MACHADO, HEIDEGGER Y LA CRÍTICA HISPÁNICA1

El ser y el tiempo, la obra ya mítica que diera a conocer el pensamiento de Heidegger a todo el ambiente intelectual europeo, se publicó por primera vez en alemán en el año 1927, con una dedicatoria a su maestro, Edmund Husserl, “con admiración y amistad”. Debido quizá a las circunstancias políticas del momento, la primera traducción de la obra se hizo al japonés en Tokio entre los años de 1939 y 1940; la segunda, al español en México en 1951, y la tercera, al italiano en Milán en 19532. En años sucesivos fueron apareciendo nuevas versiones en las demás lenguas cultas europeas. Y la fama de Heidegger fue creciendo sin altibajos, a pesar de los recelos políticos que algunos gestos suyos de años anteriores habían suscitado.

Tres años después de la primera edición alemana de El ser y el tiempo, en 1930, Georges Gurvitch exponía en París lo fundamental del contenido del libro de Heidegger en una obra de divulgación, Las tendencias actuales de la filosofía alemana. La obra de Gurvitch se tradujo inmediatamente al español y se publicó en Madrid en 1931. En ella, como señaló Julián Marías, pudo conocer Machado por primera vez lo esencial de las ideas de Heidegger3. Para Marías, “el libro es modesto y elemental y no demasiado penetrante”4 y, por lo tanto, en ningún caso pudo ser muy fiable el conocimiento que a partir de él obtuviera Machado de la filosofía de Heidegger. Sin embargo, debemos tomar en consideración también el hecho de que, además del libro de Gurvitch, en español se encontraba disponible ya desde septiembre de 1933 una traducción de ¿Qué es metafísica? realizada por X. Zubiri y publicada en la revista madrileña Cruz y Raya; no podemos desechar ni la posibilidad de que Machado pudiera haber leído esa traducción ni de que hubiera podido tener acceso, incluso, a alguna versión francesa de El ser y el tiempo.

En una Miscelánea apócrifa. Notas sobre Juan de Mairena, fechada en Valencia, en diciembre de 1937 y publicada en el número XIII de la revista Hora de España, en enero de 1938, exponía Machado de forma sucinta lo leído sobre Heidegger, en el libro de Gurvitch o en cualquier otra fuente, añadiendo, eso sí, algunas consideraciones personales, de las que interesa subrayar sobre todo cuatro:

1) La fenomenología alemana “alcanza con Heidegger, en nuestros días, un extremo acercamiento al bergsonismo”. Porque la fenomenología es “un movimiento intuicionista, que pretende partir, como Bergson, de los datos inmediatos, originales, irreductibles de nuestra conciencia”5.

2) Entre “nosotros los españoles y muy particularmente entre los andaluces” la filosofía de Heidegger “puede encontrar a través de muchas rebeldías de superficie una honda aquiescencia”. Porque es posible que seamos “algo heideggerianos sin saberlo”6.

3) Algunos versos suyos, concretamente los de la primera parte de LXXVII (“Es una tarde cenicienta y mustia”), “escritos hace muchos años y recogidos en tomo hacia 1907, pueden tener una inequívoca interpretación heideggeriana”7.

4) La “angustia, a la que tanto ha aludido nuestro Unamuno y, antes Kierkegaard, aparece en estos versos –y acaso en otros muchos– como un hecho psíquico de raíz, que no se quiere, ni se puede, definir, mas sí afirmar como una nota humana persistente, como inquietud existencial (Sorge), antes que verdadera angustia (Angs [sic]) heideggeriana, pero que va a transformarse en ella”8.

1 Lo esencial del artículo se ha tomado de nuestra tesis doctoral inédita Un canto de frontera. La lógica poética de Antonio Machado, Universidad de Almería, Departamento de Filología Española y Latina, 2004.2 Véase G. VATTIMO, Introducción a Heidegger, tr. de A. Báez, Gedisa, Barcelona, p. 11.3 J. MARÍAS, “Machado y Heidegger”, Insula, 49, 1953, Suplemento, pp. 1-2.4 Ibidem, p. 1.5 A. MACHADO, Juan de Mairena póstumo, en Poesía y Prosa (1893-1936), ed. de Oreste Macrì, Espasa Calpe, Madrid, 1989, t. 4, p. 2361. 6 Ibidem, p. 2363.7 Ibidem, p. 2363.8 Ibidem, p. 2363.

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Estas afirmaciones de Machado hubieran necesitado una explicación ulterior, que el poeta, muerto muy pocos meses después, no tuvo tiempo de darles. Sobre todo en lo que se refiere a algunos aspectos esenciales:

1) ¿Qué relación concreta pensaba Machado que existía entre el intuicionismo de Bergson y la fenomenología de Heidegger? ¿Y qué era lo que los separaba?

2) ¿En qué “otros muchos” versos de Machado aparece la angustia como Sorge, es decir, como “cura”, inquietud o preocupación existencial?

3) ¿En qué otros la Sorge “va a transformarse” en la Angst de Heidegger?Tenía que ser forzosamente la crítica posterior la encargada de dar las

respuestas adecuadas a estas preguntas. Y no tardó en intentarlo. En el número 42 de la revista Sur de Buenos Aires, tres meses escasos después

de que Machado publicara su “Miscelánea...” de Hora de España, concretamente en marzo de 1938, publicaba María Zambrano un pequeño artículo con el prometedor título de “Machado y Unamuno, precursores de Heidegger”. Desgraciadamente, el contenido no se corresponde con las expectativas que el título suscita. María Zambrano, después de un párrafo introductorio, reproduce de modo literal una de las partes más interesantes del texto de Machado, en la que se refiere a Unamuno, Kierkegaard y él mismo como adelantados del pensamiento de Heidegger. La intención de María Zambrano fue, sin duda, la de dar a conocer en Argentina esa opinión de Machado, que suponía un timbre de honor para la cultura española en general. Pero su artículo no contribuye a aclarar las cuestiones que de verdad interesan9.

Pocos años después de terminada la Guerra española, en 1945, Carlos Clavería hablaba ya del breve resumen aparecido en Hora de España como de “la exposición, si no más precisa y rigurosa, sí la más luminosa y sugestiva publicada hasta ahora en castellano”10 de las ideas de Heidegger.

En el año 1951, en México, publicó José Gaos en México la primera, y hasta hace poco, única, traducción al español de El ser y el tiempo. A partir de entonces tuvieron los intelectuales hispanos de ambas orillas del Atlántico la posibilidad de acceder con más “facilidad” que antes a esa obra clave del pensador alemán, de difícil lectura siempre. Una de sus dificultades mayores radica, como es sabido, en ese forzamiento riguroso a que Heidegger somete la lengua filosófica. Los esfuerzos de Gaos para reproducir las ideas del libro desde el alemán al español debieron de ser, sin duda, fatigosos. Quizá por eso su traducción ha quedado ya como un monumento de la cultura española del siglo XX. Suyas son esas expresiones, ya familiares para todos, con que trasladó al español los conceptos rigurosos que vertebran el libro: “ser ahí”, “cura”, “yecto”, ”ser a la mano”, “ser en el mundo”, “ser ante los ojos”, y tantas más. Difícil resultará sustituirlas por otras, aunque pudieran resultar más exactas, porque han pasado ya a formar parte del vocabulario común de la crítica filosófica española.

Dos años más tarde publicaba Insula el citado artículo de Julián Marías. Su valoración de las relaciones entre Heidegger y Machado determinó toda la labor crítica realizada en torno a ese problema durante los años siguientes. Además de descubrir la fuente directa de la que Machado pudo partir, el libro de Gurvitch, también estableció los –en su opinión– límites precisos en los que se movieron las coincidencias entre el pensamiento –no la poesía– de Machado y la filosofía de Heidegger. Cree que “Machado no pretende penetrar en esa filosofía”, ni “siguió de cerca el complejo pensamiento de Heidegger, sino que se limitó a tocar algunos aspectos relacionados con su interpretación temporal de la poesía”11. Sin embargo, dejando a un lado el conocimiento real que Machado pudiera tener de la obra del filósofo alemán, tema único de su artículo, considera también Marías “interesante” la cuestión no tratada de cómo y cuántas veces coincidieron las visiones poéticas de Machado con las ideas de Heidegger.

De modo inmediato, la crítica literaria hispánica, desde el otro lado del mar, se preparó para discutir las dos cuestiones que Marías había planteado. 9 Véase M. ZAMBRANO, “Machado y Unamuno, precursores de Heidegger”, en Los intelectuales en el drama de España y ensayos y notas (1936-1939), Hispamerca, Madrid, 1977, pp. 129-130.10 C. CLAVERÍA, “Notas sobre la poética de Antonio Machado”, en Cinco estudios de literatura española moderna, C.S.I.C., Salamanca, 1945, p. 110.11 J. MARÍAS, “Machado y Heidegger”, Ínsula, 49, 1953, p. 1.

