Jesu. Deutungen im Neuen Testament, Freiburg 1976.

106 Introduce ion a fa fe cristiana

siguio en su camino. Al contrario, su predicacion sobre Dios y su praxis subsiguiente Ie condujo a un grave conflicto con las autoridades de Israel, que vieron en 61 una seria amenaza para su fe tradicional y Ie consideraron un «blasfemo» que eludia arbitrariamente las tradiciones sobre la ley, el sabado, el Templo y las prescripciones sobre la pureza recibidas del mismo Dios, de Mois6s y de todo el pueblo cuando dice: «El Hijo del hombre tambien es Senor del sabado» (Mc 2, 28). Jesus es consciente de su progresivo rechazo por parte de Israel, y a partir de un determinado momenta cuenta con la posibilidad de compartir la suerte de muchos profetas, a los que el pueblo de Israel habia procurado a menudo un fin violento a 10 largo de su historia. (,Castigara Dios a este pueblo por todas estas cosas? Algunas parabolas del ultimo periodo de su vida parecen sugerirlo. Es el caso de la parabola de los labradores homicidas, que matan incluso al «hijo» del dueno de la vina y son castigados por eso (Mt 21,33-46).

Sin embargo, discurre pareja a la vez otra vision de su muerte propuesta por el mismo Jesus, a saber, que frente al Israel que Ie rechaza, Dios no cambia, y sigue siendo el Dios de la misericordia y del perd6n. De tal manera esto es asi que el amor de Dios permanece, cosa que prueba parad6jicamente el sufrimiento y la muerte de Jesus. (,Por que? La mejor respuesta esta en el concepto de «entrega», de «abandono» que se halla en uno de los pasajes claves de la tradici6n de la pasion. Dicho concepto aparece una y otra vez en las predicciones de la pasion que nos trasmiten los evangelios: «El Hijo del hombre va a ser entregado en manos de los hombres, Ie daran muerte, y despues de morir, a los tres dias resucitara» (cf. tambi6n Mc 10,33; 10,45). Al comienzo de la pasi6n se vuelve a de-

El verdadero protagonista de taft 107

cir: «Ha lIegado la hora. Mirad, el Hijo del hombre sera entregado en manos de los pecadores» (Mc 14, 41). El empleo de la voz pasiva remite a Dios como sujeto de la acci6n. Es decir, es Dios quien -igual que en el anti guo testamento-- pone al justo en manos de los pecadores. El justo sufre y muere por los pecadores y en lugar de ellos (el «siervo de Yahvb» como consecuencia inmanente y ultima del pecado, que de por si tendria que afectar al pecador que 10 comete. Es 10 que se dice, por ejemplo, en el cuarto canto del siervo de Yahv6, del profeta Isaias:

EI, sin embargo, llevaba nuestros dolores,

soportaba nuestros sufrimientos. Aunque nosotros 10 creiamos castigado,

herido por Dios y humillado, eran nuestras rebeliones las que 10 traspasaban,

y nuestras culpas las que 10 trituraban.

Sufrio el castigo para nuestro bien

y con sus llagas nos curo. Andabamos todos errantes como ovejas,

cada cual por su camino, y el Senor cargo sobre eJ todas nuestras culpas ... Por haberse entregado en lugar de los pecadores,

tendra descendencia, prolongara sus dias, y por medio de 61, tendran exito los planes del Senor...

Mi siervo traera a muchos la salvacion cargando con sus culpas (Is 53, 4-6.l0.llb).

Mientras en algunos pasajes del antiguo testamento persiste aun la idea del Dios que castiga y se irrita, en el nuevo testamento la idea de la entrega del Hijo por el Padre se entiende como pura expresi6n del am or de Dios: «Tanto am6 Dios al mundo que entrego a su Hijo unico, para que todo el que crea en el no perezca, sino


que tenga vida eterna» (In 3, 16; cf. Rom 4,25; 8, 32; 1 Cor 11, 23). Dios entrega en cierto modo a quien mas quiere, a Jesus, el hombre que vivia por completo de la cercania de su amor, que estaba «lleno de Dios» y que se presenta como la figura humana del amor de Dios que lib era y perdona. Hace que este hombre experimente la ausencia de sentido, la falta de patria, la soledad, mas aun, el abandono de Dios: «Dios mio, Dios mio, lPor que me has abandonado?» (Mc 15,34). Por nosotros se ha hecho «pecado» (cf. 2 Cor 5, 21), «por nosotros se hizo maldiciom> (Gal 3, 13), porque segun la ley judia morir en la cruz era signo de la maldicion de Dios. Ante este Dios hay que echarse a temblar. lQue tipo tan raro de Dios es este, que Dios tan demoniaco, que asi se porta con su criatura preferida?, les acaso el mismo Dios que sale a «buscar 10 perdido»?

Yo creo que la confianza inquebrantable que Jesus ha tenido en este Dios, incluso a la hora de su muerte, y que en su resurreccion hallo su plenitud y confirmacion, justifica que to do el nuevo testamento entienda esta entrega de Jesus como obra del amor de Dios y no como castigo de un Dios irritado 0 de un ciego destino. Pues aqui se revela a Jesus, y a quienes Ie siguen, el mismo Dios que Jesus anuncio mientras vivia, ese Dios que busca «10 perdido» con una radicalidad que nadie es capaz de imaginar. Es decir, a su pueblo, que Ie rechaza, Dios Ie hace justamente su «oferta» mas radical: «Le entrega a Jesus, su «Hijo querido» (Mc 1, 11), que se convierte en su «hijo perdido», pero no por haber respondido negativamente a su Padre (como hacen los pecadores, que suelen ser los «hijos perdidos»), no por haberse separado de su Padre, sino porque entre Padre e Hijo hay una profunda sintonia. Jesus esta dispuesto air tras el que esta «perdido»,

El verdadero protagonista de lafe 109

tras quien se cierra al amor de Dios, hasta donde haga falta y a sufrir en su propio cuerpo la dolorosa consecuencia de esta clausura, es decir, todo el odio y la injusticia de una situacion que esta lejos de Dios y marc ada por el pecado. Jesus se identifica total yabsolutamente con esta «entrega» que hace el Padre, entrega que es a la vez obra del Padre y de su propia donacion: «Pues tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser servido, sino a servir y a dar la vida en rescate por muchos» (Mc 10, 45). «Y e1, que habia amado a los suyos, que estaban en el mundo, los amo hasta el extremo» (In 13,1).

La plena conformidad de Jesus con la voluntad de su Padre de entregarlo «por los hombres», la identidad de su propia voluntad de entregarse con la del Padre manifiesta a plena luz que su pasion y su muerte tienen que ver con el amor de Dios. Pues bajo la figura de «perdido» y de maldecido «en la cruz» -de alguien literalmente abandonado por Dios-, se ve cua! es el proceder de Dios, se comprueba que Dios es un amor solidario, capaz de llegar a 10 mas extremo y lejano de si mismo, para acompafiar, abrazar y acoger a 10 mas abandonado y huerfano de esperanza. Asi, donde el «grano de trigo» que muere por los demas pierde su figura, donde y~ no queda nada divino ni de aspecto de hombre, precIsamente ahi es donde el amor, que es Dios mismo, aparece en su figura mas bella, es decir, como un arnor que no olvida ninguna cosa ni persona, sino que quiere «estar alli» salvando sin excluir ni siquiera al mas abandonado y perdido de los hombres 19. Este arnor se da voluntaria-

19. Cf. H. U. von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische A.sthetik II12/2: Neuer Bund, Einsiede1n 1969, sobre todo, 221-244; M. Kehl-W. Loser (eds.), In der Fiille des Glaubens. H. U von Balthasar Lesebuch,

Freiburg '1981, 34ss.


mente en la situacion humana de perdicion, debida 0 a culpas propias 0 a culpas ajenas. Y esta situacion incluye tambien a la muerte, muerte que el «perdido» solo puede vivir como abandono de Dios y de los hombres. En una muerte tan solitaria y sin sentido como esta a partir de ahora esta presente el amor crucificado de Dios para llenar tambien desde dentro esta falta de esperanza con una «presencia» que comparte el sufrimiento con amor y esperanza en una nueva vida.

Tal experiencia es la que se narra en el poema «Cristianos y paganos» de D. Bonhoeffer, escrito en el campo de concentracion nazi el 21 de julio de 1944, y que en un lenguaje sencillo y energico resalta 10 principal de la imagen cristiana de Dios frente a todas las «imagenes» vulgares de el que nos hacemos los hombres 20:

Los hombres se dirigen a Dios en su necesidad, imploran que les ayude, Ie piden felicidad y pan, que les salve de la miseria, la culpa, la enfermedad. As! 10 hacen todos, paganos y cristianos.

Los hombres se acercan a Dios en su necesidad, y Ie halIan pobre y despreciado, sin pan ni abrigo, Ie ven cargado de pecado, de muerte, de debilidad. Junto aDios cuando sufre se halIan los cristianos.

Dios va hacia el hombre en su necesidad, sacia cuerpo y alma con su pan, ha muerto por cristianos y paganos en la cruz, y a ambos perdona.

Puede que la imagen de Dios que ahi se refleja lIame realmente la atencion, pero plantea una pregunta acu-

20. Cf. D. Bonhoeffer, Resistencia y sumision, Salamanca 32001,244.


ciante: l,Cabe esperar sensatamente de este Dios que salve tambien de la necesidad? La sabiduria creyente no tiene la menor duda de que incluso en el dolor mas intenso, en la culpa mas honda yen la muerte mas inexplicable el amor de Dios es una fuerza enorme para aceptar y soportar la situacion. Ya no queda soledad alguna huerfana de la luz del amor de Dios que se encuentra ahf acompafiando y compadeciendo. Esta luz no es el rayo lanzado por Zeus, que desde un mas alIa bienaventurado interviene en una situacion cuando y como quiere, dandole unas veces una salida feliz y otras desgraciada. No, el Dios de Jesus esta junto a los que sufren con su amor salvador y nada mas, deja a un lado cualquier otro poder. Un amor que frente a cualquier fuerza y poder terreno parece a menudo tan estrepitosamente impotente. Impotente se deja crucificar con los impotentes, participa en sus heridas y desesperaciones, en sus minusvalias y en su entrega.

Jesucristo, amor de Dios torturado y desmembrado, no solo esta presente en los sfmbolos de la cruz de nuestras iglesias y casas, en los signos eucaristicos del pan y del vino. Dios esta tambien en el inmenso dolor de los enfermos y moribundos, de los maltratados y humillados, incluso de quienes estan tan enfrascados en el pecado que parecen no tener salida. Y esta como amor que comparte las heridas y la consternacion. Siempre que el hombre Hore, se lamente y grite aDios por la angustia, el pecado, la desesperacion 0 el dolor, siempre estara acompafiado y abrazado por las lagrimas, el lamento y el grito de ese Dios humano que es Jesus de Nazaret. Ahi esta, como muestra, su oracion en el huerto de los olivos y en la cruz. Esta certeza creyente puede dar la fuerza necesaria para decir sf una vez mas a esa situa-

IJ2 Introduccion a tafe cristiana

cion, para aceptarla humanamente, sin odio ni amargura, para soportarla y trasformarla, para aguantarla en medio de las oscuras y mudas tinieblas 0 para llenarla de nueva luz y cambiarla radicalmente.

Asi es como se presenta este extrafio «Todo-poderoso», el amor de Dios aparentemente tan impotente en su presencia y com-pasion no violenta. Quien desde su confianza y esperanza se deja alimentar por este «pan», hace que dichas situaciones pierdan su can'tcter infernal. Porque ese amor da a quienes sufren una fuerza tal, que es capaz de vencer a todos los poderes destructivos y negativos, y muestra nuevos caminos hacia una vida sanada y feliz (antes y despues de la muerte). Esta «com-pasi6n creativa» del amor de Dios es la respuesta mas profunda de la fe al problema del sufrimiento. En ella, esta simpatia de Dios es algo mas que un simple desamparo que to do 10 soporta, que compadece con resignaci6n, que todo 10 fia a un resignado «no se puede hacer nada» y que 10 «aguanta» todo pasivamente, sin pestafiear.

Al contrario. En Jesucristo crucificado se ve palmariamente para que sirve este amor com-pasivo de Dios. Dios sufre con nuestros sufrimientos al cargarlos sobre sus hombros e introducirlos en la vida definitivamente salvada de la resurreccion. S6lo asi, implicandose el mismo, «qui ere» y acepta Dios el sufrimiento de la creaci6n; s6lo 10 «permite» en la medida en que <do incorpora a si mismo» y 10 introduce en su vida salvadora. El que cree en Dios no tiene por que renunciar a su fe en un «creador bueno» por dura que sea la realidad que tiene ante sus ojos.

Damos un paso mas. En el cuarto y ultimo apartado se presenta a Dios que se revela como la fuerza de la

Et verdadero protagonista de lafe IJ3

«nueva creaci6n». Su «imagen» es Jesus. Yes en la ~i,storia de Jesus donde se va a consumar 1a autorrevelaclOn

de Dios.

d) Dios como am or, que vence a la muerte en la

«resurrecci6n» de Jesus

«Cristo ha resucitado de entre los muertos, como anticipo de los que duermen el su~fio de.1,a muerte» (l Cor 15,20). Segun la ley judia, Jesus muno en la cruz com~ «ma1decido» por Dios (cf. Dt 21, 12; Gal 3, 13). ~Que va a pasar ahora con su pre~i~aci6n de l~ cercama de Dios y su reino de paz y justlCIa que ten dna que empezar con el? Para los discipulos, la cruz parece ser .sobre to do un fracaso sin paliativos, como si incluso DlOS se hubiera pronunciado negativamente sobre Jesus. Huyen y se dispersan por Galilea, su tierra. Pero entonces s~cede 10 que menos cabria esperar: a causa de dete~mlnadas «apariciones» que experimentan algunas mUJeres y discipulos (el primero, Pedro, cf. 1 Cor 15,4; Lc 2~, 34), surge de repente en Jerusalen un nuevo «mOVl

miento de congregados» 21 •

1. Las «apariciones» del Resucitado

. Que es 10 que ha provocado esto?, "que ha sucedido ~n eso que se denominan «apariciones»? ~n los textos biblicos se califican como «autorrevelaclOnes» del

21. Cf. para este apartado, G. Lohfink, Der Ablaufder Ostere~eignisse und die Anfange der Urgemeinde: ThQ 160 (1980) 162-176, M: Kehl Eucharistie und Auferstehung: Geist und Leben 43 (1970) ~0-12~, G G' h ke-G Lohfink Naherwartung-Auferstehung-Unsterbllchkelf,

res a., . S I 1989 P;eiburg 41982; H. Kessler, La resurrecion deJesus, a amanca .


Resucitado, en las que de divers os modos hace que los testigos sientan que esta vivo. Pero no hemos de representarnos necesariamente estas experiencias como una percepcion material y empirica de Jesus (como si Jesus se sentara de improviso a la mesa con los Doce exactamente igual que 10 hacia antes de su muerte). La verdad es que muchos relatos pascuales cuentan las cosas como si asi fuera. Pero, (..como se han de entender? Una cosa es clara: no podemos leer estos relatos de hace dos mil allOS, que pertenecen ademas a una cultura muy distinta, como si fueran de ahora mismo. Hemos de entenderlos desde 10 que entonces querian expresar y desde la forma literaria normal de aquella epoca. Y entonces veremos claramente como Lucas, por ejemplo, quiere subrayar sobre todo la realidad de estas apariciones ante un circu-10 de lectores de formacion helenistica (no queda lugar, por tanto, para la fantasia, ni para cualquier «vision fantasmal», cf. Lc 24, 37.39). Y hace esto porque apunta total y absolutamente a la corporalidad de Jesus (frente a determinados helenistas muy propensos a creer en espiritus y demonios), como si hubiera vuelto simple y llanamente a la vida terrena y viviera exactamente igual que antes (como alguien que hubiera sido reanimado). Si se quiere entender literalmente, (..como se explica que se encuentre alli entre ellos estando las puertas cerradas, que los discipulos no Ie reconozcan, como en el camino de Emaus, 0 que crean que es un «espiritu», 0 que duden largo tiempo y se resistan a creer? Pretender explicarlo diciendo que se trata de un cuerpo «trans figurado» 0 transformado de algun modo es perder el tiempo, porque de tal cos a los textos no dicen absolutamente nada. La explicacion mas plausible es que, con los recursos de los relatos de aquel tiempo, estos textos quieren


mostrar, por una parte, la incontestable realidad del Jesus resucitado que desde fuera viene a su encuentro; y, por otra, su radical alteridad en relacion c~n el tiemp? anterior. Ahora bien, si nos preguntamos como expenmentaron esta nueva y peculiar realidad del Resucitado, resulta muy dificil hacernos una idea de ello.

Las visiones pueden haber jugado su papel, es decir, esas vivencias que se producen al margen del conocimiento sensorial normal y que se basan tanto en una extraordinaria capacidad para percibir psiquicamente receptiva, como en una potencia imaginativa psiquicamente productiva 22. Podemos decir que la realidad del Resucitado procede de el mismo, es como una autorrevelacion en la experiencia espiritual de los testigos, que perciben necesariamente ese encuentro con la ayuda del material de imagenes e ideas de que ya disponian. La accion reveladora de Dios y la capacidad de conocer del hombre Gustamente de su inconsciente) no se excluyen entre si. Y puesto que el conocimie~to visionario es una posibilidad real que el hombre hene, que se manifiesta en una amplia gama de testimonios creibles (tanto intra como extra religiosos), puede ser -(..por que no?-, una forma por la que el Resucitado se da a conocer a los discipulos. Es ciertamente una percepcion «extraordinaria» que supera el conocimiento normal y cotidiano mediante los sentidos, pero en absoluto una percepcion «sobrenatural» que trasciende por comp.leto todas las posibilidades humanas de conocer y que tlene que ver «directamente» con Dios. Y eso, porque est~s visiones son claramente formas humanas del conOCl-

22. Cf. G. Lohfink, Der Ablauf der Osterereignisse und die Anfiinge

der Urgemeinde, 165ss.

