ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA INAH SEP

JUAN DIEGO CUAUTLATOATZIN.

LA REPETICIÓN Y REESTRUCTURACIÓN DE SÍMBOLOS DE CONDENSACIÓN EN EL RELATO GUADALUPANO.

T E S I S

QUE PARA OPTAR POR EL TÍTULO DE

LICENCIADO EN ETNOHISTORIA

P R E S E N T A:

ADOLFO YUNUEN REYES RODRÍGUEZ

DIRECTORA DE TESIS: MTRA. BERENISE BRAVO RUBIO

MÉXICO, D.F. 2015

1

Agradecimientos.

Siempre he pensado que deben diferenciarse, al menos, tres tipos de sujetos a los que

incluir en esta sección. Primero están las personas que tuvieron participación en el desarrollo de la

investigación. A ellas se les agradece. Sin su ayuda la tesis habría sido virtualmente imposible;

muestran el camino a seguir durante la investigación y también en los aspectos formales de la

presentación de la tesis. Participan de las partes medulares del proceso y pareciera que la defensa de

este ejercicio es un logro para ellos tanto como para el tesista. Sufren junto con el estudiante cada paso

y a veces hacen grandes esferzos para no regañarlo por la demora, entre otras cosas. En mi caso, son

muy queridos.

Después hay personas a las que el autor aprecia tanto que decide dedicarles el esfuerzo que

implica la elaboración de una tesis. Familia o amigos que, en la distancia o en la cercanía, siempre han

sido parte en la historia del tesista y que han intervenido (quiero pensar que siempre para bien) en la

conformación de su personalidad gracias a estar siempre presentes. No participan de la investigación

pero son tan queridos que merecen mención.

Por último quienes requieren una mención especial. Son tan importantes que su ayuda pudo

consistir en bromas, abrazos, etc; tal vez ayudaron directamente en la tesis pero no necesariamente

brindando orientación académica. Su presencia fue crítica para éste proceso y para la libre expresión de

las risas, los llantos, las maldiciones, las bendiciones (todo ello con o sin fundamento), etc.; fueron

clave en el mantenimiento del buen ánimo durante éste tiempo que fue más largo y cansado fuera de las

horas de gabinete de lo que hubiera querido.

Doy las gracias a mis grandes amigos: Juan Carlos Rodríguez, Ana Martin, Alberto Téllez,

Laura Minero; todos, en diferentes momentos, leyeron los avances de esta investigación, sugirieron

correcciones, o (en ocasiones) me ignoraron. Al final, la tesis está plagada de sus preguntas y las

2

respuestas que intenté dar (y tal vez no logré). Margarita Loera, el proyecto comenzó contigo. Karla

Vivar y Clementina Battcock, sepan que en diferentes momentos de la licenciatura modificaron mi

manera de ver la Etnohistoria, la Historia y la Antropología; en gran medida influyeron en la ocurrencia

que resultó en ésta tesis. Agradezco a Marco A. Pérez Iturbe, lector crítico cuyos consejos echaron luz

en rincones bastante ocultos de la investigación.

Berenise Bravo. Quiero agradecer que aceptaras dirigirme y enfrentar las complicaciones

que pasamos durante la elaboración de la tesis. También te agradezco el ánimo y apoyo que me diste a

diario y que encontraste una hora del día en la que mi prosa no te causara sueño. Ha sido un placer

compartir éste proceso contigo. Solo queda decir ¡¡terminamos!!

Quiero dedicar este trabajo a Elisa María Romo y a Guillermo Trejo, así como a sus hijos y

nietos; familia tan cercana como la consanguínea. A Israel y a Jorge Terán, casi hermanos y grandes

ejemplos. A mis abuelos. A Daniel, mi hermano, a quien quiero tanto como él a mí pero lo decimos

realmente poco. Said, Naim y Tíos a quienes no imagino fuera de mi vida.

En el tercer rubro, ese de la gente que fue un apoyo fundamental, está mi madre. Ella,

siempre sonriente y con gran estoicismo escuchó mis disertaciones en casa, señaló carencias en mi

argumento y detuvo mis caídas llenándome de ánimos; eres, por mucho, la persona más querida y

admirable. Karen Resendiz, caímos juntos, nos levantamos juntos ¡pero jamás hemos tomado

fotografías juntos!. También es un placer compartir con aquel que, a cada lectura que hizo, destruía mi

bella redacción esgrimiendo que la corregía; Ismael, tu mano está en cada página y tu sonrisa siempre

ha sido norte. Infinitas gracias a Mono, hermano y mordaz crítico cuyo cumpleaños espero no

perderme más; eres la persona de quien recibo críticas tan duras como las mías y siempre estás

dispuesto a cubrir mi espalda. A Nisha, gracias. Aprendí más ortografía con los errores de cada plática

que en toda mi educación formal; desde Veracruz has estado acá. A todos ¡Gracias!

3

Indice

Introducción .......................................................................... pag. 5

Capítulo 1. Recuperar y acrecentar “la Gran España” ......... pag. 12

1.1 La Conquista Espiritual y la distinción mosaica. pag. 20

Capítulo 2. Siglo XVII .......................................................... pag. 33

2.1 Fuentes .............................................................. pag. 51

2.1.1 Informaciones de 1666 ..................... pag. 51

2.1.2 Nican Mopohua ............................... pag. 58

Capítulo 3. La repetición y reestructuración de símbolos ...... pag. 62

3.1 Nican Mopohua ............................................... pag. 66

3.2 Informaciones de 1666 ..................................... pag. 72

Consideraciones finales .......................................................... pag. 86

Apéndices ............................................................................... pag. 90

Bibliografía ............................................................................ pag. 125

4

Introducción.

Titular éste trabajo con el nombre de “Juan Diego Cuautlatoatzin” conduce a pensar en

guadalupanismo. Nos traslada al cerro del Tepeyac en 1531, a las apariciones de la Virgen de

Guadalupe que Juan Diego presenció. A partir de ese acontecimiento es que el culto guadalupano nació

y ha crecido durante 450 años constituyéndose en uno de los cultos más influyentes gestados en la

Nueva España y siendo, además, uno de los cultos originarios y fundamentales para los mestizos desde

el siglo XVI y que, particularmente en el siglo XVII cobró gran fuerza.1 En palabras de Ernesto de la

Torre Villar y de Ramiro Navarro de Anda:

el nacimiento y desarrollo del culto a la Virgen de Guadalupe muestra la influencia

que ejerce en la formación de la mentalidad mexicana, en las concepciones religiosas del pueblo; su

conversión en símbolo espiritual y nacional; su arraigo en las masas populares que crece en la

medida en que aumenta su desaliento y miseria, y que se transforma en fuerza que aglutina la

nación entera2

Desde el siglo XVII se escribieron documentos que dan cuenta de la tradición guadalupana

como el Nican Motecpana, de Fernando de Alva Ixtlixóchitl; el Huey tlamahuicotica, obra de Luis

Lasso de la Vega; Imágen de Nuestra señora de Guadalupe, de Miguel Sánchez; Origen milagroso del

1 Cfr. ISRAEL, J.I. Razas, clases sociales y vida política en el México colonial: 1610-1670, México, Fondo de

Cultura Económica, 1980; LAFAYE, Jacques, Quetzalcoatl y Guadalupe: la formación de la conciencia

ncional en México, México, Fondo de Cultura Económica, 1977; NEBEL, Richard, Santa María Tonantzin

Virgen de Guadalupe: Continuidad y transformación religiosa en México, México, Fondo de Cultura

Económica, 1995.2 TORRE VILLAR, Ernesto de la, y Ramiro Navarro de Anda, Testimonios históricos guadalupanos, México,

Fondo de Cultura Económica, 2004, p. 7.

5

Santuario de Nuestra Señora de Guadalupe, de Luis Becerra Tanco; La estrella del norte, de Francisco

de Florencia, entre otros.3 Desde el Siglo XVI hay noticias de un culto en el cerro del Tepeyac dedicado

a la Virgen María, sin embargo, los testimonios más tempranos no ensalsan aquella tradición, muy al

contrario, la critícan y la juzgan como idolatría. Advierten respecto a los oficios celebrados en honor a

María-Tonantzin tal como fray Bernardino de Sahagún:

Uno de estos lugares donde los naturales hacían muy solemnes sacrificios y que

venían a ellos de muy lejos es aquí en México, donde está un montecillo que se llama Tepeácac [...]

y ahora se llama Nuestra Señora de Guadalupe; en este lugar tenían un templo dedicado a la madre

de los dioses que llamaban Tonantzin, que quiere decir Nuestra Madre; allí hacían muchos

sacrificios a honra de esta diosa [...] era grande el concurso de gente en estos días, y todos decían

vamos a la fiesta de Tonantzin; y ahora que está allí edificada la iglesia de Nuestra Señora de

Guadalupe la llaman Tonantzin [...] De dónde haya nacido esta fundación de esta Tonantzin no se

sabe de cierto, pero esto sabemos de cierto que el vocablo significa de su primera imposición a

aquella tonantzin antigua [...] parece esta invención satánica, para paliar la idolatría debajo de la

equivocación de este nombre Tonantzin4

La discusión, superado el siglo XVI, se ha dividido entre aparicionistas y antiaparicionistas

(a grandes rasgos) y “si los espíritus creyentes admiten el acontecimiento guadalupano sin reservas,

otros, racionalistas, arguyen su autenticidad, lo someten a crítica severa y tratan de explicarlo en virtud

de rígidas leyes sociológicas”5 Entre los aparicionistas (que aseguran que el acontecimiento

guadalupano de hecho ocurrió) puede contarse a los autores del siglo XVII que ya he mencionado, pero

3 Cfr. TORRE VILLAR, op. Cit. 4 SAHAGÚN, citado en: NEBEL, op. Cit. p. 1375 TORRE VILLAR, op. Cit. p. 8.

6

también a Carlos de Sigüenza y Gongora6, José Ignacio Bartolache,7 así como a los padres que han

impulsado la causa de Canonización de Juan Diego;8 entre los antiaparicionistas encontramos a

Sahagún9, a fray Francisco de Bustamante10, o también a José García Icazbalceta11. Y mientras los

argumentos aparicionistas parecen carecer de cientificidad, lo dicho por los antiaparicionistas parece

caer en un excesivo cientificismo decimonónico. Algo así es lo que ocurre con la argumentación dada

por el padre Poole respecto a las Informaciones de 1666, asegurando que los documentos no sirven

para probar la existencia física de Juan Diego, o la factualidad de las apariciones, mientras que el padre

Eduardo Chávez asegura que la prueba más clara de que el indio existió, y que ocurrió el milagro es el

documento en cuestión.12

Más recientemente, después de la segunda mitad del siglo XX, algunos estudios han dejado

de lado esta discusión y se han centrado por ejemplo, como Jacques Lafaye, en el impacto histórico

que las apariciones de la Virgen en el Tepeyac, el indio Juan Diego, y el Nican Mopohua han tenido en

el sentimiento nacional mexicano; él considera que el culto a la Virgen de Guadalupe fue uno de los

elementos identitarios que se gestaron durante el siglo XVII y que lograron aglutinar a criollos,

6 Cfr. Primavera indiana, en: TORRE VILLAR, op. Cit.7 Cfr. Manifiesto satisfactorio u opúsculo guadalupano, en: TORRE VILLAR, op. Cit. 8 Cfr. CHÁVEZ SÁNCHEZ, Eduardo (et all. ), La virgen de guadalupe y Juan Diego en la Informaciones

Jurídicas de 1666 (con facsimil del original), México, Instituto de Estudios Teológicos e Históricos

Guadalupanos, 2002. Brading hace una revisión minuciosa de las publicaciones aparicionistas partiendo de la

obra del padre Miguel Sánchez en: BRADING, David, Orbe indiano. De la monarquía católica a la

República criolla, 1492-1867, México, Fondo de Cultura Económica, 1991, pp. 374-379. 9 Véase supra. Cita 4.10 Cfr. Información por el sermon de 1556, en: TORRE VILLAR, op. Cit. 11 Cfr. Carta acerca del origen de la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe, en: TORRE VILLAR, op. Cit.12 Cfr. CHÁVEZ SÁNCHEZ, op. Cit.

7

mestizos e indios generando pertenencia13; también éste es el interés del padre Poole, aunque no deja de

negar la factualidad de la aparición14. Otros estudiosos, como Nebel, se han dedicado a investigar el

impacto que el acontecimiento guadalupano tuvo, y que tiene aún ahora, en la vida religiosa y al mismo

tiempo buscan hacer un aporte a la historia de las religiones; reconoce los aportes en materia de

teología, antropología, así como el hecho de que el Nican Mopohua y, en general, el acontecimiento

guadalupano posiblemente sean una “traducción” del cristianismo hecha por los españoles durante el

siglo XVI y XVII, y luego recuperada por Lasso de la Vega y publicada en 164915. Miguel Leon-

Portilla, por ejemplo, ha revisado el Nican Mopohua a la luz de la mentalidad nahua, intentando probar

que el documento fue obra de un indio y que lo que plasma, son alegorías existentes antes de la

conquista con la intención de traducir un mensaje cristiano.16 También han surgido algunas obras que

recuperan los documentos históricos que refieren a las apariciones o a la tradición guadalupana en

general, ese es el caso de la obra de Torre Villar y Navarro de Anda17 o de Xavier Noguez18; los

primeros procuran la publicación de todos los documentos desde 1541 hasta 1908, y el segundo revisa

los documentos producidos durante los siglos XVI y XVII.

Entre los elementos claramente diferenciables en la tradición guadalupana, hay un indio

procedente de Cuautitlan, llamado Juan Diego. Esta tesis tiene que ver más con él, que con el

13 Cfr. LAFAYE, op. Cit.14 Cfr. POOLE, Stafford, Our Lady of Guadalupe: The origins and sources of a mexican national symbol,

Tucson, The University of Arizona Press, 1995.15 Cfr. NEBEL, op. Cit.16 Cfr. LEON-PORTILLA, Miguel, Tonantzin Guadalupe: Pensamiento náhuatl y mensaje crisitiano en el

“Nican Mopohua”, México, Fondo de Cultura Económica, 2002.17 Cfr. TORRE VILLAR, op. Cit. 18 Cfr. NOGUEZ, Xavier, Documentos guadalupanos: un estudio sobre las fuentes de información tempranas

en torno a as mariofanías en el Tepeyac, México, Fondo de Cultura Económica, 1993.

8

guadalupanismo en sí. Mi tema la imagen que, para 1666, tenían de Juan Diego los indios de

Cuautitlan; cómo una narración de contenido católico se había plagado de significados no católicos,

previos a la conquista. Para ello revisaré la información que en aquel año, para la investigación

realizada por mandato del Cabildo de la Ciudad de México19, dieron 8 indios de Cuautitlan; los

testimonios de los 8 indios, particularmente las preguntas relativas a la vida de Juan Diego, aportan

información que, me parece, deja ver que algunos símbolos relevantes para la mentalidad india seguían

presentes, si bien reformulados. Los significados existían pero, tras la llegada de los españoles y los

procesos de conquista y evangelización, hacían falta nuevos significantes20. En el Nican Mopohua

también hay información que, como Leon-Portilla ha dejado ver, refiere a espacios simbólicos

autóctonos;21 para siglo XVII, tanto la información dada por el Nican Mopohua, como en las

Informaciones de 1666 nos muestran que Juan Diego Cuautlatoatzin pudo funcionar como un nuevo

significante al que dotar de significados. La discusión en torno a cómo es que los símbolos pueden

modificarse en su significado a través del tiempo, qué relación tiene eso con la vida social y cómo es

que los símbolos precolombinos pudieron respaldarse en Juan Diego está en el último capítulo de ésta

tesis.

19 Véase el apartado “Fuentes: Informaciones de 1666” de ésta tesis.20 En Saussure, el signo lingüístico está integrado por una imágen acústica y un concepto. La imágen acústica

no es puramente el sonido, si no la huella psiquica que de aquel sonido tenemos. Saussure lo asocia con algo

material (sonido) solo por oposición con la otra parte del signo, es decir, el concepto. La imágen acústica será

llama significante y el concepto, significado. Para efectos de ésta investigación, y partiéndo de lo leído en

Geertz, el símbolo funciona de una manera semejante. El significante no es una imágen acústica solamente,

si no un elemento físico que, de la misma forma que la imágen acústica en Saussure, implica un concepto. El

símbolo sólo existe, según Geertz, cuando el concepto tiene pertinencia para un grupo social. Cfr.

SAUSSAURE, Ferdinand, Curso de lingüistica general, Madrid, Akal, 1995; GEERTZ, Clifford,

Conocimiento local, Barcelona, Paidos, 1994; GEERTZ, Clifford, La interpretación de las culturas,

Barcelona, Gedisa, 2006.21 Cfr. LEON-PORTILLA, op. Cit.

9

Aquel escenario, donde los significados siguen presentes en la memoria pero carentes de un

referente, tal vez fue posible porque los españoles, al momento de encontrarse con los cultos locales

(mesoamericanos) negaron lo verdadero de ellos. Las religiones basadas en libros en los que la verdad

divina es revelada al hombre, tienen implícita esa diferenciación en la que todo dios que no esté

revelado en “el libro” (Corán, Biblia, Torá) es considerado como existente, pero falso; lo anterior, a

muy grandes rasgos es lo que Assmann llama “distinción mosaica” Los españoles solo concebían un

díos verdadero: el dios católico. Frente a ese dios verdadero, la multiplicidad de dioses y cultos que

encontraron en los territorios recién descubiertos fueron catalogados como falsos. Con ello también

fueron considerados falsos todos los sistemas locales, la jerarquía india fue puesta en duda, el modo de

vida se vio modificado, incluso el patrón de asentamiento cambió. La realidad se trastocó pues los

símbolos (capaces de motivar comportamientos) habían sido negados, se les había atribuído falsedad y

para “extirparlos” (como a la idolatría), fueron destruidos los referentes, pero no los significados. Sobre

cómo se dio este proceso de negación, así como la posibilidad de que la distinción mosaica fuera

exacerbada debido al ánimo de reconquista existente durante el siglo XVI, hablaré en el capítulo

primero.

Aquel proceso se mantuvo subyacente durante la conquista y la evangelización; subyacente

a las grandes modificaciones al sistema de vida conocido por los indios; fue parte de la crisis

estructural de la que habla Jacques Lafaye y que, si bien se vivió desde el siglo XVI, resultó más

visible en el siglo XVII. Durante la decimosexta centuria se vivieron profundos cambios en la vida de

los indios, sí, pero también en la vida de los españoles que residían en la Nueva España; nuevos grupos

sociales comenzaron a ser identificados y algunos de ellos, a pesar de su gran cantidad numérica, no

gozaron de la participación política en la vida virreinal; al menos en el discurso, pues muchos de esos

grupos, como los mestizos, eran bastante relevantes en la factualidad de la vida novohispana. En éste

10

escenario, como una posible búsqueda de legitimidad para diversos grupos sociales es que el culto

guadalupano alcanza una gran fuerza y es también en el siglo XVII que aparecieron los documentos en

los que he basado ésta investigación junto con muchas otras publicaciones que daban fe de la

antiguedad de la tradición guadalupana y la pertinencia de dicho culto. De aquella crisis estructural y

de los documentos que interesan a ésta tesis, hablaré en el capítulo dos.

El objetivo de esta investigación es revisar de qué manera los símbolos pueden ser

modificados en la memoria para así permanecer vigentes y planteo que, posiblemente, las asociaciones

entre los símbolos que tienen pertinencia para la realidad social se pueda dar de una forma más o

menos aleatoria y es a través de la repetición de los mismos que se reestructuran.

Mi análisis parte del de Miguel-Leon Portilla para entender el Nican Mopohua y a Juan

Diego Cuautlatoatzin. Difiero con aquel estudio pues considero la narración como un producto de los

españoles en “clave” nahua. Leon-Portilla ve Nican Mopohua como un texto indígena. 22

También parto del análisis de Richard Nebel para sustentar porqué el relato guadalupano en

el Nican Mopohua se originó en la mentalidad española,23 pero me separo de él haciendo un análisis de

Juan Diego Cuautlatoatzin relacionándolo con la mentalidad indígena.