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En el mismo año de 1953 publicó Antonio Sánchez Barbudo en la Revista de la universidad de Buenos Aires un artículo que llevaba por título “Las ideas filosóficas de Antonio Machado”. Estaba dedicado sobre todo a explicar el contenido que encierra eso que Machado llama “nada” en la prosa y los poemas de los cancioneros apócrifos y de Juan de Mairena. Y hay en ese artículo, junto a indudables aciertos, contradicciones evidentes y afirmaciones bastante discutibles.

Parte, por ejemplo, de la suposición de que en “sus últimos años, Machado, el filósofo, no haría sino meditar sobre las experiencias del joven poeta de Soledades”12. Sin embargo, no busca las posibles coincidencias entre Machado y Heidegger, como era de esperar, en los poemas de esa etapa primera sino en los escritos teóricos y en los poemas últimos. Si esas páginas en prosa están dedicadas a darle forma teórica a las intuiciones que sobre el existir humano y el tiempo había tenido Machado cuando compuso los poemas de Soledades, lo lógico sería pensar que es precisamente en esos poemas en donde se encuentran, como ya Julián Marías había supuesto, las coincidencias fundamentales de pensamiento entre uno y otro.

Quiere Sánchez Barbudo, por otra parte, establecer una distinción valorativa entre los términos “nada” y “no-ser” en esos últimos escritos en prosa de Machado. Afirma que, aunque partió de Bergson para negar el ser de la metafísica racionalista, es decir, el ente de razón, el no-ser, fue, sin embargo, más allá, porque si Bergson considera la nada sólo una negación de lo previamente conceptualizado racionalmente por el hombre, Machado, en cambio, se acercó a la nada de Heidegger13. Sin embargo, aunque eso pudiera ser cierto, da la impresión de que concretamente en los escritos a los que Sánchez Barbudo alude y en los poemas que los acompañan, Machado se refiere a la “nada” de la razón y no a la nada de Heidegger. Sánchez Barbudo se apoya para sostener su opinión en lo que, según cree, se dice en el poema “Al gran Cero”(CLXVII-XV):

Cuando el Ser que se es hizo la naday reposó, que bien lo merecía,ya tuvo el día noche, y compañíatuvo el hombre en la ausencia de la amada. Fiat umbra! Brotó el pensar humano.Y el huevo universal alzó, vacío,ya sin color, desubstanciado y frío,lleno de niebla ingrávida, en su mano. Toma el cero integral, la hueca esfera,que has de mirar, si lo has de ver, erguido.Hoy que es espalda el lomo de tu fiera, y es el milagro del no ser cumplido,brinda, poeta, un canto de fronteraa la muerte, al silencio y al olvido. (CLXVII-XV)

Su interpretación del poema se basa en el presupuesto de que la nada es aquello que “produce en nosotros el asombro del ser y da origen a la metafísica; y esa nada es también lo que hace al poeta cantar, cantar ‘a la muerte, al silencio y al olvido’ [...] pues el poeta canta sintiéndose al borde de la nada como a punto de desaparecer”. Y, siguiendo esa línea, cree también que el “pensar humano’, el pensar sobre el ‘huevo universal’, sobre el mundo, brota gracias a la nada, gracias al ‘cero integral’, a la ‘hueca esfera’. Sólo gracias a esa nada se ‘ve’ realmente el mundo: gracias al no ser. Por eso Dios empieza por dar al hombre lo contrario del ser, el huevo ‘desustanciado y frío, lleno de niebla ingrávida”14.

Pero Sánchez Barbudo no ha tenido en cuenta lo que en diferentes lugares de Juan de Mairena se dice con toda claridad: Dios regaló al hombre, en efecto, la nada, pero una nada que es la razón y no algo previo a ella:

12 A. SÁNCHEZ BARBUDO, op. cit., p. 216.13 Ibidem, pp. 208-209.14 Ibidem, p. 205.

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Al pensamiento lógico o matemático, que es pensamiento homogeneizador, a última hora pensar de la nada, se opone el pensamiento poético, esencialmente heterogeneizador. 15

[...] sólo la Nada, el gran regalo de la Divinidad, puede ser igual para todos. En su dominio empieza y en él se consuma, el acuerdo posible entre los hombres que llamamos objetividad. 16

Y el “huevo vacío” es el mundo ya racionalizado, el producto de la nada:

Cantemos al gran Demócrito de Abdera [...] en el acto magnífico de desimaginar el huevo universal, sorbiéndole clara y yema, hasta dejarlo vacío, para llenarlo luego de partículas imperceptibles en movimiento más o menos aborrascado, y entregarlo así a la ciencia matemática del porvenir. 17

Maravilla cuán milagrosa es la virtud de nuestro pensamiento para penetrar en la enmarañada selva de lo sensible, como si no hubiese tal selva, y pensar el hueco y lugar que esta selva ocupa. [...] Incumbe al poeta admirarse del hecho ingente, que es el pensar, ora lleno, ora vacío, el huevo universal [...].18

Si eso es así, si esa nada es la razón, la interpretación del poema tendría que haber transcurrido por unos cauces muy diferentes a los que siguió Sánchez Barbudo:

El “Ser que se es” no es Dios, como cree19, sino la sustancia, a la que Abel Martín define precisamente como “el ser que todo lo es al serse a sí mismo”20. Y la sustancia es el hombre, el ser humano individual. No existe, por una parte, para Machado, como sabemos, un Dios trascendente que hubiera creado el mundo, y, por otra parte, para él, la nada-razón, o sus productos, es una creación o un descubrimiento humano21. La nada-razón es la “negra pizarra” en la que el hombre realiza el milagro del no ser. Por “nada” debemos, pues, entender el sujeto racional, el esquema puro formado por los a prioris de tiempo, espacio y causalidad. En ese “lugar” el hombre construye los conceptos, con los que convierte lo heterogéneo y mudable del mundo en fórmulas vacías y eternas, es decir, convierte el ser en no ser. El no ser es, pues, el producto de la nada racional: los conceptos y las ideas22.

“Reposó” no es sólo una ironía relacionada con la frase “Y al séptimo día descansó”; también quiere decir que el hombre, con la creación racional detuvo –pretendidamente– el cambio incesante que es su vida23, y que así suavizó –pretendidamente– la angustia que supone el sentirse lanzado ya para siempre hacia todas las posibilidades que se le presentan, y sobre todo hacia la más auténtica de todas, su propia muerte. Fue, en verdad, un descanso merecido.

Y a partir de ahí, la lógica racional, dado que “el pensar metafísico especulativo es por su naturaleza antinómico”24, para completar el falso ser de las cosas, añadiéndole a la cosa que “es” falsamente otra cosa falsa y complementaria, crea los contrarios lógicos (noche-día, presencia-ausencia), que en realidad para lo único que sirven es para ocultar la verdadera naturaleza de la noche y la ausencia. La

15 A. MACHADO, Juan de Mairena, en op. cit.,IV, p. 1963.16 Ibidem, pp. 2354.. 17 Ibidem, pp. 1952-1953.18 Ibidem, p. 2032.19 Robert Richmond ELLIS también lo cree: “Para Machado este serse se refiere a la síntesis ideal del ser y de la nada intuida por la poesía. Es la Divinidad misma –‘el Ser que se es’–”, “La teología negativa de Machado y Unamuno”, en J. P. Gabrielle (ed.), Divergencias y unidad: perspectivas sobre la Generación del 98 y Antonio Machado, p. 209. Ninguno de los dos han tenido en cuenta las palabras del propio Machado.20 A. MACHADO, De un Cancionero apócrifo, en op. cit., II, p. 67021 “La razón humana será un don divino, yo no lo dudo; pero tuvo que ser inventada, descubierta por el hombre mismo”, A. MACHADO, Los complementarios, en op. cit., III, p. 1233.22 “Llamamos no ser al mundo de las formas, de los límites, de las ideas genéricas, y a los conceptos vaciados de su núcleo intuitivo, al mundo cuantitativo, limpio de toda cualidad”, ibidem, p. 1180.23 “Mediante la pseudorepresentación tiempo homogéneo reposa nuestra vida psíquica de su devenir, suprimiendo el continuo acaecer”, ibidem, p. 1180. El subrayado es nuestro.24 Ibidem, p. 1259.

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noche, simbólicamente, no es lo contrario del día, lo desoculto, lo presente, sino lo oculto, a lo que la presencia, el día, pertenece. Por otra parte, “[...] la amada [...] es siempre lo otro, lo inconfundible con el amante, lo impenetrable, no por definición, [...], sino realmente.” Por eso la “amada –explica Abel Martín– no acude a la cita; es en la cita ausencia”25. Para la lógica poética de Machado, lo primero, lo intuido, es la ausencia, la sed insaciable de lo otro inalcanzable, y entre lo otro también la mujer como una figura más de la amada, y lo segundo la presencia efectiva de una mujer concreta, que no es lo contrario de la ausencia sino aquello que surge de la ausencia y en ella se sostiene26. Para la racionalidad humana, primero es la compañía, la presencia, lo presente, y segundo su contrario, creado por la razón misma, la ausencia. El hombre descansa en la compañía, que, ilusoriamente, todo lo llena, pero en realidad “la amada no acompaña; es aquello que no se tiene y vanamente se espera”27.