1J6 Introducci6n a fa fe cristiana

miento psiquico (que se da tambien completamente fuera del contexto religioso), que se situan fuera del ambito experiencial sensorial-psiquico normal y que hasta ahora han sido poco investigadas, pero que se haHan hasicamente en el mismo nivel de otras experiencias humanas y por eso mismo pueden constituir una mediacion de la autorrevelacion de Dios, esto es, del Resucitado. En cuanto que son mediaciones, las visiones comparten tambien el caracter «parabolico» y «simbolico» de nuestra realidad frente a Dios. En eHas tampoco se muestra Dios, es decir, aquel Jesucristo asumido en su vida, «inmediata» y «directamente» como un objeto en nuestro conocimiento, pues las visiones, como posibles signos del Dios que se revela, tampoco dejan de ser oscuras e incomprensibles, ya que requieren lale de que en elIas es Dios quien se manifiesta (y no solo mi ilusion). Los numerosos fenomenos visionarios y extaticos de la Iglesia primitiva apoyan el hecho de que los encuentros con el Resucitado pudieron suceder tambh!n (jno solo!) de este modo.

Pero se han dado, ademas, otras experiencias muy distintas, mas sensibles y cercanas a nuestra vida cotidiana, en las que los testigos podian haber percibido un «signo» del Resucitado. Tres de estos signos tienen un papel clave (sobre todo en Lucas y Juan), a saber, la com ida comun, la nueva comprension de la Escritura de la antigua alianza, y la mision a los demas.

En el banquete, los amigos de Jesus perciben el inesperado regalo realizado por el mismo Jesus de una nueva reunion que se convierte en la asamblea de los creyentes. Lo que Jesus les prometio, se cumple ahora en la celebracion periodica de la comida pascual: «Donde dos o tres estan reunidos en mi nombre, alH estoy yo en me-

Ef verdadero protagonista de fa fe 1J7

dio de ellos» (Mt 18,20), Y no ciertamente en su corporalidad terrena (superada por la muerte), sino en su nueva vida, otorgada por el Espiritu de Dios. De este modo la comunion de comida, en la que los fieles, en memoria de Jesus, parten el pan y comparten el c<iliz, se convierte en signo «mediadom de su nueva presencia «en medio de» ellos (cf., a este respecto, el sutil pasaje del relato de Emaus, Lc 24, 30). Igual que la comida (precisamente la comida con los pecadores) fue utilizada ya por el Jesus terreno como signo de la cercania del reino de Dios y en la cena pascual como signo de la nueva alianza, asi ahora se presenta como signa de su amor que supera la muerte y el odio y que qui ere reunir a los hombres en un unico pueblo de Dios. Al celebrar esta cena, sus discipulos experimentaran, no en vano, el poder que pacifica y perdona del amor crucificado y resucitado de Jesucristo (cf. In 20, 19ss). Logico, pues, que la eucaristia de la Iglesia que de ahi nace sea, en el mas pleno sentido, un «sacramento del Resucitado» en el que todavia hoy «aparece en medio de nosotros» -reuniendo y perdonando- justamente alH donde no Ie cerramos del todo las puertas de nuestros ambitos ni de nuestros corazones.

A esta nueva experiencia de la celebracion regular de la comida va unida, en los primeros testigos del Resucitado (especialmente en Lucas), una nueva comprension de las Escrituras de la antigua alianza. Teniendo como base la interpretacion que sugiere el Espiritu viviente del Resucitado, los cristianos entienden de golpe que todas las Escrituras apuntan a el, que anuncian su sufrimiento, muerte y resurreccion y que el destino tan incomprensible de este hombre se sima en la linea de la historia de su pueblo cuyo guia no es otro que Dios:


«i,No era preciso que el Mesias sufriera to do esto para entrar en su gloria?» (Lc 24, 26; cf. tambien el v. 44ss). Como en el caso de Emaus, puede que el arranque para esta comprension se 10 diera un extrafio y desconocido caminante, en cuya palabra interpretadora reconocieron la voz del Cristo viviente. De todos modos, este nuevo conocimiento del curso de los acontecimientos en Jesus «segun las Escrituras», y por tanto querido por Dios, no es una pura consecuencia de su esforzada reflexion sobre la sagrada Escritura. Los discipulos la experimentaron mas bien como un regalo gratuito de parte del mismo Jesus que Ie sirve para mostrarles a ellos -y tambien hoy a nosotros- que sigue vivo.

Pero no se les dio este regalo para que 10 guardaran y cultivaran. No, esta nueva presencia de Jesus hace saltar todas las puertas cerradas por el miedo y envia a todos los reunidos a anunciar a todas las gentes este mensaje y a reunirlas en una comunion global de comida con el Resucitado (en un «nuevo pueblo de Dios», en Iglesia). La experiencia de ser enviados por el Sefior a predicar es justamente el distintivo de algunos relatos de aparicion, bien se trate de un envio al mismo grupo de los discipulos (por ejemplo, de las mujeres a los discipulos, Mc 16, 7; Mt 28, 7.10; Lc 24, 9s; In 20, 17s; de los discipulos entre si, Lc 24, 33ss), 0 de un envio universal «a todos» (Mt 28, 18s; Lc 24, 46ss; In 20, 21ss; Hch 1,8).

Este saber totalmente inesperado de «ser enviados», que no surge porque si, de repente, de la «pro fundi dad» del alma de cada uno de los creyentes, es para los testigos signa evidente de Cristo resucitado. Y 10 experimentan como un encargo urgente, insos1ayab1e, que les viene «de fuera», del Sefior que vive de un modo nuevo. Este signo sigue estando abierto hoy para nosotros cuando no


nos quedamos con nuestra fe como un gran tesoro, sino que 1a entendemos como un rega10 que nos compromete con todos los hombres y que, como confesaron entonces los discipu10s, «no podemos dejar de proc1amar 10 que hemos visto y oido» (Hch 4, 20). Es en esta fe donde se nos «aparece» tambien a nosotros el Sefior resucitado como una fuerza vivificadora que qui ere reunirlo todo en la reconciliacion definitiva del reino de Dios.

2. Contenido de las apariciones pascuales

El Resucitado se manifesto a los primeros testigos sirviendose de otros muchos signos (por ejemplo, en el encuentro de Maria Magdalena con un hombre que creyo que era el jardinero, In 20, 11-18; 0 en la encomienda a Pedro del servicio pastoral a la comunidad, In 21, 15-23). No vamos a ocuparnos aqui de todos ellos. Lo que mas nos importa es preguntarnos por el contenido especi[ico de todos estos signos, pues no solo el «como» (las apariciones), sino todavia mas el «que» es 10 que conforma el contenido de las apariciones pascuales. Ahora bien, en estas apariciones se revela toda la «verdad» de Jesus y de su destino. «i,Quien es este?». Esta pregunta que se hacia la gente fue una constante durante toda la vida de Jesus y tras su muerte sigue siendo para sus amigos una cuestion existencial. i, Y si no fue mas que un charlatan re1igioso que fracaso rotundamente?, i,y si solo fue un malhechor y blasfemo que por eso mismo fue ejecutado? Pero, i,y si fue e1 enviado plenipotenciario de Dios? Esta estremecedora pregunta ya ha sido definitivamente respondida a los testigos en las «apariciones». Frente a 10 que al principio parecia, el mismo Dios ha asumido en su vida a1 crucificado Jesus de Na-

120 Introducci6n a fa fe cristiana

zaret y Ie ha declarado «justO» e «hijo». Dios esta de parte de este «maldito» (s6lo aparentemente) y de su pretensi6n de enviado. Y por eso Dios mantiene 10 que Jesus ha prometido y ha vinculado indisolublemente con su persona, a saber, que el reino de Dios esta ahi cerca, muy cerca, y que la unica respuesta correcta del hombre es el seguimiento incondicionado por este Reino. Dios mismo respalda tal promesa de Jesus al resucitar al Crucificado por ese Reino y, por sus apariciones, dejarlo intervenir en el curso de la historia. Este hecho es en realidad uno de los mas importantes predicados de Dios que se hall an en el nuevo testamento: «El que resucit6 a Jesus de entre los muertos».

La nueva experiencia de Jesus que tienen los discipulos despues de su muerte se expresa preferentemente mediante el concepto de «resurrecci6m>, que procede de la apocaliptica judia 23. Ello no significa, sin embargo, un retorno a la vida terrena (y por tanto mortal), como en el caso de la hija de Jairo 0 del hijo de la viuda de Nain, sino «la entrada del Jesus muerto en la potencia de la vida de Dios» 24, que Ie arrebatara definitivamente de las ga-

23. ~or «apocaliptica» se entiende una determinada forma de esperanza teologlca que, a 10 largo de los tres ultimos siglos antes de Cristo fue aparecJendo en el pueblo oprimido por los sucesores de Alejandr~ Magno y que s~ concret~ en, la espera de una nueva irrupcion de Dios. A corto plazo, DIOS amqUilara este «eon» perdido por el pecado y crean! «un clelo nuevo y ?na tJerr.a nueva». En este «nuevo eon», los justos que ya han muerto s~ran resucltados por el Senor. En tiempos de Jesus, esta esperanza la teman sobre todo los zelotas revolucionarios (sucesores de los Macabeo.s) yl?s fariseos dev?tos de la ley (sucesores de los asideos). ~on su predlcaclOn ?e la cercama del remo de DIOS, Jesus mismo se sima en esta per.spectJv~ apocaliptica; pero al mismo tiempo la supera al aflrmar 9ue la lffupClOn de este «nuevo eon» esta ya ahora, en medio del «vieJo eon» (y notras ~.u aniquilamiento). Cf. sobre esto el apartado b.

24. H. Schher, Uber die Auferstehung Jesu Christi, Einsiedeln 1968,26.

El verdadero protagonista de fa fe 121

rras de la muerte. Eso es justamente 10 que los judios piadosos esperaban de todos los justos al final de este tiempo, es decir, en el «ultimo dim>. Pero Dios ha adelantado este acontecimiento escato16gico en una persona, en Jesus de Nazaret. El es el «anticipo de los que duermen el suefio de la muerte» (1 Cor 15, 20), el comienzo de la «nueva creaci6n» (cf. 2 Cor 5, 17), el «8i y el Amen» de todas las promesas de Dios (2 Cor 1, 20). Con el, pues, ha comenzado ya de verdad el fin de los tiempos. Con su resurrecci6n se ha sentado ya la premisa para que todos los que se han convertido a su camino y «Ie pertenecen» (1 Cor 15, 23) resuciten tambien y participen en el nuevo mundo de Dios. De ahi que la joyen comunidad cristiana se haya sentido llamada a una misi6n urgente. Porque la consumaci6n de la historia en Jesucristo ya se ha iniciado, y porque el final de todo ya no puede demorarse mucho, qui ere Dios ahora -en una acci6n hist6rica definitiva y simultanea- reunir al pueblo de su nueva y definitiva alianza, en la que puede instaurar su reino de justicia y de paz. Este es el «mensaje gozoso» de los primeros testigos. Y por eso es preciso que tanto Israel, y desde el todos los demas pueblos, se conviertan 10 mas rapidamente po sible al camino de Jesus, para que el dia del juicio Dios encuentre un pueblo preparado para su Reino. La reuni6n misionera en la Iglesia tiene en la experiencia de la resurrecci6n y en la espera escatol6gica a ella ligada su fundamento mas profundo.

3. El Dios que resucita a los muertos

"Pero este acontecimiento revela a1go de Dios?, "c6-mo 10 revela? Es evidente que la espera apocaliptica del

122 1ntroduccion a la fe cristiana

inminente final de la historia es hoy ya para nosotros algo obsoleto. Sin embargo en los (todavia posibles) encuentros con el Resucitado, el Dios de Jesucristo se nos muestra superlativamente como fidelidad incondicionalmente salida, que a su modo es mas fuerte que to do el poder del mundo, incluida la muerte.

La existencia de Jesus, que comparte con nosotros el sufrimiento y la muerte, y que se manifiesta en el «Perdido», no acaba en el vacio de la muerte que todo 10 destruye. Concluye, mas bien, introduciendo a este hombre, con toda su historia, en una vida que abarca de nuevo todos nuestros entresijos mas profundos y que se hace cargo de todas nuestras caidas en la honda fosa de nuestros pecados.

Una fosa llega mas profundo que 10 que llegaron los cavadores,

pues formidable es el saliente muerte.

A 10 mas profundo llega la tumba, esa tumba que enterro a la muerte,

tan formidable es el saliente vida (Kurt Marti).

Este «formidable sa1iente» que es 1a vida proclama bien alto que el Dios que resucita a los muertos es el amor que definitivamente todo 10 consuma. Bien, (,pe-


ro que queremos decir con esto? Porque «resucitar de entre los muertos» no significa en absoluto que Dios nos de una «paga» extraordinaria (mas 0 menos) relacionada con la vida terrena 0 que nos haga sencillamente «sobrevivir» participando en un nivel superior (<<celeste, del mas alla»), que bien poco tiene que ver con la vida terrena 25. Por supuesto que no; resucitar es encontrarse clara y distintamente con el amor de Dios en toda su plenitud, «cara a cara» con el, si preferimos decirlo con una metafora. Y este encuentro se nos presenta como la consumacion, que se nos regal a, de la vida que hemos vivido aqui, es decir, de esta vida (y nada mas) que es «asumida» en una forma definitiva y totalmente feliz en la vida de Dios. Jesus Resucitado no se ha convertido en un ser celestial, que se haya despojado asi, de golpe y por completo, de su destino terreno. El es por toda la eternidad el «cordero degollado», como dice el Apocalipsis de Juan (Ap 5, 6.12); como Crucificado es justamente el hombre elevado y a-sumido por Dios, y por ello desde este momento todo 10 humanamente valioso tiene en eI su medida. El que trata de que su vida se ajuste honradamente a este liston, puede esperar confiado que el tambien participara en la «asuncion» definitiva de Jesus por Dios. Esta «asuncion» de nuestra historia humana por Dios incluye tres momentos:

1. Todo 10 que en 1a vida es significativo para el reino de Dios, es decir, bcisicamente todo 10 que soportemos y hagamos llenos de confianza y de amor activo en

25. Cf. K. Rahner, Cuestiones dogmaticas en torno a la piedad pascual, en Escritos de Teologia IV, Madrid 1964, 15?-175; G. Lohfink, Was kommt nach dem Tod?, en G. Greshake-G. Lohflnk, Naherwartung-Auferstehung-Unsterblichkeit, 208-223; M. Kehl, Escatologia, 228-250.


favor de los pobres, de los hermanos y hermanas mas pequefios de Jesus, queda ahi «mantenido» (asumido = conservado). Vendra la muerte, pero eso sigue teniendo valor a pesar de ella; para los muertos es 10 que les da su identidad permanente junto aDios, y para los vivos constituye su cimiento indestructible, sobre el que pueden seguir construyendo y dando forma al reino de Dios entre nosotros.

2. Todo 10 que no puede integrarse en esta identidad, es decir, 10 que tiene que ver con el pecado 0 con el hecho de cerrarse a Dios en nuestra vida, sera «eliminado» dentro del amor divino que juzga y que perdona (asurnir = derogar). No es que en este «juicio» sea pura y simplemente «anulado», como si se evaporara (como si se convirtiera en aire), porque es algo que pertenece tan profundamente a la historia y a la identidad de un hombre, que no puede desaparecer. Pero en la vida de la resurreccion, nuestra identidad esta ahi exclusivamente como culpa «olvidada», escondida en el amor de Dios y no como fallo «vano» de nuestra humanidad.

3. Este hombre asi asumido por Dios obtiene ahi una figura lograda y feliz, libre del cambio del espacio y del tiempo, y liberada de toda dolorosa fragilidad ligada a ellos. En esta nueva figura, las line as de su vida, a menudo tan dispersas, finalmente se juntan en una unica identidad que llena de sentido la vida de este hombre (asumir= exaltar).Porque solo cuando encuentra definitivamente aDios, el hombre se encuentra de verdad a si mismo. En ellenguaje tradicional de la fe, esto se denomina «salvacion», «existencia transfigurada» 0 «cielo».

Que esta consumacion no es un regalo que se hace al individuo como tal, sino exclusivamente a la comunidad


de los perfectos (<<communio sanctorum»), es decir, .a toda la creacion, es completamente logico. Pues el «relno» de Dios solamente sera sostenido por un «correspondiente» pueblo de Dios, cuya convivencia social y comunitaria estara cada vez mas marcada por el amor de Dios. En la «resurreccion de los muertos» esperamos justamente la consumacion de este rein? ~e .Dios y de su portador, el pueblo de Dios. Como «pnmlcla de los ~ue duermen», Jesus pone la piedra angular de este remo pleno de Dios, al que el ultimo libro del n~evo testamento (el Apocalipsis de Juan) espera anslOSO como «nueva ciudad», «nueva JerusaI6n», «nuevo cielo y nueva tierra». Es decir, la resurreccion de los muertos es siempre un acontecimiento social, que incluye toda la historia humana, las relaciones humanas ("no solemos decir «hasta que nos volvamos a ven> en el cielo?) y el mundo vital del hombre (<<porque van acompafiados de sus obras», Ap 14, 13).