Sugiero que el culto guadalupano se basa en una narración de origen español que fue

traducida al náhuatl y escrita a partir de estructuras cercanas a lo nahua, pero que, junto con ello, se

tradujeron importantes símbolos que brindaron resguardo a los sistemas de pensamiento locales, pues

los significados pudieron asociarse con referentes nuevos. Juan Diego Cuautlatoatzin es uno de estos

nuevos referentes que fueron dotados de significados antiguos.

22 Cfr. LEON-PORTILLA, Miguel, Tonantzin Guadalupe: pensamiento Náhuatl y mensaje crisitnao en el

“Nican Mopohua”, México, Fondo de Cultura Económica, 2002.23 Cfr. NEBEL, Richard, Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe: continuidad y transformación religiosa

en México, México, Fondo de Cultura Económica, 1995.

11

Capítulo 1. Recuperar y acrecentar “la Gran España”

En la mentalidad Nahua, la figura de Juan Diego recuperó símbolos de condensación24 y

les brindó resguardo en el culto católico. Pero los ibéricos también actuaban bajo la dirección de

símbolos derivados de la historia propia. La guerra de conquista puede mostrarse (desde ésta

perspectiva) como nutrida por el ánimo de reconquista que aún existía en la mentalidad hispana. Los

Reyes Visigodos marcaron una alta expectativa de lo que el pueblo de hispania podía ser, sin mencionar

las aportaciones que el territorio ibérico hizo al Imperio Romano. En su momento, expulsar a los

musulmanes de la península, habría equivalido a recuperar la gran España de los Reyes Visigodos.

De la misma forma que los símbolos integrados en Juan Diego Cuautlatoatzin existían (y

eran de suma importancia) en el mundo mesoamericano, las motivaciones de los peninsulares podrían

rastrearse hasta el siglo VIII cuando la península ibérica fue invadida por musulmanes; esta ocupación

provocó muchos siglos de constantes intentos por expulsar a los mismos.

Podemos pensar que los hispanos llegaron al “nuevo mundo” con un fuerte ánimo de

reconquista todavía muy vigente. La reconquista es definida por Julio Valdeón como:

[La] actividad militar desarrollada por los cristianos durante diversos siglos de la Edad

Media, con la finalidad de recuperar todos aquellos territorios que cayeron durante las primeras

décadas del siglo VIII, en poder de los invasores musulmanes procedentes de las tierras

24 Entiéndase por “símbolos de condensación” aquellos que, al estar impregnados de cualidades emocionales,

inducen estados emocionales, y acciónes en las personas. Esta categoría será tratada con más detalle en el

apartado “La repetición y reestructuración de los símbolos”, de ésta tesis.

12

occidentales del norte de África25

Hacia el final del siglo VII, la España visigoda se encontraba en un mal momento político

debido al enfrentamiento entre los descendientes del rey Wamba y los de Chindasvinto. Es posible que

esto haya sido uno de los factores que los musulmanes aprovecharon para incursionar en la Península

Ibérica.26 Lo cierto es que, en el año de 711 tuvo lugar la batalla de Guadalete entre el ejército visigodo

y el ejército musulmán; ésta resultó en una victoria para los invasores. Éste triunfo, junto con el apoyo

brindado a los musulmanes por los detractores del rey Rodrigo (descendiente de Chindasvinto), abrió la

puerta para la ocupación de la Península Ibérica; fueron vencidas las ciudades de Córdoba, Granada,

Toledo, Sevilla, Mérida y para el 714, había caído casi todo el territorio hispano.27

Según Valdeón, la derrota en Guadalete representó “la pérdida de España” frente a “no

cristianos”28 y podría decirse que, desde el siglo VIII hasta bien entrado el siglo XV, las acciones

militares por parte de los cristianos estarían inspiradas en la recuperación de España. Pero Valdeón no

se refiere al territorio, si no a España como concepto. La intención era recuperar el gran esplendor que

los reyes visigodos habían logrado; y con ello la preminencia del catolicismo sobre el islam.

Siguiendo el argumento de Valdeón, la batalla de Covadonga puede verse como el primer

gran evento de la reconquista. Esta se desarrolla con el bando astur comandado por Pelayo; es la

primera gran victoria contra los musulmanes y que marca el inicio del Reino de Asturias. Como señaló

25 VALDEÓN BUARQUE, Julio, La Reconquista; el conepto de España: unidad y diversidad, Madrid,

ESPASA CALPE, 2006, p. 9.26 Idem, p. 4027 Idem, pp. 41-44.28 Idem, p. 20.

13

Ian Gibson en 200529, puede tratarse de una construcción cultural. Valdeón basa su demostración de la

importancia de esta batalla en la Crónica de Alfonso III, escrita alrededor de cien años después de la

fecha en que se logró el triunfo en Covadonga. Supongamos que es cierto, la Crónica de Alfonso III

mitifica los eventos de dicha contienda. Dado que nos estamos concentrando en las construcciones

culturales y la formación de arquetipos que motivan el comportamiento de las sociedades, la

mitificación de éste combate no debe reducir el interés que tenemos en ella como un punto clave en el

proceso de reconquista. Esa motivación (la recuperación de España) se muestra cuando, según lo

narrado por Valdeón, establecido el Reino Astur, Alfonso II recuperó todo el ritual de los godos, tal

como había sido en Toledo (capital del Reino Visigodo), tanto en el palacio como en la iglesia30.

La batalla de Covadonga fue una victoria importante no sólo porque dio principio a la

expansión del Reino de Asturias por vía de enlaces matrimoniales31; si no porque también, en esta

mitificación que Gibson señala, presenta que la lucha contra los infieles siempre es apoyada por la

providencia. Alfonso III narra que:

Al-Qama mandó entonces comenzar el combate y los soldados tomaron las armas. Se

levantaron los fundíbulos, se prepararon las hondas, brillaron las espadas, se encresparon las lanzas

e incesantemente se lanzaron saetas. Pero al punto se mostraron magnificencias del señor; las

piedras que salían de los fundíbulos y llegaban a la casa de la Santa Virgen María, que estaba dentro

de la cueva, se volvían contra los que las disparaban y mataban a los caldeos, como Dios no

necesita lanzas, si no que da la palma de la victoria a quien quiere, los cristianos salieron de la

29www.webislam.com/articulos/30475-la_batalla_de_covadonga_es_un_puro_mito_senala_gibson.html

(consultado el 26 de enero de 2013)30 Cfr. VALDEÓN BUARQUE, op. Cit.31 Cfr. VILLAR, Pierre, Historia de España, Barcelona, Crítica, 1999.

14

cueva para luchar contra los caldeos; emprendieron éstos la fuga, se dividió en dos huestes, y allí

mismo fue al punto muerto Al-Qama.32

Es posible relacionar este fragmento con las narraciones que Cortés hace con respecto a las

luchas recién arribaron los españoles al “nuevo mundo”. Es bien conocida la escena que se desarrolló

en Cintla. Cortés escribió al principio de la segunda carta de relación que los indios eran tantos que

acorralaron a los españoles; Gómara, por su parte, escribió:

los arremolinaron en tan poco estrecho de tierra, que les fue forzado, para defenderse,

pelear vueltas las espaldas [...] estaban en muy grande aprieto [...] Estando pues así caídos y para

huir, aparescio (sic) Francisco Morla en un caballo rucio picado, que arremetió a los indios y

hízoles arredrar algún tanto. Entonces los españoles [...] arremetieron a los enemigos [...] Con esto,

el de caballo no paresció más, y con su ausencia volvieron los indios sobre los españoles [...]Tornó

luego el de caballo, púsose cabe los nuestros, corrió a los enemigos y hízoles dar espacio [...]

[Después], como los indios no vieron al de caballo [...] revuelven sobre los cristianos con gentil

denuedo, y trátanlos peor que antes. Tornó entonces el de caballo [por] tercera vez y hizo huir a los

indios con daño y miedo [...] tras preguntar a Cortés si había sido él o alguien de su compañía, y

éste decir que no, que ninguno pudo haber sido, creyeron que era el apóstol Santiago, patrón de

España.”33

Cortés cuenta que en las cercanías de Cempoala:

peleó contra cuatro o cinco mil indios con media docena [de españoles] detrás, de

32 VALDEÓN BUARQUE, op. Cit. p. 54.33 LÓPEZ DE GÓMARA, Francisco, Historia de la conquista de México, México, Porrúa (“sepan cuantos...”

no. 566), 2006, p.p. 35-36 Las cursivas son mías.

15

fuego y con cinco o seis escopetas y cuarenta ballestas y con laos 13 de a caballo [...] [les hizo]

mucho daño sin recibir de ellos ninguno [...] Bien pareció que Dios fue el que por [ellos] peleo,

pues entre tanta multitud [...] salimos tan libres” .34

Tal vez la mentalidad española de principios del siglo XVI, al entrar en contacto con las

costumbres y religión mesoamericanas, pudo recuperar algunos símbolos presentes en las narraciones

de algunas de las batallas clave en la reconquista.

Las referencias a las victorias sobre los moros, la tipificación de estos como infieles y la

ayuda de la providencia para vencerlos, son constantes. Por ejemplo, Alfonso III (quien nos hablara

sobre Covadonga en el fragmento anterior) se enfrenta a los moros en Polvoraria en 879; al respecto,

Sampiro nos dice en su Chronicon:

hacia ese mismo tiempo el ejercito cordobés vino a la ciudad de Leon y a la urbe de

Astorga y un ejercito de la ciudad de Toledo y otros que venían tras ellos se quisieron juntar para

acabar con la iglesia de Dios. Pero el Rey prudentísimo, al tanto de todo por sus exploradores, con

la ayuda del magno consejo de Dios, apremió apoyos y dejando a su espalda al ejército cordobés

marchó rápidamente al encuentro del ejército que le seguía. Estos, temiendo ciertamente nada, a

causa del gran número de sus soldados, llegaron en su marcha a Polvoraria; pero el gloriosísimo rey,

saliendo por un lateral del bosque avanzó sobre ellos [ y ningún moro] salió de ahí, salvo diez

envueltos en sangre.35

La prudencia del rey y el consejo de Dios, permiten que la facción hispana derrote a los

34 CORTÉS, Hernán, Cartas y Documentos, México, Porrúa, 1963, p. 41.35 VALDEÓN BUARQUE, op. Cit, p. 59.

16

cordobeses sin importar que estos últimos superen en número a los primeros. Por otro lado, la conquista

musulmana, desde la perspectiva asturiana implica la destrucción de la iglesia de Dios (con

mayúscula). Cada triunfo narrado por los españoles es coronado por la figura de Dios, el Señor, que es

quien concede la victoria. En Simancas y Alhamdega ocurre lo siguiente:

Abderramán, rey cordobés, con un gran ejército, se acerco con rapidez a Simancas,

nuestro católico rey dispuso ir ahí con un gran ejército y ahí luchando un con otro, el Señor dio la

victoria al rey católico. De ellos fueron muertos ochentamil [...] por su parte, los que quedaron,

tomando el camino se dieron a la huida pero persiguiendolos el rey al llegar ellos a la población que

llaman Alhamdega, fueron ahí mismo aprisionados y muertos por los nuestros.36

A decir de Valdeón Buarque, la victoria en Alhamdega permitió que el sur del Duero fuera

repoblado por católicos, aunque no de manera definitiva. Las incursiones de los musulmanes hacia los

territorios repoblados por los astures son vistas como respuesta de la providencia ante la transgresión

de los límites morales propios de lo cristiano, es decir, la providencia castiga a los cristianos pecadores

permitiendo que los “sarracenos” sean cada vez más. Bajo la perspectiva de la distinción mosaica37, la

transgresión a los límites de lo intolerable para un creyente en el dios verdadero, será considerada

pecado, y como tal será castigado. Sampiro continua:

por causa de los pecados del pueblo cristiano aumento la enorme muchedumbre de los

sarracenos, y su rey que se impuso el nombre falso de Almarnoz [...] tramado consejo con los

sarracenos del otro lado del mar y con toda la nación de los ismaelitas entró en territorio de los

crisitanos y consiguió debastar muchas partes de sus reinos y matar [a muchos] a espada [...] hasta

36 Idem, p. 61.37 Véase “La Conquista Espiritual y la distinción mosaica” en ésta tesis.

17

el punto que llegó a ciudades costeras del occidente de España.38

Según Villar, desde el año 1200 (aproximadamente) terminó la reconquista. De ahí al 1492

(con la toma de Granada) no puede considerarse reconquista porque el ánimo bélico había decrecido.39

Pero Courcelles afirma que la reconquista termina en 1506, cuando judíos son expulsados de le

península ibérica, o bien con la expulsión de los últimos musulmanes.40 Según Bataillon, con la toma de

Granada y la expulsión de los judíos, la identidad de España se confirmó no sólo geográficamente, sino

dentro de los límites de una historia santa: la de la expulsión de los musulmanes.41

La violencia de la reconquista se expresa como culminación de la santa hisoria biblica

[...] y contrribuyó a la instauración de la justicia divina. La historia nacional de España subraya el

papel de los reyes justos, y los santos fundadores, elegidos por Dios. Define las pecularidiades de

los reyes moros infieles, la necesidad de la justicia guerrera de reconquista está ligada a la

abolición de las costumbres de los otros hombres, a la vez cercanos y lejanos, quienes son infieles

musulmanes y que en su identidad también son cercanos [...] en su revelación conservan rastros de

la revelación cristiana y tienen rasgos comunes, como la filosofía griega y la sabiduría de la india.42

En la línea de la Reconquista de la península, el descubrimiento del Nuevo Mundo se pudo

interpretar como “inscribiéndose en la economía de la salvación gracias a la monarquía española”.43

38 Ibid, p. 63.39 Cfr. VILLAR, Pierre, op. Cit.40 Cfr. COURCELLES, Dominique de, Escribir la historia: escribir historias en el mundo hispánico, México,

Universidad Nacional Autónoma de México-Instituto de Investigaciones Históricas, 2009.41 Cfr. BATAILLON, Marcel, Erasmo y españa: estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, México,

Fondo de Cultura Económica, 1950.42 BATAILLON, Marcel, Erasmo y el erasmismo, Barcelona, Crítica, 1977, p. 75.43 Ibid.

18

Los reyes católicos eran entendidos como los verdaderamente católicos; por eso fueron

encomendados para evangelizar.44 Me parece que ésta idea fue propicia para que existiera la

recuperación de los ánimos y de los arquetipos derivados de la reconquista.

Este largo proceso de recuperación, no solo del territorio ibérico, sino de “la Gran España”

y el esplendor de los Reinos Visigodos, tal vez impulsó de manera contundente las incursiones

hispanas en las recién descubiertas “indias occidentales”. Así, aparte de la fuerte intención de

incrementar el territorio dominado por la Corona española, también se buscaba poner las almas de los

indios bajo el manto de la iglesia católica.45 Posiblemente, tras la expulsión de los infieles, la memoria

española estaba en un momento propicio para recuperar el potencial excluyente y violento que, desde la

perspectiva de la distinción mosaica, es parte integral de las religiones monoteistas.

44 COURCELLES, op. Cit, p. 95.45 Según Rubial “los eclesiásticos novohispanos se consideraban a sí mismos como los únicos que podían atajar

la herejía, mantener la ortodoxia, e incrementar la fé católica” cursivas mías. Cfr. RUBIAL García, Antonio,

Santidad controvertida, México, Fondo de Cultura Económica, 1999.

19

1.1. La Conquista Espiritual y la distinción mosaica.

Las religiones del mundo mesoamericano pueden describirse perfectamente como

religiones primarias, según lo expuesto por Jan Assmann. A este respecto nos explica, refiriendo a la

propuesta de Theo Sundermeier, que las religiones primarias se desarrollan históricamente durante

siglos y siempre están relacionadas con una cultura determinada. La mayoría de ellas está también

ligada a una lengua específica y se hallan unidas de forma indisoluble a los elementos ya

mencionados .46

Por otro lado, las religiones secundarias se desarrollan a partir de un acto de fundación o

revelación. A diferencia de las religiones primarias cuyo desarrollo se liga a una cultura, sociedad y

lenguaje específico, son religiones tendientes a la universalización.

Para Assmann, el elemento crucial de esta diferencia está dado por la distinción mosaica.

Explica que el momento coyuntural no está en la diferenciación entre dios único y muchos dioses, si no

en la distinción entre dios verdadero y falso. Esto, entonces, puede darnos una separación entre

doctrinas verdaderas y heréticas; entre saber e ignorancia; entre fe e incredulidad. La diferencia no se

da de forma pura y tajante en la realidad empírica salvo por algunos momentos. Después de haberse

expresado en todo su rigor se difumina; al menos en la práctica religiosa, aunque pueda no suceder en

lo teológico. Carlo Ginzburg, por otro lado, nos muestran al hablar del catolicismo, que se establece en

dos niveles: 1) una religión institucionalizada, dirigida por el clero; y 2) una religión “doméstica” en

tanto que resuelve asuntos mucho más inmediatos tocantes a la vida diaria de los fieles.47

46 ASSMANN, Jan, La distinción mosaica o el precio del monoteismo, Madrid, AKAL, 2006, p. 7.47 Cfr. GINZBURG, Carlo, Mitos, emblemas, indicios. Morfología e Historia, Barcelona, Gedisa, 2008, p.p. 19-

20

No es, pues, que las religiones monoteístas hicieran su aparición en el mundo y entonces la

negación de la verdad de las religiones primarias se diera cómo un corte con un antes y un después; no

es un “giro monoteísta”, si no que, como la distinción mosaica se expresa con rigor y se difumina, se

tendría que hablar de “momentos monoteístas”. Es en estos momentos, visibles en la realidad histórica,

que la distinción mosaica se muestra de forma violenta y revolucionaria para después, como arriba se

dijo, relajarse en la praxis.48

Assmann nos dice que las religiones monoteístas son revolucionarias porque la distinción

entre dioses falsos y dios verdadero no se había dado en el mundo sino hasta la distinción mosaica,

siendo las religiones “del libro” una ruptura en el desarrollo del monoteismo por una vía “evolutiva”.

De esto hablaré más tarde.

El monoteísmo bíblico no ha perseguido ni violentado otras religiones en la realidad

histórica, pero “la imagen que tienen de sí mismas (las religiones monoteístas) llevan impreso el pathos

de una «aculturación antagonista»”.49 La distinción mosaica recupera y acciona esa violencia al

presentarse en esos momentos monoteístas con todo su rigor, aunque con ánimos de salvación como

ocurre en el caso de lo que hoy llamamos Mesoamérica.

La conquista de este territorio, perfectamente puede considerarse un momento monoteísta.

De hecho, a través la conquista espiritual puede verse la diferencia entre religiones primarias y

secundarias; puede verse la distinción mosaica en su expresión violenta y también puede apreciarse la

32.48 ASSMANN, op. cit, p. 9.49 Idem, p. 8.

21

tensión entre ésta y su consiguiente relajación en la praxis.