El “huevo universal” es el mundo real conceptualizado ya por la razón humana, un no-ser, ya que el concepto se logra anulando las cualidades concretas de las cosas concretas. El Dasein, ya ser racional, alzó ese mundo en su mano, ese huevo universal vacío, cuando su espalda se irguió, es decir, cuando su animalidad dio paso a la racionalidad. Entonces, cumplido ya el milagro de vaciar la vida, “el milagro del no ser”, sólo entonces, el hombre se apresta a cruzar la frontera; lo que quiere decir que va a dar el paso decisivo desde la lógica racional a la lógica poética, asunto del que se está hablando en la prosa que precede y sigue al poema28. Antes de hacerlo va a dedicar un canto a la razón, que es, en efecto, “muerte”, “silencio” y “olvido”, y también, como se dice en el primer cuarteto, “ausencia” y “noche”. Pero lo es sólo con respecto a lo que Machado, en contraposición al no ser de la razón, llama ser, es decir, a la “presencia” –a lo que se muestra– al “día”, a la vida, al “clamor” y al recuerdo. Pero, ¿con qué quiere encontrarse, paradójicamente, el hombre en la lógica poética? Con la ausencia (la amada), la noche (lo oculto), la muerte, el silencio y el olvido. Pero ya no como ideas, a las que se les pueda oponer un contrario o se les pueda refutar, sino como lo radicalmente otro, la realidad “objetiva” que el hombre busca en su salida amorosa al exterior desde su sí mismo racional. Eso es también la nada, sí, pero la nada de Heidegger, lo oculto de la des-ocultación, lo que se muestra en la angustia y en la poesía verdaderamente hecha desde la angustia; no la nada racional.

En otro poema del mismo libro, “Al gran Pleno o Conciencia integral”, el alto Cero, es decir, la nada, es ahora una estatua de “mármol frío” y está meditando, “eterno”, precisamente en la orilla de un río, es decir, al margen de la vida. Ese Cero tiene todas las características del pensar racional homogeneizador, inmutable, eterno y alejado de la vida. ¿Y a qué nada, además, se puede estar refiriendo Machado cuando dice que el pensar homogeneizador “necesita de la nada para pensar lo que es, porque, en realidad, lo piensa como no siendo”29 sino a la nada que supone la eternización, la conceptualización racional con respecto al ser poético, es decir, a lo que aparece, a lo que está en continuo movimiento? Machado, contrariamente a lo que Sánchez Barbudo piensa, sólo utiliza –creemos– los términos “nada”, “no-ser” y “Cero” para nombrar con ellos a la nada de la razón; cuando quería referirse a la nada que se revela en la angustia, recurre sobre todo a símbolos como la sombra, la virgen, la noche o el mar. Además, Sánchez Barbudo se refiere a la nada de Heidegger como si fuera algo que espera al

25 A. MACHADO, De un cancionero apócrifo, pp. 678-679. 26 “la imagen que formamos de una mujer amada, [...] la imagen esencialmente emotiva, sentimental, suele ser muy pobre en rasgos fisionómicos. Esta imagen, sin embargo, insuficiente para el reconocimiento, puede adueñarse de nuestra memoria y modificar nuestro mundo interior. [...] los verdaderos amantes se huyen tanto como se buscan; porque la presencia pone entre ellos un algo irreductible a la imagen erótica, y la ausencia, en cambio, puede reforzar esta imagen con todo el bloque psíquico influenciado por ella”, A. MACHADO, Juan de Mairena póstumo, p. 2352.27 Ibidem, p. 678. 28 “Necesita, pues, el pensar poético una nueva dialéctica, sin negaciones ni contrarios, que Abel Martín llama lírica y, otras veces, mágica, la lógica del cambio substancial o devenir inmóvil, del ser cambiando o el cambio siendo”, A. MACHADO, De un Cancionero apócrifo, p. 692.29 Ibidem, p. 693.

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hombre al final de su camino30, un fundamento sobre el que se sostienen los entes31, algo que provoca la angustia32; es decir, en una interpretación puramente “existencialista”, ve la nada como un objeto, algo “ante los ojos”, fundamento del ser y provocador de angustia en el hombre. Pero sabemos bien que la nada de Heidegger no es ningún objeto33, que no es fundamento de nada34, que no es que la angustia surja del contacto con la nada sino que es la nada la que se muestra en la angustia35.

Un año más tarde, en 1954, publicó Sánchez Barbudo un nuevo artículo, esta vez en Estados Unidos, con la intención, otra vez, de relacionar la obra de Machado con la de Heidegger36. Pero en este caso centró su atención no en la nada sino en el existenciario al que Heidegger llamó “ser con”, es decir, en el problema de los demás. Y de nuevo se encontró con la misma dificultad. Sánchez Barbudo, queriendo explicar a Heidegger, plantea la cuestión del “ser con” de un modo semejante a la de la nada. Hay, para él, constituido ya de antemano, un sujeto, un yo, que tiene una esencia definida; y enfrente de él, otros sujetos, otros yos, que también tienen ya su esencia fija; el yo del sujeto se pierde en contacto con los demás yos, se diluye en ellos y pasa a formar parte del uno, del se impersonal de la cotidianeidad. Estaríamos, pues, si ése hubiera sido el punto de vista de Heidegger, otra vez ante un sujeto estable, “puro”, algo “ante los ojos”, que puede “ser” auténtico si no se engaña a sí mismo o inauténtico si se deja llevar por los demás, un sujeto situado enfrente de unos “objetos” también estables y “puros” que pueden ser también auténticos o inauténticos. Ésa es la posición que adopta Sánchez Barbudo, y la que le permite afirmar que Heidegger a “quien denigra y desprecia es al ‘uno’, es decir, al hombre banal con el cual todos nos enmascaramos para desconocernos”37, con lo cual nos está diciendo también que existe detrás de la máscara una cara real, la “pura”, que se ha visto alterada; y que hay un “otro”, tan auténtico como el yo puro, al que Heidegger, aunque no hable mucho de él, no desprecia en absoluto:

Ahora bien, si es cierto que para Heidegger el individuo auténtico –esto es, ese que logra descubrir lo que esencialmente es él, el que logra descubrir su real y trágica situación en el mundo, tras apartar los engañosos velos que encubrían ésta, el que se ha librado de la banalidad– no parece ocuparse mucho de los otros posibles seres auténticos, en ningún modo puede decirse que él denigre o desprecie a ese otro.38

Pero el “ser con” es en Heidegger un existenciario, es decir, una característica, una forma del ser del Dasein, de un sujeto –si así se le puede llamar– que no es intemporal sino histórico, que no es estable sino cambio continuo. El Dasein “es” ya de inmediato y para siempre un “ser con”, es decir, “es” los otros. No es que tenga una esencia previa que se vea “manchada” por el contacto con los otros; él “es” desde siempre los otros. Que en el estado especial de la angustia descubra la verdad oculta de su existencia no quiere decir que a partir de ese momento se vaya a convertir en una persona auténtica ya para siempre39, y que pueda mantener entonces una relación gratificante con las otras personas que también han logrado 30 “Al sentir la heterogeneidad sin objeto de nuestra alma, nos sentimos solos, solos en medio del mundo y llenos de deseos, caminando hacia la muerte ante un mundo que se desvanece”, A. SÁNCHEZ BARBUDO, op. cit., p. 223.31 “la nada es el fundamento de todo”, ibidem, p. 223.32 “esa nada no es un simple y frío concepto, sino algo que toca nuestro corazón, algo que nos angustia”, ibidem, p. 212.33 “La nada se desvela en la angustia, pero no como ente”, M. HEIDEGGER, ¿Qué es metafísica?, en el volumen Hitos, tr. de H. Cortés y A. Leyte, Alianza, Madrid, 2000, p.101.34 “De la nada nada nace”, ibidem, p. 105.35 “La angustia revela la nada”, ibidem, p. 100.36 A. SÁNCHEZ BARBUDO, “El pensamiento de Abel Martín y de Juan de Mairena en relación con la poesía de Antonio Machado”, Hispanic Review, XXII, 4, 1954, recogido parcialmente en F. López (ed.), En torno a Antonio Machado, Júcar, Madrid, 1989, pp. 253-283.37 Ibidem, p. 275.38 Ibidem, pp. 274-275. 39 “[...] no es la existencia propia nada que flote por encima de la cotidianeidad, sino existenciariamente sólo un modificado empuñar ésta”, M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, tr. de José Gaos, F.C.E., México, 1989, p. 199.