Esto incluye tambi6n al entomo conformado natural y culturalmente. Tambi6n eI esta llamado a participar a su modo en esta consumacion, pues como «nueva creacion» incluye necesariamente al cosmos. «Tambi6n la creacion ha de ser liberada de la servidumbre de la corrupcion para participar asi en la gloriosa libertad de los hijos de Dios» (Rom 8,21). Ahora bien, es evidente que los elementos no humanos de este mundo (animales, plantas, piedras y otros tipos de materia, in,cluso l~s obras artisticas y t6cnicas del hombre) no seran asumldas «en si» ni seran consumadas igual que los hombres, pues no pueden abrirse en libertad al a~o~ ?e l?ios ~ por eso reciben como don su nueva y deflmtIva IdentIdad liberada del espacio y del tiempo. Pero, en razon de su referenda al hombre y a su servicio al reino de Dios,

126 Introduccion a fa Je cristiana

seran consumadas con 61. Pues siempre que las «cosas» de esta creacion son conservadas -es decir, «transformadas interiormente» por nosotros en un mundo vital digno del hombre y de todo 10 creado, mundo que es afirmado por el hombre con «simpatia» responsable y que se ajusta a la forma prometida del reino de Dios-, participan ya de algun modo en la «libertad de los hijos de Dios», en su confianza, esperanza y amor. Y segun la medida de esta participacion seran «asumidas» en la figura consumada del reino de Dios 26. Ademas, esta figura se identifica con toda la «creacion reconciliada», en la que «Dios es todo en todos» (1 Cor 15,28), porque su justicia y su amor se manifiestan en todo. En la resurreccion de Jesus, Dios se revela anticipadamente como este amor pleno, definitivo y universal. «La muerte ha sido devorada por la victoria. l,Donde esta, muerte, tu victoria?, l, donde esta, muerte, tu aguijon?» (1 Cor 15, 54s). En la superacion de esta unica muerte se confirman tan irrevocablemente todas las promesas historicas de salvacion y plenitud, que podemos esperar confiadamente en su cumplimiento que superara todas las muertes.

26. Un ejemplo sencillo. Cuando un nino pregunta si el perro 0 el juguete que tanto qui ere iran tambien al cielo, es claro que se Ie puede responder que si. Pues la relaci6n con los animales 0 con las cosas da al hombre, evidentemente, una mayor alegria de vivir, una mayor confianza, esperanza y amor, que Ie libera para una relaci6n mas sensible y entranable con la realidad. jTodo esto no es indiferente para el reino de Dios! jDesde luego que no! Ahora bien, como experimenta el hombre individual esta relaci6n con los animales 0 con las plantas en su consumaci6n, es algo que por el momento necesariamente desconocemos. En todo caso esta experiencia es un aspecto mas de la inagotable riqueza del amor d~ Dios y por tanto tambien una caracteristica de la identidad definitivamente feliz del hombre.

Ef verdadero protagonista de fa Je 127

3. La «presencia del Espiritu» de Dios

a) EI don del Espiritu

l,Podemos tener aun hoy una esperanza confiada?, l,como? Los discipulos tuvieron en aquel entonces una experiencia inmediata de Jesus, de su nueva vida y de la promesa que de ahi se derivaba. l,Es que a nosotros solo nos queda el recuerdo, que (con la ayuda de la Biblia) nos remite a 61, manteniendo asi viva la memoria de su persona y de su «causa»?, l,nos pas a como a los animosos seguidores de Socrates 0 Zoroastro, que no olvidan sus ideales, sino que continuamente los presentan como un formidable programa de vida? Si nuestra relacion con el Dios de Jesucristo se redujera exclusivamente a este tipo de recuperacion historic a, entonces Jesus y el propio Dios -a quien 61 revel a- significarian un minusculo fragmento de historia, muy ejemplar por supuesto, pero que para nada podria reclamar esa relevancia esencial y decisiva para todos los tiempos. Jesus y su Dios serian, pues, uno mas de tantos mensajes de salvacion como han surgido a 10 largo de la historia humana, que se recuerdan de vez en cuando para «nuestro bien».

Frente a esto, la fe cristiana insiste en el caracter unico de la autorrevelacion de Dios en Jesucristo, tanto por su contenido como por su trascendencia permanenteo Creemos que por la resurreccion de Jesucristo de entre los muertos este amor de Dios, en el que puede depositarse la confianza y que nos lleva a la plenitud, sigue actuando entre nosotros y todavia nos «concierne». Con su «ascension» no se fue de este mundo dejandonos a solas con el escaso haber de nuestro recuerdo y de nuestro compromiso por su «causa». No; desde luego que

128 Introducci6n a la fe cristiana

no. EI amor sigui6 aqui en la tierra de una forma nueva y con toda la fuerza de su realidad salvadora y liberadora. (,C6mo denomina el nuevo testamento a todo esto? Lo nombra como «Espiritu santo». «EI amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espiritu santo que se nos ha dado» (Rom 5,5). EI «Espiritu santo» es justamente la figura actual de ese amor de Dios que se hizo hombre en Jesus, que en 61 sigui6 al Perdido, que Ie acompafi6 hasta el ultimo desamparo de la muerte, pero que Ie salv6 de ella abriendo asi para todos la senda de la plenitud. Desde el primer pentecost6s que tuvo lugar en Jerusal6n (cf. Rch 2), el Espiritu santo, esa fuerza liberadora y vivificadora, viene como don a todos aquellos que no se cierran al amor de Dios. En 61, el amor de Dios crucificado y resucitado permanece «con nosotros». Por eso el evangelio de Juan insiste en llamarla «paniclito», consolador, que nos envia el Padre en nombre de Jesus (cf. Jn 14, 16.26; 15,26; 16,7)27.

Pero el Espiritu santo no se da a la gente piadosa con el fin de reservarselo para ella sola. Naturalmente que no. Desde la primera fiesta de pentecost6s, el Espiritu santo se manifiesta claramente como Espiritu del amor que reune, que congrega. Vino sobre todos los discipulos que estaban reunidos y desde entonces es una fuerza que convoca y une a todo el pueblo de Dios. Y porque este Espiritu se da no s6lo a los reyes elegidos, a los prof etas y videntes (como en el antiguo testamento), sino a todo el pueblo, justamente por eso la primera co-

27. Cf. H. Muhlen, Der Heilige Geist als Person, Munster 1963; H. U. von Balthasar, Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie III, Einsiedeln 1967; C. Heitmann-H. Muhlen (eds.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, HamburgIMunchen 1974; W. Kasper (ed.), Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneuma to logie, Freiburg 1979; Y. Congar, El Espiritu santo, Barcelona '1991.


munidad cristiana pudo ser cada vez mas consciente de que el final de los tiempos prometido en el antiguo testamento habia irrumpido ahora de verdad y de que el propio Dios reune ahora a su nuevo pueblo para instaurar su Reino. Asi relaciona Pedro, en su discurso de pentecost6s, la antigua promesa del profeta Joel con el acontecimiento actual del envio del Espiritu:

En los ultimos dias, dice Dios, derramare mi Espiritu sobre todo hombre; y profetizanin vuestros hijos y vuestras hijas, vuestros j6venes tendnin visiones y vuestros ancianos, suefios; sobre mis siervos y mis siervas derramare mi Espiritu en aquellos dias, y profetizanin (Hch 2, 17s).

En este Espiritu santo, que despu6s de pascua reune y anima la comunidad de creyentes, se nos ha abierto un acceso real a Dios. Nuestro encuentro con este amor incondicional, que actuaba en Jesucristo, sucede no s6lo en virtud de nuestro recuerdo 0 de nuestra firme voluntad de confiar, sino que es el mismo amor de Dios quien 10 suscita, ese amor que como «Espiritu santo» acma en nosotros y entre nosotros. El es a la vez el alma «mas intima» de nuestro «recuerdo», en quien podemos vincular una y otra vez la relaci6n con el Dios de Jesucristo:

Respira en mi, Espiritu santo, para que piense 10 santo. Mueveme, Espiritu santo, para que haga 10 santo. Seduceme, Espiritu santo, para que arne 10 santo. Dame fuerza, Espiritu santo, para que proteja 10 santo. Protegeme, Espiritu santo, para que jamas pierda 10 santo (San Agustin).

130 Introducci6n a fa fe cristiana

b) La experiencia del Espiritu

i,Podremos describir aun con mas detalle la accion del Espiritu santo, su «inspirar», «mover», «seducir», «robustecer» y «proteger»?, i,como aparece en nuestra experiencia? Al Espiritu santo 10 relacionamos casi siempre con ideas bastante vagas. Su presencia nos parece tan abstracta e irreal, que de poco nos sirve como autentico «medio» para el encuentro con Dios.

Veamos dos pasajes c1aves de las cartas de Pablo que pueden ayudamos a entrever, aunque no sea mas que un poco, la fuerza mediadora del Espiritu:

Y la prueba de que sois hijos es que Dios envi6 a nuestros corazones el Espiritu de su Hijo que c1ama: «Abba», es decir, «Padre». De suerte que ya no eres siervo, sino hijo, y como hijo, tambien heredero por gracia de Dios (Gal 4, 6-7). Pues bien, vosotros no habeis recibido un Espiritu que os haga esc1avos, de nuevo bajo el temor, sino que habeis recibido un Espiritu que os hace hijos adoptivos y que os hace c1amar: «Abba», es decir, «Padre». Ese mismo Espiritu se une al nuestro para dar testimonio de que somos hijos de Dios. Y si somos hijos, tambien somos herederos: herederos de Dios y coherederos con Cristo, toda vez que, si ahora padecemos con el, seremos tambien glorificados con eI (Rom 8, 15-17).

Estos dos pasajes expresan muy bien la experiencia decisiva del Espiritu en la Iglesia primitiva. Los primeros cristianos eran muy conscientes de estar libres de todo tipo de servidumbre. Desde el principio, la experiencia del Espiritu santo no es sino experiencia de libertad y de liberacion. Por Jesucristo, los creyentes adquieren

Ef verdadero protagonista de fa fe 131

ya un estado completamente nuevo en el mundo: el de hijos e hijas libres y amadas por Dios, que no solo no tienen por que temer a ningun poder mundano (en el sentido de un «estado bcisico» de la existencia; cf. Rom 8, 31 ss), sino que pueden dirigirse con toda confianza, es decir, como los nifios, al Dador de esta libertad y de esta nifiez. Y hac en esto «por la fuerza del Espiritu», que se manifiesta ante todo de dosformas:

1. Participacion en la oracion de Jesus

EI Espiritu nos pone a la altura de Jesus, pues como el podemos llamar a Dios «Abba», 0 10 que es 10 mismo, «nuestro Padre querido». EI Espiritu santo nos capacita y nos libera para consideramos con Jesus hijos e hijas de Dios y para orar al Padre con la misma confianza con que eI 10 hacia (cf. Mc 14,36). En esta oracion se experimenta toda la fe cristiana como un confiar-se-a-Dios plena y absolutamente, sin ninguna reserva y sin ningun miedo. Por eso la oracion al Padre con Jesus en el Espiritu santo ha tenido desde mediados del siglo II hasta el presente un puesto tan solido y fundamental en el culto divino. Y si bien existen muchas formulas de oracion (como, por ejemplo, al final de las oraciones y del canon de la santa misa), la principal sigue siendo el «Padrenuestro». Esta oracion, que se nos ha trasmitido en dos versiones distintas, la de Mateo y la de Lucas, y que sustancialmente se remite a Jesus, es en su recitacion comun en el culto (siempre que no se quede en pura palabreria, sino que se rece con autentica fe) un modo fundamental que tiene tanto la Iglesia como el cristiano individual de encontrarse con Dios. Pues justamente aqui


es donde puede cumpIirse la promesa de Jesus: «Os asegur~ que, si .dos de vosotros se ponen de acuerdo para pedlr cualqUler cosa, la obtendnin de mi Padre celestial. Po~que donde estan dos 0 tres reunidos en mi nombre, alh estoy yo en medio de ellos» (Mt 18, 19-20).

Excurso: Sobre fa oracion de peticion y fa actuacion de Dios en ef mundo

La palabra que pronunciamos en la oracion, l,forma parte de nuestra ~~periencia de fe? Cuando oramos «en nombre» y «en ~I Espm.tu de Jesus», l,experimentamos el don liberador d~, DlOS? Q~~zas nos sea facil experimentarlo en nuestra oraClOn de aCClOn de gracias y de alabanza, pues en elIas podemos aceptar c~si espontaneamente los favores que experimentamos (por eJemplo la alegria de vivir, la salud, el amor mutuo, la paz, los planes cumplidos, etc.) como signos eviden~es del amor de Dios y darle gracias por este don. Pero l,que sucede en las situaciones opuestas (de des gracia, enfer~ medad, falta de paz, soledad, ... ), en las que nos es imposible ver ~I .menos ~o~o «parabola» el favor de Dios, en las que perclblmos mas bIen su ausencia?

Queremos detenernos sobre todo en una dificultad que muc~as personas enc~entra hoy en la oracion, y que es la siguienteo cuando Ie pedlmos algo aDios, l,que podemos esperar de 'I? 28 E ' I e. . sm c ~ro que I~ que no podemos esperar es que siempre que Ie necesItemos «mtervenga» directamente y que oriente palpablemente las cosas hacia 10 bueno (segun nuestra idea de

15 28. G. Gres?ake, Theologische G~undlagen des Bittgebetes: Th Q b 7 ~19~7~ 17-42, G. Greshake-G. Lohflllk, Bittgebet - Test/all des Glaubens.,. alllZ .1978; H. Schaller, Das Bittgebet, Einsiedeln 1979; Ie!, Ver~g mf~t dezn Geslcht vor mir. Vom christlichen Bitten und Klagen 19~I3.Z 82; 0. Cullman, La oracion en el Nuevo Testamento, Salamanc~


10 bueno, naturalmente). Este no es el estilo del Dios que se nos ha dado en Jesucristo, pues su autorrevelacion en la vida yen la muerte de este hombre habla un lenguaje muy distinto. Este lenguaje nos habla de un Dios «que esta ahi» como amor, que sostendra y protegera todas las cosas en todos los tiempOS. Hablar, por tanto, de una especial «intervencion» de Dios no tiene sentido, seria como remitirnos a la vieja concepcion de Zeus, imaginando que por nuestra oracion podemos mover a ese Dios -que descansa tranquilamente en si mismo- a actuar de una vez por todas y a traer el bien a nuestro mundo. Tal cos a no es posible, porque desde que Dios creo la realidad esta siempre «manos a la obra» para llevar todo a la salvacion definitiva en su Reino. Y esta salvacion ya se nos ha comunicado anticipadamente en Jesucristo: «El que no perdono a su propio Hijo, antes bien 10 entrego ala muerte por todos nosotros, l,como no va a darnos gratuitamente todas las demas cosas juntamente con el?» (Rom 8, 32). Por eso nuestra oracion no es tampoco la primera palabra que dirigimos desde nosotros mismos a un Dios silencioso y expectante, sino que es solo la respuesta a la palabra de Dios que nos ha dirigido en toda su creacion, que nos ha resumido en Jesucristo, y que sin cesar nos sigue dirigiendo. En esta palabra, Dios ha escuchado ya el requerimiento mas profundo de todas nuestras oraciones. Y por encima de este amor de Dios que se nos ofrece en toda la creacion y en su punto culminante, es decir, en Jesucristo, no cabe ninglin otro «plus» de donacion por su parte. A esta luz es posible entender inc1uso sus palabras mas extranas: «Todo 10 que pidais en vuestra oracion, 10 obtendrl?is si teneis fe de que vais a recibirlo» (Mc 11,24).

Pero si esto es asi, l,a que viene que tengamos que seguir pidiendo, si Dios ya nos 10 ha dado todo y nos 10 sigue dando sin cesar? Si no podemos lograr que Dios «cambie de opinion» ni que su amor (ital como nosotros 10 entendemos!) se comprometa «todavia mas» con nosotros, l,que sentido tiene la oracion de peticion?Y sin embargo, aunque no este enjue-

134 Introducci6n a fa Ie cristiana

go ningun «plus» de amor de Dios para con nosotros, la oracion de peticion es realmente importante para Dios 29. Pues en su accion de amor en el mundo incluye siempre nuestra colaboracion (en la oracion y en las obras del amor). No obliga, ni predetermina (jseria ir contra el amor!), sino que hace posible y abre horizontes.

i,Qu6 significa to do esto? Ni mas ni menos que el amor que permanentemente nos ofrece, hace que nos abramos libremente a 61 y que desde ahi vivamos y actuemos de verdad como hombres. En la oracion dejamos que el amor de Dios venga a nosotros. £1 es a la vez el «lugar clave de entrada», por el que el amor de Dios puede entrar en nuestra vida configurandola y trasformandola. No es que Dios cambie pues con nuestra oracion; 10 que cambia de verdad es la «permeabilidad» y «plasticidad» de nuestra situacion humana para el amor de Dios. Pero es que, ademas, nuestra actuacion es importante tambi6n para Dios, porque no Ie da 10 mismo que nos dejemos 0 no amar por 61, que nuestra realidad sea penetrada por su amor y su justicia 0 que discurra al margen de ellos. i,Que por qu6 esto es tan importante para Dios? La verdad es que no 10 sabemos, pues para saberlo tendriamos que ser capaces de penetrar positivamente en el amor in-condicional de Dios, tendriamos que tener una «idea» clara «de 61, cosa que nos es radicalmente imposible (cf. supra).

La Sagrada Escritura nos habla metaforica y parab6licamente de la importancia que nuestra oracion y nuestra accion tienen para Dios: «Os aseguro que tambi6n en el cielo habra mas alegria por un pecador que se convierta que por noventa y nueve justos que no necesitan convertirse» (Lc 15, 7).

29. Aun cuando en la Sagrada Escritura (sobre todo en el anti guo testamento) hay textos que dan la impresion de que Dios cambia (por ejemplo, que se arrepiente de su colera, etc.), se trata de una expresion metaforica para indicar que los creyentes atribuyen la experiencia del cambio de su situacion al cambio de la actuacion de Dios. Y esto solo puede justificarse como un lenguaje de oracion metaforico e inmediato, con tal de no «humanizar» aDios hasta el punto de que el hombre sea la medida de Dios y de su forma de actuar.