Podemos hablar de que la violencia expresada contra el politeísmo50 mesoamericano es

claramente visible en la historia ¿De qué otra forma podemos referirnos a las narraciones de los

conquistadores sobre cómo destruían ídolos de piedra?.51 La consideración de falsos para con los dioses

mesoamericanos se hace evidente en los textos de los frailes encargados de la evangelización de los

indios.52 Por ejemplo, vemos que los dioses adorados por, en este caso, los mexicas siempre son tenidos

como ídolos o como demonios. Hablando sobre los sacrificios humanos Sahagún dice: “¡Oh! mal

aventurados de aquellos que adoraron y reverenciaron y honraron a tan malas criaturas, y tan enemigos

del género humano como son los diablos y sus imágenes”.53 Por parte de los militares se da muestra de

la expresión violenta en la práctica del monoteísmo; Bernal Díaz nos dice que “(a los ídolos) Cortes

mandó que los despedazásemos y echásemos a rodar unas gradas abajo y así se hizo”.54

La distinción mosaica implica que el monoteísmo se autoconcibe como verdadero y,

entonces, confina a las religiones primarias al ámbito de lo falso. En el fragmento citado de Sahagún se

cataloga a los dioses nativos como malas criaturas y enemigos del género humano en clara oposición al

dios católico. Esto es notorio también en Zorita

50 Uso la categoría “Politeismo” por oposición a la de “Monoteísmo”. Parto del supuesto de que el monoteísmo

se concibe como adorador de un solo dios, y tengo en cuenta que ésta afirmación puede no corresponderse

con las prácticas religiosas.51 Cfr. CORTÉS, Hernán, Cartas de relación, México, Porrúa, 1985; DÍAZ DEL CASTILLO, Bernal,

Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, México, Porrúa, 1999.52 Cfr. MENDIETA, fray Gerónimo de, Historia eclesiástica indiana, México, Porrúa, 1980; SAHAGÚN, fray

Bernardino de, Historia general de las cosas de la Nueva España, México, Porrúa, 1982.53 SAHAGÚN, op. Cit, p. 58.54 DEL CASTILLO, op. Cit, p. 45.

22

Cortés [en Tabasco, dijo a los indios las bondades que significaría ser vasallos del rey

de España y] declaróles la ceguedad que tenían en adorar muchos dioses y en les hacer sacrificios

de sangre humana y en pensar que aquellas estatuas les hacían bien o mal [...] dióles a entender que

había un solo Dios creador del cielo y de la tierra.55

O bien, en el siguiente fragmento:

[en Tlaxcalam Cortés dijo a los indios] que derrocasen a los ídolos y les dio a entender

su engaño y les dijo lo que en otros pueblos habían hecho sobre que adorasen al Dios del cielo y así

lo hicieron y puso cruces en los templos.56

En el primer fragmento de Zorita, igual que en el de Sahagún, podemos inferir la

consideración de falsos para con los dioses locales, por parte de los españoles; pero Zorita es más claro.

Si bien es breve, se menciona la falsedad de los dioses nativos y la postulación del dios cristiano como

verdadero y único. En el segundo fragmento también es evidente que los ídolos son engañosos, no son

dioses, sólo imágenes y adorarlos es, entonces, idolatría. En el siguiente párrafo explicaré lo referente a

“que adorasen al Dios del cielo [...] y puso cruces en los templos”

Durante la evangelización, la iglesia católica se opuso directamente contra las religiones

locales; exigió la veneración exclusiva del dios único. Tras la destrucción de los ídolos de piedra y

madera “[Cortés] mandó traer cal, que había harto en aquel pueblo, e indios albañiles, y se hizo un altar

55 ZORITA, Alonso de, Relación dela nueva españa, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes,

1999, p. 466.56 Idem, p. 501.

23

muy limpio donde [se colocó] la imagen de Nuestra Señora”.57 Entonces no se trata de la sola negación

de la verdad en las religiones no católicas; se trata de todo un proceso en el cuál se ve inserta la

evangelización, que primero designa a los dioses locales como falsos y después, en esta intención de

universalización, busca, exige, y postula al culto católico como exclusivo. Esta característica de la

distinción mosaica es visible en el segundo fragmento de Zorita.

Todo ello está en el origen de las religiones secundarias; «son intolerantes» en sí mismas y

violentas. Esta intolerancia, ya se ha dicho, está basada en la distinción entre lo verdadero y lo falso y

esto conduce a la conciencia de la incompatibilidad. La distinción mosaica implica que las religiones

monoteístas tienen claras aquellas verdades que les son incompatibles. En función de esto, la violencia

también se ve expresada hacia adentro y no sólo hacia afuera. No se trata de que los otros practiquen o

no alguna actividad, sino de abstenerse de las acciones consideradas como intolerables.58 Muchos son

los testimonios a este respecto por parte de los españoles, por ejemplo, ante los ritos sacrificiales Cortés

dice:

tienen otra cosa horrible y abominable y digna de ser castigada, que hasta hoy no

habíamos visto en ninguna parte y que a todas las veces que alguna cosa quieren pedirle a sus ídolos

para que más aceptasen su petición, toman muchas niñas y niños y aún hombres y mujeres de mayor

edad, y en presencia de aquellos ídolos los abren vivos por los pechos y les sacan el corazón y las

entrañas, y queman las dichas entrañas y corazones delante de los ídolos y ofreciéndoles en

sacrificio aquél humo.59

57 DEL CASTILLO, op. Cit, p. 45.58 ASSMANN, op. Cit, p. 28.59 CORTÉS, Hernán, Cartas de relación...,p. 71.

24

La distinción mosaica es una idea regulativa que, a decir de Assmann, tal vez nunca pueda

ser institucionalizada hasta sus últimas consecuencias, pero la base de esta idea está en que al lado del

único dios verdadero los demás son falsos y la veneración de estos dioses es condenada de la forma

más enérgica.60 Esto es totalmente evidente en lo dicho por Cortés: “cosa horrible y abominable y digna

de ser castigada.” Como idea regulativa, la distinción mosaica atañe a la teología y no a la religión. En

todo caso, como concepción teológica tiene su expresión en la praxis religiosa de forma más o menos

consecuente.61

Hemos hablado mucho sobre el monoteísmo, pero debemos distinguir entre dos tipos. El

primero se da como consecuencia del politeísmo; es una etapa madura de este último; tal como sería

Ometeotl.62 Assmann habla de que este tipo de monoteísmo (por evolución) presenta un dios único

oculto pero que, a diferencia de los monoteísmos revolucionarios no niega lo verdadero de los otros

dioses; de hecho son facetas de ese dios oculto; la forma en que se presenta al mundo. Nos

encontramos pues, con un monoteísmo incluyente que no está basado en la distinción mosaica. Del otro

lado tenemos los monoteísmos por fundación. En estos la verdad divina, por ser inalcanzable para el

hombre, le es revelada. Estos son excluyentes e intolerantes.63 Lo revolucionario en la distinción

mosaica es precisamente esa diferenciación entre dios único verdadero y dioses falsos; cosa que no

ocurre con los monoteísmos por evolución.

El politeísmo presenta en su gran multiplicidad de dioses la posibilidad de divinizar casi

60 ASSMANN, op. Cit, p. 4261 Idem, p. 39.62 Cfr. LEÓN-PORTILLA, Míguel, La visión de los vencidos, Relaciones indígenas de la conquista, México,

Universidad Nacional Autónoma de México, 1982.63 ASSMANN, op. Cit, p. 44.

25

cualquier cosa. Lo divino es algo que está indisolublemente inmerso en la realidad. Ésta es otra de las

ideas que, evidentemente, no son compatibles con la concepción católica. Sahagún escribe que “a

hombres y mujeres, y a los animales, y a los maderos y piedras ... el nombre maravilloso que es de

Dios, el cual a sola la divinidad conviene, le aplicaron a cosas bajas e indignísimas”.64 O bien, Zorita

dice ”[en Cempoallam, Cortes] acabó con los indios que derribasen los ídolos y sepulcros de los

caciques porque también los reverenciaban como a dioses y que adorasen a Dios del cielo”.65

La distinción mosaica implica que lo divino está desligado del mundo. No es posible

divinizar nada; sólo dios lo es. En el politeísmo, un mundo de dioses penetra al cosmos, la sociedad y al

hombre de una manera estructurante y ordenadora. En el monoteísmo no; Dios aquí es extratemporal,

extraespacial y extramundano.66

En otro apartado de su libro Assmann nos habla de que la distinción mosaica también tiene

implícito un giro en lo político. Cuando la distinción mosaica separa lo verdadero de lo falso también lo

hace con aquello que es relativo o contenido en lo verdadero y lo falso; entonces “la falsa religión se ve

como degradante, envilecedora del hombre, esclavizadora”.67 Cortés dice:

un solo Dios verdadero, porque todos los demás que tenéis y adoráis por dioses son

dioses falsos y de mentira, llenos de vanidad, obrados y hechos por mano de otros hombres bestiales

y torpes [...] Para lo cual soy venido [para] desengañaros del engaño en que vivís y habéis estado y

traeros y daros otra ley mejor que la vuestra, porque es la del verdadero Dios, limpia y clara sin

64 SAHAGÚN, op. Cit, p. 54.65 ZORITA, op. Cit, p. 497.66 ASSMANN, op. Cit, p.p. 48 – 49.67 Idem, p. 54.

26

ningún género de engaño ni duda, fuera de tanta barbarie de sacrificios crueles y abominables como

son los que usáis en vuestros ritos.68

También encontramos que la religión monoteísta se entiende como la portadora de una

justicia salvadora; una justicia reclamada desde abajo.69 En tanto que la falsa religión es esclavizadora,

la religión verdadera es liberadora de dicha situación. Podemos pensar que esto es patente al leer que

Cortés decía a los tlaxcaltecas “[venimos] a ayudaros y a dar muy cruda guerra a Moctezuma vuestro

capital enemigo, y vengar vuestras injurias”.70

La relajación de la distinción mosaica en la praxis religiosa, puede ser vista claramente .

Viene a la mente uno de los casos de lo que, según Jaques Lafaye, son cultos nacidos en Latinoamérica:

la Virgen de Guadalupe;71 también las prácticas de los tiemperos para propiciar lluvias; o incluso, cultos

como el del Señor del Honguito72 en los que, si bien se autodenominan católicos, algunos de los

símbolos en torno a los que giran estos cultos, no lo son.

Supongo que esta relajación en la distinción mosaica se da a partir de la traducción de

algunos símbolos. Entonces no es sólo que la distinción mosaica se vea relajada, sino que, “en un

proceso de aculturación sincrética, las religiones secundarias integran elementos de las religiones

primarias”73. También pienso que los símbolos traducidos son de condensación, no referenciales. Víctor

68 MUÑÓZ CAMARGO, Diego, Historia de Tlaxcala, México, Secretaría de Fomento, 1892, p. 200.69 ASSMANN, op. Cit, p. 54.

70 Ibid.71 Cfr. LAFAYE, op. Cit. 72 Cfr. HERNÁNDEZ LUCAS, Ramsés y Margarita Loera Chávez, El hongo sagrado del popocatépetl,

México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2009.73 ASSMANN, op. Cit. p. 60.

27

Turner nos dice que los símbolos referenciales sólo establecen relación con cosas conocidas; son, por

ejemplo, la lengua oral o la escritura. Por otro lado, los símbolos de condensación “están «saturados de

cualidades emocionales» […] hunde sus raíces profundamente en lo inconsciente, e impregna con su

cualidad emocional tipos de conducta y situaciones aparentemente muy alejados del sentido original

del símbolo”.74

Tonantzin – Guadalupe parece un ejemplo tanto de traducción como de distinción mosaica.

Encontramos que en el Nican Mopohua constantemente se hace mención a símbolos importantes en el

mundo indígena y que, como arriba decíamos, en tanto que símbolos de condensación, pudieron ser

traducidos; algunos de estos son la flor, el canto y el color verde en el manto de la Virgen. Sobre las

flores y el canto, León-Portilla nos dice, entre otras cosas, que pueden simbolizar lo verdadero en tanto

que está arraigado. El color verde se ve relacionado con lo divino y con el poder político.75 Por su parte,

Sahagún se expresa en contra del culto a la Virgen de Guadalupe calificándolo de idólatra como en la

siguiente cita se aprecia:

Uno de estos lugares donde los naturales hacían muy solemnes sacrificios y que

venían a ellos de muy lejos es aquí en México, donde está un montecillo que se llama Tepeácac... y

ahora se llama Nuestra Señora de Guadalupe; en este lugar tenían un templo dedicado a la madre de

los dioses que llamaban Tonantzin, que quiere decir Nuestra Madre; allí hacían muchos sacrificios a

honra de esta diosa... era grande el concurso de gente en estos días, y todos decían vamos a la fiesta

de Tonantzin; y ahora que está allí edificada la iglesia de Nuestra Señora de Guadalupe la llaman

Tonantzin... De dónde haya nacido esta fundación de esta Tonantzin no se sabe de cierto, pero esto

74 TURNER, Victor, La selva de los símbolos, México, Siglo XXI, 2007, p. 29.75 Cfr. LEÓN-PORTILLA, Míguel, Toltecayotl.Aspectos de la cultura náhuatl, México, Fondo de Cultura

Económica, 1980.

28

sabemos de cierto que el vocablo significa de su primera imposición a aquella tonantzin antigua [...]

parece esta invención satánica, para paliar la idolatría debajo de la equivocación de este nombre

Tonantzin.76

Noto dos cosas. Primero, en el hecho de llamar Tonantzin a la Virgen y en el lugar mismo

en que se dieron las apariciones que la traducción, de hecho, se dio77. Segundo, en la entera negativa de

Sahagún a llamarla Tonantzin está presente el potencial de exclusión que tienen las religiones

monoteístas y que, teológicamente, hace intraducibles los númenes.

Assmann nos dice que la distinción mosaica es una idea regulativa y el politeísmo es la

caracterización de una práctica religiosa que se opone a dicha idea.78 Así pues, parece que la exclusión

de elementos intolerables y la supuesta imposibilidad de la traducción funcionan como una idea

reguladora, pese a tener presencia en la realidad histórica, y que la traducción es bien real en tanto que

práctica religiosa.

Vemos que esa integración de elementos divergentes en la práctica religiosa evidencia el

hecho de que la distinción mosaica se da en el nivel teológico.79 Es en la práctica religiosa que se

expresa violentamente o se suaviza según el momento histórico del que se hable. La distinción

76 SAHAGÚN, citado en: NEBEL, op. Cit. p. 13777 Cfr. MARTINEZ, Baracs, Rodrigo, “Tepeyácac en el Codice Tlatelolco”, Estudios de cultura Náhuatl, V. 34,

México, UNAM, 2003, pp. 291-305. Es un estudio de las repreresentaciones que se hacían del cerro del

Tepeyac, lugar de la aparición, y las implicaciones simbólicas de ello. 78 ASSMANN, op. Cit, p. 29.79 ASSMANN, op. Cit, p. 43.

29

mosaica, en lo teológico, se mantiene incólume y extratemporal en tanto que está inserta en los libros 80,

pero en lo práctico es que se ve asociada a un momento histórico determinado, y con él se extingue.81

Podemos decir que el pensamiento de los ibéricos (nutrido por la distinción mosaica) es el

que rechaza las posibles traducciones simbólicas y la consecuente inclusión de elementos religiosos

externos al sistema propio, mientras el pensamiento nahua estaba abierto a la posibilidad de esto

último, es decir, integrar elementos católicos a su sistema religioso. Es posible ver en el siguiente

fragmento que, mientras unos piensan en exclusión de elementos ajenos, los otros consideran la

posibilidad (derivada de que es práctica y funcional) de hacer adiciones a su cúmulo de dioses:

Desde algunos Días que Cortes estaba en Tlaxcallam como entendió que guardaban

justicia y que vivían en religión aunque diabólica rogó muchas veces a los señores que dejasen los

ídolos y la crueldad que usaban en sus sacrificios matando hombres... y creyesen al verdadero Dios

de los cristianos a quien los españoles adoraban que era creador del cielo y la tierra [...] [algunos

tlaxcaltecas] dijeron que podría ser que andando el tiempo lo harían viendo la manera de su religión

y entendiendo bien las razones por que debían ser crisitanos y conociendo mejor la manera de vivir

de los españoles y sus leyes y costumbres.82

Cortés, entonces, presenta la distinción mosaica. Niega lo verdadero de los cultos locales y

luego exige que se dejen las costumbres locales y se adopten las propias. El potencial violento y

excluyente de las religiones monoteistas es patente. Por otro lado, los señores tlaxcaltecas se muestran

abiertos a la posibilidad de integrarse al culto de los recién llegados. La distinción mosaica se muestra

80 Me refiero a los libros en los que se basan los monoteismos “revolucionarios”.

81 ASSMANN, op. Cit, p. 43.82 ZORITA, op. Cit, p. 521.

30

estricta mientras el pliteismo, siendo una práctica, es más laxo.

Para concluir quiero fragmentar y analizar un discurso de Cortés a los mexicas. Me parece

que presenta en él todas las etapas que he expuesto de la distinción mosaica en este trabajo.

yo digo y certifico que no hay otro Dios sino el nuestro de crisitianos; el cual es uno,

eterno,sin principio, sin fin. El solo hizo el cielo, el sol, la luna y las estrellas, que vosotros adorais;

él mesmo crió la mar con los peces, y la tierra con los animales, aves, plantas, piedras, metales y

cosas semejantes, que ciegamente vosotros tenéis por dioses. El asímesmo [...] formó un hombre y

una mujer [...] y le entregó el mundo [...] y si queremos tornar al Padre, es menester que seamos

buenos, humanos, piadosos [...] lo que no podéis vosotros ser si adorais estatuas y matáis hombres.

¿Hay hombre de vosotros que querría le matasen? No por cierto. Pues ¿Por qué matáis a otros tan

cruelmente? [...] Nadie hay de vosotros que pueda hacer ánimas ni sepa forjar cuerpos de carne y

hueso.. empero, como los da este nuestro Dios del cielo [...] que por eso es Dios, y por eso le habéis

de tomar, y tener y adorar”.83

Veamos, pues, cómo es que, en este párrafo, están todas las fases de la distinción mosaica:

“yo digo y certifico que no hay otro Dios sino el nuestro de cristianos”- Postulación de un

Dios único.

“El cual es uno, eterno, sin principio, sin fin”- El dios monoteísta es inmanente y

extratemporal.

“el hizo el cielo, el sol, la luna y las estrellas, que vosotros adorais; él mesmo crió la mar

con los peces, y la tierra con los animales, aves, plantas, piedras, metales y cosas semejantes, que

83 GÓMARA, op. Cit, p.p. 124 – 125.

31

ciegamente vosotros teneis por dioses.” - Los dioses polteistas están integrados al mundo, de manera

estructurante. Pero son dioses falsos; por ello adorarlos, es como la ceguera. El Dios del monoteismo

está desligado del mundo. Él creó el mundo, pero no está inmerso en él.

“Él as asímesmo [...] formó un hombre y una mujer [...] y le entregó el mundo” - Dios, en

tanto que creó el mundo es capaz de entregarlo y de legarlo a hombre; esto es posible porque es un

observador que no es integrado al mundo que observa.

“y si queremos tornar al Padre, es menester que seamos buenos, humanos, piadosos... lo

que no podéis vosotros ser si adorais estatuas y matáis hombres.” - A partir de la adoración de dioses

falsos, el sistema religioso, moral, etc. también son falsos. Se da una división entre bien y mal, derivada

de una doctrina verdadera y otra falsa.

“¿Hay hombre de vosotros que querría le matasen? No por cierto. Pues ¿Por qué matáis a

otros tan cruelmente?” - Violencia hacia adentro. Conciencia de la Incompatibilidad. Los creyentes en

el Dios único, saben que jamás realizarían los actos referidos.

“Nadie hay de vosotros que pueda hacer ánimas ni sepa forjar cuerpos de carne y hueso [...]

empero, como los da este nuestro Dios del cielo... que por eso es Dios, y por eso le habéis de tomar, y

tener y adorar.” - En el monoteismo, no hay posibilidad de divinizar nada, salvo Dios. Los hombres no

son susceptibles de ser divinos. Además, se exige la veneración del Dios único.

Hay que considerar que este fragmento sólo es atribuido a Cortés (Gómara es quién lo

escribe), pero por eso mismo lo retomo. La riqueza de este párrafo deriva, posiblemente, del

conocimiento teológico de Gómara; mismo que tal vez lo llevó a expresar la distinción mosaica con

rigor, aún sin haber estado entre los nahuas.

32

Capítulo 2. Acerca del Siglo XVII.

Esta investigación utiliza para su análisis acerca de los símbolos de condensación, datos

obtenidos de, básicamente, dos fuentes. La primera es el Nican mopohua, y la otra se titula

Informaciones canónicas de 1666. Por ahora no abundaré en ninguna de ellas; dedicaré algunas páginas

específicamente para tal efecto. Lo único que es realmente importante por el momento, son las fechas

en que se conocieron éstos documentos. El segundo, como su nombre lo indica, fue realizado en el año

de 1666. El primero, si bien hay algunos historiadores que piensan que la versión original fue un

manuscrito de finales del siglo XVI, la aparición comprobable más temprana fue en 1648, en una

edición impresa.