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ya ser auténticas, una relación en la que no se pierda sino que se encuentre a sí mismo. Estaríamos en ese caso en el terreno de la psicología, de la ética o de la antropología cultural40; y Heidegger está haciendo ontología; es decir, está buscando el ser, incluido el del “ser ahí”, que es el ser de todos los hombres de todas las épocas, no formas diferentes de ser de los diferentes seres humanos.

Señala Sánchez Barbudo que “Heidegger nada dice de buscarse en los otros, sólo se refiere a perderse en ellos”, porque “para él toda relación entre individuos parece realizarse en el plano de la inautenticidad”; “mientras Machado nos incita a ‘buscarnos...en los demás”41. Y se basa para ello en una nota colocada por Machado al pie de su “Miscelánea...” sobre Heidegger para explicar este comentario suyo: “Cada cual deviene (wird) otro, y nadie él mismo, dice –si no recuerdo mal– Heidegger, con frase de intención despectiva, que mi maestro no hubiera totalmente aprobado”. La nota de Machado dice concretamente:

Heidegger no repara en que pretender llegar a ser –“werden”– otro, es el único hondo afán que pueda agitar las entrañas del ser, según explicaba o pretendía explicar, mi maestro Abel Martín.42

Machado no contradice en nada a Heidegger; por el contrario, da una aquiescencia tácita a todo su planteamiento. Lo único que le reprocha es cierto tono despectivo que parece advertir en el fondo. Un parecer injustificado, porque Heidegger no se cansa de repetir que la “caída es una determinación existenciaria del ‘ser ahí’ mismo”43, y el “ser ahí” somos todos. Dejando a un lado distinciones psicológicas o éticas entre hombres auténticos y hombres inauténticos, las coincidencias entre Machado y Heidegger en este asunto de la búsqueda de lo otro son muy importantes, entre otras cosas porque se trata, nada menos, que de la búsqueda del ser. Los escritos en prosa de los cancioneros apócrifos estaban encaminados a mostrar que el amor es un ansia metafísica de lo absolutamente otro. Y es así porque en el hombre hay una oscura conciencia de no estar en la verdad, de que él, de modo inmediato, no “es” verdad, y quiere ser otro, ser mejor, estar en la verdad44. Cuatro de los caminos que Abel Martín abrió para buscar lo otro, la objetividad, todos ellos racionales, resultaron en realidad caminos ciegos. El único que parecía discurrir por las fronteras del sujeto mismo era el de la poesía. Heidegger, como bien dice Sánchez Barbudo, presenta en El ser y el tiempo un Dasein que es, en el fondo, “un ente esencialmente solitario”45. Pero si es el único ente que sabe sobre el ser y es un ente solitario, se está suponiendo que el ser pertenece al hombre. Y en efecto, al establecer la angustia como el espacio donde la nada se manifiesta, daba la impresión de que, aunque con un sujeto distinto al de la metafísica tradicional, Heidegger estaba cayendo también en el subjetivismo. Pero el análisis existenciario de El ser y el tiempo era sólo el punto de partida para, una vez descubierto que el ser que se manifiesta en ese análisis es des-ocultación, indagar posteriormente, no ya en el ser del Dasein sino en el ser en general. Y, como sabemos bien, a partir de la Carta sobre el humanismo sitúa el ser en el lenguaje, y más concretamente en el lenguaje de la poesía: ni el ser pertenece ya al hombre, porque la lengua no es de su propiedad, ni el hombre está totalmente sometido al ser, porque la lengua necesita del hombre. En eso coinciden Machado y Heidegger: el ser, la verdad, se encuentra en la poesía. La diferencia entre ellos está quizá en que Heidegger “desprecia” la razón, a la que considera la causante de la caída del hombre por haber establecido como característica fundamental del ser

40 “[...] se entendería mal la estructura ontológico-existenciaria, si se le quisiera dar el sentido de una mala y lamentable propiedad óntica que quizás pudiera eliminarse en estados más avanzados de la cultura humana”, ibidem, p. 196.41 A. SÁNCHEZ BARBUDO, “El pensamiento de Abel Martín y de Juan de Mairena en relación con la poesía de Antonio Machado, pp. 275-276.42 A. MACHADO, Juan de Mairena póstumo, p. 2362.43 M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, p. 196.44 “Reparad en que, como decía mi maestro, sólo el pensamiento del hombre, a juzgar por su misma conducta, ha alcanzado esa categoría supralógica del deber ser o tener que ser lo que no se es, o sea idea del bien que el divino Platón encarama sobre la del ser mismo y de la cual afirma con profunda verdad que no hay copia en este bajo mundo”, A. MACHADO, Juan de Mairena, p. 2098.45 A. SÁNCHEZ BARBUDO, “El pensamiento de Abel Martín y Juan de Mairena en relación con la poesía de Antonio Machado”, p. 274.

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la presencia, el “ser ante los ojos”, y Machado, aunque le niega también a la razón validez como conocimiento objetivo, la considera, en cambio, una forma fallida de amor, de ese afán del hombre por salir de sí mismo, un camino, el racional, que el hombre, el poeta, debe recorrer necesariamente, antes de iniciar el poético, el único que le puede poner en contacto con lo otro que no es él mismo, con la verdad.

La filosofía de Heidegger, al desviar la visión de un ser concebido por una larga tradición metafísica como “presencia” estable y eterna, al dirigirla a buscar el ser en un ente histórico, temporal y mutable como el “ser ahí”, y a pesar de ya que había habido precedentes en los pensadores cristianos primitivos, en Dilthey y en Kierkegaard, provocó, sin embargo, un desconcierto grande entre los intelectuales del momento, e interpretaciones no siempre concordes con su intención de fondo. Cuando Sánchez Barbudo escribió los dos artículos citados, los estudios sobre Heidegger no habían alcanzado todavía la profundidad que hoy presentan y, como era previsible y normal, se fijó sobre todo en los aspectos “existencialistas” de su obra, que son los más llamativos pero en realidad los menos importantes. Machado conocía ya a Heidegger cuando escribió los artículos de Juan de Mairena, en los que a veces incluso lo nombra46, y sabía bien que esa “nada” racional a la que él se refiere no es la nada del filósofo alemán. Pero, ¿quiere ello decir que la nada originaria de Heidegger no aparece en la obra de Machado? Sí, pero no única o predominantemente, como cree Sánchez Barbudo, en los escritos últimos. En su “Miscelánea...” de 1937 dijo respecto al poema LXXVII (“Es una tarde cenicienta y mustia”) que en éste y en otros de esa época se alude a la angustia, entendida como inquietud existencial (Sorge), pero que esa angustia se iba a transformar pronto en la Angst, en el estado afectivo del Dasein en el que la nada se revela. Nosotros ya señalamos en nuestra tesis de 2004 en qué poemas alude Machado a la Sorge y en qué otros a la Angst 47. Desde Soledades fue utilizando algunas palabras, como la sombra, para simbolizar con ella la nada, pero, por razones que también expusimos en la tesis, tanto la nada racional como la nada que se muestra en la angustia48. Coincide Machado con Heidegger en que la nada es más original que los entes, que la nada es lo oculto con respecto a ellos, que la muerte es la nada del ente llamado “ser ahí”, que el silencio es la nada del sonido, el olvido del recuerdo, el error de la verdad, que todas ellas son formas diferentes de la nada. Pero con la palabra concreta “nada”, siguiendo una tradición que se remonta por lo menos a Nietzsche, se refiere Machado siempre a la razón humana. Para nombrar a la nada que se muestra en la angustia recurre a símbolos como la sombra o la virgen o al tiempo no falseado por la racionalidad, el tiempo íntimo del hombre, ese que “se da” a sí mismo, su esencia, ya que el Dasein tiene una esencia temporal y su ser no es el ser de los objetos de razón, inmutable y eterno. El niño Juan encerrado en el armario en el Recuerdo infantil de Juan de Mairena era el “poeta puro”, el que se había quedado a solas con su tiempo, el que en el momento de la angustia ha visto como se desvanecen los entes de alrededor y su propio tiempo:

Ya en otra ocasión definíamos la poesía como diálogo del hombre con el tiempo, y llamábamos “poeta puro” a quien lograba vaciar el suyo para entendérselas a solas con él, o casi a solas, algo así como quien conversa con el zumbar de sus propios oídos, que es la más elemental materialización sonora del fluir temporal.49

Como dice Sánchez Barbudo, “Machado, desde luego, fue siempre, y especialmente en sus últimos años, bastante heideggeriano”50, pero sus premoniciones intuitivas de la nada de Heidegger hay que buscarlas, sobre todo, creemos, en los poemas de los inicios; aunque en los escritos en prosa y en los poemas previos a la Guerra se hable también de ella, la terminología que se utiliza

46 Ibidem, p. 2050.47 Véase J. MERCHÁN, op. cit., p. 247.48 Ibidem, pp. 204 y ss.49 A. MACHADO, Juan de Mairena, p. 1937.50 A. SÁNCHEZ BARBUDO, “Antonio Machado y su pensamiento filosófico: una síntesis”, en P. L. Ávila (ed.), p. 169.