Y ahora podemos volver ya de nuevo a la pregunta que constituyo nuestro punto de partida: cuando Ie pedimos algo aDios, i,qu6 podemos esperar de 6l? La esperanza de la oracion de peticion (y la esperanza atm mayor dellamento), cuyo fundamento se encuentra en Jesucristo, tiene siempre dos vertientes:

La primera es que ninguna situacion, por terrible y mortifera que sea, puede separarnos del amor de Dios «que esta ahi» a nuestro lado. Es decir, que no haya dolor en la enfermedad 0 en la culpa tan grande que nos sup ere y nos cierre a Dios y al projimo; que nuestra esperanza en 61 y en su reino futuro no ha de derivar jamas en una desconfianza insuperable. Siempre que rezamos en la desgracia, 10 que pedimos sobre to do es que esa circunstancia no nos precipite ni a nosotros, ni a las personas por las que rezamos, en una situacion de no salvaci6n, es decir, que no nos cierre aDios, ni a su amor, ni a las mediaciones humanas de ese amor. La Sagrada Escritura llama a esto, «muerte eterna», separacion eterna del amor de Dios (=infierno). El que ora, confia en que incluso en esta situacion -a veces contra toda esperanza- se ha de manifestar el poder del amor de Dios que resucita a los muertos. Pongamonos en una situacion extrema, en la que nada puede cambiarse (una enfermedad incurable 0 una guerra, por ejemplo). Pues bien, incluso en este caso el que ora espera confiadamente que tal desgracia sera incluida en la salvacion de ese amor de Dios que vence el odio, la injusticia y la muerte; que sera incluida, pues, en la resurreccion de los muertos.

Pero el que pide tiene ademas otra esperanza, a saber, que la salvacion de la resurreccion ha de poder entreverse ya ahora en algun signo visible. Desde esta esperanza oro Jesus en e1 Huerto de los olivos: <<jAbba, Padre! Todo te es posible. Aparta de mi esta copa de amargura. Pero no se haga como yo quiero, sino como quieres tu» (Mc 14, 36). Su primera peticion tiene un objetivo concreto y palpable, evitar la situacion mortal, pero la segunda la relativiza al inc1uirla en la peticion


mas amplia de que se cumpla la voluntad de Dios, es decir, de que estos acontecimientos lleven en definitiva a-la-salvacion (aunque a elle conduzcan a la muerte). Ahora bien, cuando alguien situa su oracion de peticion en este horizonte global, tiene todo el derecho a esperar a que incluso esta situacion real, marcada por la desgracia, sea «permeable» para la fuerza salvadora del amor de Dios y se transforme visiblemente en una situacion de felicidad (de salud, paz 0 liberacion, por ejemplo). En la historia, la felicidad humana no es en absoluto un signo necesario de la salvacion de Dios. Tambien el hombre que sigue confiando en la desgracia se sima dentro de la salvacion. Sin embargo, la vida humana gratificante y 10-grada es un signo esencial, casi «connatural» de la salvacion que Dios nos da en su amor. Pues Dios «no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva» 30.

Jesus ha experimentado con bastante claridad esta vol untad salvadora de Dios. Sus curaciones a enfermos son en el fondo los signos «que corresponden» al amor de Dios que salva y lib era para siempre del pecado, de la ceguera, de la sordera y de todo tipo de paralisis. Por eso es frecuente que al final de las curaciones se diga 10 siguiente: «Tu fe (en el poder del amor de Dios) te ha salvado» (cf. Mc 5, 34; lO, 52; Lc 7, 50).

En estas situaciones donde se da una confianza sin reservas, la realidad material (de un cuerpo enfermo, por ejemplo) o la situacion social (en caso de guerra), pueden abrir «paso» al amor salvador de Dios. Entonces aparece 10 que la Biblia llama «milagro», es decir, la «irrupcion» extraordinaria del amor de Dios en nuestra experiencia mundana, que incita al asombro y a la alabanza divina. La cuestion no es que se salten las «leyes naturales», ni que Dios «irrumpa» asi, de pronto, «directamente» en su creacion, corrigiendola, sacandola en

30. G. Greshake, Gluck und Heil, en F. B6ckle-X. Kaufmann-K. Rahner-B. Welte (eds.), Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 9, Frelburg 1980,101-139; Id., GlUckoder Heil?, en Id., Gottes Heil- GlUck des Menschen, Freiburg 1983, 159-206.


cierto sentido de sus quicios. Esta claro que no. En este caso nuestra realidad, por la confianza en el, estara tan abierta, sera tan «permeable» a su amor siempre «cercanisimo», que todas las esferas, tanto materiales y corporeas como sociales y culturales, pueden ser sal vadas por e1. Sera un signo de la «creacion reconciliada» del reino de Dios.

l,Pasa 10 mismo cuando se rezapor los demas?, l,Pasa 10 mismo cuando se reza por la salud de un nino enfermo, para que pase la hambruna, por evitar una guerra? Por supuesto que si, porque para Jesus no hay ninguna diferencia. Pues el muestra la fuerza salvadora del amor de Dios tambien a los familiares de las personas cuya confianza Ie mueven a salvar. De hecho, en la resurreccion de la hija de Jairo (Mc 5, 36), en la curacion de la hija de la sirofenicia (Mc 7, 29), del joven pose so (Mc 9, 24) y del criado del centurion de Cafarnaun (Lc 7,9), no se dice absolutamente nada de la confianza que tienen los propios enfermos. Por tanto, en el tema de la confianza, la «representacion» puede «desbloqueam situaciones de autentica desgracia por la fuerza transformadora del amor de Dios. Y esto es posible porque en la oracion de peticion nadie se presenta ante Dios como persona privada, sino solo y exclusivamente como «hermano y hermana» de Jesucristo y por tanto solo en fraternidad con todos los hombres que por medio de Jesucristo han llegado a ser «hijos e hijas» del mismo Padre. El que reza por «otros», entra a formar parte de la existencia de Jesus «por vosotros Y por todos», se integra en su solidaridad salvadora para con todos los que sufren y estan perdidos. De ahi que mi confianza al pedir sea «significativa» para los demas y para su salvacion. Y de ahi tambien que yo este ami vez implicado en la confianza de los demas (tanto si 10 se como si no). La solidaridad entre todos los hombres que Jesus instituyo incluso en 10 referente aDios y a su salvacion definitiva hace posible responder ante Dios unos de otros.

Ahora bien, si nos preguntamos como esta confianza representativa y la oracion de peticion puede redundar en prove-

138 1ntroducci6n a fa Ie cristiana

cho de otros hombres 0 de ciertos acontecimientos -sobre todo si no se sabe nada de ello y ni de la «transformaci6n de la conciencia» que se ha producido--, es algo que no podemos decir. Aqui chocamos una y otra vez con los !imites de la idea que cada uno tenemos de 10 que de veras significa el «amor incondicional» de Dios. Y porque nos es imposible hacernos una «idea» de eJ, tampoco podemos extraer ninguna consecuencia de como se refleja este arnor entre nosotros actuando y salvando, porque en realidad nos basta con saber que 10 hace. Para describirlo, ellenguaje biblico utiliza la expresi6n «cuerpo de Cristo», a saber, esa comunidad solidaria de los creyentes reunida por el Espiritu del Crucificado, en la que, si alguien sufre, todos los miembros comparten eI sufrimiento, y si alguien se alegra, todos comparten su alegria (cf. 1 Cor 12,26).

ConcIuimos en este punto nuestro excurso sobre la oraci6n de petici6n. Las manifestaciones sobre la solidaridad en la fe que ora, apuntan por encima de si mismas a un segundo modo de experimentar al Espiritu santo, que contrapesa a la oraci6n, que nos abre tambien un acceso «id6neo» aDios. Veamoslo.

2. Participacion en el amor de Jesus

Responder unos de otros ante Dios en la oracion solo puede creerse si se da a la vez una ayuda mutua real, con obras, es decir, si se comparte la solidaridad de Jesus con los que sufren. Aqui es donde se manifiesta de verdad la fuerza liberadora del Espiritu, pues el Espiritu santo actua no solo como la fuerza de la oracion esperanzada y confiada a Dios (<<Abba»), sino tambien como liberacion para un amor que no se ajusta a nuestras limitadas posibilidades psiquicas de amar, sino al amor de Jesus. Esta libertad la puede tener todo el que sigue a Cristo y se abre a este Espiritu del Resucitado: «Donde esta el Espiritu del Senor hay libertad» (2 Cor 3,


17). Y, «Es cierto, hermanos, que habeis sido llamados a la libertad. Pero no tomeis la libertad como pretexto para vuestros apetitos desordenados (=para el egoismo superlativo); antes bien, haceos esclavos unos de otros por amor. Pues toda la ley se cumple si se cumple este precepto: 'Amanis a tu projimo como a ti mismo' ... Por eso os digo: Dejaos llevar por el Espiritu ... Porque los frutos del Espiritu son: amor, alegria, paz, tolerancia, amabilidad, bondad, fe, mansedumbre y dominio de si mismo ... » (Gal 5, 13s; 5, 22s).

Si en su humillante desamparo alguien acepta recibir como don este Espiritu de Jesus, para tal persona el amor al projimo del sermon del monte -por ejemplo, en todos sus ambitos, desde el pequeno compromiso inmediato de caridad hasta un compromiso mas profundo, bien sea politico 0 social- ya no es un requerimiento que Ie viene «de fuera» y que supera con mucho sus posibilidades de actuacion, sino una posibilidad para la que se capacita y libera «desde dentro». Lo «unico» que tiene que hacer es seguir repartiendo ese amor de Dios que ha recibido, que ha pas ado a ser algo propio en el Espiritu santo, y convertirse en «instrumento» al servicio de este Espiritu. Cuando no impedimos que el Espiritu se sirva de nosotros para llevar a cabo en los hombres esa obra suya, que no es otra que la de un amor que une y reune, entonces es cuando hemos «hecho» 10 mas importante. Pues todo 10 realmente bueno que hacemos y que transforma nuestro mundo en orden al reino de justicia y de paz de Dios, se 10 debemos al Espiritu de Jesus que acma en y por nosotros.

Pero, cuidado, no entendamos mal las cosas. Que quede claro que este Espiritu ni nos quita nuestra libertad ni nos exime de nuestra responsabilidad. Es el don


del amor de Dios y por eso jamas podra coartar 0 suplantar ni nuestra libertad ni nuestro amor compitiendo con e1. La colaboracion entre el Espiritu de Dios y el amor humano podemos imaginarnosla al estilo de una amistad profunda, en la que el crecimiento del amor de uno no coarta el amor del otro. Al contrario, cuando entre dos personas existe una autentica relacion de amor el amor de ambas crece siempre en proporcion directa: jamas en proporcion inversa. Cuanto mas amor recibo mas amor soy capaz dar (y 10 mismo pasa con el otro): Desde una perspectiva puramente interhumana, existe aqui una dependencia mutua a la hora de recibir y dar amor. Sin embargo, cuando se trata de la relacion entre Dios y el amor humano, hay que afirmar la priori dad del amor de Dios. El amor de Dios es siempre para nosotros un amor liberador, mientras que nuestro amor, en cuando amor liberado, puede dirigirse a Dios para darIe gracias y al hombre para liberarlo. Se entiende, pues, como un instrumento libre y liberado por la amistad de Dios para trasmitir a los demas el amor que ha recibido 31. Asi cumple el «mandamiento nuevo» de Jesus: «Como el Padre me ama ami, asi os amo yo a vosotros. Permaneced en mi amor... Amaos los unos a los otros como yo os he amado» (In 15,9.12). '

4. La Ie en el Dios trinitario

En nuestro intento por encontrar el mejor camino hacia Dios hallamos en la tradicion oracional de nuestra

~ 1. Cf. K. Rahner,. Gn~de als Freiheit (Herder TB 322), Freiburg 1968, H. de Lubac, El mlsterlO de 10 sobrenatural, Madrid 1991' G. Greshake, Geschenkte Freiheit. Einjiirung un die Gnadenlehre, Freiburg 1977.


fe con esta breve formula: Con Jesucristo, en el Espiritu santo, lIegamos al Padre. i,Es que solo el Padre es plenamente Dios?, i,es que tanto Jesucristo como el Espiritu santo no son mas que mediaciones, autenticas eso si, para alcanzar aDios? iAdmitir esto seria ir contra toda la experiencia de la primera Iglesia! Pues esa experiencia la lIeva a encontrar a Dios en una triple figura: como el Padre, a quien Jesus ora, a quien se entrega hasta la muerte y el que Ie resucita de la muerte a una nueva vida; como el Hijo, que esta ante el Padre y que trasmite todo su amor liberador, en quien el mismo Dios se hace presente entre nosotros al modo humano y nos acompaiia como hermann; y tambien como Espiritu santo, que es la presencia continua del amor de Dios junto a nosotros. La primera comunidad cristiana no podia igualar por completo estas tres «magnitudes» y de hecho vio una clara diferencia entre elIas. Pero, ademas, esta diferencia no se podia explicar diciendo que solo el Padre es realmente Dios y que tanto Jesus como el Espiritu santo pertenecen a la esfera humana, ni tampoco en el sentido de que aqui aparecen de golpe tres dioses a la vez. Por eso la Iglesia ha mantenido firmemente desde el principio hasta hoy el monoteismo judio, pero tambien ha reconocido que Jesus y el Espiritu santo son unos mediadores tan peculiares de Dios, que por un lado pertenecen a la esfera divina y por otro al terreno de los hombres.

i, Como hay que en tender esta peculiar experiencia cristiana de Dios? Ante esta pregunta, muchos tiran inmediatamente la toalla. Dicen: «Bueno, esto es demasiado para nosotros, que 10 piensen los sesudos teologos, que para eso estan. A nosotros nos basta con creerlo; que las cosas sigan como estan y que no nos compliquen la

142 lntroduccion a lale cristiana

vida queriendo saber siempre mas». Desde luego, los primeros cristianos no reaccionaron asi. Si Dios se revela a la vez como unidad (<<un Dios») y como «trinidad» (<<Padre, Hijo y Espiritu santo»), no podemos comportamos como si esto no tuviera la mas minima importancia para nuestra fe. La autorrevelacion de Dios bajo tres figuras constituye justamente la peculiaridad mas relevante de la concepcion cristiana de Dios, a diferencia del judaismo y del islam, las otras dos grandes religiones monoteistas. Esta es la razon de que la Iglesia, en su «fe que busca el conocimiento» (<<fides quaerens intellectum»), lucho desde los primeros siglos en defensa de este misterio, precisamente en su encuentro con el circulo cultural grecohelenista (cf. por ejemplo la liturgia del bautismo, de la eucaristia, del perdon de los pecados, de la confesion de fe, etc.). Siempre se opuso en6rgicamente a una aceptacion irreflexiva de este tema y al mismo tiempo rechazo todos los intentos de soluciones simplificadoras sin relacion alguna con la experiencia originaria de los primeros creyentes. De 10 que se trata realmente al intentar comprenderlo es de salvaguardar esa experiencia y no de especular inutilmente ni de hacer piruetas intelectuales, por interesantesque sean.

a) Un paso hacia la comprension

l,Como comprender esta experiencia original de Dios para recuperarla hoy y poderla transmitir a los demas de una forma inteligible? No se trata, desde luego, de «penetram este misterio (pues esto es precisamente 10 que se rechaza frente a algunos modelos de comprension simplificadores, demasiado plausibles y transparentes),


sino de profundizar desde la fe en la verdad de esta experiencia fundamental, a saber, que Dios es, ni mas ni menos, tal como se nos ha comunicado en Jesucristo y en su Espiritu santo. Y este Dios se merece que confiemos en 61 sin reservas porque solo en 61 encontraremos la salvaci6n. El modo de hablar de los antiguos concilios y su trasfondo filosOfico no nos resultan hoy nada faciles de entender. l,Existe en su lugar un modelo de comprension que pueda explicar correctamente la unidad del unico Dios (iPues no hay tres dioses!) y la diversidad de las «tres personas», es decir, de las «tres formas de existim?

1. Existencia de relaciones de amor

Si nos atenemos a las afirmaciones del nuevo testamento, es decir, a 10 que la Iglesia primitiva conoci6 de Dios por Jesucristo y el Espiritu santo, nos encontramos con un lenguaje de relaciones personales. Porque Dios se muestra como el «Padre», como el origen de un torrente de amor incondicional, que dirige a Jesucristo (yen 61 a todos los hombres). Pero tambi6n se muestra como el «Hijo», el receptor de este amor, que es asumido francamente por Jesus y donado despu6s a los hombres. Y, finalmente, se presenta como el «Espiritm>, el mutuo ser para, que une en armonia total ese amor de todos, que da y que recibe y que 10 hace rebosar «hacia fuera», para comunicarse desde dentro ala comunidad creyente preparada para recibirlo e introducirla en la corriente de este amor. Confesar a Dios como Padre, Hijo y Espiritu santo es reconocer, por tanto, a Dios como amor, como dialogo, como amistad, como

144 Introducci6n a lafe cristiana

acontecimiento de relaciones de amor entre un «yo» y un «hl» en la comunidad de un «nosotros» que los une y que se abre a otros 32.

La unidad de este Dios no radica en la unidad de una conciencia de que se reconoce y se basta a si misma, sino en la unidad del am or; mas exactamente, en la unidad del acontecimiento de un amor que se dona infinitamente (=Padre), de un amor que infinitamente se da y se recibe (=Hijo) y de un amor que une infinitamente y se comunica a los demas (=Espiritu). En ellenguaje tradicional, este acontecimiento unico del amor es la «esencia», la «naturaleza» de Dios.

Que en Dios (como Padre, Hijo y Espiritu) haya diversidad no significa, pues, que en Dios exista diferencia entre tres seres que se sustentan en si mismos y que existen para si, y que por encima de su «propia» independencia se relacionan entre sf. jPorque esto equivaldria a decir que hay tres dioses!

La formula de la Iglesia primitiva que habla de las «tres personas» en Dios, no puede bajo ningtin concepto entenderse en este sentid~. Porque en esta vieja definicion el concepto de «persona» no significa 10 mismo que en nuestro lenguaje actual, para el que una «personaIidad», un «individuo» significa siempre una autoconciencia propia y separada del otro. No es esto, pues en Dios solo hay una autoconciencia: la conciencia del

32. De la palabra «acontecimiento» hay que suprimir en este context?, todas las propie~ades finitas, es decir, un proceso sucesivo, la vanaClon ~~I amor a «m~s» 0 a «menos» y otras cos as. La raz6n es que no se concilJan con un ~~os que es amor infinito. Para este apartado, cf. H. U. von Balthasar, SPiritus Creator; W. Kasper, El Dios de Jesucristo 265-357; J. Ratzinger, Introducci6n al cristianismo 117-161' H Muhle~ Der Heilige Geist als Person, Munster 21966; J. ACkva, An d~n dreieinen' Gott glauben, Frankfurt 1994.


amor infinito. Pero entonces, lqu6 es ese «amor»? No es, desde luego, ni una «fuerza amorosa» hu6rfana de forma ni un sentimiento de dicha indeterminada que late en todas las cosas. Este amor es un acontecimiento personal espiritual, «diferenciado» en si mismo; y, ciertamente, seglin las distintas relaciones en las que el un ico acontecimiento se despliega.