En las páginas inmediatas no profundizaré en el estudio particular de los documentos

porque considero que primero debe plantearse el escenario histórico en el que se publicó el Nican

Mopohua, y se realizó la investigación de que dan cuenta las Informaciones canónicas de 1666. Es

decir, el siglo XVII.

El siglo XVII es, según Historia general de México, del Colegio de México, un periodo

bastante ignorado. Lo emocionante de la conquista ya no está, y aún no llega la convulsiva política del

siglo XVIII. Pero éste fue justamente el espacio de tiempo en el que se gestó toda la dinámica

sociocultural que provocó las sacudidas dieciochescas. Entre mestizaje, composiciones, indios nobles

despojados de sus antiguos privilegios, fue que vieron la luz las fuentes que revisé para ésta tesis.

Desde la segunda mitad de la decimosexta centuria, los indios tuvieron que adaptarse a

33

situaciones que les eran desconocidas. Dice García Martínez que, entre ellas, estaban la tasación del

tributo, la suspensión del servicio personal como pago de tributo, la república de indios, etc;84 esto llevó

a que se utilizara el “dinero”. Es cierto que muy posiblemente hubiera una suerte de tasación de tributos

durante la existencia de la excan tlatoloyan; tal vez lo haya sido la matrícula de tributos, pero lo cierto

es que no había un pago de tributo en “dinero” si no hasta 1542. A los elementos antes mencionados,

hay que añadir la obligatoriedad de vivir en pueblos de indios, y el hecho de que los indios “proveían la

mayor parte de la mano de obra que necesitaba el sector no indio”85.Ya para finales del siglo XVI, pese

a la importancia que cobraban algunos otros sectores como la población negra, o mestiza, la mano de

obra seguía a cargo de los indios. En algunas regiones costeras donde los indios habían prácticamente

desaparecido, predominaba la fuerza de trabajo negra pero, por lo regular, éstos últimos, debido a su

alto costo en relación con los indios, eran utilizados para trabajo especializado o para vigilar las

cuadrillas de indios86.

Al mismo tiempo, ocurrió una baja demográfica bastante importante. Israel dice que para

1607, la población de indios era de entre un millón y medio y 2 millones; para 1650, sólo restaban unos

300 mil o 400 mil tributarios y fue hasta 1671 que comenzó a verse un repunte en las listas de

tributarios87. Para el mismo periodo de tiempo se vivió una recesión económica que se vio reflejada,

entre otras cosas, en la disminución del comercio entre la Nueva España y la península, y que en gran

medida se ha explicado como resultado de la precipitada disminución de la mano de obra india; sin

84 GARCÍA MARTINEZ, Bernardo, Los años de la conquista, en: COSIO VILLEGAS, Daniel (coord) Historia

general de México, México, El Colegio de México, 2010. p. 190.85 ISRAEL, J.I. Razas, clase sociales y vida política en el México colonial: 1610-1670, México, Fondo de

Cultura Económica, 1980, p. 35. (cursivas mías)86 Ibid..87 Ibid..

34

embargo, según Israel, si bien éste factor tuvo gran influencia, hubo otras causas que expondré más

adelante88.

En este escenario, los indios (o su mano de obra, si se quiere) fueron una especie de botín

por el cual luchar, los esclavos negros eran muy caros, los negros libres y los mestizos, además de

cobrar sueldos más caros, eran indisciplinados, y solo los indios representaban mano de obra

relativamente fácil de controlar y considerablemente más barata.89. Los grupos que disputaban la fuerza

de trabajo india estaban constituidos, por un lado, por conquistadores o sus descendientes (criollos), y

clero secular; y por el otro, clero regular y el aparato burocrático virreinal.

Durante todo el virreinato, después de la segunda mitad del siglo XVI, se instituyó una

organización para los pueblos de indios basada en adaptaciones de la organización precolombina: la

comunidad india y los Corregidores.90 éste modelo implicaba la separación tajante entre indios, que

habitarían en pueblos de indios, de los no indios; permitía que los corregidores forzaran la venta de

objetos innecesarios a los indios de dichos pueblos y que tuvieran un control casi absoluto sobre la

producción de los pueblos de indios; “los corregidores eran considerados con quienes los gratificaban,

y no tomaban en cuenta a quienes no lo hacían”91; así mismo, este modelo de administración daba carta

abierta para que pudieran complementar sus ingresos cobrando por poner sus firmas, o por conceder

88 Idem. p.38.89 Idem. p.36.90 GARCÍA MARTINEZ, op. Cit. p. 174; según Lockhart, para la construcción del aparato administrativo de la

Nueva España, los españoles tomaron gran parte del “poder y las características del régimen precolombino”

LOKHART, James, The nahuas after the conquest. A social and cultural History of the Indians of the Central

Mexico, sixteenth Trough Eighteenth Centuries, Stanford, Stanford University Press, 1992, p. 31.91 ISRAEL, Op. Cit. p. 44.

35

mercedes, multando por violaciones a reglamentos civiles, etc.92

Por otro lado, los mendicantes obtenían su sustento, en gran medida por la mano de obra

india, mientras cuidaban de sus almas; tenían considerablemente más fuerza en las zonas de población

india que en las ciudades, donde el clero secular iba ganando terreno en la administración eclesiástica.

Las relaciones entre mendicantes y comunidades indias eran muy estrechas. Desde 1530-1543 las

órdenes religiosas y el clero secular habían estado en malos términos; los seculares consideraban que

las parroquias indias en zonas donde había gran concentración de españoles debían estar bajo su

custodia, mientras que los mendicantes instalados en los poblados indios, no querían entregarlas93;

incluso hubo casos de violencia como en 1583, cuando unos sacerdotes diocesanos y algunos criollos,

al tratar de impedir una procesión de franciscanos e indios, fueron rechazados por éstos a pedradas 94.

Para 1583, Madrid concedió a los obispos la facultad de secularizar algunas parroquias indias, sin

embargo, ésta disposición fue derogada debido a la fuerte resistencia de los frailes mendicantes, aunque

éstos últimos tuvieron que seguir “bajo presión y a la defensiva durante todo el siglo XVII”95. Desde

mediados del siglo XVI, ambas comunidades religiosas, regular y secular, comenzaron a experimentar

un fuerte crecimiento y ante una comunidad religiosa tan amplia, los frailes “encontraban más medios

de vida donde eran más fuertes, es decir, en la “república de indios”96. Los mendicantes no sólo

buscaban tener mayores espacios de influencia para lograr una mejor dominación sobre los indios,

también buscaban, es justo decirlo, la salud espiritual de éstos.

92 Ibid.93 Idem. p. 56.94 Ibid..95 Ibid.96 Idem. p. 57.

36

La república de indios permitía entonces dos cosas importantes: primero, la correcta

administración de los tributos debido al control que podía tenerse respecto a los tributarios y, segundo,

la vigilancia de la salud espiritual de los indios.97

El otro lado, españoles alejados de la burocracia y religiosos seculares, también tenían

interés en los indios. Los empresarios, por ejemplo, exigían que se modificara el modelo de

administración, que se crearan cabildos a la española donde las facultades de los corregidores se vieran

disminuidas. La ruptura con la política de segregación también permitiría que los indios fueran libres

de elegir con quién trabajarían tal como ocurría en España entre españoles98. El enfrentamiento en éste

sentido queda explicado por Israel:

mientras las autoridades no se cansaban de repetir la opinión tradicional de la Corona,

que los indios, los pocos que de ellos quedaban, sólo podrían ser salvados si se les protegía lo más

posible del contacto con españoles, negros y mestizos, los criollos rechazaban con energía tal

afirmación. Sostenían que mal podía el pueblo indio sufrir una opresión peor de la que se le hacía

objeto dentro de su propia “república india”, y que si se le permitía mezclarse con el de la

“república española” en realidad se beneficiaría99

Todo este escenario planteaba fuertes contradicciones, pues los reales de minas, por

ejemplo, requerían la mano de obra india, misma que muchas veces era conseguida de pueblos

relativamente alejados, causando así quebrantos dado que los indios se trasladaran de sus pueblos a las

cercanías de los reales mineros, obrajes; en fin, que los indios salieran del modelo de organización que

97 Idem. p. 59.98 Idem. p. 43.99 Idem. p. 48.

37

antes habían conocido.

Hablemos de la nobleza india. Existía una nobleza habituada desde tiempo atrás a gobernar,

que seguía representando una autoridad sobre los naturales y, además, tenía un conocimiento muy

profundo de la realidad indígena. Esto facilitó, y fue decisivo para que la corona decidiera reconocer a

este grupo al frente de la república de indios.100 La nobleza india obtuvo un sitio en la política

novohispana con funciones y privilegios que, durante algún tiempo continuaron diferenciándola del

grupo de los macehuales.101. Los antiguos nobles, en palabras de Lockhart, fueron inmediatamente

convertidos en caciques102 y el cacicazgo, a decir de Margarita Menegus es considerado por gran

cantidad de estudiosos como “la versión indígena del mayorazgo; sin embargo, ninguno ha comparado

sistemáticamente ambas instituciones.”103 “En el mayorazgo se vinculaban las rentas provenientes de un

conjunto de bienes que comúnmente sucedía el varón primogénito”104; el titulo de cacique confirmó el

derecho de los señores naturales a no prestar servicios personales, así como a recibir mercedes de

tierras y una renta por parte de su comunidad en reconocimiento de su calidad; 105 los caciques tenían

derecho a un tributo que los terrazgueros pagaban por el usufructo de las tierras.106 Hasta el siglo XVII,

periodo de interés para ésta investigación, Menegus caracteriza dos etapas para el cacicazgo:

100 LOCKHART, op. Cit. p. 28.101 ROMERO GALVÁN, José Rubén, Los privilegios perdidos: Hernando alvarado tezozómoc, su tiempo, su

nobleza, y su crónica mexicana, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2003, p. 55.102 En el texto original: “the Spaniards immediately took the tlatoque to be caciques”. LOCKHART, op, cit. p.

28.103 MENEGUS, Margarita y Rodolfo Aguirre Salvador, Cacicazgo en Nueva España y Filipinas, México,

Universidad Nacional Autónoma de México – Centro de Estudios sobre la Univesidad, 2005, p. 15.104 Ibid.105 Idem, p. 20.106 Idem, p. 29.

38

una primera correspondiente al reinado de Carlos V, [como mencioné un párrafo

arriba] en donde prevaleció la intención de conservar los derechos antiguos, a la vez que otorgaron

algunos privilegios nuevos, sobre todo a aquellos caciques que colaboraron activamente con la

Corona en la conquista; una segunda etapa, encabezada por Felipe II, cuando la institución adquirió

un perfil más definido dentro del orden colonial a través de las diversas disposiciones dictadas por

el rey.107

A mediados del siglo XVI surge, en ayuntamientos de reciente formación, el

gobernadoryotl, es decir, un sistema para elegir a los jefes de las comunidades indias. Ellos cubrían las

funciones de gobernadores.108 La administración de los pueblos indios, entonces, recaía sobre éstos

gobernantes indios que, en su mayoría eran antiguos tlahtoque o descendientes de ellos.109 Los modelos

de elección parece que obedecían a las formas de sucesión anteriores a la llegada de los españoles110;

Felipe II autorizó que “la Audiencia tomara su decisión con base en la costumbre que en materia de

sucesiones existiera en tal o cual pueblo”111 y desde la segunda mitad del siglo XVI y hasta la primera

del siglo XVII, los cargos de gobierno rotaban entre las mismas personas, miembros de un pequeño

grupo. Algunos nobles indígenas tendían a convertirse en funcionarios profesionales, circulando de un

lugar a otro, tal como Fernando de Alva Ixtlixóchitl, gobernador de Tlalmanalco, y luego de Texcoco112.

Sin embargo, la elección de éstos cargos debía ser aprobada por el virrey, y la Audiencia113. A pesar del

despotismo de que los nobles indios eran capaces de ejercer, estaban sujetos a serias debilidades; para

107 Idem, p. 13.108 ISRAEL, op. Cit. p 52.109 Véase nota 28.110 ROMERO GALVÁN op. Cit. p. 56.111 MENEGUS, op. Cit. p. 16.112 GIBSON, The aztecs... Citado en: ISRAEL, op. Cit. p. 52.113 ROMERO GALVÁN, op. Cit. pp. 57.

39

mediados del siglo XVI, los principales ingresos de los caciques (el ejercicio de gobierno, y su

patrimonio114) comenzaron a ser restringidos y a pesar de ser quienes gobernaban y administraban los

pueblos indios, los señores indios no adquirían derecho sobre macehuales;115 la ocupación de los

puestos tenía un tiempo limitado, mientras que antes de la conquista, eran cargos vitalicios.116

La política de congregaciones también tuvo un fuerte impacto en la nobleza india. Este

proceso “implicaba reunir varias comunidades, hasta entonces dispersas, ya fuera en el sitio que una de

ellas había ocupado o bien en un emplazamiento nuevo, sin población alguna; es indudable que ésta

política trajo consigo no pocos desórdenes en el seno de la nobleza indígena”.117 Ello provocó, entre

otras cosas, la pérdida de una parte del patrimonio de los señores, o bien, la renta que antiguamente

recibían de sus terrazgueros se transformó en censos eufitéuticos118. Para mediados del siglo XVI, los

macehuales con acceso directo a una parcela eran casi tan numerosos como los tributarios de algún

cacique. Por ejemplo, en Huejotzingo, para 1560, 48 % de los macehuales eran terrazgueros, mientras

que el 42 % tenía acceso a una parcela.119

Otro de los problemas era elegir a quienes participarían en la administración de la

comunidad recién formada, de entre los funcionarios de las comunidades congregadas. Por otro lado,

114 Me refiero a sus tierras patrimoniales, adquiridas en diferente forma, desde aquellas concedidas por ser

caciques, hasta las llamatas tlatocalli (tierras del tlatoani) que, después de la conquista, pasaron a manos de

los indios nobles como tierras patrimoniales. MENEGUS, op. Cit. p.p. 26 – 27.115 Idem. p. 22.116 Ibid.117 Idem. p. 59.118 Modelo en el que los caciques daban tierra a perpetuidad a sus macehuales. Les cedían los derechos sobre la

tierra y a cambio, recibían una renta de los macehuales. Idem, p. 28.119 Idem, p. 30.

40

las congregaciones provocaron que las comunidades congregadas (los nobles indios que las

gobernaran) comenzaran a perder comunidades sujetas que debían pagarles tributo. La nobleza era la

única que corría el riesgo de perder su posición, y pese a las protestas, la corona continuó con la

política de congregación en detrimento de ésta. 120

Desde principios del siglo XVI, era clara la tendencia a hispanizar los modelos de

administración y organización locales y esta tendencia tuvo un fuerte impacto en la representatividad

política de la nobleza india; por ejemplo: reemplazar el término tlatoani por cacique, de origen caribe,

o gobernador de origen castellano, según Romero Galvan, puede llevarnos a pensar que “rompió la

identidad existente entre éste grupo y el ejercicio del poder”121

Cuando el tributo comenzó a tasarse en dinero, hacia finales del siglo XVII, los señores

naturales resintieron aún más el empobrecimiento general que el resto de los macehuales, pues ellos

fueron los que tuvieron que pagar el déficit fiscal de sus súbditos; la Corona, para 1570, los exentó de

tributo y les asignó un salario122, convirtiéndolos en “funcionarios” del gobierno y dependientes de éste

para su sustento123.

Bajo las condiciones descritas, Israel nos dice que la nobleza india formó un frente común

con los corregidores, en oposición a los empresarios españoles, para así evitar la desintegración de los

pueblos de indios. Querían evitar la migración de indios hacia las haciendas, reales de minas u obrajes,

y el mismo tiempo, conservar por lo menos un poco, el control sobre los indios que se trasladaban al

120 Ibid.121 Idem. p. 61.122 GARCÍA MARTINEZ, op. Cit. p. 245.123 Ibid.

41

sector “español”.124 Aunque también, según Romero Galván, el modelo municipal “a la española”

comenzó a debilitar el control político de los señores indios pues debían compartir la jurisdicción con

los otros miembros del cabildo y los corregidores, con las implicaciones que arriba se ha

mencionado.125 Ya para siglo XVII, aunque legalmente los indios eran los únicos con derecho a ocupar

puestos políticos en sus comunidades, era fácil encontrar mestizos, mulatos e incluso españoles en esos

cargos126.

Los nobles, acostumbrados a diferenciarse de los macehuales de manera visual, con atavíos

e insignias, adoptaron algunos elementos de usanza española como montar a caballo, usar armas, tener

emblemas heráldicos, usar títulos nobiliarios; éstos elementos, eran parte de las prerrogativas que

tenían; Hernán Cortés ya había concedido éstos privilegios a Andrés de Tapia Motelchiuhtzin,

gobernador de la ciudad de México después de la ejecución de Cuauhtémoc127, sin embargo, para 1560

la Corona prohibió que cualquier indio usara armas o montar a caballo. Esto se aplicó en la Nueva

España, salvo por los caciques y gobernadores. Poco a poco, los privilegios que distinguían a la

nobleza de los macehuales se fueron perdiendo128.

Para los primeros años del siglo XVII, parece que la Corona había perdido todo interés en

la diferenciación entre los nobles indios y los plebeyos. Según Romero Galván, la prohibición de portar

armas y montar a caballo era cada vez más firme desde finales del siglo XVI. Respecto al hecho de

vestir como españoles, privilegio de los nobles indígenas, parece que era algo más común que el uso de

124 ISRAEL, op. Cit. pp. 54-55.125 ROMERO GALVÁN, op. Cit. p 63126 Idem, p. 64127 ROMERO GALVÁN, op. Cit. p 64.128 Ibidem

42

armas y que montar a caballo; sin embargo, la prohibición de vestir como españoles que pesaba sobre

los naturales, fue levantada en 1597 y, de un día para otro, cualquier indio, macehual o noble, podía

vestir como español. Poco a poco, la distinción entre nobles y plebeyos era más tenue.129 La diferencia

jerárquica y simbólica entre los estamentos alto y bajo de la población india, fue desapareciendo.

Según Lafaye, “el verdadero «traumatismo» fue la destrucción de la organización tradicional y

la erradicación de las creencias religiosas”130 y con esto, la pérdida de los referentes a los que atribuían

complejos contenidos simbólicos.

Aparte de todo lo que los indios del siglo XVII habían experimentado como ruptura con sus

antiguas formas, y que representó uno de los factores de conflicto en ésta centuria, hubo otra gran

fuente de tensiones: la oposición entre criollos y españoles. Segun Lafaye, el conflicto nació desde muy

temprano, primero, confundido con las hostilidades de los conquistadores respecto a los licenciados

enviados por la Corona para imponer el poder de la misma. Pareciera que desde los primeros momentos

de la conquista, la Corona fue percibida como un poder extranjero.

Hacia 1566 hubo una rebelión que buscaba la emancipación de la Nueva España, donde

aparecen las figuras de los hermanos Ávila y de Martín Cortés. Tras la derrota, la nobleza criolla quedó

sumamente debilitada. La Corona sometió a constante revisión las mercedes, tanto que desde 1560 y

sus 480 encomenderos, comenzó una debacle que dejó 140 encomenderos para 1642.131 Para principios

del siglo XVII, algunos de los linajes más importantes descendían de los conquistadores, es decir, eran

criollos pero, en general, fueron infortunados. Muchos encomenderos murieron sin dejar herederos por

ejemplo, el descendiente de Hernán Cortés, Pedro Cortés, quien fungió como referente entre los

129 Idem. pp. 66-67.130 LAFAYE, Jacques, Quetzalcoatl y Guadalupe : la formación de la conciencia nacional en México, México,

Fondo de Cultura Económica, 1977. p. 53.131 ISRAEL, op. Cit. p. 86

43

criollos de la Nueva España. Pedro Cortés murió sin dejar herederos varones quedando así cortada la

permanencia de su linaje y los reconocimientos que a éste se tenía debido a la conquista132. De aquellos

conquistadores, quienes tenían hijos, no acostumbraron tener muchos; se estima que para 1604 sólo

había 934 descendientes de los conquistadores, entre hijos, nietos, bisnietos y yernos.133 “De los 1326

conquistadores originales sólo habían surgido 196 familias [...] aun cuando algunas familias habían

adquirido gran riqueza, muchas subsistínan en modestísimas circunstancias”134. Sin embargo, aquí

hemos hablado sólo de un pequeño sector de la sociedad criolla.