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no es la misma que la de Heidegger, y con la palabra “nada” se refiere Machado a la nada-razón.

También, como le ocurrió a Sánchez Barbudo, fueron los aspectos “existencialistas” de la teoría de Heidegger los que llamaron la atención de Segundo Serrano Poncela en 1954 y le hicieron recordar versos de la primera época de Machado. Su libro de ese año respondió a un intento de delimitar la estructura metafísica de la poesía de Machado y de “marcar sus motivos fundamentales”. Para ello partió de un supuesto idéntico al de Sánchez Barbudo: Machado, “llegado un momento de su vida [...] volvió la mirada hacia su poesía y trató de razonar las intuiciones que la produjeron”51. Y cree Serrano que para ese razonamiento le sirvió de gran ayuda su encuentro con la filosofía de Heidegger sucedido en torno a 1937, porque esa filosofía estaba en íntima relación con sus intuiciones de partida.

Después de señalar que el tono afectivo de la poesía de Machado, ese “encontrarse” que Heidegger consideraba fundamental en el análisis del “ser ahí”, es lo que confiere autenticidad ante el lector y hace que los aspectos existenciales que trata aparezcan como realmente sentidos, se detiene Serrano a analizar cuáles son esos aspectos y qué coincidencias existen entre Machado y Heidegger a la hora de tratarlos52. Entre todos sobresalen dos, los mismos que preocupaban a Sánchez Barbudo: la nada y el otro.

La angustia, en su opinión, aparece en Machado y en Heidegger como el estado emocional en el que la nada se revela. Recurre a los poemas LXXVII (“Es una tarde cenicienta y mustia”) y “Sobre la fuente, negro abejorro”, citados ya por Machado en la “Miscelánea...”, y los pone como ejemplos de su identificación con las teorías del filósofo alemán53. Pero Machado cita esos poemas no como referidos a la Angst sino a la Sorge54. Y Serrano, como Sánchez Barbudo, no busca en los poemas primeros de Machado las referencias simbólicas a la angustia y a la nada; allí, en la virgen, en la sombra, en el mar, las hubiera encontrado. Se detiene, en cambio, a analizar otros estados afectivos, como el tedio, presentes sin duda en poemas como el LV (“Pasan las horas de hastío”), pero que, según Heidegger, están muy distantes de la angustia porque el “tedio profundo, que va de aquí para allá en los abismos del Dasein como una niebla callada, reúne a todas las cosas y a los hombres y, junto con ellos, a uno mismo en una común y extraña indiferencia. Este tedio revela lo ente en su totalidad. [...] Pero precisamente cuando los estados de ánimo nos conducen de este modo ante lo ente en su totalidad, nos ocultan la nada que estamos buscando”55.

Como un aspecto más de la nada, analiza también Serrano Poncela el tema de la muerte en la poesía de Machado. Y después de exponer de modo riguroso y exacto el contenido que la muerte tiene en Heidegger, afirma que “Machado se sitúa más cerca de la actitud heideggeriana que de ninguna otra”56. Señala como ejemplo de que Machado había comprendido la imposibilidad de ver la muerte en el cesar de vivir de los otros, un tema “también heideggeriano”57, el poema IV (“En el entierro de un amigo”). Y a continuación, para mostrar la preocupación constante de Machado por el “ser para la muerte”, cita otros poemas como el XIV (“Y era la Muerte, al hombro la cuchilla”), el CLXXV (“Muerte de Abel Martín”), el XXXV (“Al borde del sendero un día nos sentamos”), el XXXI (“Daba el reloj las doce... y eran doce”) y el XXIX (“Arde en tus ojos un misterio, virgen”). Sin embargo, olvida el símbolo del mar, tan importante para entender la visión que Machado tenía no sólo de la muerte física sino también de esa muerte espiritual en la que el hombre está permanentemente caído. La causa de ese olvido quizá se encuentre en que, a pesar de su intuición certera de que el mar está relacionado con el existir humano, “lo

51 S. SERRANO PONCELA, Antonio Machado. Su mundo y su obra., Losada, Buenos Aires, 1954, p. 12.52 Ibidem, pp. 70-77.53 Ibidem, pp. 123-125.54 Véase J. MERCHÁN, op. cit., p. 245.55 M. HEIDEGGER, ¿Qué es metafísica?, pp. 98-99.56 S. SERRANO PONCELA, op. cit., p. 131.57 Ibidem, p. 132.

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inasible de la existencia”58, no advierte que en ese ex-istir, en ese estar proyectado, la proyección más auténtica es precisamente la muerte.

En el tratamiento que Serrano hace del “ser con” aparece el poeta como la persona que se aleja del mundo cotidiano para mantener un contacto afectivo con el misterio, con la trascendencia. Y cita con acierto un poema de los inicios, el S. VIII, que nosotros también hemos comentado, (“Siempre que sale el alma de la oscura”), en el que se pone de manifiesto claramente esa postura del poeta, y su desagrado ante la necesidad de la vuelta a lo cotidiano59. Sin embargo, no percibe la gran complejidad que ese tema encierra al quedar relacionado con el símbolo del mar en uno de sus valores fundamentales, el de la muerte espiritual.

Serrano Poncela, tres años escasos después de que El ser y el tiempo se tradujera al español, vio perfectamente los parecidos que presentaban las propuestas teóricas de Heidegger con las intuiciones que Machado había llevado a sus poemas, y supo señalar con acierto en qué temas se daban esos parecidos o coincidencias: el tiempo, la muerte, la angustia, la nada, el otro, etcétera. Le faltó, a nuestro entender, concretar de qué modo aparecen esos temas insertos en las preocupaciones de Machado y de qué modo se manifiestan a través de los símbolos, para poder así explicar lo que más importa: el sentido de los poemas más oscuros de cada una de sus etapas.

No pasó mucho tiempo desde la aparición de los estudios de Sánchez Barbudo y Serrano Poncela en Hispanoamérica hasta que, ya por fin en España, en los primeros años de la década de los sesenta, pudiéramos contar con otros intentos de poner en relación a Machado con Heidegger. Corrieron a cargo de Juan López-Morillas, Jorge Enjuto y Guillermo de Torre, y están los tres muy influidos por aquella apreciación de Julián Marías según la cual Machado sólo tomó de Heidegger aquellos aspectos que le interesaban para explicar su concepción temporal de la poesía. Juan López-Morilla reeditó el año 1961, ampliado, un artículo suyo que había visto la luz por vez primera en inglés y en Estados Unidos. Allí, después de establecer algunos paralelismos entre Machado y Bergson, afirmaba que “quien enardeció la imaginación de Machado fue Heidegger con su tentativa de interpretar metafísicamente lo que el poeta español había querido interpretar líricamente: el sentido temporal de la existencia y de la muerte”60. A nosotros nos hubiera gustado que López-Morillas se hubiera detenido a analizar esa interpretación lírica del existir humano y de la muerte. Debemos suponer, en todo caso, que se refiere a la plasmación que Machado llevó a cabo de esos temas en su poesía. Pero en su artículo se limita a establecer de modo general la aceptación como suyos, por parte del poeta sevillano, de los “preceptos sobresalientes de la filosofía de Heidegger”, que, en su opinión, consistían en “aceptar la temporalidad como manifestación de la existencia, la angustia como el sentido de la existencia y la muerte como la realización de la existencia”61.

Jorge Enjuto, de quien publicó Insula en 1964 unos “Comentarios en torno al poema ‘Siesta’ de Machado”, aseguraba en ellos que el “pensamiento de Machado es definitivamente heraclitano” y que quizá “las confluencias que existen entre Machado y Heidegger se deban a que ambos bebieron en las aguas de un mismo río”62. Y a partir de esa premisa comienza una interpretación del poema centrada en Dios y la Nada, los dos conceptos que lo vertebran. Pero da la impresión de que está pensando en la nada de Heidegger, cuando Machado, como sabemos, en los poemas de esos años, utiliza el término “nada” para nombrar a la razón, la verdadera creación de Dios, la que con sus conceptos “nos libra del mundo”, la que “ha dictado el silencio en el clamor” y la que “nos abre senda para caminar”, es decir, la que nos permite pensar el mundo una vez que ha subsumido lo disperso en la unidad, que ha convertido en inmóvil el continuo fluir temporal.

58 Ibidem, p. 108.59 Ibidem, p. 126.60 J. LÓPEZ-MORILLAS, “Antonio Machado y la interpretación temporal de la poesía”, en R. Gullón y A.W. Phillips (ed.), Antonio Machado, p. 263, [1ª ed. en inglés en The Journal of Aesthetics and Art Criticism, VI, 1947, pp. 161-171; [1ª ed. en español en Intelectuales y espirituales, Revista de Occidente, Madrid, 1961, pp. 251-266.]61 Ibidem, p. 266.62 J. ENJUTO, “Comentarios en torno al poema ‘Siesta’ de Machado”, en Ínsula, 212-213, julio-agosto de 1964, p. 13.