Nuestra experiencia humana nos lleva a designar siempre con la palabra amor en su sentido mas pleno una estructura relacional, es decir, un acontecimiento multi forme de la relacion mutua entre el yo y el tU en un nosotros comtin. Las relaciones basicas de todo amor son aqui el juego de donar-se al otro, de dejar-se donar y de unirse en un superar-se a la vez. Cuando decimos que Dios es el amor infinito, vemos en 61 el fundamento, el prototipo creador de ese amor. En 61 vemos realizada toda la diversidad de relaciones que caracterizan todos los acontecimientos (todas las manifestaciones) de amor. Pues bien, eso es precisamente 10 que significa hablar de tres «personas» distintas en Dios. Reconozcamos, sin embargo, que actualmente hay que ser muy precavidos al utilizar esta expresion. EI acontecimiento unico del amor infinito se despIiega en tres «relaciones» distintas, pero no separadas entre si (como en los individuos humanos): en la relacion de la plenitud del amor originario que se entrega sin reservas (Padre); en la relacion de la apertura del amor que esta ante 61 y que se deja llenar sin reservas por esa plenitud (Hijo); y en la relacion de vinculo de amor que une y que se derrama torrencialmente mas alla de si mismo, el mutuo darse y recibirse (Espiritu). «Padre» no significa nada mas que esta pura relacion: en su peculiaridad personal se resuelve total y absolutamente en este donar-se. «Hijo» no


significa otra Cosa que esta pura relacion: en su peculiaridad personal se resuelve total y absolutamente en el dejar-donar-se. «Espiritu» no significa mas que esta pura relacion: en su peculiaridad personal se resuelve total y absolutamente en unir y superar-se en la creacion y salvacion del mundo.

2. lDiversidad «personal» real?

lNo es excesivamente pequefia esta diversidad de relaciones?, lno la elimina la autonomia de Jesucristo, el Hijo hecho hombre, que se situo ante el Padre como «persona» propia (tal como hoy se entiende)?, lnos permite nuestra interpretacion hablar de verdad de un «yo» y de un «tu» en Dios? Todas nuestras reflexiones descansan en un conocimiento fundamental, que proviene de la experiencia creyente que la primera Iglesia tuvo de Jesucristo y que confirma tambi6n nuestra concepcion occidental de persona y de amor. Podemos formularla asi: «Cuanto mayor es la unidad de los amantes, tanto mayor es tambi6n su diversidad». Las diferencias personales entre quienes se aman no disminuyen con el amor, sino que crecen justamente en proporcion a la unificacion de las personas. En la amistad, por ejemplo, que lleva a una unidad estrecha y profunda y que acaba en la unidad de los cuerpos en el matrimonio, no desaparece la alteridad de cada uno de los miembros de la pareja. EI yo no absorbe al tU, ni viceversa; pero ni el yo ni el tu desaparecen en una unidad indiferenciada ni en una disolucion de sus perfiles. Al contrario, en el amor el tU es buscado en cuanto tal, como otro, como distinto. A el me dono, a 6110 recibo, me uno con et. Pero no para di-


solvernos y mezclarnos yo y el otro en u~ «sentimient~ de arnOT» indiferenciado, sino para conSlderarme a ml como otro para 61 y a 61 como otro para mi, y asi ~od~r encontrarnos y llenarnos mutuamente en el otro. Sl umdad significa «mezcla» 0 disolucion de la d~versid~d, ~n la donacion del amor cada uno permanecena en Sl mlSmo nadie llegaria realmente al otro, porque entonces no se ~maria sobre to do el tU del otro, sino el gozo de desaparecer uno en el otro, que no es sino una forma de amarse a si mismo (0 de «egoismo» mutuo). Solo cuando me entrego de verdad a un tU, que permanece ~omo tal es cuando puedo salir de mi mismo y hallar ml pleni~d en el otro. Nuestro amor humano solo puede aproximarse a este altruismo, pues Ie amenaza siempre la tendencia a mezclar, a disolver la alteridad del otr? ~ de uno mismo, que tanto dificulta el anhelo y la fehcld~d de poder-dar-se-al-otro. Este conocimiento de la esenCIa del amor humano 10 debe la primera filosofia occidental sobre todo a la experiencia que tuvo la Iglesia primitiva de la relacion especial de Jesus con el Padre en el Espiritu santo. De hecho, los conceptos de «persona» y de «relacion personal» fueron surgiendo de las refle~iones de la primera Iglesia sobre esta relacion. H?y, Sl? ~mbargo, la experiencia interhumana nos es ~as p.ro~~ma que la experiencia que de Di~~ tuvo la I~lesIa pn~1l1tIva. Por ello, y tomando la direcclOn contrana, a partIr de la «parabola» del amor humano podemos llegar a entender el Dios uno y trino.

Ya hemos descrito anteriormente la unidad entre Padre, Hijo y Espiritu santo como la uni~ad del acontecimiento del amor infinito que se desphega en estas tres «formas de relacion». Al menos con las categorias del amor, no cabe imaginarse mayor unidad, porque aqui las


«personas», como portadoras de la relacion, se resuelyen completamente en el hecho de estar mutuamente relacionadas. Aqui consuma cada uno su propia «yoidad» no en primer lugar «para si mismo» y solo despues para los demas, sino primera y totalmente «para los demas». Pero justamente esto no elimina la diversidad entre las relaciones. Pues ellogro del olvido de si mismo del amor incondicional conserva tanto la yoidad como 1a alteridad de su respectivo polo de relacion. En efecto, ella permite resaltar por completo la respectiva alteridad, hasta el punto de que en la unificacion amorosa de Padre e Hijo en el Espiritu comun del amor se manifiesta tambien al mismo tiempo su «diversidad» libre de toda mezcla. E1 «Padre» no se disuelve en el «Hijo» ni en el «Espiritu», y 10 mismo pasa con el «Hijo» y e1 «Espiritu». Precisamente en este amor unificador manifiestan claramente la imposibilidad de intercambiarse como origen «paterno» de amor que se dona, como «interlocutor» filial de amor recibido, como comunidad «espiritual» de amor mutuo.

3. EI Jesus terreno como revelacion del Dios trinitario

Que todo esto no es pura especulacion abstracta, sino que se trata de un intento de entender un poco mas profundamente la revelacion que Dios hace de si mismo, se ve con claridad en la figura del Jesus terreno. Pues no pretende sino conocer y comunicar al Padre, buscar la voluntad y el reino del Padre, confiar unica y exclusivamente en el Padre. Jesus vive solo de su Padre y para su Padre. Unicamente se deja llenar de su amor y

EI verdadero protagonista de la fe 149

de su justicia, para hacerle sitio en el mundo y realizar asi el reino pleno de Dios (<<que Dios sea to do en todos»). Por eso puede presentarse en un sentido singular como el «Hijo» de Dios, de su «Padre». Pues no hay absolutamente nada que Ie separe de este Padre. Vive su vida plenamente unido al Padre tanto en confianza como en amor. Pero en este amor se manifiesta tambien su absoluta diversidad del Padre. En realidad nunca dijo: «Yo soy el Padre». Al contrario, mas bien se remite constantemente al Padre, que Ie ha enviado, del que todo 10 ha recibido, del que debe dar testimonio y en cuyo

poder hace milagros. En la cruz es donde mejor se manifiesta esta convi

vencia de unidad y diversidad en la relacion de Jesus con el Padre (cf. supra). En inquebrantable conformidad con el Padre se «entrega» para llevar el amor de Dios a un mundo cerrado a 10 divino y para estar en eI como salvador. Y 10 hace del modo mas distinto de Dios que cabe imaginar, es decir, muriendo COIno un del incuente y un b1asfemo desposeido de toda «gloria» divina (y humana); ademas, en la «pobreza» del desnudo grano de trigo siembra e1 amor de Dios en el campo destinado al cultivo de nuestra tierra.

E1 acontecimiento de 1a cruz es justaInente 10 que lleva a sus seguidores a ver en este hombre no solo un gran profeta 0 un gran santo, que esta muy Cerca de Dios (como, por ejemp10, Moises, a quien el antiguo testamento llama amigo de Dios), sino incluso a reconocer en eI la forma humana del amor de Dios que se nos da sin medida (=humanizacion, es decir, encarnacion del Logos). La segunda re1acion, es decir, la segunda «Persona» en Dios, muestra que el interlocutor que se debe a1 Padre (el «Hijo») se une en Jesus con la natura1eza

150 1ntroduccion a la Ie cristiana

humana, para vivir este amor al Padre al estilo humano y para que podamos participar asi en su relacion con el Padre. Por consiguiente, en Jesus podemos ser, en el Espiritu comun del amor, «hijos e hijas», 0 mejor, ninos que todo 10 deben al Padre. Solo como tales nos es posible el acceso al reino de Dios y por tanto aDios mismo: «Porque, de los que son como ninos, es el reino de Dios ... Os aseguro que el que no reciba el reino de Dios como un nino, no entrani en 61» (Mc 10, 14s).

Ahora bien, si nos preguntamos como se realiza conscientemente este nexo de humana conciencia, humana libertad e historia humana con el amor de Dios que se da en Jesus, no podemos saberlo y tampoco nos es necesario. En la historia de la vida de Jesus vemos con toda claridad que el amor de Dios presente en Jesus no elimina ni cambia de ningun modo su humanidad. Jesus no es un «superman» ni tampoco un ser divino, que se ha echado solo por encima una vestidura humana, mientras que en 10 mas profundo de su ser vive permanentemente en la «eterna bienaventuranza» del cielo. Claro que no. Precisamente porque el amor de Dios acrna en 61, jamas entra en competencia con su verdadera y plena humanidad. Al contrario, libera en Jesus las mejores potencialidades de la naturaleza humana para su completo y total desarrollo. Por eso puede decir tambi6n la Sagrada Escritura: «En todo fue igual a nosotros, excepto en el pecado». Este ser-igual en todo se ve en que «se compadece de nuestras flaquezas», en que «como nosotros, ha sido tentado en todo, pero no ha pecado», en que, finalmente, «presento oraciones y suplicas con grandes gritos y lagrimas a aquel que podia salvarlo de la muerte, y fue escuchado y librado de su temom (Heb 4, 15; 5, 7).


b) Importancia para nuestra Ie

Estas reflexiones parecen tener muy poco que ver con nuestra vida normal. iPero se trata solo de eso, de una apariencia! Porque si Dios es de verdad para nosotros los hombres el fundamento que todo 10 sostiene y la meta que consuma toda nuestra vida, entonces no da 10 mismo que este Dios sea en si mismo un acontecimiento del amor, es decir, en cierto modo un «diaIogo» 0 una «amistad». Pues de ello depende decisivamente en qu6 actividades podemos encontrar los hombres sobre todo el sentido de nuestra existencia y de nuestra realidad. Para el que cree en el Dios trinitario, la identidad del hombre, su plenitud de sentido solo puede estar en el amor, en el dialogo, en la amistad, en la «comunidad» con un mismo sentir, que se desborda sin cesar hacia «el otro». Y ello para comunicar a todos los hombres, sobre todo a los que sufren por falta de amor y de justicia, este amor que libera y da sentido.

Dios es en si mismo «comuniom> (<<communio») y por eso toda relacion creyente con 61 solo puede realizarse en comunion de projimidad con todos los que viyen y acrnan en la comunidad de su Espiritu. En virtud de este Espiritu, los hombres seran reunidos en todas partes por Dios y a la vezpreservados en su diversidad; 61 es el «alma» de toda comunidad humana plenamente lograda. Pero, ademas, seran liberados para una solidaridad, que hace que llegue a toda la creacion -sobre todo a los sectores mas perdidos y olvidados de ella- la «sim-patia» salvadora de Dios. De ahi que la comunidad y el amor logrados sean para nosotros las «parabolas» preferidas de Dios y de su amor trinitario. Y esto vale sobre todo para la Iglesia, que en cuanto comuni-


dad de los creyentes se entiende expresamente como «sacramento», como signo mediador de la «comuni6n» en Dios (cf. cap. 4).

Vamos a poner el punto y final a este largo capitulo. l«Sabemos» ya claramente quien 0 que es Dios? jDios nos libre de afirmar una cosa asH Lo que hemos pretendido es reflexionar sobre la experiencia que los creyentes tienen de lesucristo y de su Dios. Y esta reflexi6n 10 unico que nos puede aportar es sefialarnos la direcci6n en la que el misterio del Dios trinitario posee su propia verdad infinitamente por encima de las parabolas humanas. «Nuestro conocimiento comprende racionalmente que Dios es incomprensible» (<<rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse», sefiala lapidariamente Anselmo de Canterbury).

Asi, despues de haber hecho todos los esfuerzos intelectuales posibles, el conocimiento creyente ve que Ie es imposible penetrar y aclarar este misterio oculto, a saber, que Dios es un acontecimiento de amor infinito, que en lesucristo se comunica a nuestra experiencia y que en el Espiritu santo nos implica en e1.

En su meta, la raz6n creyente retorna mas profunda y purificada a su punto de partida: a la «aceptaci6n» humilde, agradecida y confiada del mejor don, impensable para nosotros, el amor de Dios salvador y liberador en lesucristo.

4 El espacio vital de la fe

1. La «Iglesia una, santa, cat6lica y apost6lica»

En las confesiones de fe de la Iglesia primitiva, la relaci6n originaria entre el Dios trinitario y la Iglesia se ve sobre todo en que desde el principio la Iglesia viene en todas ellas inmediatamente despues del Espiritu santo. Y no como una serie adicional y «yuxtapuesta» de enunciados confesionales unidos a otros importantes contenidos de fe, sino porque es «lugar» concreto e hist6rico donde «acma» el Espiritu santo. Tanto la Iglesia con sus sacramentos de la eucaristfa (<<comuni6n de los santos»), del bautismo y de la penitencia (<<perd6n de los pecados»), como la consumaci6n de la historia en la «resurrecci6n de los muertos» y en la «vida eterna» son en la fe cristiana las formas mas relevantes en las que el Espiritu santo actualiza constantemente el acontecimiento de la autocomunicaci6n de Dios y 10 consuma definitivamente 1

•

Rasta el Simbolo niceno-costantinopolitano, la fe en la Iglesia se formulaba casi siempre en los simbolos griegos con la expresi6n «eis ... ekklesian», igual que la fe

I. Cf., sobre este capitulo, M. Kehl, La Iglesia. Eclesiologia catolica, Salamanca 1996.


en el Padre, en el Hijo y en el Espiritu santo. En las f6rmulas latinas del bautismo y de la fe (inc1uida la apost6lica) se expresa, sin embargo, con «in ... Ecc1esiam» 0 -con mucha mas frecuencia- mediante el puro y simple acusativo «Ecc1esiam». Es decir, «Creo en el Espiritu santo, a la Iglesia». Pues no creemos del mismo modo (y sucesivamente) «en» la Iglesia y en Dios Padre, Hijo y Espiritu santo, pues la Iglesia, que es una realidad creada y pecadora, no puede ser «objeto» de la confianza incondicional del hombre. La forma suprema de fe s610 puede tener por objeto aDios y a su autorrevelaci6n humana y sin pecado en Jesucristo y en el Espiritu santo. Sin embargo, la Iglesia es implicada en esta fe en Dios: Creemos que la Iglesia -con todo su pecado-- es el lugar relevante, indestructible de la presencia que une (<<una»), que todo 10 abarca (<<cat6Iica»), y que sostiene la verdad originaria (<<apost6Iica») del Espiritu de Dios en el mundo. Esto es 10 que qui ere decir en concreto.

Creemos que la Iglesia sera profundamente reunida por el Espiritu de Dios desde todas sus divisiones humanas (el reune s610 un pueblo de Dios y un cuerpo de Cristo). Creemos que el Espiritu de Dios la curarei y purifzcara de su inc1inaci6n al pecado y de su fragilidad humana, para convertirla en signa mediador de su salvaci6n. Creemos que, al seguir a Jesus, se Ie concedera la plenitud de su amor, que tambien sera donado a escala universal a todas las criaturas. A escala universal, que ni mas ni menos es 10 que originariamente significa «cat6Iico». S610 tras la Reforma, esta palabra se utiliza tambien para designar una determinada confesi6n cristiana. Y finalmente creemos tambien que el Espiritu de Dios la mantendra infalible en la verdad del evangelio de Jesus y de su tradici6n «apost6Iica» originaria.

El espacio vital de la Ie 155

Esta confesi6n de fe en la Iglesia no es, por supuesto, nada obvio. Pues aunque hay muchos signos, en la Iglesia visible no es facil constatar que es Iglesia una, santa, cat6lica y apostolica, que es «sacramento del amor de Dios», «pueblo de Dios», «cuerpo de Cristo». La fe en Dios es, en definitiva, la que sostiene la fe en la Iglesia. Y solo en esta fe podemos superar una Y otra vez la tentacion de la desconfianza, del distanciamiento esceptico o de la critica arrogante. La confianza en la promesa del Senor de que estara en su Iglesia (dodos los dias hasta el fin del mundo» (Mt 28, 20) y de que jamas Ie retirara el Espiritu santo, hace que la fe siga percibiendo en esta Iglesia ellugar mas relevante de la presencia de Dios entre los hombres y que tambien siga buscando y descubriendo los signos (a veces tan ocultos) de esta presencia.

2. El <dcono» del Dios trinitario

EI Concilio Vaticano II ha retomado una vieja tradicion sobre la «presencia del Espiritu» mas aHa de la Iglesia, en la que vincula estrechamente la unidad y comunidad de la Iglesia con la unidad y comunidad del Dios trinitario. Esta referencia habia sido muy olvidada en la ec1esiologia catolica de los ultimos siglos, de modo que el fundamento de la Iglesia se reducia casi solo a una perspectiva cristol6gica. En todo caso se trataba de una cristologia de via estrecha, desgajada de los marcos generales de la teologia trinitaria, que consideraba a Cristo sobre todo como fundador y legislador de la Igle-

sia institucional. «Se presentaba a la Iglesia sobre to do como obra

de Cristo, como fruto de su actividad, como su 'feudo'.