Dice Lafaye que “«el espiritu criollo» precedió al nacimiento del primer criollo”135. Y es

que “el conocimiento del país, la adhesión a la ética colonial de la sociedad criolla eran lo que definía

a un criollo, no su lugar de nacimiento”.136 Según Brading, desde mediados del siglo XVI, los criollos

se consideraron “herederos desposeídos, robados de su patrimonio por una Corona injusta y por la

usurpación de inmigrantes recientes, llegados de la Península”.137La búsqueda de preminencia de los

criollos sobre los españoles pudo también verse reflejada en la crisis comercial que vivieron España y

la Nueva España138 pues si bien la carencia de mano de obra india fue un factor de impacto, parece que

la decadencia del comercio entre la península y la Nueva España pueden explicarse, al menos

parcialmente, en el sentido de que la segunda adquirió una mayor autosuficiencia respecto a muchos

productos, principalmente textiles y alimentos, perjudicando a la primera, pero favoreciendo la Nueva

132 Idem. p. 87.133 Ibid.134 BRADING, op. Cit. p. 327.135 LAFAYE, op. Cit, p. 44.136 Ibid.137 BRADING, op. Cit. p. 323.138 Véase p. 29.

44

España.139

En éste mismo sentido, el asunto de los cargos públicos era de vital importancia, porque

sólo consiguiendo numerosas posiciones importantes, los colonizadores y sus descendientes podían

garantizar la ampliación del control que ejercían sobre la vida económica y política de la Nueva

España.140 Legalmente, criollos y españoles tenían los mismos derechos pero, por ejemplo, en la

administración civil, las funciones superiores eran, en su inmensa mayoría, reservadas para los

españoles. La Corona tenía especial interés en que los cargos en las Audiencias, estuvieran ocupados

por personas que no tuvieran ningún tipo de interés o relación política o familiar con los criollos141. En

el ejército, todos los altos mandos eran peninsulares. La minoría criolla que se formaba en la

Universidad de México o en los colegios de la Compañía de Jesús, difícilmente encontraba empleos en

cargos altos. Si bien no vivirían en la miseria, tampoco tendrían reconocimientos oficiales como

españoles.142 Las expresiones y actitudes discriminatorias para con los criollos eran tales que, según

Lafaye, las mujeres criollas preferían casarse con un “gachupín”143, que con un criollo.

La rivalidad creció a medida que crecía la población criolla en el siglo XVII, al grado de

poner en duda las capacidades de los criollos para desempeñar cargos de responsabilidad; ésto fue

sumamente discutido desde folletos legales o clericales, hasta en las calles, en las universidades, o

desde el púlpito144 al grado de pasar a una abierta ofensiva:

139 ISRAEL, op. Cit. p. 38.140 Idem. p. 89141 Ibid.142 LAFAYE, op. Cit. p. 44; Cfr. BRADING, op. Cit, p.p. 329-340.143 Término con el que se aludía despectivamente a los peninsulares en Nueva España.144 ISRAEL, op. Cit. p. 91.

45

El 13 de Agosto de 1618 [el padre Gómez, jesuita,] pronunció un sermón en la capilla

del Hospital de San Hipólito de México [...] que tenía estrechos contactos con los peninsulares y se

especializaba en los pasajeros que llegaban enfermos de España [...] En aquella coyuntura, se refirió

a la discutida decisión tomada poco antes por el virrey marqués de Guadalcázar de vender varios

cargos de prestigio a aspirantes criollos, y criticó furiosamente esta medida [...] se atrevió a denigrar

a los criollos [...] declarándolos incompetentes para manejar nada, ni siiquiera una pluma de gallina,

ya no digamos el gobierno de una comarca o de un municipio.145

La balanza se equilibraba pues, con la Representación vindicatoria en una petición al rey,

pretendía demostrar que los criollos americanos no cedían en nada a los españoles de la península.146

No fue sino hasta el siglo XVIII que los criollos formaron un frente unido. Para comenzar,

la corte de los virreyes dividía a los criollos en dos grupos: los que eran admitidos en ella, y los que no.

Además, parece (según lo dicho por Lafaye) que el “espíritu de parroquia” fue transmitido de España a

Nueva España147, es decir, el apego casi exclusivo al lugar de origen. El caso más emblemático es sin

duda, la rivalidad entre México y Puebla. No profundizaré en ello, pero me parece de gran relevancia

hacer mención de que existe una tradición aparicionista en Puebla. Es una tradición tardía (del siglo

XVII, posiblemente, según Lafaye) según la cual en 1531 el arcángel San Miguel se le apareció a un

indio en un lugar retirado, entre Puebla y Tlaxcala148. Es grande el paralelismo con el caso de la

Guadalupe. La mariofanía también, según el Nican Mopohua, se dio en 1531, en un lugar retirado de la

145 Idem. p. 91146 LAFAYE, op. Cit. p. 45; BRADING, op. Cit. p.p. 328-329.147 Idem, p. 46.148 Idem, p. 47.

46

Ciudad de México y la virgen se le apareció a un indio. Si, como Jaques Lafaye argumenta en

Quetzalcoatl y Guadalupe, santo Tomás Quetzalcóatl y la Virgen de Guadalupe obedecen a una

necesidad criolla de legitimidad y de sustento identitario, es posible que la aparición de san Miguel en

Puebla tenga un sentido parecido; a decir del autor francés, ambas ciudades (México y Puebla) eran

centro de una diócesis y, cada diócesis, era una ciudadela del criollismo mexicano.149

Un tercer factor de inestabilidad en la Nueva España: los mestizos. Los primeros mestizos,

hijos de padre español y madre india, no tenían lugar definido en la sociedad del siglo XVI. Los

matrimonios español-india, indio-española eran realmente pocos. El incremento de “las mujeres

mestizas” educadas como jóvenes “españolas” puede estimarse importante, teniendo en cuenta que

entre 1520 y 1540, sólo el 6% de los llegados de España eran mujeres. Los españoles, por lo general

veían como deshonroso el casarse con una mujer indía, y de hacerlo, desposaban a una mujer “de la

clase más alta de la sociedad nativa”.150 Así pues, las relaciones ocasionales fueron el origen del grupo

más prolífico comenzando su aparición desde la caida de Tenochtitlan.151

La primera generación de mestizos fue absorbida por los criollos, como el caso de Martín

Cortés o Gonzalo Cano Moctezuma, o bien, se perdió entre la población india. Pocos eran reconocidos

como parte de un tercer sector de la sociedad; y su existencia suponía una paradoja en la que los

mestizos se vieron inmersos durante el siglo XVII: “eran numerosos e importantes, pero al mismo

tiempo parecían ser pocos y tener poca importancia”152

149 Idem, p. 48.150 ISRAEL, op. Cit. p. 68.151 Idem. p. 70.152 Idem. p. 71.

47

El grupo de mestizos se volvió más complejo con la introducción de esclavos africanos

quienes, aunque de menor cantidad, eran socialmente más visibles que los mestizos153. Si bien estos

últimos eran considerados “gente de razón”, es decir, intelectualmente a la par de los españoles, cada

vez más fueron identificados con la “gente vil” (categoría usada para referirse a los no indios,

principalmente, a los negros)154. Con el hundimiento de la organización indígena, por la conquista,

epidemias, o los procesos de composición, las comunidades indias, en muchos casos, se desintegraron.

Los indios desarraigados, junto con algunos veteranos de la conquista, soldados desertores llegados de

europa, delincuentes huidos, etc, fueron el embrión de lo que en España llamaban el hampa155; ni

negros ni mulatos libres, ni los mestizos en muchas ocasiones eran tomados en cuenta como mano de

obra porque, pese a ser considerablemente más que los indios, por lo general eran bastante

indisciplinados y ganaban un salario más alto que los indios156. Todos estos grupos fueron el terreno

perfecto para el mestizaje social y cultural en la Nueva España.

Los viejos mestizos (señores criollos, o principales indios) procuraban mantenerse alejados

de cualquier asociación con los nuevos miembros del grupo, aquellos asociados con la “gente vil”.

Cualquier cosa que recordase un posible origen mixto fue eliminado, excepto en caso de un apellido de

abolengo (Moctezuma, Tezozómoc, Ixtlixóchitl)157. Para 1540, ningún mestizo podía ocupar cargos

públicos.158 En el virreinato se buscó prohibir que todo aquello que sonara a casta (éstos grupos

mestizados), así como españoles y criollos, residiera en pueblos de indios, pero el problema que

153 LAFAYE, op. Cit. p. 50.154 ISRAEL, op. Cit. p. 72.155 LAFAYE, op. Cit. p. 51.156 ISRAEL, op. Cit. p. 35.157 Idem. p. 72.158 Idem. p. 73.

48

presentaban las castas fue creciendo cada vez más. Eran grupos que no sólo rechazaban los españoles y

criollos, sino también los indios; dice Lafaye que “toda la historia de México es la del papel creciente

de las castas que antes de integrarse [...] sólo podían expresarse por iniciativas violentas”159.

El siglo XVII fue, pues, el escenario de una profunda crisis estructural que iba desde el

enfrentamiento entre criollos y españoles por los espacios de dominación política y económica,

involucrando a los indios en dicho proceso, hasta la reconfiguración de los elementos que brindaban

cohesión a las comunidades indígenas, pasando por grupos que pese a su creciente número tenían poco

reconocimiento, pero que tenían una fuerte participación en la dinámica social de la Nueva España, es

decir, mestizos, negros, etc. Al hablar de una crisis estructural, dice Lafaye, hay que tener en cuenta que

éstas “suelen experimentarse con cierto atraso y que la inquietud espiritual que es su efecto no

encuentra expresión ideológica o religiosa (como lo son Juan Diego y la mariofanía del Tepeyac) hasta

pasado un lapso más o menos grande”160, y que cada uno de los grupos que he mencionado “era

portador de creencias originales ligadas a su historia [...]. En las circunstancias que ya sabemos

(conquista, epidemias, trabajo forzado, etc) ninguna de estas herencias espirituales pudo ser transmitida

a las generaciones siguientes sin alteraciones importantes”.161

Lafaye presenta la crisis estructural como “el vació creado por la desaparición del cuerpo

sacerdotal mexicano”162 y asegura que esto permitió que algunas adaptaciones de la religión politeista

se manifestaran, “apareciendo como la herencia espiritual el pasado”163. Me parece que éste argumento

159 LAFAYE, op. Cit. pp. 51-52.160 Idem. p. 56.161 Ibid.162 Idem. p. 58.163 Ibid.

49

puede ser extrapolado al símbolo; no es aplicable solamente al cuerpo sacerdotal. La negación de los

sistemas simbólicos, morales, jurídicos, etc, que trajo consigo la conquista (como se ha visto en las

páginas dedicadas a la distinción mosaica), dejaron espacios libres para que los significados que

existían encontraran nuevos referentes con los que asociarse, presentándose como herencia de los

símbolos del pasado precolombino; al mismo tiempo, la compleja dinámica social que se presentó

durante el siglo XVII fue el caldo de cultivo propicio para que los diversos grupos en conflicto que

buscaban espacios de reconocimiento (indios, mestizos y criollos) vieran en el culto guadalupano (por

mencionar el que es relevante para ésta tesis) un espacio para respaldar aquellas aspiraciones. Israel,

por su parte y siguiendo ésta línea, nos dice que el culto guadalupano, pudo representar la búsqueda de

la ruptura con la política de segregación, pero en el plano religioso164. Es precisamente en este contexto

que ubicamos, como parte de las acciones que dieron gran fuerza al guadalupanismo en el siglo XVII,

que se publicó el Nican Mopohua y se realizó la investigación para probar lo verdadero de la

mariofanía en el Tepeyac en 1666. Las fuentes que analizaremos son, justamente el Nican Mopohua y

las Informaciones de 1666.

164 Israel, op. Cit. pp. 62-63.

50

2.1. Fuentes

2.1.1 Informaciónes de 1666.

Revisé este documento en una publicación del Centro de Estudios Guadalupanos. En ésta,

el padre Alfonso Alcalá Alvarado, Doctor en Historia de la Iglesia, afirma que el manuscrito es uno de

los dos documentos que “sólidamente sustentan la historicidad del acontecimiento Guadalupano”165

junto con el Nican Mopohua. Cabe mencionar que el término “historicidad” está siendo usado para

referir a la realidad factual de las apariciones marianas, en 1531. Aceptarlo así sería pecar de

ingenuidad, pero la edición de las Informaciones de 1666 (como me referiré al documento que nos

atañe) y los estudios preliminares que fueron realizados por el Centro de Estudios Guadalupanos, nos

brindan un buen acercamiento al contenido del documento.

Alfonso Alcalá nos dice que la primera publicación de las Informaciones de 1666 salió a la

luz en 1889 en Amecameca, y fue responsabilidad de Fortino Hipólito Vera. Junto a este dato, afirma

que él documento constituye por sí mismo la aprobación de la tradición guadalupana166. Éste es un

documento oficial emitido por la Iglesia Metropolitana de México y muestra, concuerdo con Alcalá, los

temas que “constituyen el meollo sustancial de la tradición [guadalupana]”, mismos que el Padre

enumera:

1. El relato de las apariciones de la Virgen.

165 CHÁVEZ SÁNCHEZ, Eduardo (et all.), La virgen de guadalupe y Juan Diego en las Informaciónes

Juridicas de 1666 (con facsímil del original), México, Instituto de Estudios Teológicos e Históricos

Guadalupanos, 2002. p. 23.166 Idem. p. 24.

51

2. El indio Juan Diego, recién convertido

3. La aparición estampada en presencia de Fray Juan de Zumárraga

4. La fabricación de una ermita

5. Lo milagroso de la estampa en el ayate, pues la tela no es propicia para ser pintada.

6. La vida “santa”, humilde y penitente del indio Juan Diego.167

Todo esto, a través de nueve preguntas realizadas a ocho testigos indios y a doce españoles.

Como se verá más adelante, los testigos indios eran ya bastante ancianos; para Alcalá, ésto es prueba de

la antigüedad del culto guadalupano. Creo más bien, que nos habla de un culto ya arraigado en la

memoria indígena, sea porque el milagro de hecho ocurrió y por lo tanto nació la tradición

guadalupana, o porque los frailes españoles narraron las apariciones a los indios como parte del proceso

evangelizador y éstos últimos dotaron las historias católicas con significados propios.168

Es importante mencionar que el documento fue realizado 135 años después de la aparición,

sin embargo, en 1894 el Vaticano le otorgó la categoría de Proceso Apostólico, es decir, fueron

aceptadas “como si hubieran sido hechas por la propia Santa Sede”. Este hecho demuestra que la

investigación fue realizada siguiendo los estándares más rigurosos exigidos por el Derecho Canónico.169

Raúl Solo Vázquez, Doctor en Derecho Canonico, nos dice que, de entre los Procesos de

Derecho Canónico, los españoles “tienen la característica de ser exhaustivos y prolijos”170. Todo

Proceso tiene un tutor del Derecho, y una serie de jueces que, además de tener los títulos pertinentes en

167 Idem. p. 25.168 Esto será tratado con más detalle en el apartado “La repetición y reestructuración de los símbolos”.169 Idem. p. 37.170 Idem. p. 31.

52

materia de Derecho Civil o Canónico, dice, tienen cualidades de honestidad y equidad171. Soto hace seis

anotaciones sobre el documento y son las siguientes:

1.- Fueron elegidos como Jueces en este proceso los capitulares de Catedral, esto es,

altos personajes del clero [...] Generalmente los Capitulares eran elegidos entre los que, teniendo

grados académicos, eran destacados miembros del Clero; la mayor parte de ellos eran normalmente

nombrados por el Consejo de Indias y presentados por el Real Patronato.

2.- Las Informaciones están hechas 135 años después del Hecho Guadalupano con

testigos que recibieron el testimonio de personas que conocieron directamente al vidente. Esto es

perfectamente lógico, puesto que se pueden cubrir 150 y 175 años por medio de estos testigos y

teniendo en cuenta su edad.

3.- Todos los testigos recibieron el testimonio directo de personas que conocieron al

vidente. Atestiguan que Juan Diego nació en Cuautitlán, que vivió las virtudes cristianas y que tenía

fama de santidad. La honestidad de las declaraciones y la complementariedad fundamental de ellas

da garantía de certeza, sin que obsten ciertos detalles contrarios, pero no contradictorios.

4.- Como Jurista acostumbrado a los procesos canónicos, las Informaciones de 1666

son el argumento más contundente de la historicidad de Juan Diego. Sin ellas, a pesar de los

muchísimos testimonios colaterales que la afirman, habría una laguna informativa fundamental.

5.- Las informaciones, cuyo original está en el Archivo de la Basílica, demuestran un

hecho singular en la historia de la Iglesia y, para el creyente, una intervención de Dios en la historia

humana. Unidos indisolublemente la tilma, la narración y el vidente, separar alguno de ellos es

imposible: la misma Virgen se encarga de autentificar su aparición, y ha cumplido su promesa de

glorificar al indio Juan Diego.

6.- Después de los acuciosos estudios de la Santa Sede por varios especialista, tanto

extranjeros como nacionales, que han agotado todo el material disponible y recientemente, no puede

171 Ibid.

53

ponerse en duda la historicidad de Juan Diego, que puede demostrarse. Negarlo proviene en unos de

una cierta ceguera intelectual, en otros de la ligereza o del prejuicio antireligioso que, sin ahondar e

investigar con seriedad estas nuevas aportaciones, audazmente niegan un hecho evidente. 172

Los puntos 5 y 6, me parece que están de sobra, al menos para lo que a ésta investigación

interesa. Giran en torno a la discusión de si en efecto hubo una aparición, o no, en la realidad factual.

Esta tesis, insistimos, no busca comprobar la aparición guadalupana, si no relacionar símbolos de

condensación relevante para la mentalidad india con aquellos atributos dados a Juan Diego por los

indios del siglo XVII. En ese sentido, el documento cobra relevancia.

Las observaciones hechas e identificadas con números 2 y 3 hablan, a mi parecer, de lo

mismo. La observación 2 refiere a una tradición que fue aprendida y luego enseñada a los hijos. La

observación 3 trata de la congruencia entre los testimonios, si bien hay elementos que no son iguales,

no son contradictorios, y la lectura del documento arroja una serie de elementos que son comunes entre

los 8 testimonios indios. Es decir, la observación número 3 puede hacer referencia a un sistema de

símbolos más o menos consistente, ya establecido en el culto guadalupano asociando cosas específicas

en la imagen de un indio, con cosas específicas en la imagen de la Virgen y situaciones específicas en

las que se dio la aparición y la impresión de la imagen. Relacionar éste sistema más o menos

consistente con la enseñanza del mismo a través de 135 años puede mostrar que el relato guadalupano,

así como el sistema simbólico fue preservado y adoptado por los indios a través de la repetición del

mismo en dos planos: 1) de padres a hijos, de una generación a la siguiente; y 2) a través de la

repetición del mito en el entorno social.

172 Idem. pp. 32-33

54

Pero ¿para qué se hizo aquella investigación en 1666? José Luis Guerrero describe que el

Cabildo catedralicio de México solicitó al Papa Alejandro VII, en 1663, que el 12 de diciembre,

aniversario de la aparición, fuese el día de la fiesta de Guadalupe; solicitó Misa y Oficio propios. Roma

dijo que, antes de aprobar el pedimento, debía realizarse una investigación que justificara la petición, y

que enviaría un cuestionario para tal efecto173. A decir de Guerrero, el cuestionario no llegaba a la

Nueva España y el canónigo Francisco de Siles, consciente de la urgencia “ne pereant probationes”174,

debido a la avanzada edad de los testigos, logró que el Cabildo Metropolitano constituyese un Tribunal

Eclesiástico par realizar aquella investigación.175 La investigación, propiamente dicha, se llevó a cabo

de enero a abril de 1666.