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En el capítulo que dedicó al existencialismo en su estudio general de las literaturas vanguardistas, dejó también Guillermo de Torre en 1965 un breve espacio para referirse a las relaciones entre el filósofo y el poeta. Se muestra totalmente convencido por las razones de Julián Marías, que, según confiesa, le hicieron rectificar apreciaciones suyas anteriores, y cree ahora que no se debe hablar en ningún caso de “precedencias” entre ellos y que “todo se reduce sustancialmente a un cotejo de intuiciones poéticas”63. Pero ya el hecho de considerar a Heidegger un filósofo simplemente existencialista, como por lo general se le consideraba por esos años, muestra las dificultades con que se hubiera encontrado el crítico para establecer relaciones de carácter ontológico entre el filósofo y Machado. En su breve comentario sólo se refiere a la angustia, y porque de ella ya había hablado el poeta en su “Miscelánea...” famosa.

Pero sí que aparecen las cuestiones ontológicas en el ensayo que Pedro Cerezo Galán dedicó en 1975 a analizar el conjunto global de la obra de Machado. En él alude esporádicamente a Heidegger, para señalar que “las sugerencias del poeta andaluz” le recuerdan el comentario sobre Hölderlin y su convicción de que es en la palabra poética donde tiene su fundamento la realidad64; también para explicar el camino de Machado como huida poética de la cotidianeidad y como un tránsito al margen del “mundo público y anónimo”65; y finalmente para establecer una similitud entre las concepciones de Unamuno, Machado y el filósofo alemán de la poesía como “pensar poético”, o “poesía pensante”, que “intenta ser una correspondencia dócil a la voz de la verdad”, cuya palabra tiene “su fuerza originaria de hacer algo presente en su verdad”66. Pero es sobre todo en el capítulo titulado “La metafísica de poeta” donde, en medio de unas reflexiones penetrantes y clarificadoras sobre el contenido de la prosa de los cancioneros apócrifos y de Juan de Mairena, su valoración de las relaciones entre Machado y Heidegger se hace más explícita. Disiente allí, como era de esperar, de la opinión de Sánchez Barbudo, según la cual la nada de la que habla Machado en sus escritos últimos es la misma que la del pensador germano. Cree, como nosotros, que se trata de la nada-razón, “que produce las apariencias objetivas de lo que es”, y no de la nada heideggeriana, que “revela la diferencia-ontológica entre el ser y el ente” para que “desde esta previa patencia del ser [pueda] fundarse el sentido de lo que es”. No hay, según su criterio, en Machado “ninguna mística revelación del ser en el pensar esencial de la ‘diferencia ontológica”; en su metafísica, “la nada no revela la verdad del ser, aparte del ente, sino más bien aquella ‘ausencia de ser’, que fuerza a la conciencia a intentar otro camino, el poético o lírico, para inmergirse en el mundo”67. Debemos tener en cuenta, sin embargo, que Machado habla de un momento de honda soledad, que no se da en el momento de la nada-razón sino cuando la nada-razón se ha mostrado ya como nada. El mismo Machado denomina a ese momento “angustia”68 y creemos que puede compararse con la angustia de Heidegger, con ese momento en que los entes se muestran como lo que son, entes, y no la verdad, el ser; sobre todo el ente que es el hombre y su verdad69. Según Heidegger, es en la angustia donde se revela la nada, y “la nada es la negación de la totalidad de lo ente, lo absolutamente no-ente”70; es la angustia “la que hace que escape lo ente en su totalidad”71. Machado no dice que en ese momento de honda soledad se muestre la nada primordial, pero ¿qué otra cosa sino la muerte, la nada,

63 G. DE TORRE, “Antonio Machado y Heidegger”, en Historia de las literaturas de vanguardia III, Guadarrama, Madrid, 1974, 3ª ed. [1ª ed., 1965], p. 47.64 P. CEREZO, Palabra en el tiempo. Poesía y filosofía en Antonio Machado, Gredos, Madrid, 1975, p. 31.65 Ibidem, p. 78.66 Ibidem, p. 455.67 Ibidem, p. 349.68 “En el camino de la conciencia integral o autoconciencia, este momento de soledad y angustia es inevitable”, A. MACHADO, De un cancionero apócrifo, pp. 688-689.69 También lo cree así Blas López Molina: “Es éste el momento quasi-dialéctico; un momento, en la ruptura, de conciencia infeliz y desgraciada a lo Hegel, momento –quizás mejor, según lo explicado más arriba– hondo de soledad y “vieja” angustia que conecta con la angustia existencial heideggeriana”, Blas LÓPEZ MOLINA, La clave perdida: Demófilo. Filosofía y cultura popular en Antonio Machado. Tesis doctoral, Universidad de Granada, Departamento de Filosofía, 1997, p. 721.70 M. HEIDEGGER, ¿Qué es metafísica?, p. 96. 71 Ibidem, p. 100.

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es lo que muestran las intuiciones de la lógica poética en la que el hombre entra después de haberse mostrado la nada-razón como nada? ¿Y por qué no llamar “intuición” a la visión de la nada en la angustia, cuando el mismo Heidegger reconoce que las intuiciones de Kierkegaard de la angustia y la nada eran certeras aunque no bien expresadas porque estaba inmerso en el aparato conceptual de Hegel y en su terminología correspondiente?72 Hay que tener en cuenta que la nada que se revela en la angustia es la nada con respecto a los entes, pero sobre todo al ente más importante, el “ser ahí”, y esa nada, con respecto al hombre, es su muerte propia. Dice Heidegger: “El Dasein del hombre sólo puede dirigirse a lo ente y entrar en él desde el fundamento del originario carácter manifiesto de la nada. Pero en la medida en que, según su esencia, el Dasein actúa ateniéndose a lo ente, lo ente que él no es y lo ente que es él mismo, en cuanto tal Dasein siempre procede ya de la nada manifiesta”73. La búsqueda que efectúa Machado en sus poemas de la virgen, de la amada, es una búsqueda de la nada, de la muerte, de algo que no está ahí de modo previo, que no es ningún ente. Y es ese “puro” encuentro con la nada el que le abre la puerta a la verdad de su propio ser74. Que Machado hable en sus escritos teóricos de que son las intuiciones sobre su propio existir los materiales con los que construye el poeta es algo que puede relacionarse –creemos- con esa “mística revelación del ser” a la que se refiere Cerezo. En esas intuiciones se basa la lógica poética a la que Machado se encamina cuando las formas objetivas de la nada-razón han mostrado su oquedad como no-ser.

Años más tarde de la publicación del ensayo de Cerezo, Manuel Ángel Vázquez Medel volvió de nuevo a ocuparse del asunto en una colaboración que expuso en el Congreso Internacional de Turín (1990). En ella, desde un principio, se reducen las posibles relaciones entre Machado y Heidegger, a las que pudieran haber existido sólo con “el primer Heidegger”75, es decir, el “existencialista”, y se anula con ello la posibilidad de que pudiera haber otras, quizá más importantes, con el último Heidegger, el preocupado sobre todo por el lenguaje y la poesía. Se ve forzado así Vázquez Medel a establecer algunas concomitancias de carácter general entre ambos pensadores, basadas, como era previsible, en cuestiones como “la quiebra del ideal de la razón fundamentadora”76, la convicción de que “el ser no puede ser experimentado más que como ser en el tiempo”77 y la formulación del hombre como “un ser-para-la-muerte porque la vida no es pensable ni experimentable sin aquel destino”78. Son cuestiones en las que habían reparado otros críticos anteriormente y que constituyen ya un lugar común en la crítica literaria en torno a Machado. Es verdad que conviene recordarlas de cuando en cuando, pero lo que importa sobre todo es señalar de qué forma se expresan esas preocupaciones en sus poemas y a través de qué símbolos. Más interesante resulta la interpretación que realiza Vázquez Medel del diálogo famoso que entablan Agamenón y su porquero en torno a la verdad; sobre todo su consideración final, acertada en todo punto y no ya de carácter estrictamente existencial sino ontológica, de “que, para Machado, la Verdad no es un logro, un hallazgo, un lugar, sino en todo caso, un camino, una búsqueda, un horizonte, una pasión incluso que ha de construirse solidariamente”79. Nosotros coincidimos con esas palabras de Vázquez Medel cuando interpretábamos el símbolo del mar y su relación con Dios en los poemas escritos después de 191280.