Al finalizar la vida terrena de Cristo, instituyo como sucesores y representantes suyos en la tierra a Pedro y a sus sucesores, los papas, y por 10 tanto es el papado, como representante de Cristo Senor. de la Iglesia, el principio de la unidad y de la construccion eclesial. Este es al mismo tiempo un sistema cerrado, una especie de piramide en cuya cima esta el papa. En virtud de la plena potestas (plenitud de poder) que Cristo Ie confiere, se ocupa de la unidad de la Iglesia, que tiene en 61 su centro visible. Pero esta concepcion de la Iglesia es fundamentalmente una concepcion a-trinitaria, por no decir anti-trinitaria. Se parte de un concepto abstracto de unidad: un Dios, un Senor y Cristo, un papa, una Iglesia» 2.

El Concilio Vaticano II ha vuelto a superar este concepto teologico reduccionista de unidad, al definir a la Iglesia -utilizando un texto de san Cipriano- como «un pueblo reunido en virtud de la unidad del Padre y del Hijo y del Espiritu santo» (LG 4). 0 todavia mas claro en el decreto Unitatis redintegratio sobre el ecumenismo: «El supremo modelo y supremo principio de este misterio (a saber, la unidad de la Iglesia) es, en la trinidad de personas, la unidad de un solo Dios Padre e Hijo en el Espiritu santo» (UR 2). La Iglesia no solo manifiesta en si misma la unidad de un «Uno y Bueno», al estilo neoplatonico, que supera todas las diferencias divinas, sino tambi6n la unidad de la «comunidad divina» es decir, de la estructura relacional del amor de Dio~ que se distingue en si trinitariamente.

2. G. Greshake, Zur Bedeutung der Trinitiitslehre: Pastoralblatt 42 (1990) 39; ~f. tambien H. 1. Pottmeyer, Der eine als Prinzip der Einheit der Klrche In Melfalt. Auswege aus einer christomonistischen Ekklesiologie: Pastoraltheologische Informationen 5 (1985), Cuaderno 2, 253-284.


El Concilio Vaticano II quiso que en la conciencia de los fieles volviera a valorarse este caracter trinitario de la Iglesia. De ahi que en los primeros cuatro lllimeros de la Constitucion Lumen gentium se aborde con mucho detaHe la relacion de la Iglesia con el Dios trinitario. En esta relacion ve justamente el Concilio el misterio de la Iglesia, su sentido teologico mas hondo. Mediante la participacion en la vida del amor trinitario de Dios acontecida basicamente en Cristo y abierta a todos los hombres por el Espiritu santo, la Iglesia es Hamada y capacitada para ser «icono» (imagen y parabola), «sacramento» de esta Communio divina, para ser Communio entre los hombres, tanto en su configuracion comunitaria como en su servicio a la reconciliacion universal de la humanidad y de toda la creacion. En unaf6rmula breve puede comprenderse, por tanto, a la Iglesia como una comunidad creyente reunida por el Espiritu santo, configurada con el Hijo Jesucristo y Hamada con toda la creacion al reino de Dios Padre.

El significado de todo esto es que la relacion con el Espiritu santo otorga a la Iglesia su forma especffica de unidad, es decir, la unidad en la diversidad; el Espiritu santo la convierte en «ecclesia», reunion del pueblo de Dios. La relacion con Jesucristo da a la Iglesia su contenido especffico, a saber, ser la Iglesia del seguimiento de Jesus; por eso es «cuerpo» y «esposa de Cristo». La relacion con el Padre senala el origen y meta de la Iglesia, esto es, la creacion y el reino de Dios; como «pueblo de Dios» une ambas cosas en el sentido de comunidad que camina con todas las criaturas hacia la consumacion del reino de Dios.

El estrecho vinculo teologico que tiene la Iglesia con la comunion de amor entre el Padre y el Hijo en el Es-

158 1ntroducci6n a la fe cristiana

piritu santo, comporta una consecuencia decisiva para la configuracion visible de la Iglesia: de la logica interna de esta relacion sacramental se sigue que la Iglesia solo puede existir en unas estructuras comunicativas 0

«de comunion» y que debe plasmarlas tambien en un estilo de vida comunicativo. Porque de otro modo, la maravillosa teologia de la communio se queda en pura y simple ideologia 3.

i,Cmiles son las consecuencias concretas de todo esto? En primer lugar, que la unidad y la comunion de la

Iglesia no se pueden imponer porque si ni desde arriba ni tampoco desde abajo, cuando se recurre a la presion de la opinion publica 0 al simple voto mayoritario. Unida? y comunion solo se logranin mediante un dialogo abIerto entre todas las convicciones, modos de pensar y estilos de vida que existen en la Iglesia, siempre que se ajusten a los tres siguientes criterios: voluntad incondicional de unanimidad, Jidelidad a los datos vinculantes de la tradicion creyente y transmision creible de la fe en la situacion actual. Cuando al menos se intente que el diitlogo intraeclesial se ajuste a estos tres criterios, habni muchas posibilidades de poder lograr desde ahora una unidad compartida en la fe.

En cuanto al ministerio eclesial, con su competencia personal ultima y centralizada en 10 referente a las responsabilidades (en el ministerio de los obispos, 0 de Pedro), solo puede desempefiarse hoy creiblemente en el contexto de esta bUsqueda dialogal de la unidad y no contra ella, cosa bastante frecuente, y que pone en serio peligro la unidad de la Iglesia como Communio.

. 3. Cf. sabre este tema, M. Kehl, Pliidoyer for eine kommunikative Klrche: Pastaralblatt 47 (1995) 71-79.

El espacio vital de la fe 159

La tradicion de Communio proveniente de la Iglesia primitiva pone hoy en nuestras manos los instrumentos necesarios (con los distintos niveles de la accion sinodal y <<jenirquica») para defendernos en la Iglesia tanto de unajerarquia autoritaria como de una democracia populista. Lo que habria que hacer es buscar a ambos una formula juridica precisa y vinculante donde se integren de una forma equilibrada. Un punto clave y una piedra de toque para comprobar si se qui ere de verdad este planteamiento podria ser el proceso juridico de la eleccion de los obispos. Pues no hay ninguna razon teologica convincente para seguir manteniendo, en la epoca de la historia de la Iglesia que nos toca vivir, una postura que sigue siendo comun en la Iglesia latina, que fue fijada por los papas tardomedievales de Avifion y que es con mucho la postura actualmente preferida de Roma. El modelo de la Iglesia antigua de una colaboracion equilibrada entre los tres niveles importantes de la Iglesia, esto es, de la Iglesia local (organos del obispado), de la Iglesia supralocal y regional (conferencias episcopales) y de la Iglesia universal (Roma), es bastante mas adecuado que el actual sistema vigente, tanto respecto a la teologia renovada de la communio, como a la situacion actual, no solo eclesial sino social. Justamente las estructuras sinodales del «nivel» mas bajo (obispado y parroquias) experimentan una revalorizacion decisiva, que puede liberarlas del «tufillo» de ser una especie de «finca de recreo». Y nadie queda al margen de este planteamiento, porque tambien el ministerio <<jerarquico» en la Iglesia solo puede conservar hoy su autentico sentido y valor teologico mediante una cultura juridica comunicativa. Cualquier otra actitud es, a la larga, contraproducente y autodestructora.


Estas cuestiones estructurales no son, naturalmente, 10 mas importante de nuestra fe ni de nuestra Iglesia. Hans Vrs von Balthasar ha comparado siempre las estructuras del Cuerpo de Cristo con el «esqueleto» del cuerpo humano; no son nada mas, pero tampoco nada menos. Pues todo el mundo sabe que sin un esqueleto sana y agil, todo el cuerpo esta paralizado.

Pienso, por ejemplo, en ellargo tiempo que dur6 el nexo entre conciencia de pertenencia y de camaraderia relativamente activa tanto en la Iglesia cat6lica como en la Iglesia evangelica. La cristiandad se apoyaba entonces mas en la cultura ambiente que en la convicci6n de cada uno. Por eso creo que cabe pensar que los cristianos activos no s610 van a ser una minoria, sino que se convertiran en gente rara y en cuerpos extranos en una cultura que nosotros hemos contribuido a fOljar.

0, i,es acaso natural que la casa de Dios, donde nos reunimos para darle culto, no este mas lejos de nuestra cas a que el supermercado 0 la parada de autobus? Quizas debieramos alejarnos de un suministro eclesial que normalmente s610 cubre 10 superficial y asumir el estilo de vida del «pueblo peregrino de Dios» mas personificado, buscando nuevos caminos y una mayor movilidad.

0, i,c6mo es posible que siga habiendo hoy entre nosotros estructuras sin comunicaci6n, centralistas y clericales que contraponen sin necesidad la Iglesia a una cultura juridica moderna y democratica, y que de momento estan tan consolidadas que, por ella mismo, mas pronto 0 mas tarde se desplomaran sobre sf mismas?

A muchos de los procesos dolorosos en la Iglesia y aun mas en relaci6n con nuestra cultura, que momentaneamente se desliga en tiempo record y quizas tambien con gran sensaci6n de verse libre de su pasado cristiano,


los considero «dolores de parto» de una nueva figura de la Iglesia, hasta ahora profundamente desconocida. Que esta figura sea «mejof» que la actual, nadie puede saberlo. S6lo una cosa es segura: ante este proceso no podemos caer ni en el panico, ni en la resignaci6n, ni en la depresi6n. Seamos realistas y veamosla como una opor

tunidady como un reto 4.

3. La Iglesia en el cambio cultural

Mas importante que todos los problemas estructurales parece ser la cuesti6n de c6mo va a afrontar la Iglesia su situaci6n actual, y en concreto en el contexto de Europa occidental. A este respecto, Wilhelm Willms ha escrito un poema titulado «Visi6m>:

en la orilla en la playa del mundo yacen grandes hermosos extravagantes vados conchas de caracol catedral de Colonia catedral de Pedro hagiasofias carolingios romanicos goticos

se ven negras corrientes insectos turistas fuera dentro tienen prisa pululan en una incomprensible agitacion Europa en un gran museo cristiano se convierte Europa en la orilla y en la playa del mundo

4. Para aspectos mas concretos sobre este punto, cf. M. Kehl, Wohin geht die Kirche?: Stimmen der Zeit 213 (1995) 147-159.

162

bizantinos siglo XIX yXX

Introducci6n a la fe cristiana

con belleza de bronce mannol

conchas de caracol de elIas la vida

de arenisca y ladrillo honnigon Europa

se ha extraido una tumba costosa la tumba esta vacia

el heroe se despierta

pero en otro sitio.

jUna vision realmente triste! "pero sera algun dia una realidad? Si se compara el numero de los visitantes diarios de la catedral de Frankfurt, tan esplendorosamente restaurada, con los asistentes (germanoparlantes) a la liturgia dominical de la misma catedral (y 10 mismo en otros sitios), quizas se podria suscribir esta vision de la Iglesia: "no se convertini la Iglesia en Europa, 0 en cualquiera de sus paises, en una tumba, magnifica eso si, de la que el Espiritu de la fe viva y comun corre el riesgo de desaparecer poco a poco?

Y sin embargo, hay otra perspectiva para esta Iglesia nuestra que me mueve y anima bastante mas que esta impresion extema. Y no porque cierre los oj os ante tantos hechos dolorosos de nuestra Iglesia de hoy, sino porque quizas trato de abrirlos un poco, para ver como brota y crece algo distinto en la «tumba» de nuestros pequefios 0 grandes museos ec1esiales. Mi enraizamiento en la espiritualidad ignaciana de los ejercicios, en definitiva en su «sentire cum Ecc1esia», en su «senti do de Iglesia», y la pertenencia concreta a espacios vitales tan distintos en la Iglesia (comunidad religiosa, parroquia, centro infantil para nifios huerfanos, movimiento espiri-

El espacio vital de la fe 163

tual «Arche» de Jean Vanier, etc.) alimentan en mi una importante esperanza a prueba de crisis, que en eso que llamamos «tumba ec1esial» barrunta y espera algo de 10 que Ie sucede al grana de trigo que muere: "es que no tiene que morir algo de esa vieja figura ec1esial que conocemos desde mediados del siglo XIX y en la que hemos sido educados desde nuestra nifiez, porque ya no esta «a la altura de los tiempos» y porque por eso para muchos de nuestros contemporaneos que estan buscando (justamente la gente de la generacion joven e intermedia), la Iglesia ya no es signo del amor salvador de Dios? "Es que no tienen que morir en ella sociologicamente muchas cosas para que pueda acontecer algo nuevo, para que el Espiritu de Dios pueda encaruarse en una figura de Iglesia que reaccione con mucha mas sensibilidad a los «signos de los tiempos»? "Estamos preparados y dispuestos a abandonar, a dejar que mueran tantas cosas de la ec1esialidad habitual, que tienen que ver con el tiempo?

5 La racionalidad de la fe

«Raz6m> y «racional» son palabras que estan de moda y que ahora se utilizan desmesuradamente para provocar reacciones positivas en nuestros contemporaneos. Que el anuncio sea para vender coches, bafieras 0 ropa es indiferente; 10 que resulta indiscutible es que la apelaci6n a la raz6n como argumento decisivo para la compra jamas puede faltar. Incluso los programas de los partidos, los planes de ensefianza, los reglamentos y cualquier tipo de propuestas de mejora tienen que ser siempre «racionales» para que sus destinatarios los escuchen y acepten. Todo el mundo actua como si realmente supiera 10 que es «racional» para los hombres. Y con frecuencia esta palabra casi 10 unico que dice es que una cosa 0 una idea es «viable», que mantiene una relacion aceptable entre inversion y resultado. Es «uti 1» y con ella puede empezarse algo provechoso para satisfacer convenientemente algunas necesidades.

1. Fey razon

('Quiere dirigirse la fe cristiana a este sector del mercado cuando se presenta como «racional»? Esta sospecha pudo que dar ya eliminada en el capitulo primero.


Pues, ante un oportunismo tan puramente pragmatico, la fe no «aporta» cordialmente nada, es desesperadamente «irracional». i,Que significa entonces hablar todavia de la «racionalidad» de la fe? Este concepto tiene hoy un contenido mucho mas amplio que el que tenia hasta ahora. En la Edad Moderna, la «razon» se convirtio en la esencia de eso que distingue al hombre como hombre y que Ie confiere su dignidad humana peculiar. Este concepto contiene la autocomprension actual del hombre de nuestra sociedad (occidental). Porque solo es humano 10 que es racional.

Entre razon y fe no tiene por que haber ninguna oposicion fundamental!. El que cree, no tiene por eso que renunciar 10 mas minimo al conocimiento y a la accion autonoma, que sea adecuada a la realidad. AlIi donde tal cosa se exija «en nombre de la fe», donde haya una fe basicamente enemiga de la razon y de la ciencia, 10 que normalmente cabe pensar es que la fe se ha convertido en su contrario, es decir, en supersticion 0 en fe camuflada de devocion (10 que sucede, por ejemplo, en muchas sectas 0 grupos sectarios dentro de la Iglesia). Aunque se abuse a menudo de ella, la razon es siempre un magnifico don de Dios, porque sin ella el hombre jamas podria ir al encuentro del amor de Dios y darle una respuesta.

Pero esto no exc1uye que «cuando se sobrepasan los limites» se llegue no obstante a contraposiciones parciales, y ella por ambas partes. La razon se opone con razon a la fe cuando esta rebasa sus competencias y -ape lando

, I: cr. para este capi~lo, W. Joest, Fundamentaltheologie, Stuttgart 1980, W. Pannenberg, Wzssenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt

1973; R. Schaeffier, Glaubensrejlexion und Wissenschaftslehre, Freiburg 1980; J. Splett, Gotteserlahrung im Denken, Freiburg '1978.

La racionalidad de la Ie 167

a la «revelacion»- se inmiscuye en un tema concreto y especifico del que no sabe absolutamente nada, pues la revelacion de Dios no 10 contempla (por ejemplo en las investigaciones relacionadas con las ciencias naturales, la psicologia 0 la sociologia, etc.). Y al reves, la fe tiene pleno derecho a oponerse a la razon cuando esta se sobrevalora, cuando se cree competente para todo y cree que con sus metodos puede explicar y abarcar suficientemente toda la realidad (por ejempl0, 10 referente a los fines ultimos de la actividad y de la indagacion humana, el sentido en general y en particular de nuestra realidad 0 la «verdad» de nuestra fe cristiana).

Desde un punto de vista positivo, existen experiencias, conocimientos y modos de actuar provenientes de la razon que pueden ayudar a la fe abriendo caminos hacia ella y dandole cierta plausibilidad. Todo esto vale tanto para qui en ya cree como para quienes tratan de creer, a los que quizas les resulta duro dar el paso de confiar-sea-Dios sin reservas. La «verdad» propia de la fe no se funda en «razones» que proceden de la razon humana (cf. supra). La fe se debe total y absolutamente a la «fuerza de atraccion» del amor de Dios. Y la fuerza que soporta y consuma incondicionalmente este amor no es ninguna propiedad «natural» de nuestra realidad experimentable y tampoco una posibilidad de nuestra razon instrumental. Nosotros no podemos ni leer en nuestra realidad con las solas fuerzas de nuestro conocimiento racional, ni disefiarla creativamente como real desde nosotros mismos. La realidad permanece como un don indeducible y no natural que recibimos con fe agradecida desde la creacion y desde la historia de Jesus.