Hubo 20 testigos, 10 laicos, y 10 sacerdotes; 2 mujeres y 18 hombres; el más joven

ostentaba 55 años, y 4 pasaban de los 100. 8 de Cuautitlan, y 12 de la Ciudad de México; 7 indios, 2

mestizos, y 11 Españoles; de éstos últimos, 9 criollos y 2 peninsulares. Todos los testigos, siguiendo el

canon eclesiástico, fueron sometidos a una evaluación:

Al evaluar los testimonios, el juez debe considerar los siguentes aspectos,

solicitando cartas testimoniales, si era necesario:

1. cuál sea la condición de la persona y su honradez;

2. si declara de ciencia propia, principalmente lo que ha visto u oído, o si manifiesta su

opinión, o lo que es sentir común o ha oído a otros;

3. si el testigo es constante y firmemente coherente consigo mismo, o si es variable,

inseguro o vacilante;173 Idem, p. 37174 “para que no mueran las pruebas” en latin en el texto citado. Ibid. 175 Ibid.

55

4. si hay testimonios contestes (contradictorios), o si la declaración se confirma o no

con otros elementos de prueba176

Los veinte testigos entrevistados y sus edades fueron:

De Cuautitlan:

1. Don Marcos Pacheco, mestizo de más de 80 años.

2. Gabriel Xuarez, indio de 110 años.

3. Andrés Juan, indio de 112 a 115 años.

4. Doña Juana de la Concepción, india de 85 años.

5. Don Pablo Xuarez, Gobernador indio de 78 años.

6. Don Martín de San Luis, indio de 80 años.

7. Don Juan Xuarez, indio de 100 años.

8. Catarina Mónica, india de 100 años.

Testigos de la Ciudad de México

9. P Miguel Sanchez, Criollo de 60 años.

10. Fray Pedro de Oyanguren, criollo dominico de 85 años.

11. Fray Bartolome e Tapia, criollo franciscano de 55 años.

12. Fray Antonio de Mendoza, criollo agustino de 65 años.

13. Fray Juan de Herrera, criollo mercedario de 71 años

14. Fray Pedro de San Simón, español peninsular carmelita de 65 años.

15. P. Diego de monroy, al parecer, también peninsular, jeuita de 75 años.

16. Fray Juan de San José, criollo franciscano de 76 años.

17. Fray Pedro de San Nicolás, criollo de la Orden Hospitalaria de San Juan de Dios, de 71

176 Idem. p. 38.

56

años.

18. Fray Nicolás Cerdán, criollo de la Orden y Hospital de San Hipólito,, de 61 años.

19. Miguel de Cuevas Dávaos, criollo laico, ex-alcalde de México, de 81 años.

20. Diego Cano Moctezuma, laico, mestizo nieto de Motecuhzoma (sic), ex-alcalde de México, de

61 años.

Las informaciones fueron puestas a discusión por el padre Stafford Poole en 1995 en su

libro Our Lady of Guadalupe, The origins and sources of a mexican national simbol.177 donde dice que

el documento que ahora describimos no debe ser aceptado sin crítica. Concuerdo con Poole en que la

investigación no implicaba una búsqueda objetiva de la verdad, sino probar la existencia de una

tradición. Dice que las preguntas insinuaban las respuestas, que contenían una sinopsis del relato que se

pedía verificar.178 Y aunque concuerdo con el padre Poole en torno a que “el inmenso lapso de tiempo

[...] arroja dudas sobre la fidelidad de los testimonios”179, me parece que si bien los testimonios podrían

no ser completamente fieles, y las preguntas esbosaban una sinopsis de las respuestas esperadas,180

poco de lo que los indios atribuyen a Juan Diego puede ser descrito fuera de una tradición establecida.

177 POOLE, Stafford, Our Lady of Guadalupe: The origins and sources of a mexican national symbol, Tucson ,

The University of Arizona Press, 1995. p. 42.178 Idem, p. 138.179 “the immense time gulf [...] cast doubt on the reliability of their testimony”. Idem. p. 139180 Ibid.

57

2.1.2 Nican Mopohua

La tradición guadalupana tiene su origen, o al menos así es reconocido por gran cantidad de

especialistas,181 en el Nican Mopohua; en éste texto se narra la aparición de la Virgen de Guadalupe al

indio Juan Diego; los hechos descritos en el Nican Mopohua son la base del culto a la Virgen de

Guadalupe en el Tepeyac.

El texto narra como un nueve de diciembre de 1531 un indio recién convertido al

cristianismo y de nombre Juan Diego se dirigía a Tlatelolco. Durante el trayecto él se muestra

sorprendido por escuchar cantos de aves a las que el monte parece responder. Luego escucha que

alguien lo llama y de pronto se da cuenta de que es una noble señora; se acerca a ella quien le dice que

es la “madre del dador de vida”, del “dueño del cerca y del lejos”. Ella lo envía a ver al obispo fray

Juan de Zumárraga y a pedirle que construya una ermita en el lugar que ella ha aparecido. El indio hace

un primer intento por ver al obispo pero no lo consigue. De vuelta a su pueblo (Cuautitlan) la Virgen

vuelve a aparecer ante sus ojos y le pide que lo intente de nuevo. El indio hace otro intento por entregar

el mensaje al primer obispo de México y lo que consigue de Zumárraga es la petición de que esa señora

(que el indio ya sabe, es la Virgen María) le haga llegar alguna señal que pueda convencerlo. Juan

Diego, al otro día, decide no seguir la instrucción de la Virgen y quedarse en su pueblo con su tío, Juan

Bernardino, que estaba agonizando. Al siguiente día, al dirigirse a Tlatelolco por un clérigo que diera

los últimos sacramentos a su tío, el indio es llamado de nuevo por la Virgen María, quien le da la señal

que Zumárraga había pedido. La señal serían las flores que la Virgen le ordenó a Juan Diego que

cortara en la cumbre del Tepeyac, lugar dónde sólo crecían nopales y mezquites. Le ordenó cargarlas en

181 Richard Nebel, Leon-Portilla, Jacques Lafaye, Edmundo O'Gorman, Xavier Noguez, Ernetsto de la Torre

Villar, Ramiro Navarro de Anda, etc.

58

su tilma y no abrir ésta última hasta que estuviera en presencia del obispo; una vez en frente del fraile,

el indio abrió su tilma y contempló cómo las flores se esparcían. La imagen de la Virgen quedó

estampada en la tilma. Al volver a Cuautitlan, Juan Bernardino estaba sano y contó a Juan Diego que la

Virgen apareció frente a él y lo sanó.

La discusión entre lo que es histórico o no del Nican Mopohua ha sido bastante acalorada;

se sitúa entre la factualidad del acontecimiento guadalupano, y la interpretación subjetiva de lo narrado

en el texto. Más allá de lo que se pueda inferir del texto respecto a las apariciones, en el sentido de “la

realidad de ellas”, la subjetividad de lo narrado parece ser un terreno de amplias posibilidades para la

investigación. A decir de Miguel Leon-Portilla, el texto está plagado de muchísimas alegorías y

metáforas que reflejan la mentalidad nahua presente en otros textos de carácter sacro, como los

Cantares Mexicanos.182 “Mientras no exista una separación entre lo sucedido objetivamente y su

significación subjetiva no se podrá abstraer aquello que la comunidad cristiana del siglo XVI quiso

expresar”.183

La narración sitúa las apariciones en 1531, pero la primera vez que el texto vio la luz fue en

1649, con la publicación impresa del Huei Tlamahuiçotica. Este último, hecho por Luis Lasso de la

Vega, integra el Nican Mopohua, el Nican Motecpana184 y comentarios del padre Lasso de la Vega. Es

posible que el autor, mientras era capellán, o bien cura vicario en la iglesia del Tepeyac, tuviera acceso

182 Cfr. LEON-PORTILLA, Miguel, Tonzntzin Guadalupe: pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el

“Nican Mopohua”, México, Fondo de Cultura Económica, 2002.183 NEBEL, Richard, Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe: continuidad y transformación religiosa en

México, México, Fondo de Cultura Económica, 1995, p. 169.184 Narración de los primeros milagros hechos por la Virgen de Guadalupe, autoría de Fernando de Alva

Ixtlixochitl.

59

o al original del Nican Mopohua o a una copia que, y lo haya publicado en 1649 como obra propia.185

Brading, sin embargo, afirma que la narración de Lasso de la Vega, hecha por influencia del texto de

Miguel Sanchez La imagen de la Virgen María... pues “tanto emocionó [a Lasso de la Vega] la obra de

Sánchez [...] que al año siguiente [...] publicó una breve versión en náhuatl [...] pero suprimiendo toda

exégesis.186

Parece estar fuera de duda que sólo han sobrevivido “copias” del Nican Mopohua187 y ha

sido fuertemente impugnado desde el siglo XVII que Lasso de la Vega sea el autor del mismo. Becerra

Tanco, en su testimonio para las Informaciones de 1666, atribuye la paternidad del texto a Antonio

Valeriano, colaborador de fray Bernardino de Sahagún, alumno del Colegio de Tlatelolco y gobernador

de indios de la ciudad de México, por más de 30 años.188 La tesis sobre la autoría de Antonio Valeriano

fue respaldada por Carlos de Sigüenza y Góngora en su Piedad Heróyca de don Fernando Cortés189.

Todos los argumentos que se han dado al respecto son conjeturales, tienen que ver con la afirmación de

que sólo un nahua culto pudo escribir el texto; que pudo ser escrito de 1550 – 1560 en adelante; que si

la revelación de la imagen ocurrió en Tlatelolco y que sólo los indios del Colegio de Tlatelolco habrían

tenido elementos para redactar la narración que, además, pudiesen haber presenciado, etc190.

185 Ibid.186 BRADING, op. Cit. p. 377.187 Idem, p. 207.188 BECERRA TANCO, Luis, “Origen milagroso del Santuario de Nuestra Señora de Guadalupe” en: TORRE

VILLAR, Ernesto de la, y Ramiro Navarro de Anda, Testimonios históricos guadalupanos, México, Fondo de

Cultura Económica, 2004, pp. 322-333.189 NEBEL, op. Cit. p. 210.190 LEON-PORTILLA, op. Cit, NEBEL, op. Cit, BECERRA TANCO, op. Cit. LOCKHART, James, The nahuas

after the conquest: a social and cultural history of the indians of central Mexico, sixteenth through eighteenth

centuries, Standford University Press, Stanford, 1992, p. 20.

60

A decir del Nebel, la idea de que el documento es “claramente la invención de una mente

europea, y que pudo ser reunida por Lasso de la Vega” parece tener más validez, pues es una narración

que integra elementos hispanos y mexica,191 sin mencionar que hasta la fecha no se ha encontrado el

manuscrito original. “El contenido de carácter cristiano en la narración fue “traducido” a un sistema

léxico y semántico diverso que se expresa en metáforas y símbolos distintos del cristiano”192 en un

proceso semejante al que analiza Dehouve en Relatos de pecados en la evangelización de los indios de

México (Siglos XVI-XVIII).193

Hasta el momento, en palabras de Nebel, “carecemos de investigaciones en relación con el

Nican Mopohua cuyos resultados sean concluyentes o de validez general”.194 No se ha esclarecido

¿Cómo nació el Nican Mopohua? ¿qué estructuras se deben a fuentes españolas o nahuas? ¿a qué

normas narrativas está sujeto?

La revisión que Miguel Leon-Portilla hace del Nican Mopohua relacionándolo con las

representaciones culturales nahuas presentes en los Cantares mexicanos, será utilizado en el capítulo

siguiente, por ello, por ahora, no haré anotaciones al respecto.

191NEBEL, op. Cit. p. 215.192 NEBEL, op. Cit. p. 219. (cursivas mías)193 En un estudio sobre los Exempla utilizados para el proceso de evangelización en México, Dehouve encontró

que estructuralmente son muy parecidos a los relatos usados en europa para la formación cristiana pero

adaptados al contexto mesoamericano. Los frailes, aprendiendo las lenguas autóctonas con suma profundidan,

“tradujeron” las narraciones para así acercarlas al contexto cultural de aquellos que serían evangelizados. Cfr.

DEHOUVE, Daniéle, Relatos de pecados en la evangelización de los indios de méxico (siglos XVI-XVIII),

México, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, 2010. 194 NEBEL, Idem. p. 205.

61

Capítulo 3 La repetición y reestructuración de los símbolos.

El nombre “Juan Diego” nos lleva a pensar en las apariciones marianas que tuvieron lugar

en el cerro del Tepeyac extramuros de la Ciudad de México en 1531. Aunque Eduardo Chávez dice

que la prueba de la historicidad195 de Juan Diego está en los múltiples testimonios presentes en las

Informaciones de 1666, la existencia física del Juan Diego carece de importancia al menos para ésta

tesis. Parece de mayor relevancia comprender que la información dada en 1666 respecto al indio que

nos interesa obedece a una construcción cultural que presenta a nuestro sujeto perdido entre la realidad

y los constructos simbólico-arquetípicos. Por otro lado, los símbolos que para el siglo XVII estaban

insertos en la memoria ya estaban presentes en el Nican Mopohua; en el siglo XVI.

Mircea Eliade habla de que toda actividad verdadera o significativa para el hombre

primitivo es, necesariamente, repetición de un modelo cósmico; recupera, refiere y, en última instancia

es equiparable a un acto realizado en tiempos míticos por un numen o héroe cultural; un ejemplo de

ello es la ciudad de Jerusalén que fue construida como una repetición del modelo presentado en la

Ciudad de Dios196; puede ilustrarse con el caso de Tenochtitlan como una repetición de Aztlan. La

fundación de una ciudad, asemejando el acto cosmogónico de supresión del caos.

Tomaré la propuesta de Eliade, pero con un pequeño matiz. Pensemos que lo que es

suceptible de repetición no son solamente los actos de los dioses o héroes, si no todo lo que representa

a dichos personajes o lo que los integra. Me refiero a los elementos simbólicos que están directamente

asociados a ellos; podríamos pensar que estos símbolos conforman a dioses y héroes porque sus

195 Eduardo Chávez usa el término “historicidad” como sinónimo de “existencia física”.196 Cfr. ELIADE, Mircea, El mito del eterno retorno: arquetipos y repetición, Barcelona, Ariel, 1984.

62

significados son de gran valor para la realidad social.

Estoy diciendo que las cosas que se repiten son acciones, palabras, colores, etc, que están

directamente asociados con lo numinoso y tras la reiteración en la acción social, se construyen como

arquetipo y este se fija en la memoria.

Sugiero que la deconstrucción de personajes arquetípicos en las características que los

constituyen como tal permitiría comprender cuáles son los símbolos realmente relevantes y, de alguna

forma, necesarios para su permanencia en la memoria colectiva. Tales características deben constituir

símbolos de condensación197 y, por lo tanto no hablo solamente de símbolos relativos a lo religioso;

podemos pensar a los númenes, héroes culturales y personajes culturalmente representativos198 como

complejos de símbolos de condensación; en adelante, “complejos simbólicos”.

No creo que la repetición del complejo simbólico se de en un sentido literal, es decir, que lo

haga todo el complejo simbólico a la vez y con la misma profundidad. Propongo que los símbolos de

condensación se repiten de forma individual, aunque esto no niega la posibilidad de que lo hagan varios

símbolos del complejo a la par. Si bien puede resultar insensato pensar que los símbolos que

conforman una deidad son la deidad misma, no es descabellado asegurar que esta se integra por una

variedad de símbolos, derivada de la relación propiciada entre ellos. De esta forma, la repetición

individual de los símbolos posibilita la formación de nuevos complejos simbólicos a partir de nuevas

asociaciones entre símbolos ya conocidos; este es el caso de Juan Diego Cuautlatoatzin.

197 Esta categoría es tomada de Sapir, citado en TURNER, Victor, La selva de los símbolos, México, Siglo XXI,

2007, p. 33. Se explicará más adelante.198 En esta categoría incluyo sacerdotes, sabios, políticos, etc.

63

Es pertinente aclarar lo que entiendo por “símbolo de condensación” pues es el eje de la

investigación presente.

Cliford Geertz nos proporciona un acercamiento definiendo al símbolo como “cualquier

objeto, acto, hecho, cualidad o relación que sirva como vehículo de una concepción -la concepción es

el “significado” del símbolo-”199; esta primera definición puede complementarse con lo que nos dice

Victor Turner, citando a Sapir: en un primer momento, los símbolos pueden dividirse en dos grandes

grupos: 1) el símbolo referencial, que hace referencia a cosas conocidas (por ejemplo la lengua oral, la

escritura, o los números); y 2) los símbolos de condensación que “están «saturados de cualidades

emocionales» [...] hunden sus raíces profundamente en lo inconsciente, e impregnan con su cualidad

emocional tipos de conducta y situaciones aparentemente muy alejados del sentido original del

símbolo”200, tal como lo es “la cruz visualizada, trazada ansiosamente en el aire o la palabra

“realidad”201.

Geertz da estos ejemplos hablando de símbolos sagrados, pero quiero aclarar que me parece

que en la categoría de símbolo de condensación (que es tomada de Sapir) también pueden incluirse

algunos como son las banderas nacionales e himnos. Éstos, a decir de Turner, son símbolos

referenciales pues refieren a cosas conocidas; pero ¿acaso no están impregnados de cualidades

emocionales? El mismo Turner nos dice que algunos símbolos pueden ser de referencia y de

condensación a la vez. Sugiero que las banderas, himnos, y el caso de Juan Diego Cuautlatoatzin,

funcionan en ambos sentidos.

199 GEERTZ, Cliford, La interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa, 2006, p. 89.200 TURNER, Victor, La selva de los símbolos: aspectos del ritual ndembu, Madrid, Siglo XXI, 2009, p. 29.201 GEERTZ, loc. Cit.

64

Los símbolos de condensación “[establecen] penetrantes y duraderos estados anímicos y

motivaciones”202 y así conducen a la repetición en la práctica social. Su estructuración como arquetipo

a partir de dicha praxis, es posible porque el símbolo “hunde sus raíces profundamente en lo

inconsciente”.203

La imagen que para el siglo XVII se tiene de Juan Diego Cuautlatoatzin, se integraba por

una serie de elementos que considero “símbolos de condensación” y que conforman a nuestro sujeto

como un complejo simbólico, que a su vez, como tal, fue lo que tuvo contacto con la virgen de

Guadalupe, al menos en la mentalidad de los indios de Cuautitlan en el siglo XVII; más allá de su

existencia física. Ante un “momento monoteísta” que negaba no sólo lo verdadero de los dioses

locales, si no todo sistema moral, jurídico, educativo, etc., los significados nahuas se pudieron integrar

a un complejo simbólico creado desde la narrativa española, a través de la traducción simbólica204, Juan

Diego Cuautlatoatzin fue un vehículo por medio del cual se insertaron símbolos de condensación

relevantes para los nahuas, en un culto auspiciado por los católicos.

202 Idem, p. 91.203 Ibid.204 Cfr, ASSMANN, op. Cit.

65

3.1 Nican Mopohua

Es la narración de las apariciones de la Virgen de Guadalupe, en 1531, a Juan Diego

Cuautlatoatzin. La autoría se atribuye a Antonio Valeriano, durante el periodo que dirigió el colegio de

Tlatelolco. A este documento se le ha traducido al castellano al menos 5 veces, desde 1648. La primera

versión, tras las investigaciones que se realizaron en 1666 (informaciones de 1666), sufrió algunas

modificaciones; añadidos tomados de la información de este último documento.