72 Véase M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, p. 366.73 Ibidem, p. 102.74 “Ante todo y generalmente, el hombre sólo es capaz de buscar cuando ya ha dado por supuesta la existencia de lo buscado, cuando presupone que está ahí presente. Pero ahora lo buscado es la nada. ¿Es que después de todo hay un buscar sin ese supuesto, un buscar al que corresponde un puro encontrar?, ibidem, p. 97.75 “Las relaciones entre el pensamiento machadiano y el del primer Heidegger son evidentes. El propio Machado lo reconoce así hasta extremos, a nuestro juicio no suficientemente destacados”, M. A. VÁZQUEZ MEDEL, “Antonio Machado y Heidegger”, en P. L. Ávila (ed.), Antonio Machado hacia Europa, Visor, Madrid, 1993, p. 225. 76 Ibidem, pp. 225-226.77 Ibidem, p. 227.78 Ibidem, p. 227.79 Ibidem, p. 226.80 Véanse más arriba la p. 348 y ss.

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En ese mismo año de 1990 publicaba Biruté Ciplijauskaité en un volumen colectivo otro artículo encaminado también a señalar los posibles paralelismos que pudieran existir entre Machado y Heidegger. Lo comenzaba aceptando la opinión de críticos tan prestigiosos como Cerezo Galán, Gutiérrez-Girardot, Laitenberger, Sánchez Barbudo y Valverde, según la cual en Machado “la preocupación filosófica se encuentra ya en las páginas de Soledades y le dicta no sólo su temática, sino también la expresión”. Pero más interesante resulta el desarrollo posterior del artículo, en el que, dejando a un lado ya los aspectos existenciales, Ciplijauskaité se centra en el análisis de la posibilidad de que se hubiera podido producir una coincidencia entre Machado y Heidegger en la consideración de la lengua como “la casa del ser”. A este respecto, cree, apartándose de opiniones radicales como las de Gutiérrez-Girardot81, que la palabra, “como única realidad palpable, adquiere significación ontológica para Heidegger, significación que se podría buscar también en Machado”82. Pero sitúa en los juegos dialécticos de los apócrifos de Machado, en su actitud escéptica, la revelación de “sentidos nuevos en las palabra usadas”; cuando en realidad esos juegos son un paso necesario en el aprendizaje que Mairena somete a sus alumnos antes de introducirlos en otra lógica nueva, la que él llama “poética” o “mágica”, que sólo se puede dar en la poesía, nunca en los discursos racionales, y sólo después de que la lógica racional se haya “saltado la tapa de los sesos”83. La lengua encierra, en efecto, una significación ontológica, como bien dice Ciplijauskaité, porque “es algo que ‘va creando’, una fuerza dinámica, viva, no algo ‘creado”84, pero no la lengua del discurso racional, sino la de la poesía.

De una manera u otra, pues, con más o menos acierto, desde los mismos años de la Guerra Civil hasta hoy día, se han ido señalando aspectos parciales de las relaciones entre Machado y Heidegger. Con todo, esas relaciones son más complejas de lo que Julián Marías y la mayoría de los críticos han supuesto. No se reducen sólo a unas cuantas coincidencias entre las intuiciones poéticas de Machado y las posiciones teóricas de Heidegger en lo que al existir humano se refiere. Van más allá de las cuestiones puramente existenciales y se manifiestan también en el terreno de lo puramente teórico, no sólo en el poético.

Cuando a principios del siglo XX Machado comenzó a elaborar su obra, la ideología dominante era el vitalismo, sobre todo en sus dos variantes principales, las de Nietzsche y Bergson. Esa ideología, fueran cuales fuesen sus vías de introducción en España, sirvió de fundamento teórico a la corriente poética simbolista, la de Machado, Villaespesa, Jiménez, Ayala, Valle-Inclán, De Mesa y tantos otros. Había puesto como ser, primer principio, fundamento, sustancia o cosa en sí la “vida”, algo que, como ha exigido siempre para todo ser la metafísica tradicional, aparecía también aquí como algo inmutable y eterno. A Machado le habían parecido interesantes, sobre todo, tres cuestiones relacionadas con esa filosofía: su crítica a la capacidad de la razón para dar cuenta de la realidad, la idea de Bergson de un tiempo humano diferente al de la ciencias y la inclusión por parte de Nietzsche del propio “sujeto” humano dentro del problema general del ser. Pero, desde un principio, las relaciones de Machado con ese “ser” del vitalismo fueron conflictivas: a su eternidad le oponía continuamente el sentimiento de finitud individual. Así se pude observar en poemas como “Los cantos de los niños” y “Tarde” y así se puede constatar en otros poemas de la misma época que plantean

81 En realidad Gutiérrez-Girardot no lleva en ningún momento al terreno del análisis las posibles relaciones entre Machado y Heidegger, porque, en su opinión, Machado es sólo un poeta, no un filósofo; cree, por eso, que “una comparación Machado-Heidegger es, objetivamente inconcebible: su resultado será siempre desfavorable a Machado, y mostrará el desconocimiento, por parte del intérprete, de Heidegger y Machado” (Rafael GUTIÉRREZ-GIRARDOT, Poesía y prosa en Antonio Machado, Guadarrama, Madrid, 1969, p. 153). No se trata, sin embargo, de establecer ningún tipo de comparación, ni mucho menos de competición, entre uno y otro autor, sino de buscar en los poemas de Machado intuiciones que, como las de Kierkegaard, pudieran coincidir con aquellas a las que Heidegger intentó dar cobertura teórica en su obra. De cualquier modo, considerar que críticos de la talla de María Zambrano, Julián Marías, Antonio Sánchez Barbudo, Segundo Serrano Poncela, Juan López-Morillas, Guillermo de la Torre, Biruté Ciplijauskaité, Manuel Ángel Vázquez Medel o Pedro Cerezo Galán, que han intentado relacionar a Machado con Heidegger, “desconocen” tanto a uno como a otro, resulta una valoración por lo menos discutible. 82 Ibidem, p. 237.83 A. MACHADO, Juan de Mairena, p. 2063.84 B. CIPLIJAUSKAITÉ, “Ser y estar en la palabra: Macahdo, Heidegger y la deconstrucción”, en J. P. Gabrielle (ed.), Divergencia y unidad: perspectivas sobre la generación del 98 y Antonio Machado, Orígenes, Madrid, 1990., p. 239.

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cuestiones parecidas. El paso decisivo de situar la búsqueda del ser, de la verdad, en el propio existir humano individual, mutable y finito, no tardó mucho en producirse. En una carta abierta dirigida a Unamuno en 1903 lo declara Machado de una forma teórica, cuando le dice que con “el mote de arte de arte, rechazamos toda la producción de pretensiones artísticas que no tenga una honda raíz en la vida. Mas ¿cuál ha de ser esa vida en que el arte arraigue? Yo creo que no ha buscarla el artista fuera de sí mismo. Por lo tanto, eso de amar la vida para el arte querrá decir: que usted amará la suya, yo la mía y así sucesivamente”85.

Ya en muchos poemas de Soledades aparecen, envueltas en símbolos, cuestiones como la inquietud existencial (Sorge), la angustia (Angst), el contacto con lo intuido como lo otro de aquello que la racionalidad crea, la amada (la ausencia, el silencio, el olvido, la muerte, el tiempo, la nada), la caída inevitable en la existencia inauténtica, el valor de la poesía como revelación de lo oculto. En libros posteriores fue ahondando en esas cuestiones, a partir del tratamiento de otros símbolos importantes, sobre todo el del mar.

Cuando Machado conoció el pensamiento de Heidegger, lo consideró de inmediato la exposición teórica más rigurosa del irracionalismo que había dominado la filosófia occidental desde Schopenhauer86. En esos momentos, para Machado la fenomenología es “un movimiento intuicionista, que pretende partir, como Bergson, de los datos inmediatos, originales, irreductibles de nuestra conciencia, y que alcanza con Heidegger, en nuestros días, un extremo acercamiento al bergsonismo”87. Pero comprendía perfectamente qué es lo que separaba radicalmente a ambos pensadores, la diferencia entre una concepción metafísica del ser –la de Bergson– como fundamento estable e inmutable de las inestables y cambiantes manifestaciones vitales, y la de Heidegger, que ve el ser como un abismo falto de fundamento88. Dice Mairena a este respecto, desde su posición de filósofo añorante del idealismo, previendo las consecuencias de las posiciones teóricas de Heidegger: “Los que buscábamos en la metafísica una cura de eternidad, de actividad lógica al margen del tiempo, nos vamos a encontrar –bueno es tener prejuicios sin los cuales no es posible pensar– definitiva y metafísicamente cercados por el tiempo. ¿Por una viva eternidad como la durée bergsoniana? Algo peor. El tiempo de Heidegger, su tiempo primordial, como en Bergson, ajeno a toda cantidad, esencialmente cualitativo, es, no obstante, finito y limitado. No pierde el tiempo, en Heidegger, su carácter ontológico por su limitación y finitud: antes lo afirma”89.

Como lo que caracteriza a un verdadero poeta es el partir de una metafísica propia, “una metafísica existencialista”90, y como además tiene también el deber de exponerla, fue en los apuntes sueltos de Los complementarios y sobre todo en los escritos de los cancioneros apócrifos y de Juan de Mairena donde se desarrolla esa labor.