Pero eso no qui ere decir que la razon humana no tenga nada que hacer en este asunto. Su papel es sobre to-


do clarificar la «fuerza de atraccion» de este amor de Dios. Por un lado, debe eliminar como definitivamente «inadecuados» los falsos impedimentos para la fe, porque es posible que nada tengan que ver con el amor de Dios, quedandose exclusivamente en el terreno de la argumentacion humana. La razon, por si misma, puede detectar cuando sobrepasa sus limites y dar marcha atras. Pero tambien puede ayudar (positivamente) a percibir en nuestra realidad signos y senales que abran caminos hacia la fe reforzando asi la invitacion a creer. La razon esta, por ejemplo, capacitada para detectar el caracter de promesa que tiene nuestra realidad, para imp licarse con una simpatia comprehensiva y una esperanza infinita en todos los fenomenos de nuestra realidad que Ie salen al encuentro, logrando asi una apertura, con interrogantes y busquedas por supuesto, aDios y a la revelacion que Dios hace de si mismo (cf. capitulo 2, 1).

En este punto, la tradicion cristiana habla de los «preambula fidei», es decir, de los «preambulos de la fe». Los preambulos de la fe incluyen todos los conocimientos y acciones (argumentos) racionales importantes, a veces incluso necesarios, como premisa para la fe con el fin de acreditarla como accion autenticamente humana, es decir, a la altura de la dignidad del hombre.

Pero no solo la razon puede desempefiar un papel positivo para la fe. Tambien la fe puede contribuir a que la razon humana llegue en cierto sentido a su desarrollo completo. Cuando el conocimiento y la accion racional se fundan en la fe, cuando todo eso se entiende como «razon agradecida» y ante todo conocimiento y accion autonoma conforme con la realidad pone como signa esta gratitud aDios, entonces es que es consciente de su «condicion de criatura» y, por tanto, de sus posibilida-


des, pero tambien de sus limites. Esta conciencia de su «condicion de criatura» ejerce sobre el hombre un influjo realmente humanizador. Ya no se inmiscuye en la esfera propia de la razon y trata de modelar en ella. En absoluto. La fe da al conocimiento y a la accion racional, orientada hacia la «cosa» respectiva, un nuevo horizonte que 10 marca todo, esto es, ofreciendo su interpretacion global. Cuando se tiene en cuenta a la fe el hombre racional ya no se siente duefio absoluto d~ la creacion y de las demas criaturas, sino que se sabe llamado a ser un procurador justo de Dios en el ambito de una con-creaturalidad de hermanos y hermanas.

2. Concretizacion: Accion politica desde lafe

Para terminar, queremos sefialar a la razon creyente algunos aspectos significativos de cara a su compromiso en pro de una convivencia mas digna entre los hombres sobre la tierra 2. Con este objetivo tiene que ver sobre todo el en otro tiempo tan controvertido y general «interes por la razom>.

La cuestion concreta que planteamos es la siguiente: lComo se presenta una accion politica que proviene de la fe y que puede ser compartida por la comunidad creyente? Una cos a es segura, toda accion politica depende del cuestionamiento especifico y de la situaci6n actual y concreta. Podemos dejar a un lado la cuesti6n de si la fe aporta en este punto algunos principios concretos, especificamente politico-cristianos, pues es un

2. Sobre el concepto cristiano de la «dignidad humana» cf. entre otras cos as, Menschenwiirde Gesellschaft, Graz 1977; Juan Pablo ir Re-demptor hominis, Bonn 1979. '

170 Introduccion a tafe cristiana

tema propio de la etica politica 0 de la doctrina social cristiana. Lo que me parece segura es que, ante nuestra acci6n politica orientada por la raz6n pnictica existen signos marcados por la fe. Estos «signos» no cambian cada uno de los elementos (reflexiones especfficas polftico-racionales), pero si determinan decisivamente la «suma global» (el interes racional conductor y la meta) de la acci6n polftica. Ellos son, al mismo tiempo, ideas directrices estructurantes que en cada acci6n concreta en cosas importantes para una convivencia comun digna del hombre, debieran hacerse valer como criterio ultimo de orientaci6n. Quisiera enumerar aqui cinco de estas ideas directrices que me parecen importantes en la acci6n politica de los creyentes:

a) EI primer mandamiento

«Yo soy Yahve, tu Dios, que te sac6 de Egipto, de la casa de la servidumbre. jNo tendras mas Dios que a mi!» (Ex 20, 2ss).

Toda acci6n politica que se atenga al primer mandamiento, se opone decididamente a todo tipo de idolatria, a la absolutizaci6n de cualquier «fuerza y poder», idea, programa y valor, que destruya permanentemente la dignidad y el entorno humano. En nuestra concepci6n actual de la sociedad parece, por ejemplo, que val ores como la seguridad militar, el crecimiento econ6mico cualitativamente poco indiferenciado y el consumismo que Ie es anejo conducen a la resaca de esa «idolatria». Pues, a la hora de la verdad, casi todas las cuestiones sociales y etico-politicas estan subordinadas, diriamos que incluso orientadas, hacia estos objetivos. Aqui es justa-

La racionalidad de tafe 171

mente donde se situa el requerimiento del primer mandamiento, que llama a crecer Y a oponerse a estas «idolatrias» subliminales, ya casi obvias, que se consideran algo propio de estos tiempos -y muchas veces iniciadas con buena intenci6n- porque emancipan ciertas ideas

fijas que se convierten asi en indiscutibles.

b) Justicia para los pobres

«El reino de Dios no consiste en comer 0 beber, sino en la fuerza salvadora, en la paz y la alegria que pro

ceden del Espiritu santo» (Rom 14, 17) . . De d6nde nos vienen a los cristianos los criterios (, d· .

para criticar el canicter absoluto de ciertas l~ectnc~s 0

metas orientadoras? Creo que de comparar SI una Idea directriz se acerca mas 0 menos y es mas 0 menos fiel a 10 que nos sugiere la promesa del reino de Dios, incluso en 10 referente a un orden social digno del hombre (cf. capitulo 3, 2b). De ahi nace un criterio claro e inequivoco, el criterio de lajusticia universal entre los pueblos ricos y pobres de esta tierra e incluso dentro de un mismo pueblo. Bien, (,pero que supone una idea politica directriz asi para los pobres, los pequefios, los discriminados de esta tierra?; (,los hace acaso mas felices? Como es l6gico, tambien entre los cristianos existen ideas distintas sobre este punto. Lo que realmente nos importa, sin embargo, es si estamos dispuestos a confrontar honestamente nuestras ideas bajo la luz de la promesa del reino de Dios. Lo que importa es que nos hagamos unos a otros honradamente Y con conocimiento de causa preguntas como la siguiente: (,Cual es la alternativa viable a las ideas directrices y a las pautas politicas de


accion en que se hace mas patente, es decir, se ve con una intensidad «real y simb6lica» mayor, y ya en esta historia, este reino de Dios que se ha prometido justamente a los pobres de esta tierra (cf. Lc 6, 20)?

La esperanza en el reino de Dios debe poderse llevar a cabo ya aqui en la historia en el terreno politico. Y justamente la esperanza de Jesus, que no esperaba en una realizacion escatologica de la salvacion tras el final del viejo eon y tras la instauracion por Dios de un nuevo eon, sino que situaba ya en esta historia los signos de 10 nuevo, es decir, del reino de Dios. Lo que ahora necesitamos es precisamente esta «esperanza que ama a la tierra». Pues ni la resignacion del «piadoso», que no espera «aqui» nada radicalmente nuevo, ni la desesperanza del «realista» (joven 0 viejo) para quien nuestra historia es una historia catastrOfica y sin salida, puede aportar ninguna «salvacion».

c) EI doble mandamiento de Jesus

«Maestro, locuM es el mandamiento mas importante de la ley? .. Amaras al Senor tu Dios con todo tu corazon, con toda tu alma y con toda tu mente. Este es el primer mandamiento y el mas importante. EI segundo es semejante a 6ste: Amaras al projimo como a ti mismo» (Mt 22, 36-39).

Jesus hace aqui una distincion entre el «primero» y «segundo» mandamientos, pero su importancia y valor son id6nticos. Es decir, solo se pueden cumplir estos mandamientos si van juntos, pues para Jesus no hay amor a Dios sin amor al projimo, ni amor al projimo sin amor a Dios. Ambos se condicionan y sostienen mutuamente.


La grandeza del cristiano esta en lograr esta unidad y en llevarla a la practica incluso en 10 politico. En todas las 6pocas es posible encontrar en la Iglesi~ movi~ientos con posiciones unilaterales extremas, bIen hacIa una vue Ita a una piadosa interioridad celebrada en el culto sin compromiso politico concreto, bien hacia un~,inm~rsion en la actividad politica hu6rfana de relaclOn VIva con Dios. Ninguna de ambas posiciones es cristiana; ni quedarse tranquila y silenciosamente en el mandamiento del amor ni saltarselo de golpe para poder llegar cuanto antes al :<asunto», es decir, para comprometerse politica 0 socialmente. Porque en el tema de nuestro amor politico al projimo en cuanto cristiano en el marco del segundo mandamiento, depende en gran medida de. este «primer» mandamiento. Cuando tal cosa se «supnme» demasiado aprisa, cuando no se vive con todo el corazon con toda el alma y con todas las fuerzas, entonces es ~ue nuestro compromiso politico ocupa implicitamente el puesto de Dios, ponemos un nuev~ idolo ~~ el lugar del viejo, es decir, nuestro compromiso POhtlCO, nuestros objetivos politicos, son ese dios en el que esperamos la salvacion para esta tierra nuestra.

. Pero como puede realizarse este primer mandamiento d~ Jesus?, (,como se puede amar a Dios con todo el corazon? Los prof etas del antiguo testamento, Jesus y toda la tradicion espiritual de la Iglesia nos dicen que hay una forma decisiva de hacerlo: con la oracion. Con una larga oracion de muchas horas ante Dios, gritando a este Dios, ayunando ante 61, pero tambi6n alegrandose, c.antando y jugando ante este Dios. «Ofrecerle» toda la VIda, permanecer firmes ante 61, ofrecerle absolutament~ todo dejarle entrar en todos los rincones de nuestra VIda y pe~itirle que todo 10 empape, eso es amarle con todo el


corazon. Actuar politicamente desde esta actitud y volver a el presentandole y «ofreciendole» esta accion, esto es 10 mas originario y propio del cristiano y de su Iglesia. El que no puede hacerlo, el que no 10 intenta cada dia con mas fuerza e insistencia, no puede pretender actuar politicamente, como cristiano, ni como comunidad, ni como grupo 0 asociacion. Y si a pesar de todo 10 hace, los cambios que produce no son coherentes, cosa que peIjudica mas que beneficia al reino de Dios 3.

d) Amor al enemigo

«Habeis oido que se dijo: Ama a tu projimo y odia a tu enemigo. Pero yo os digo: Amad a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen ... Vosotros sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto» (Mt 5, 43-48).

La accion politica, cuando va unida a opciones concretas y decisivas, crea no solo adversarios, sino tambien enemigos. El cristiano, que introduce el amor al projimo en el campo politico, se granjeara un buen numero de enemigos, no hay cuidado. El mismo Jesus los tuvo. Pero debe ser una enemistad que tiene que ver con el amor. lAcaso no es esta exigencia un <dema espinoso»? Creo que no. Lo que Jesus pretende es que en la relacion entre los suyos la enemistad no sea 10 ultimo.

3. Esto no qui ere decir que ahora cualquier cristiano pueda 0 deba establecer en su acci6n un perfecto equilibrio entre oraci6n y acci6n politica. La vida de las 6rdenes contemplativas, por ejemplo, tiene un profundo sentido cristiano, porque su oraci6n no s610 se dirige a Dios, sino que al mismo tiempo tiene que ver con los tiempos que corren y --en representaci6n de los demas miembros del «Cuerpo de CristO», que no por eso estan dispensados de la plegaria- la presenta «sin cesar» ante Dios haciendola asi transparente para su amor.


Amar al enemigo es superar la satanizacion, la «demonizacion» del otro; es no desear su aniquilacion ni su destruccion, es volverlo a considerar una persona, aun mas -como ya dijo Pablo-, es verlo como un «hermano por el que Cristo murio».

De 10 que realmente se trata es de armonizar y aplanar rapidamente todas las contradicciones. Los conflictos hay que soportarlos y resolverlos, y esto lleva su tiempo. Es un proceso largo y a menudo fatigoso, pero un proceso que desde Cristo tiene un objetivo absolutamente claro: acabar de una vez con la enemistad. Si es posible realizar cristianamente este proceso, cabe tambien que al finalizar una enemistad politica surja algo asi como el perdon 0 la reconciliacion.

e) Entre division y unidad

La accion politica concreta divide a menudo a las familias, los grupos, las comunidades, las parroquias, incluso la Iglesia. Y justamente en este punto debemos recurrir a Pablo, para quien la unidad de la comunidad era el signa del Espiritu santo, el criteria de si un carisrna procedia realmente del Espiritu de Dios 0 del mismisimo espiritu humano (cf. 1 Cor 12). Y, sin embargo, Pablo no qui ere la unidad a cualquier precio. Pues la unidad solo vale de verdad cuando coincide con otro criterio del Espiritu santo, a saber, si una accion concreta se ajusta 0 no al mensaje de Jesus de que el amor de Dios es 10 unico que puede salvar. El serio conflicto con Pedro en Antioquia (cf. Gal 2, 11 ss) y sus permanentes confrontaciones con los judeocristianos sobre la libertad de la ley muestran con suficiente claridad que


la unidad de la comunidad no hay que preservarla a costa de traicionar el mensaje de Cristo.

l,Que significa to do esto para nuestra acci6n politica como comunidad creyente? De la praxis de Pablo yo deduciria tres consecuencias:

1. Aprender a distinguir si un tema politico concreto tiene tanto que ver con el mensaje evangelico, que por el se puede «relativizam toda la preocupaci6n por la unidad de la comunidad, es decir, puede referirse a ella. Para los cristianos, esto supone una vez mas una consideraci6n fundamental del problema concreto a la luz del Evangelio; supone tambien un dialogo inquisitivo, atento y cIarificador con otras convicciones de la comunidad cristiana (y no s610 con las que apoyan s610 a una). Sin e~bargo, no. se trata con ello de lograr un mayor «equilibno» 0 de mvelar las posturas, sino de ser 10 mas justos y verac~s po sible con los demas puntos de vista que entran en Juego. En nuestra situaci6n actual, la cuesti6n de la supervivencia de toda la humanidad en paz, enjusticia y en un entomo digno del hombre parece ser justamente un asunto que no puede eludir en absoluto la controvertida discusi6n de nuestras comunidades en aras de una unidad (a menudo s610 extema y superficial). Mas mIn, 10 que aqui se juegan de verdad es su confesi6n de Jesucristo como unico Senor de la historia.

2. Preparar a nuestras comunidades y a sus responsables para soportar los conjlictos. Es decir, para no tener miedo a las confrontaciones, para promover un metodo humano de vivir los conflictos, para intentar comprender las situaciones de los otros, para crear una atm6sfera de diaIogo que de la impresi6n de que a la gente se la toma en serio, de que se puede decir libremente 10 que se piensa, sin ser inmediatamente fichado ,

La racionalidad de la fe 177

cIasificado 0 marginado. Todo esto contribuye a eliminar los taMes del conflicto politico en la Iglesia, algo necesario, y a la vez a una cultura cristiana de la superaci6n del conflicto, que puede servir de modelo a nuestra sociedad.

Tener en cuenta a los «debiles» de una comunidad en el sentido en que habla san Pablo (cf. Rom 14 y 15), por ejemplo, a los que a pesar de toda su buena voluntad no son capaces de entender to do 10 que se hace en el momenta que nos toca vivir. Estos son especialmente los mayores de nuestras comunidades, para quienes la Iglesia es muchas veces el unico foro que les permite participar en la esfera publica. Tendriamos que prestar mucha atenci6n a que no choquen cada dia mas y cada vez mas fuerte con un aislamiento que progresivamente va aumentando. Pero, ademas, quisiera tambien incluir entre los debiles a los j6venes de nuestras comunidades actuales, a veces excesivamente envejecidas. Porque, al no haberse integrado aun plenamente en el proceso econ6mico, viven a menudo con mas intensidad la contradicci6n entre su fe y la realidad de nuestra sociedad. Ademas, su posici6n social y sus medios de influencia son todavia escasos para poder llevar a cabo sus ideas. De que las comunidades sean mas 0 menos sensibles depende en gran medida que su gente joven, que ve otras posibilidades politicas y quizas qui ere caminar por caminos ut6picos, no se quede completamente bloqueada y se asfixie en un ambiente c6modo y burgues. De otro modo no hay que sorprenderse de que precisamente el sector mas inquieto de nuestra juventud se sienta decepcionado y de la espalda a la comunidad.

Para no ser malinterpretados: a pesar de todo, en las consideraciones que se ofrecen, el ideal de una comuni-


dad cristiana no es el «minimo comun multiplo» en la esfera politica. Pues si asi fuera, los conflictos 0 se evitarian 0 quizas se esconderian debajo de la alfombra. El ideal de una comunidad es y seguira siendo la fidelidad en el seguimiento comun de Jesucristo «por el reino de Dios». Y hay ocasiones en que esta fidelidad puede crear divisiones. Donde, por ejemp10, no se advierte ninguna disposicion a conocer otras convicciones poco comunes y a penetrar en ellas, es decir, donde 1a propia rigidez hace imposib1e el dialogo, la comunidad debe ser capaz de renunciar a ese tipo de gente. Lo que ha pasado en realidad es que se han «excomu1gado» a si mismos.

Quisiera concluir estas reflexiones sobre la raciona-1idad de una fe politicamente activa con una cita del texto sinodal «Nuestra esperanza», en 1a que la medida decisiva de nuestra accion aparece con toda claridad: «Las promesas del reino de Dios no son indiferentes ante 1a monstruosidad y e1 terror de 1a falta de justicia y libertad en la tierra, que desfiguran el rostro de los hombres. La esperanza en la promesa despierta en nosotros y nos pide una libertad y una responsabilidad socialmente critic a que quizas nos parece tan pal ida y poco comprometida, incluso quizas tan 'no cristiana', solo por 10 poco que la hemos practicado a 10 largo de la historia de nuestra vida eclesial y cristiana. Y cuando tanto la opresion como la necesidad se multiplican por todo el mundo, como hoy sucede, podemos confiar tambicn esta responsabilidad practica de nuestra esperanza en la consumacion del reino de Dios a sus limites intimos y cercanos» 4.