A decir de Leon-Portilla es un documento, evidentemente, de tradición indígena. Está

plagado de elementos que refieren a mitos nahuas. En contraste, Nebel dice que “el contenido de

carácter cristiano en la narración fue “traducido” a un sistema léxico y semántico diverso que se

expresa en metáforas y símbolos distintos”205. Concuerdo con la perspectiva de Nebel, sin embargo,

para comprender qué fue lo que se tradujo, partiré del análisis que hace Miguel Leon-Portilla respecto

al Nican Mopohua.

Lo primero sobre lo que León-Portilla llama la atención, es el uso de un lenguaje

estructurado de tal manera que asemeja al utilizado por los estamentos altos de la sociedad

prehispánica, lenguaje ritual en el que, entre otras cosas, se aprecia el uso de frases paralelas que

exponen una idea de maneras distintas, uso múltiple de disfrasismos (dos vocablos que al unirse,

metafóricamente arrojan un tercero), conceptos del pensamiento prehispánico sobre la divinidad

suprema, los merecimientos y destinos de los seres humanos, etc.206 Podemos notar que, cada ocasión

que la Virgen se dirige a Juan Diego lo hace utilizando frases paralelas. En su primer encuentro, éste es

205 NEBEL, op. Cit. p. 219.206 LEON-PORTILLA, Miguel, Tonantzin Guadalupe: pensamiento Náhuatl y mensaje crisitnao en el “Nican

Mopohua”, México, Fondo de Cultura Económica, 2002, p 22

66

el lenguaje:

[al obispo al llegar Juan Diego ante la presencia de la Virgen ella] Le dijo: “ Escucha

hijo mío el menor, Juanito [...] Y él le contestó “Mi Señora, Reina, Muchachita mía [...] En seguida,

con esto dialoga con él, le descubre su preciosa voluntad; le dice: “´sábelo, ten por cierto, hijo mío

el más pequeño [La virgen pide a Juan Diego que vaya con el obispo y le pida la construcción de

una ermita] Entonces él se inclinó muy profundamente ante ella y le dijo: Señora mía, Reina Mía207

Durante el segundo encuentro ocurre algo semejante:

[Juan diego] llegó a la presencia de la Reina del cielo [...] y cuando la vio, ante ella se

postró, se echó por tierra, le dijo: Ama Mía, Señora, Reina, Hija Mía la más pequeña, Doncella Mía:

He ido a donde tú me enviaste: fui a decir tu pensamiento y tu palabra [...] Lo vi [al obispo], ante él

expuse tu pensamiento, tu palabra [al preguntarle Juan Diego a la Virgen la razón de que él fuera el

enviado ante el obispo] Le respondió la siempre venerada Virgen: Óyeme por favor, hijito el más

pequeño [...]es de absoluta necesidad que seas tú precisamente el que andes, y el que hables de esto;

precisamente por su mano se verifique y se haga mi deseo y mi voluntad208.

El resto de los encuentros de Juan Diego con la Virgen gozan de un lenguaje semejante en

lo que refiere al diálogo entre los personajes, éste tipo de comunicación era expresión ritual utilizada

entre los sacerdotes y sabios del mundo prehispánico;209 sin embargo, el uso del paralelismo no se da

solamente en el diálogo entre Juan Diego y la Guadalupe, si no también en la descripción de escenas o

207 Nican Mopohua (estudio preliminar de Jesus Galeana Lamadrid), México, Porrúa, 2001. pp. 143 -149.208 Idem, pp. 155- 161.209 Cfr. LEON-PORTILLA, El destino de la palabra: de la orlidad y los códices mesoamericanos a la escritura

alfabética, México, Fondo de Cultura Económica, 2000.

67

situaciones:

[Juan Diego fue llamado por la Virgen mientras él trataba de evitar encontrarla pues se

dirigía a Tlatelolco por un confesor para su tío. El] la vio: como bajando de arriba del cerrito, que

desde allí había venido a ver la que allá lo había visto. Vino a encontrarlo en la esquina del cerro,

vino a cerrarle el paso saliendole enfrente210

Más adelante, cuando Juan Diego es enviado por las flores que probarían la verdad del

milagro, ocurrió que “cuando llegó [Juan Diego] a la cima, quedó muy admirado: estaban extendidas,

estaban abiertas, estaban florecientes toda clase de variadas flores finas de Castilla”211

Es posible que éste tipo de lenguaje ritual haya sido identificado de alguna manera por la

población india, pues muy posiblemente estaba inserto en la mentalidad prehispánica como un símbolo.

Juan Diego participa en una narración que está escrita con una forma de expresión conocida como

tecpilahtolli: “Lenguaje noble”[...] (éste) abundaba, entre otras cosas, en formas reverenciales y en el

empleo de metáforas que enriquecían y tornaban luminosa la expresión”.212 Éstas formas integra gran

parte del universo simbólico a través del cuál, los tlamatinime (sabios) se comunicaban entre sí.213

Hay que prestar atención a la estructura del texto; cómo inicia y cómo termina. Al inicio del

texto Juan Diego se acerca al cerro, “allí escuchó: cantaban sobre el cerrito, era como el canto de

varias aves preciosas”;214 la siguiente frase, según Leon-Portilla podría haberse tomado casi al pie de la

210 Nican Mopohua , p. 187,211 Idem. p. 195.212 LEON-PORTILLA, op. Cit. p. 51.213 Ibid.214 Nican Mopohua citado en LEON-PORTILLA, op. Cit. p. 52.

68

letra de un antiguo cantar: “al interrumpir sus voces, como que el cerro les respondía”. El cantar de la

tradición prehispánica dice “como que el cerro les respondía”.215 Al final del relato, la Virgen ordenó a

Juan Diego que subiera al cerro “y cuando llegó a su cumbre, mucho se maravilló de cuántas flores ahí

se extendían, tenían abiertas sus corolas, variadas flores preciosas, como las de Castilla”.216 La

estructura es muy específica: cantos al principio, y flores al final del relato; ésta es, según Leon-

Portilla, una forma tal vez subconsciente de evocar in xochitl, in cuicatl (flor y canto) que, en el

pensamiento indio, “denotan poesía y realidad preciosa”.217

De éstas frases pueden rescatarse varias cosas: primero, el diálogo entre el cerro y las aves,

que es un elemento ampliamente usado en los antiguos cantares mexicanos.218 El monte tepetl es un

lugar sagrado “donde habitaba el dios que con sus aguas hace germinar y da vida a cuanto brota en la

tierra”.219 Segundo, la descripción del lugar donde Juan Diego recoge las flores coincide con lo que en

el pensamiento indio era Xochitlalpan,la tierra florida; Tonacatlalpan, “la Tierra de nuestro sustento,

donde habita el señor de la lluvia”.220 El Xochitlalpan, en la mentalidad nahua es la morada del Tloque

Nahuaque, el dueño del cerca y del junto; ipalnemohuani, el Dador de la vida; Tlalticpacque, Dueño de

cuanto hay en la tierra.221 Esos mismos nombres son los que la Virgen dirá a Juan Diego cuando le diga

quién es ella: inantzin “su reverenciada madre.”222 Tercero, Juan Diego fue elegido para llegar al

215 Ibid.216 Nican Mopohua, citado en LEON-PORTILLA, Idem, p. 53217 Idem, p. 56.218 Idem. p. 52.219 Ibid.220 Idem. p. 53.221 Cfr. LEON-PORTILLA, Miguel, La filosofía náhuatl, México, Universidad Nacional Autónoma de México-

Instituto de Investigaciones Históricas, 1974.222 LEON-PORTILLA, Tonantzin Guadalupe... p. 54.

69

Xochitlalpan y “quién ha llegado allí escucha los cantos de las aves... También él percibe que «a ellas el

cerro les responde»”223

Una vez que Juan Diego puso las flores en su tilma y se percata de que ha sido elegido, se

pregunta porqué él, y cómo los otros podrán conocer lo que ante él se ha mostrado. Este es otro

elemento presente en los cantares mexicanos; aquel que habla con el ser portentoso, se cuestiona su

merecimiento224; Juan Diego se pregunta “¿Es acaso merecimiento mío lo que escucho?¿tal vez estoy

sólo soñando? ¿Acaso sólo me levanto del sueño? ¿Donde estoy? ¿Donde me veo? ¿Tal vez allí donde

dejaron dicho los ancianos..., en la Tierra florida, en la Tierra de nuestro sustento, tal vez allá en la

Tierra celeste?”225 Éstas son dudas que estaban presentes en el pensamiento nahua; son dudas que, en

los textos nahuas, pero además en la vida previa a la conquista, llevaban a los tlamatini (sabios) a

preguntarse quién es él mismo; preguntarse acerca de la verdad y la realidad.226

Si pensamos el Nican Mopohua como la traducción de un mensaje cristiano al sistema

simbólico nahua, surge la posibilidad de que ello provocara que el contenido y la forma se

compenetraran entre sí: “lo cristiano se hace «mexicano», lo mexicano se vuelve «cristiano» [...]

trayendo, desde la mirada cristiana, perspectivas y peligros[...] Peligros, porque se puede derivar en

una serie de sincretismos cristiano-mexicanos”.227 Juan Diego posiblemente fue uno de esos

sincretismos cristiano-mexicanos y pudo ser entendido, tras el Nican Mopohua, como un sujeto que

pudo acceder al Xochitlalpan, que mantuvo una charla con Inatzin, y pudo ser configurado como una

223 Idem, p. 53.224 Idem, p. 55.225 Nican Mopohua, citado en: LEON-PORTILLA, Tonantzin Guadalupe... p. 57.226 Idem. p. 58.227 NEBEL, op. Cit. p. 219.

70

especie de sacerdote o sabio228; si bien no presenta todos los elementos que integrarían a un sabio o a

un sacerdote (y también hay que reconocer que el texto lo presenta como un indio pobre y

perteneciente al estamento bajo), podemos pensar que en él (dentro del Nican Mopohua) se recuperaron

algunos símbolos que integraran la figura de los Tlamatinime.

Para el siglo XVII las Informaciones de 1666 recuperaron testimonios que nos podría

mostrar cómo es que Juan Diego fue entendido por los indios nahuas en la decimoséptima centuria.

228 En LEON-PORTILLA, Miguel, El destino de la palabra...se hace una diferencia entre sabio y sacerdote. El

segundo hace ritos y contacta a los dioses, el primero es asceta y desarrolla cuestinamientos filosóficos.

71

3.2 Informaciones de 1666.

En 1666 se llevó a cabo una investigación que tenía por meta demostrar lo milagroso de las

mariofanías del Tepeyac, lo milagroso de la tilma de Juan Diego y lo cierto en el hecho de que a este

último le hablara la Virgen. Las Informaciones canónicas de 1666 perseguían el reconocimiento de

Roma para los oficios de la Virgen de Guadalupe, los días 12 de diciembre. ¿Cómo se probaría?

Entrevistando indios y criollos que pudieran dar fe de las tres cosas. Los entrevistados fueron 8 indios y

11 criollos; estos últimos, salvo uno, religiosos.

Llama la atención que todos los indios eran naturales de Cuautitlán y que el más joven de

ellos tenía 85 años; el resto oscilaba entre los 105 y 115 años229. Resulta imposible que los testigos

pudieran, valga la redundancia, haber testificado cualquier cosa respecto a Juan Diego o las

apariciones. Los ocho testigos indios dan información que obtuvieron por algún familiar que, dicen, sí

conoció a Juan Diego; en ocasiones el padre, o la tía, o el abuelo.

Pensar solo en la información dada por estos siete testigos lleva a la pregunta ¿Cómo saber

que la narración guadalupana tenía impacto más allá de ellos y más allá de Cuautitlan antes de la

publicación del Nican Mopohua en 1648? Si bien, como ya se ha dicho, la génesis de la gran mayoría

de los documentos relativos a la mariofanía del Tepeyac y los estudios y revisiones de los mismos

fueron hechos después de la segunda mitad del Siglo XVII, también existen elementos que nos

permiten rastrear un culto de gran importancia en el cerro del Tepeyac. En aquel lugar se adoraba a la

Virgen María Tonantzin, en ocasiones también se refiere que se le llamaba Guadalupe.

Los testimonios más tempranos en este sentido son el vertido por fray Bernardino de

229 Cfr CHAVEZ, Eduardo, op. Cit,

72

Sahagún. Es un ataque a aquella devoción argumentando que la Virgen María estaba sirviendo para

encubrir la idolatría.230 También, para hablar de la existencia de aquel culto puede recurrirse a las

informaciones de 1556. En aquel año, fray Francisco de Bustamante dio un sermón en el que atacaba

abiertamente la devoción mariana en el cerro del Tepeyac. El acontecimiento causó tanto revuelo que

requirió de una investigación a cargo de fray Alonso de Montufar.

En aquel sermón, Bustamante declaró no ser devoto del culto del Tepeyac. También criticó

que a los indios se les enseñara que una imagen era capaz de realizar milagros pues propiciaba

confusión en torno a si debía adorarse a Dios o a las imágenes mismas; Bustamante aseguraba que “ la

devoción que esta ciudad ha tomado en una ermita e casa de(uest)ra Señora, que han intitulado de

Guadalupe, (es) en gran perjuicio de los naturales porque les daban a entender que hacia milagros

aquella imagen”231

El documento causó una fuerte discusión en torno a que, si al evangelizar a los indios se les

decía que no adoraran imágenes, que ellas eran falsos dioses y las imágenes no hacían milagros, pero

se les enseñaba y permitía rezar a una imagen milagrosa, el trabajo misionero corría peligro pues los

indios podían encubrir su idolatría. Este asunto es el mismo que discute Sahagún, sin embargo también

nos permite ver que el culto Guadalupano (a pesar de la carencia de un documento temprano que narre

la aparición y fundamento del mismo) existía ya desde 1556 con suficiente vigor.232

230 Véase nota 4 de ésta tesis231 BUSTAMANTE, Fray Francisco, y Fray alonso de Montufar, Información por el sermón de 1556 , en:

TORRE Villar, Ernesto de la, y Ramiro Navarro de Anda, Testimonios históricos guadlupanos, México,

Fondo de Cultura Económica, 2004, p. 43.232 TORRE Villar, op. Cit. p.p. 36-141.

73

La edad de los criollos, por otro lado, oscila entre los 55 y los 85 años233. Tampoco

conocieron a Juan Diego.

Mientras los testigos criollos (que no consideraremos para esta investigación) sólo nos

dicen que Juan Diego era un hombre de madura edad, temeroso de Dios y de su conciencia.234 Los

indios nos dan una gran cantidad de información que, aparte de haberles sido transmitida por vía oral,

por su presencia en los ocho testimonios, nos lleva a pensar en Juan Diego como una construcción

simbólica. Pero es preciso dejar de formular ideas que nos conduzcan a más ideas y mejor aclarar cuál

es la información a la que atribuimos un carácter de símbolo y después explicar el porqué de

considerarlo así.

La siguiente tabla muestra lo que dijeron los testigos en 1666, los datos del testigo y cómo

supo de la mariofanía:

NO. TESTIG

O

NOMBRE DATOS DEL TESTIGO Y CÓMO SUPO DE LA APARICIÓN

ATRIBUTOS DADOS A JUAN DIEGO

1 Marcos Pacheco Mestizo más de 80 años.Supo por su tía y padre.

Modelo de conducta (que Dios te haga como Juan Diego) de 55 – 56 años. Pintado en los muros de conventos con pintura “de la muy antigua”

2 Gabriel Xuárez 110 años. Sabe por su padre.

56- 58 años. Varón santo “el Peregrino”; penitente y contrito

3 Andrés Juan 110-115 años. Ha sido Oficial de la República de los Naturales en Cuautitlan; hijo de

Varón santo. Ermitaño. Le pedían intercediera por buen temporal

233 CHÁVEZ, op. Cit.234 Cfr. CHÁVEZ, op. Cit.

74

NO. TESTIG

O

NOMBRE DATOS DEL TESTIGO Y CÓMO SUPO DE LA APARICIÓN

ATRIBUTOS DADOS A JUAN DIEGO

Ventura Xuárez y supo de J.D. por su padre

4 Juana de la Concepción

84 años. Hija de indios muy principales de Cuautitlan. Supo por sus padres.

Varón santo. Siempre andaba solo. Siguió en comunicación con la Virgen bastante después de las apariciónes.

5 Pablo Xuárez 68 años. Sabe por su abuela.

56 o 58 años; modelo de conducta; pedimentos de temporal; ermitaño.

6 Martín de Sn Luis

80 años 56 – 58 años; modelo de conducta; varón santo; es penitente; ermitaño.

7 Juan Juárez Regidor mayor en XalaSupo por sus padres. Ellos concían a J.D.

Pedimento de temporales al día siguiente de la fiesta de Guadalupe; viudo; buen cristiano; ermitaño; haber hablado con la madre del cielo

8 Catalina Mónica Hija de Diego Xuárez.Supo por sus padres y tía; esta, muy principal

Pedimento de temporales al día siguiente de la fiesta de Guadalupe; viudo; buen cristiano; ermitaño; haber hablado con la madre del cielo

Podemos enumerar los atributos de la siguiente forma:

1.- todos los testigos reconocen que Juan Diego habló con la madre del cielo.

2.- a Juan Diego se le pide que hable con la Virgen y le pida buen temporal.

3.- Juan Diego es buen cristiano o bien, varón santo.

4.- siempre anda solo, como ermitaño.

5.- es penitente, vive en castidad y siempre está orando.

6.- es tenido como modelo de conducta, las madres quieren que sus hijos sean como Juan

Diego.

75

7.- tiene entre 54 y 58 años de edad; en todo caso, más de 52.

Está por de más un análisis para el primer elemento (todos los testigos reconocen que Juan

Diego habló con la madre del cielo), puesto que en eso se basa el culto a la Virgen de Guadalupe. Sin

embargo citaré algunos fragmentos de las informaciones de 1666 que no solo dan solidez al hecho de

que los indios creían en la aparición; también nos hablan de la usanza de dar a conocer hechos de

magnificencia de manera “pública” como en el siguiente caso:

Dijo que al tiempo y cuando sucedió la dicha Aparición que la soberana Reina del

Cielo hizo y se le apareció a Juan Diego indio natural y vecino de este dicho pueblo había muy

pocos años había sucedido dicho prodigioso cuando este testigo nació, porque luego al punto se

supo en este dicho pueblo [sus padres le contaron que] se divulgó públicamente con trompetas y

chirimías en el tianguis y feria pública en voces altas para que todos acudiesen [...] porque era el

dicho Juan Diego de este dicho pueblo, y le contaba dicho su padre y su madre como se le había

aparecido al indio la Madre de Dios de Guadalupe[...]235

El mismo elemento lo encontramos en prácticamente todos los testimonios de los indios; a

Pablo Xuárez su abuela “le contaba a este testigo y a la dicha Doña Isabel Cananea su madre [...] como

se le apareció la Virgen Santísima de Guadalupe al dicho Juan Diego [...]”236 y su abuela supo del

milagro porque fue “pregonándose en este dicho pueblo a la voz de trompetas y atabales el misterioso

235 Testimonio de Andrés Juan, indio de 115 años en: CHÁVEZ SÁNCHEZ, Eduardo (et all.), La virgen de

Guadalupe y Juan Diego en las Informaciones jurídicas de 1666 (con facsimil del original), México, Instituto

de Estudios Teológicos e Históricos Guadalupanos, 2002, p.236 Testimonio de Pablo Xuárex, CHÁVEZ, Idem, p. 207.