Creía Machado que existe en lo más profundo del alma humana un sentimiento de inquietud, que es primario, anterior a todo conocer, al que Heidegger llamó Sorge (“cura”), y, unidas a ese sentimiento, unas oscuras intuiciones sobre el ser de sí mismo –es decir: de “su” existencia, “su” tiempo, “su” muerte– y sobre el ser de los entes de alrededor –el prójimo, la mujer, Dios, la nada, la ausencia, el silencio, el olvido, la distancia–, todo eso a lo que Machado llama “lo otro”91 y Heidegger “la 85 A. MACHADO, “Carta abierta a don Miguel de Unamuno”, en J. Doménech (ed.) Prosas dispersas (1893-1936), Páginas de espuma, Madrid, 2001, p. 177.86 “La originalidad de su planteamiento tal vez consista precisamente, como sugiere Gadamer, en el hecho de haber sabido pensar toda la temática ‘irracionalista’ que penetra la cultura de la época desde el punto de vista de la exigencia husserliana de ‘una filosofía como ciencia rigurosa”, G. VATTIMO, op. cit., pp. 22-23.87 A. MACHADO, Juan de Mairena póstumo, p. 2361.88 En realidad, la diferencia entre “vida” general y “vida” particular como fundamento metafísico la había señalado ya Machado en el temprano año de 1903, y había dicho de forma expresa que la suya era la segunda: “De modo que lo que se llama vida por ahí, cosa es que yo no amo”. “[la vida] creo que no ha de buscarla el artista fuera se sí mismo” (A. MACHADO, “Carta abierta a don Miguel de Unamuno”, p. 177)89 A. MACHADO, Juan de Maireja póstumo, pp. 2367-2368.90 A. MACHADO, “Poética”, en op. cit., III, p. 1803. 91 Dice Vattimo, comentando el pensamiento del último Heidegger: “La metafísica, como se recordará, fue reconocida en ¿Qué es metafísica? como connaturalizada con el Dasein mismo del hombre; en cuanto ser en el mundo, en cuanto proyecto, el hombre trasciende constitutivamente al ente y por eso plantea el problema de su ser. Este “instinto” metafísico, que la metafísica de hecho

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trascendencia”92 con respecto al ente. El hombre intenta comprender lo confusamente intuido. Pero en la comprensión de esas intuiciones actúa el pensar racionalizante del mundo histórico en el que vive y que es “él mismo” de modo inmediato, eso que Heidegger llamó el “ahí”, el uno impersonal. Ese “pensamiento metafísico, al reducirlo todo al esquema de la fundación racional, no deja subsistir ninguna alteridad”93. Las intuiciones primarias, individuales, cambiantes, inestables, quedan subsumidas en el fondo de imágenes conceptuales familiares, solidificadas ya en la lengua de la comunidad. Para el hombre, entonces, “su” existencia es ya la existencia, “su” tiempo el tiempo, “su” muerte la muerte, “su” nada la negación de lo habido previamente, “su” silencio la negación del ruido, “su” olvido la negación del recuerdo, “su” ausencia la negación de la presencia. El ser verdadero de esas intuiciones se ha ocultado y se ha convertido en lo que Heidegger llama “ser ante los ojos” y Machado “no ser”. Pero de ahí, de esas imágenes familiares es de donde se tiene que partir, inevitablemente.

En un momento determinado, que Machado llama “de soledad y angustia” y Heidegger Angst (“angustia”), el poeta “siente” que esos entes de alrededor que han poblado su vida se desvanecen, que son sólo productos de su racionalidad, que son su “mundo”, la razón comunitaria. Esos productos de lo que Machado llama “nada” (razón) –los conceptos de vida, muerte, nada, olvido, Dios, mujer, etcétera– no son lo intuido primariamente sino otra cosa distinta. En ese momento de “honda soledad” dice Machado que la nada es “motivo de angustia”; y dice Heidegger que en ese momento de angustia “se revela la nada”. De dos maneras diferentes están diciendo lo mismo, porque cuando la nada-razón, que produce los entes, aparece ya como eso, como nada, entonces, dice Heidegger, no “nos queda ningún apoyo. Cuando lo ente se escapa y desvanece, sólo queda y sólo nos sobrecoge ese ‘ningún”. Y nosotros “nos escapamos junto con lo ente en medio de lo ente”94. Sólo queda ya la nada primordial, ésa que en realidad nunca había dejado de estar ahí.

Y es a partir de ese momento cuando hay que echar a andar. ¿Para qué? ¿Hacia dónde? Para intentar llegar hasta el ser de sí mismo y de las cosas. Pero hay que hacerlo aceptando antes lo aprendido: que la verdad no se puede alcanzar, digamos, en estado puro, que ese fondo de imágenes familiares es tan verdad –o pertenece tanto a la verdad– como lo intuido y no aprehendido en la angustia95. Machado lo expresa diciendo que tanto la sustancia (el “ser ahí”) como el ser (la conciencia de la sustancia) son heterogéneos, y Heidegger diciendo que el ser es des-ocultación.

Ese fondo de imágenes está constituido sobre todo por la lengua. La lengua cotidiana solidifica los conceptos, las imágenes familiares. Pero dentro de esa lengua cotidiana se encuentran también las palabras de los poetas y de los pensadores, que son las mismas (camino, mar, sombra; existencia, esencia, ser) pero que no “dicen” lo mismo, o dicen más. Machado recurrió a los símbolos, para sacar a la luz los significados profundos de la palabra que el pragmatismo del lenguaje cotidiano no ha conseguido acallar del todo, unos significados que están en relación con esas intuiciones profundas que pertenecen a todos los hombres de todas las culturas. Heidegger realizó un esfuerzo grande para romper la costra que recubre las palabras fundamentales del pensar filosófico, para indagar qué hay detrás de ella y que nunca se ha ocultado del todo96. Pero ni los símbolos de

traiciona es lo que remite al hombre metá tà phiisiká más allá de los entes, en la dirección de una alteridad radical”, G. VATTIMO, op. cit., pp. 123-124. “Instinto” vale por lo que Machado llama “amor”. El subrayado de alteridad es de Vattimo. No es necesario insistir en el paralelismo que existe entre esa alteridad de Heidegger y lo que Machado llama “lo otro”.92 “El estar inmerso en la nada del Dasein sobre el fundamento de la angustia escondida es la superación de lo ente en su totalidad: la trascendencia”, M. HEIDEGGER, ¿Qué es metafísica?, p. 105.93 G. VATTIMO, op. cit., p. 124.94 M. HEIDEGGER, ¿Qué es metafísica?, p. 100.95 Decía a este respecto Mairena a sus alumnos: “Nosotros pretendemos fortalecer y agilizar nuestro pensar para aprender de él mismo cuáles son sus posibilidades, cuáles sus limitaciones; hasta qué punto se produce de un modo libre, original, con propia iniciativa, y hasta qué punto nos aparece limitado por normas rígidas, por hábitos mentales inmodificables, por imposibilidades de pensar de otro modo. ¡Ojo a esto, que es muy grave...”, A. MACHADO, Juan de Mairena, p. 2010.96 “es asunto de la filosofía preservar la fuerza de las palabras más elementales –en las que se expresa el estar– de la nivelación que en ellas opera el sentido común hasta hacerlas ininteligibles”, O. PÖGGELER, op. cit., p. 353 (Félix Duque traduce Dasein por “estar”).

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Machado conseguirán –ni lo pretenden97– anular los significados habituales, ni Heidegger conseguirá tampoco anular en las palabras seleccionadas las impurezas añadidas. Si todo el pensar de la metafísica occidental es el “error”, ello no quiere decir que haya sido una doctrina equivocada ni que el pensar racional sea un camino equivocado. Ese “error” siempre existirá, envolviendo la verdad, el ser, que sólo se mostrará, como una luz, en la voz de los poetas y de los pensadores, que escuchan la llamada de la lengua y responden a ella poniendo el ser en la palabra98. Cada uno de ellos dirá su “decir” en el momento que le haya tocado, con las palabras y los gestos de su tiempo, y desvelarán la verdad, que no es una, siempre la misma, un objeto a disposición del hombre. Porque quizá Dios, la verdad, no sea nunca un encuentro sino siempre una búsqueda.

97 “Las artes plásticas trabajan con materia bruta. La materia lírica es la palabra: la palabra no es materia bruta. Toda poesía es, en cierto modo, un palimpsesto”, A. MACHADO, Los complementarios, p. 1314.98 Años antes de que Heidegger centrara el problema del ser en la lengua, decía Machado las siguientes palabras, puestas en boca de su heterónimo Juan de Mairena, que a su vez cita a su maestro Abel Martín: “Las obras poéticas realmente bellas, decía mi maestro –habla Mairena a sus discípulos-, rara vez tienen un solo autor. Dicho de otro modo: son obras que se hacen solas, a través de los siglos y de los poetas, a veces a pesar de los poetas mismos, aunque siempre, naturalmente, en ellos”, A. MACHADO, Juan de Mairena, p. 2015.

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