4. De Unsere Hoffnung. Ein Bekenntnis zum Glauben in dieser Zeit, en Gemeinsame Synode der Bistilmer in der Bundesrepublick Deutschland. OjJizielle Gesamtausgabe I, Freiburg 1976, 96s.

INDICE GENERAL

Contenido ........................................................... .

1. El camino de la fe ........................................ .. 1. GQuc es 1a fe? GEs creer que algo es verdad

porque si? ................................................ . a) E1 criterio para verificar 1a «verdad» .. b) La verdad de la «comprensi6n» ......... .

2. La fe como confesi6n .............................. . a) Dimensiones de 1a confesi6n de fe .... . b) Fe como confianza ............................ .. c) La fe como confiar-se-a-Dios ............ .

3. La prueba de la fe ................................... ..

2. La desproporci6n de la fe ............................. . 1. GAcceso creyente a Dios sin Jesucristo? ..

a) E1 camino de Israel ............................ . b) El camino de la creaci6n .................... . c) Pero, GY las calamidades que hay en el

mundo? .............................................. . 1. La primacia de 10 positivo ............ . 2. Clarificaci6n de conceptos ........... . 3. La libertad para el mal ................. . 4. Los dolores de la creacion .......... '"

2. Lo que de especifico tiene el cristianismo ..

7

9

9 10 16 21 22 26 31 34

39 42 42 45

54 56 59 60 64 67

180 indice general

3. Jesucristo en la vida de los no-cristianos .. 71 a) El mediador universal de salvacion .... 72 b) El amor concreto, camino universal de

salvacion ............................................. 75 c) Objeciones .......................................... 76

3. El verdadero protagonista de la fe ................. 81 1. El significado de la palabra «Dios» ......... 81

a) Negativamente: quien no es Dios ....... 84 b) La posibilidad de hablar de «Dios» .... 86 c) El contenido positivo de la palabra

«Dios» ................. ....... ........................ 88 d) Conocimiento de Dios desde el encuen-

tro «revelador» .................................... 89 2. Encuentro con el Dios de Jesucristo ........ 91

a) Dios como amor, que va «en busca de 10 perdido» .......................................... 92 1. Lugar y sentido de esta parabola en

la vida de Jesus .............................. 93 2. La interpretacion teologica del re-

lato ................................................. 97 b) Dios como amor, cuyo «Reino» ha

irrumpido entre los pobres .................. 99 c) Dios como amor que se «entrega» en la

muerte ................................................. 105 d) Dios como amor, que vence ala muer-

te en la «resurreccion» de Jesus ......... 113 1. Las «apariciones» del Resucitado .. 113 2. Contenido de las apariciones pas-

cuales ............................................. 119 3. El Dios que resucita a los muertos.. 121

3. La «presencia del Espiritu» de Dios ........ 127 a) El don del Espiritu .............................. 127

indice general 181

b) La experiencia del Espiritu ................. 130 1. Participacion en la oracion de Jesus. 131

Excurso: Sobre la oracion de peticion y la actuacion de Dios en el mundo. 132

2. Participacion en el amor de Jesus.. 138 4. La fe en el Dios trinitario ......................... 140

a) Un paso hacia la comprension ............ 142 1. Existencia de relaciones de amor.. 143 2. i,Diversidad «personal» real? ........ 146 3. El Jesus terre no como revelacion

del Dios trinitario .......................... 148 b) Importancia para nuestra fe ................ 151

4. El espacio vital de la fe ............ .... ................. 153 1. La «Iglesia una, santa, catolica y aposto-

lica» .......................................................... 153 2. El «icono» del Dios trinitario ................... 155 3. La Iglesia en el cambio cultural ............... 161

5. La racionalidad de la fe ................................. 165 1. Fe y razon ................................................. 165 2. Concretizacion: Accion politic a desde

1a fe .......................................................... 169 a) El primer mandamiento ...................... 170 b) Justicia para los pobres ....................... 171 c) El doble mandamiento de Jesus .......... 172 d) Amor al enemigo ................................ 174 e) Entre division y unidad ....................... 175

COLECCION «VERDAD E IMAGEN»

Co/eccion de estudios de te%gia. Se combinan los textos dedicados a /a formacion universitaria y los estudios sobre distintas disciplinas te%gicas: trinidad, crist%gia, eclesio/ogia, sacramentos, moral cristiana ... Su primer titulo file Revelaci6n y teologia, de E. Schillebeeckx, a/Iti pOI' e/ alio 1968.

6. O. GonzaJez de Cardedal, Meditacion te%gica 16. 1. Ratzinger, Introdllccion a/ cristianismo 45. W. Kasper, Jestls e/ Cristo 48. 1. Moltmann, Teologia de la esperanza 49. R. Latourelle, Teologia de la revelacion 55. 1. I. Gonzalez Faus, Acceso a Jesus 63. 1. M. Castillo, Sfmbolos de tibertad. Teologia de los sacramentos 67. L. Pacomio (ed.), Diccionario teologico interdisciplinar I-II 68. L. Pacomio (ed.), Diccionario teologico interdisciptinar III 69. L. Pacomio (ed.), Diceionario teol6gico interdisciplinar IV

71. W. Pannenberg, Etica y eclesiologia 73. P. Tillich, Tealagia sistematica [ 74. P. Tillich, Tealogia sistematica II 75. P. Tillich, Teologia sistenultiea III 76. R. Latourelle, A Jestls el Cristo pOl' los evangelios 77. F.-X. Durrwell, La eucaristia, sacramento pascual 82. Ch. Duquoc, JeStIS, hombre libre 87. 1. M. Castillo, EI diseernimiento cristiano 89. W. Kasper, El Dios de Jesucristo 90. 1. Alfaro, Revelaeion cristiana. Fe y teologfa

93. R. Fabris, Jestls de Nazaret 94. 1. M. Castillo-1. A. Estrada, EI proyecto de Jesus 95. D. Bonhoeffer, EI preeio de fa gracia 96. 1. M. Castillo, EI seguimiento de Jeslls 97. A. Berardino (ed.), Dieeionario patristieo I 98. A. Berardino (ed.), Diccionario patristico II 99. 1. Moltmann, Teologia politiea-Etiea politica

100. J. Mateos-Rius y otros, Teologia y magisterio

101. B. Forte, Trinidad como historia 103. J. Alfaro, De la cuestion del hombre ala cuestion de Dios

lOS. A. Orbe, Introduccion a la teologia de los siglos II y III 106. B. Lonergan, Metodo en teologia 107. R. Bhizquez, La Iglesia del concilio vaticano II

lOS. S. Dianich, Iglesia en mision

109. R. Latourelle (ed.), vaticano II: balance y perspectivas 110. F.-X. Durrwell, Nuestro Padre

III. A. Anton, Conferencias episcopales: ~ instancias intermedias?

112. R. Latourelle, Milagros de Jesus y teologia del milagro 113. J.-M. R. Tillard, Iglesia de iglesias

114. S. Dianich, Iglesia extrovertida

liS. T. Schneider, Lo que nosotros creemos 117. G. Lafont, Dios, el tiempo y el ser

119. A. Pieris, El rostro asiatico de Cristo

120. G. Gutierrez, Teologia de la liberacion

121. B. Forte, Maria, la mujer icono del misterio 122. G. Canobbio, Pequeno diccionario de teologia

123. M. Gesteira, Eucaristia, misterio de com union

124. F. Martinez, Iglesia sacerdotal, Iglesia profetica 125. H. Waldenfels, Teologiafundamental contextual

127. W Pannenberg, Antropologia en perspectiva teologica

129. J. Moltmann, El camino de Jesucristo

130. E. Schillebeeckx, Los hombres, relato de Dios

132. D. A. Pailin, EI carticter antropologico de la teologia 133. B. Forte, Teologia de la historia 134. G. Greshake, Ser sacerdote

135. A. Gesch6, El mal (Dios para pensar I)

136. A. Gesch6, Dios. EI cosmos (Dios para pensar III-IV) 137. O. Gonzalez de Cardedal, Raiz de la esperanza

13S. P. Stuhlmacher, Jesus de Nazare!, Cristo de la fe 139. L. Cencillo, Psicologia de lafe

140. M. Trevijano, Fe y ciencia

141. P. Schoonenberg, EI Espiritu, la Palabra y el Hijo 142. J. Moltmann, EI Espiritu de la vida

143. A. Grillmeier, Cristo en la tradicion cristiana

144. B. Forte, La eternidad en el tiempo 145. J. Ratzinger, Un canto nuevo para el Senor

146. J.-M. R. Tillard, La Iglesia local 147. B. Borobio, Sacramentos y etapas de la vida

14S. A. Gesch6, EI destino (Dios para pensar V) 149. J. Moltmann, La venida de Dios

ISO. A. Gesche, Jesucristo (Dios para pensar VI) lSI. D. Borobio, Mision y ministerios laicales

152. K. Ch. Felmy, Teologia ortodoxa actual 153. A. Gesch6, EI hombre (Dios para pensar II) 154. B. Forte, La palabra de la fe ISS. J.-L. Chretien, La mirada del amor 156. E. Jungel, El evangelio de la justificacion 157. O. Gonzalez de Cardedal, Sobre la muerte

* * * 1. H. Waldenfels, Dios. Elfimdamento de la vida

2. J. Moltmann, ~Que es teologia hoy? 3. R. Pesch, La muerte de Jesus, nuestra vida

4. B. Forte, La Iglesia, icono de la Trinidad

5. G. Gutierrez, EI Dios de la vida 6. E. Schillebeeckx, Jesus en nuestra cultura

7. W Kasper, Introduccion a la fe S. H.-U. von Balthasar, Solo el amor es digno de fe

9. F.-X. Durrwell, EI mas alia. Miradas cristianas 10. H.-u. von Balthasar, Meditaciones sobre el credo apostolico

II. J. Moltmann, EI Espiritu santo y la teologia de la vida

12. E. Schillebeeckx, Maria, ayer, hoy y manana 13. H.-U. von Balthasar, Quien es cristiano

14. M. Kehl, Introduccion a lafe cristiana IS. I. Golub, EI ultimo dia de la creacion

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MEDARDKEHL

ESCATOLOGiA

I. La percepci6n: anaJisis de testimonio . . na y su entomo s actuales de esperanza cnstIa-

II. La verificaci6n: investigaci6n sobre el . ,. esperanza cristiana fundamento hlstonco de la I. La prehistoria de la esperanza crist' 2. Esperanza desde la plenitud' lesu' lana

P . . Cnsto 3. resente y futuro del remo de Dio . .

. . , s en la fe de la Iglesia III. La actuahzaclOn: fundamentaci6n siste ,. .

tiana responsable hoy matIca de una esperanza cns-Introducci6n I. Modos de realizaci6n del reino de D' 2. EI individuo en el proceso de consumlOS ., d I . d D'

aClOn e remo e lOS IV. La confirmaci6n: la esperanza cristian . , .

ciones de la historia aienas al c . t' . a en dlalogo con mterpreta-" ns lanlSmo

I. EI marco dialogal: «reino de Dios» . . ci6n universal» . Y «comumdad de comumca-

2. La filosofia de la historia de un e . . mana postulada eticamente: I. I<a~t rfecclOnamlento del ser hu-

3. La fuerza reconciliadora de la «razon .. 4 Tres variantes de una te' . en la hlstona»: G. W. F. Hegel . . ona mai')(Jsta d I h' t . 5. La etemidad en el instante' I Z e a IS ona

. e « aratustra» de F. Nietzsche Conclusion: Teologia Y praxis de la esperanza

EI presente manual de escatologia tiene' . partidas por M. Kehl sobre «teologia de la hSU ongen en las c1a~es ImEscuela superior de filosofia y teolo ia S Istona» y escatologla en la Main Va destinado primariamente a e gtud' t. Georgen de Frankfurt-am-

. s lantes d t I' t b' , a aquelios interesados en la lectura de manUale e eo ~gla, pero am ~en por su actlVldad profeslOnal, sus interrogantes s slstematIcos de este tIpo plemente su aflClOn a la teologia. de fe no resueltos 0 slm-

Como indica el autor, en el estudio de la te ,. , . . portante segUir de ~odo consecuente un pensalo.logla sl,stematIca es Im-so la fundamentaclOn de nuestra Ulento basI co, en este ca-

esperanza act I I' d D' Con este fin selecciona y ordena I ua en e remo e lOS. , os aspectos p' d I' b' blica historia de los dogmas, y teologia f' ertmentes, e teo ogla 1-

, Y Ilosofia slstematIcas.

Colecci6n «Lux Mundi», n.O 70 - 386 P<igs. _ ISBN 84-301-1169-7

Tel.: 34/923. 218 ~?3 - Fax: 34/923270563 , E-mail: edlclOnes@siguel11

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MEDARDKEHL

LA IGLESIA ECLESIOLOGIA CATOLICA

I. La perspectiva: la concepcion renovada de la Iglesia en el concilio Vaticano II I. El enfoque teologico: La comunidad de los creyentes como

sacramento de la comunion de Dios 2. La analogia sociofilosofica: comunion mediante comunica

cion

II. La percepcion del fenomeno empirico de la Iglesia Introduccion metodologica I. La Iglesia en el horizonte de la «modernidad» 2. Una Iglesia Hamada a ser Iglesia mundial

III. Certificacion historica Introduccion metodologica I. La realidad originaria de la Iglesia 2. La communio en el transcurso de la historia

IV. Actualizacion sistematica Introduccion metodologica I. Unidad: comunion e institucion 2. Santidad: Iglesia santa e Iglesia pecadora 3. Catolicidad: pueblo de Dios e Iglesia catolica 4. Apostolicidad: comunidad y ministerio

Este manual de eclesiologia es producto de las c1ases y seminarios impartidos por M. Kehl en la Universidad de St. Georgen (Frankfurt).

«En mi largo recorrido por el presente y el pas ado de la autocomprension eclesial he constatado la gran importancia, historicamente irrenunciable, de la forma institucional para la unidad e identidad de la Iglesia; pero he reconocido tambien su caracter historico, relativo, que prohibe cualquier absolutizacion de una determin~da forma y la abre a una constante renovacion de cara a la autoabsorclon definitiva en el reino consumado de Dios».

Coleccion «Lux Mundi», n.O 71 - 446 pags. - ISBN 84-301-1294-4

Tel.: 34/ 923 218 203 - Fax: 34 / 923 270 563 E-mail: [email protected]

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ADOLPHE GESCHE

DIOS PARA PENSAR

Adolphe Gesche ha elaborado en los ultimos alios una extensa y sugerente dogmlitica titulada Dios para pensar. La componen estos seis libros publicados por Ediciones Sigueme.

ELMAL

1. T6picos de la cuesti6n del mal 2. Dios en el enigma del mal 3. EI pecado original y la culpabilidad en Occidente 4. Las teologias de la liberaci6n y el mal 5. Odisea de la teodicea. Dios en la objeci6n del mal

II

ELHOMBRE

1. EI hombre y su enigma 2. La teologia como discurso sobre el hombre 3. EI hombre creado creador 4. Dios, prueba del hombre 5. EI hombre, un ser para la felicidad

III

DIOS

1. T6picos de la cuesti6n de Dios 2. EI derecho de Dios 3. Aprender de Dios 10 que el es

4. Por que creo en Dios 5. Sobre la idolatria siempre posible

IV

ELCOSMOS

I. Cosmologia y antropologia 2. Reencantar el cosmos. i,Dios es relojero? 3. Nuestra tierra, morada del Logos 4. Un mundo reencantado. i,Dios juega a los dados? 5. Un secreto de salvaci6n oculto en el cosmos

V

ELDESTINO

1. T6picos sobre la cuesti6n de la salvaci6n 2. La vida, la muerte y el mas alia 3. La esperanza de la etemidad 4. La salvaci6n en la sociedad 5. EI cristianismo y la salvaci6n

VI

JESUCRISTO

1. Ellugar de J esucristo en la fe cristiana 2. EI Jesus de la historia y el Cristo de la fe 3. La resurrecci6n de Jesus 4. Jesus Hijo de Dios 5. Un Dios capaz del hombre

Tel.: 34/923218203 - Fax: 34/923270563 E-mail: [email protected]


JOSEPH RATZINGER

INTRODUCCION AL CRISTIANISMO

Nota preliminar por Olegario Gonzalez de Cardedal Pr610go a la nueva edici6n del ano 2000 Pr610go ala decima edici6n

INTRODUCCI6N: «YO CREO - AMEN»

I. La fe en el mundo de hoy 2. La forma eclesial de la fe

I DIOS

I. EI tema de Dios. Cuestiones preliminares 2. La fe biblica en Dios 3. El Dios de la fe y el Dios de los fil6sofos 4. La profesi6n de fe en Dios, hoy 5. Fe en el Dios uno y trino

II JESUCRISTO

1. «Creo en Jesucristo, su unico Hijo, nuestro Senof» 2. El desarrollo de la confesi6n cristiana de fe en los articulos de fe cris

tol6gica

III EL ESPIRITU Y LA IGLESIA

I. La unidad de las ultimas expresiones del simbolo 2. Dos problemas fundamentales del articulo de fe sobre el Espiritu y la

Iglesia

i,Que es cristianismo? Responder a esta pregunta constituye el objetivo fundamental de este libro. Para ello, nada mejor que centrarse en uno de sus textos fundamentales, el credo, en el que la comunidad cristiana ha sintetizado su fe y a traves del cualla proclama cada vez que 10 recita.

Esta nueva edici6n de Introduccion at cristianismo contiene el pr610-go que el propio autor ha escrito en el ano 2000. Siendo una obra clasica, queda asi enriquecida con esta aportaci6n de casi treinta nuevas paginas. La traducci6n tambien ha sido revisada y puesta al dia.

Colecci6n «Verdad e Imagen», n.o 16 - 314 pags. - ISBN 84-301-0671-5

Tel.: 34/923 218 203 - Fax: 34/923 270 563 E-mail: [email protected]


KEHL Medard. Introducción a la fe cristiana. Salamanca, Sígueme, 2002

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