76

milagro y Santísima aparición [...]”237. Los ocho testigos indios dan ésta misma información, pero

también encontramos que la Virgen tal vez se le apareció a Juan Diego en más ocasiones; así el

testimonio de Gabriel Xuárez, indio de 110 años nos dice que :

vio este testigo en sus tiernos años que todos acudían a la dicha ermita con sahumerios

y flores, diciéndole en muchísimas ocasiones el dicho su padre y madre y otras muchas personas

como la Madre de Dios de Guadalupe le hablaba muchas veces al dicho Juan Diego indio [...] y [la

Virgen] cada día está obrando milagros238

El segundo elemento, “a Juan Diego se le pide que hable con la Virgen y le pida buen

temporal” es igual de recurrente. A decir de Jacques Lafaye, las creencias antiguas seguían siendo

fuertes en su carácter de ritos propiciatorios y afirma que:

es muy revelador que, para desprestigiar el cristianismo, el mesías Andrés Mixcoatl

haya acusado a los misioneros de impotencia para hacer llover. Fue en ese terreno donde tuvieron

que luchar los evangelizadores, y veremos a la virgen de los Remedios suplantar a Tlaloc en se

papel específico, mientras que la Virgen de Guadalupe se le atribuirá eficacia (complementaria de la

precedente) contra inundaciones.239

En éste sentido por ejemplo, Gabriel Xuárez nos dice que “allí (a la ermita del Tepeyac)

iban muy de ordinario los Naturales de este dicho Pueblo a verlo (a Juan Diego) a dicho paraje a

237 Ibid..238 Testimonio de Gabriel Xuárez en CHÁVEZ, Idem, p. 174.239 LAFAYE, Jacques, Quetzalcoatl y Guadalupe : la formación de la conciencia nacional en México, México,

Fondo de Cultura Económica, 1977, p. 62.

77

pedirle intercediese con la Virgen Santísima les diese buenos temporales en sus Milpas”240 o Andrés

Juan, quien testificó que “ lo iban a ver a la dicha Hermita donde tenía una casita pegada a la de ella,

para que intercediese con la Virgen Santísima les diese buenos temporales, y este testigo conoció en píe

la dicha casita, donde asistía el dicho Juan Diego”241. Lo mismo ocurre con el testimonio de Pablo

Xuárez; él afirma:

después de haberse mudado de este dicho pueblo el dicho Juan diego a la parte y lugar

donde hoy está la dicha Santa Hermita (sic.) lo iban a ver la dicha Abuela de este testigo con los

demás indios e indias a pedirle intercediese con la Virgen Santísima como tan querido suyo les

favoreciese y diese buenos temporales242

Los testimonios que recién cité y los que no he referido en el cuerpo del texto243, dejan claro

y sin lugar a dudas que los indios entrevistados pensaban en Juan Diego como un sujeto capaz de entrar

en contacto con la deidad, en este caso, presentada en la Virgen de Guadalupe. No sólo se acepta la

verdad de que al indio se le apareció la Madre de Dios, si no que, además, se acepta que él puede

establecer contacto con ella y pedir buen temporal. Desde ésta perspectiva, podríamos pensar que en

Juan Diego se recuperaban elementos simbólicos que podían asociarse con los antiguos sacerdotes244.

Los siguientes cuatro elementos hacen referencia a la conducta de Juan Diego, y a la

240 Idem, p. 178.241 Idem, p. 191.242 Testimonio de Páblo Xuárez, en: CHAVEZ, La Virgen de Guadalupe..., p. 208.243 Resulta de poca utilidad reproducir todos los testimonios que abundan en éstos mismos aspectos. Para revisar

cada caso, véase los apéndices de ésta tesis.244 En LEON-PORTILLA, Miguel, El destino de la palabra... se distinguen las características que integraban a

un sacerdote; sin lugar a dudas, uno de vital importancia es la capacidad de entrar en contacto con la deidad.

78

manera en que ésta era percibida por los indios. Se dice que Juan Diego era tenido por buen cristiano, y

por varón Santo. En sí mismo, eso sólo nos dice que para el siglo XVII los indios ya podrían tener

interiorizado el canon moral católico que les fue enseñado, sin embargo, relacionar éste elemento con

los siguientes permite pensar que no eran solamente los modelos católicos. Tal vez sí hubo muchos

elementos hispanos que se enseñaron a los indios y ellos aprendieron, pero también es muy posible que

el entendimiento “profundo” de esos elementos simbólicos haya estado trastocado por los significados

antiguos. Danielle Dehouve explica, para el caso de los Exempla, que los frailes aprendieron las

lenguas locales con gran maestría y que de esa forma pudieron entregar mensajes cristianos a los

indios, en las lenguas nativas;245 sin embargo, los indios podrían haber comprendido mensajes

diferentes debido a que los españoles escribían en éste “náhuatl ecleciastico” y usaban expresiones

náhuas anteriores a la conquista. La narración de la mariofanía fue enseñada a los indios y el Nican

Mopohua pudo ser escrito con ese “náhuatl ecleciastico” de la misma forma que muchos Exempla lo

fueron.

Los indios no sólo llaman Varón Santo a Juan Diego, también afirman que vivía en

penitencia, haciendo ayuno alimentario y sexual. En las fuentes nahuas encontramos referencias a

situaciones semejantes; por ejemplo, los Anales de Cuautitlan nos dicen que:

[en el año] 1 tecpatl [los chichimecas cuautitlanenses nombraron señor a Huactli, una

mujer de nombre Izpapáotl les dijo que harían rey a Huactli] y ahí tiraréis con el arco [hacia el

oriente]; de igual manera tiraréis por el norte, dentro del valle; asímismo tiraréis por el sur; también

tiraréis por la sementera de riego y en la tierra florida [...] Ahí se cocerán vuestros cautivos y

después que Huactli ayune como rey cuatro días.246

245 Cfr. DEHOUVE, Danielle, op. Cit. 246 Códice Chimalpopoca: Anales de Cuautitlan y Leyenda de los soles (traducción directa del náhuatl por primo

79

El mismo documento, dice que Quinatzin, señor de los chichimecas cuauhtitlanenses,

durante la guerra de Xaltocan se enamora de la hija de Hutzilihuitzin, Chimallaxoch; Quinatzin quería

“ir a su lado y tener parte con ella”247. Pero ella no accedió, sino que dijo:

“Aún no será posible, amo nuestro, porque ayuno. Después sera lo que tú, señor,

deseas porque soy hermana mayor y estoy barriendo. Hace dos años que cumplo mi voto y en dos

años más se acabará. Que por tu mandado, amo nuestro, me hagan un adoratorio, para poner ahí mi

vaso sagrado y ofrecer dones a mi dios. Ahí ayunaré.248

Partiendo del ayuno, también pudo existir asociación con personajes míticos, Quetzalcoatl,

por ejemplo. La misma crónica que cité hace un momento nos habla de un Quetzalcoatl que no sólo

ayunaba, y oraba, si no que era ermitaño y él mismo construyó el edificio donde permanecería en

oración. El documento dice que “en este 2 acatl edificó Topiltzin Ce Acatl Quetzalcoatl su casa de

ayunos, lugar de su penitencia y oración [...] Cuando vivía no se mostraba públicamente: estaba dentro

de un aposento muy obscuro y custodiado”.249 En el Nican Mopohua la Virgen de Guadalupe le pide a

Juan Diego la construcción de la iglesia, sin embargo, en las informaciones de 1666 encontramos que

Juan Diego vivía en una casa pequeña al costado de la ermita de la Virgen, casa que él pidió que se

construyera. Así mismo, los testimonios nos dicen que él vivía en ayuno sexual y alimentario, así como

en constante oración; algunos de los testigos también afirmaban que Juan Diego siempre andaba solo.

Marcos Pacheco, hablando de la conducta intachable de Juan Diego, dijo que “era un indio que vivía

Feliciano Velázquez), México, Universidad Nacional Autónoma de Méxco-Instituto de Investigaciones

Históricas, 1975, p. 6.247 Idem, p. 18.248 Ibid. 249 Idem, p. 8.

80

honesta y recogidamente y que era muy buen cristiano temeroso de Dios y de su conciencia, de muy

buenas costumbres”250; Gabriel Xuárez dijo que “siempre lo veían ocupado en Ministerios del Servicio

de Dios Nuestro Señor”251; en ésta misma línea, Martín de San Luis dijo que Juan Diego “era un indio

“de santas costumbres, y sin que diese nota de su persona, muy amigo de ir a las iglesias y acudir a la

doctrina y Divinos oficios”252. Respecto a su vida de ermitaño, así como la vida de contrición, oración y

penitencia que llevaba, en el mismo Gabriel Xuárez se lee:

que le llamaban el Peregrino, porque siempre lo veía andar solo y solo se iba a la

doctrina [...] y después de que se le apareció al dicho Juan Diego la Virgen de Guadalupe, y dejó su

Pueblo, Casas y Tierran, dejándolas a su tío suyo, porque ya su muer era muerta; se fue a vivir a una

casa que se le hizo pegado a la dicha Hermita, y allí iban muy de ordinario los Naturales de este

dicho Pueblo a verlo a dicho paraje a pedirle intercediese con la Virgen Santísima les diese buenos

temporales en sus Milpas, porque en dicho tiempo todos lo tenían por Varón Santo, pues que a él y

no a otra persona se le apareció la Virgen y que lo hallaban siempre muy contrito y que hacía

muchas penitencias253

Martín de San Luis afirmaba que “le veía hacer al dicho Juan Diego grandes penitencias y

que en aquel tiempo le decían Varón Santísimo”254; Juán Xuárez decía que “siempre se andaba solo,

que parecía un ermitaño, acudiendo a la doctrina todos días de obligación”255. La importancia del

ayuno, la contrición y la castidad en la mentalidad nahua es patente y se expresa en diferentes mitos;

250 Testimonio de Marcos Pacheco, en CHAVÉZ, La Virgen de Guadalupe... p. 157.251 Testimonio de Gabriel Xuárez, en CHAVÉZ, idem p. 178.252 Testimonio de Martín de San Luis, en CHÁVEZ, idem, p. 225.253 Testimonio de Gabriel Xuárez, en: CHAVEZ, idem, p. 178.254 Testimonio de Martín de San Luis, en CHÁVEZ, idem, p. 225255 Testimonio de Juan Xuárez, en CHAVÉZ, idem. p. 240.

81

por ejemplo: Quetzalcóatl vivía en castidad, y en oración y penitencia, lejos de la embriaguez. Sin

embargo fue engañado y se le ofreció pulque así como alejarse de sus oficios256. Los Anales de

Cuautitlan nos cuentan ésta escena:

a Quetzalcoatl le dieron los quelites, etc. Después d que comió, le rogaron d nuevo y le

dieron pulque. Pero él les dijo “no lo beberé porque estoy ayunando, Quizás es embriagante o

matante” . Ellos le dijeron: “pruébalo con tu dedo meñique, porque está enojado, es vino fuerte”

(Quetzalcóatl lo probó, bebió cinco tazas y) estando ya alegre Quetzalcoatl dijo : “Id a traer a mi

hermana mayor Quetzalpétlatl; que ambos nos embriaguemos”;[...] Después que se embriagaron ya

no dijeron: “¡pero si nosotros somos ermitaños!257

Hay dos elementos más, el primero es de más difícil contrastación por lo complicado que

es asociarlos con un sujeto específico, es el tiempo. Los testigos aseguran que Juan Diego tenía entre

54 y 58 años. Me parece relevante el hecho de que los testigos afirmen que tenía más de 52 años.

El tiempo en el mundo precolombino, no era concebido como algo abstracto, si no como

algo físico, es “la materialización del movimiento”258. El tiempo se medía con dos calendarios, el

xihuitl, y el tonalpohualli. El primero se formaba por 18 meses de 20 días más 5 días considerados

aciagos.259 El segundo que se basaba en la combinación de una cifra del 1 al 13 y de un signo tomado

de una serie de 20 siendo 260 combinaciones posibles; este calendario deteminaba el Tonalli, “el

verdadero nombre del día e imágen de un destino que se imprimirá de manera casi irremediable en la

256 Cfr. Códice Chimalpopoca... 257 Códice Chimalpopoca... p. 10.258 DUVERGER, Christian, La flor letal: economía del sacrificio azteca, México, Fondo de Cultura Económica,

2005, p. 31.259 Idem, p. 34.

82

vida de cada persona”260. Ambos calendarios comenzaban a correr el mismo día y, debido a la

naturaleza de los mismos, se desfasaban. El segundo calendario comenzaría en el día 261 del primero,

causando una separación de 105 días. Para que el inicio de ambos calendarios coincidiera, pasarían 52

años de 365 días. 261 Ese momento dónde los calendarios vuelven a iniciar juntos representaba que el

desgaste del tiempo y del mundo fue superado262. La ceremonia era llama “atadura de los años”263.

Las crónicas como Anales de Cuautitlan y Anales de Tlatelolco evocan en repetidas

ocasiones los ciclos de 52 años, por ejemplo, Anales de Tlatelolco, entre la narración de las conquistas

de los mexica tlatelolca, hace mención de las ataduras de los años264 mientras que en Anales de

Cuautitlan ennumeran las cuentas de años hasta acompletar ciclos completos en momentos de cierta

relevancia :

Que en 1 acatl salieron de Chicomóztoc los chichimecas... la cuenta de los años...

estaban al cuidado personal de los nombrados Oxomoco y Cipactónal...Posteriormente también así

se llamaban los que eran viejos y viejas [se plazma la continuación del ciclo calendárico completo,

52 años, desde 2 técpatl y hasta 13 tochtli.] 6) El ser de estos chichimecas empiezan en los anales

tetzcocanos el año 13 tochtli.265

260 Ibid.261 Idem, p. 35.262 Idem. p. 37.263 Idem, p. 39. Para una descripción más detallada de la función de éstos calendarios Cfr. DUVERGER,

Christian, La flor letal: economía del sacrificio azteca, México, Fondo de Cultura Económica, 2005, p.p. 31

– 41.264 Cfr. Anales de Tlatelolco (paleografía y traducción de Rafael Tena), México, Consejo Nacional para la

Cultura y las Artes (Cien de México), 2004, p.p. 41, 45, 57, 67, 87.265 Códice Chimalpopoca... p. 4

83

Esta cita es seguida por el inicio del señorío de los chichimecas cuauhtitlanenses.266 El

evento de importancia no siempre es directamente de Cuautitlan, pero sí para la historia de los pueblos

que migraron desde el mítico Aztlán:

1 tecpatl. En este año alzaron rey los toltecas [...] El mismo año se entronizó

Xiuhneltzin rey de Cuauhtitlan en Temilco. Allí estuvieron un año y se mudaron a Quaxoxouhac

[...] En este año Xiuhneltzin amojonó sus lindes y a la postre depidió a los chichimecas... les

repartió sus arreos, que eran su hacienda [continúa el ciclo calendárico que termina en 13 acatl].267

El último elemento es el apelativo “cuautlatoatzin”. El Nican Motecpana dice ese era el

nombre de Juan Diego antes de la conquista, y algunos estudiosos como Nebel268, Lafaye o Leon-

Portilla aceptan éste hecho. Dicho nombre es evidentemente de origen náhuatl, y Nebel nos muestra su

etimología: “se compone de Cuahutli = aguila, tlatoa = hablar, y huac = como”269; puede leerse como

“el que habla como un águila”270. Rafael Tena en su traducción de Anales de Tlatelolco dice que

Cuauhtlatoa es “el que habla como águila”271, sin embargo en el mismo documento hay elementos que

nos llevan a pensar en que el mote “cuauhtlatoatzin”272 podría hacer referencia a algo más que un

nombre. En Anales de Tlatelolco tras la guerra entre éste señorío y Tenochtitlan, evento en el que

Tlatelolco es derrotado y pierde el derecho a tener un tlatoani, se narra cómo fue gobernado por

diversos cuauhtlatoque273. Rafael Tena, en ese punto de la narración dice que “se confunden los títulos 266 Ibid.267 Idem, p.p. 5-6.268 Cfr. NEBELop cit.,; LAFAYE, op. Cit,; LEON PORTILLA, Tonantzin Guadalupe...269 NEBEL, op. Cit. p. 236.270 Ibid.271 Anales de Tlatelolco, p. 180. 272 A la traducción de ambos autores hay que aumentar el reverencial tzin.273 Anales de Tlatelolco... p. 29 Tena, en el glosario apunta: cuauhtlato, pl* cuauhtlatoque, “gobernante-águila”:

84

de cargos con los nombre personales; tampoco queda muy claro cuantos fueron en realidad los

cuauhtlatoque de Tlatelolco”274 y tanto Anales de Cuauhtitlan como Anales de Tlatelolco hacen

mención a un señor tlatelolca llamado Cuauhtlatoatzin, siendo él uno de los que derrotaran a los

tepanecas de Azcapotzalco.275

No afirmo que los símbolos que menciono hayan sido tomados por los indios de manera

consciente cuando escucharon el relato de la mariofanía. Tampoco creo que los indios escribieran el

relato pensando en “respaldar” su cosmovisión; ha quedado claro que creo que la narración de la

mariofanía es de autoría española, pero los indios pudieron entender las narraciones a partir de sus

cánones culturales. Los símbolos son cosas que están en relación más o menos estrecha con la realidad

factual pero no son la realidad misma y por ello “siempre queda lugar para una lucha cognitiva a

propósito del sentido de las cosas del mundo”276. Esta propiedad de la interpretación de los símbolos

permitió que los significados antiguos se asociaran con los significantes entregados (o impuestos, si se

quiere) por los españoles. Los símbolos están sujetos a la interpretación, y ésta se da según la historia

de cada uno de los grupos.

gobernante interino de origen plebeyo pero con méritos guerreros, p. 180.274 Ibid, cita 5 de Rafael Tena al texto.275 Anales de Tlatelolco... p. 25; Anales de Cuautitlan, p. 45.276 BOURDIEU, Pierre, La dominación masculina, Barcelona, Editorial Anagrama, 2007, p, 26.

85

Consideraciones finales

Éste ejercicio comenzó con la intención de estudiar cómo es que Juan Diego Cuautlatoatzin

era entendido en la mentalidad nahua del siglo XVII. Según lo revisado durante este trabajo y lo dicho

por Nebel, los textos en que se basó el culto guadalupano (Nican Mopohua, Nican Motecpana, Huey

Tlamahuizoitica) tenían, entre otras, la intención de entregar un mensaje cristiano a los indios.277 Se ha

dicho ya que los españoles utilizaron múltiples elementos del universo simbólico nahua y muchas

investigaciones versan sobre ello.278 La intención, parece que era entregar a los indios un mensaje

cristiano “en su clave” para que así pudieran comprenderlo desde sus perspectivas. Nebel, como se

expresa en el apartado dedicado al Siglo XVII, sugiere que este fenómeno pudo ser propicio para que

los sistemas culturales se mezclaran y que el mensaje cristiano fuera entendido de una manera

totalmente diferente a lo que los españoles querían transmitir.

Durante tres capítulos he buscado reflexionar en torno a la manera en que esa

diferenciación en el entendimiento del mensaje se dio (centrándome en la perspectiva indígena), cómo

fue que se entendió el símbolo entregado y a qué se estaba haciendo referencia cuando se aludía a él.

Es importante señalar que existieron explicaciones sumamente profundas de la aparición

guadalupana, desde la perspectiva cristiana. Uno de los trabajos más importantes en este sentido es

Imágen de la Virgen María Madre de Dios de Guadalupe, aparecida en la Ciudad de México,

publicado por el padre Miguel Sánchez en 1648. Este texto presenta un exégesis católica que incluso da

una justificación teológica a la dominación española sobre la Nueva España. Parece que de la misma 277 Cfr. NEBEL, Richard, Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe: continuidad y transformación religiosa en México,

México, Fondo de Cultura Económica, 1995.278 Cfr. DEHOUVE, Daniele, op. Cit; RICARD, Robert, op. Cit; PARTIDA, Armando, Teatro méxicano: Historia y drama

II: Teatro evangelizador en náhuatl, México, Consejo Naiconal para la Cultura y las Artes, 1992; también Berenice

Alcantara abunda al respecto en su ponencia Amados hijos míos. El indio como objeto y sujeto de evangelización en los

textos en lengua náhua del siglo XVI, leída en el Coloquio Internacional “La representación del indio en crónicas y

manuscritos” en la Dirección de Estudios Históricos del Instituto Nacional de Antropología e Historia.

86

forma en que la imágen de Juan Diego recuperó elementos importantes de la mentalidad precolombina,

el relato guadalupano fue dotado de significados importantes para la mentalidad hispana/católica. Me

parece que, hacer de un análisis de los símbolos a partir de su contrastación con el contexto en el que

aparecen en otras fuentes, podría mostrar la perspectiva opuesta a la que intento presentar en este

ejercicio. Un estudio semejante nos dejaría ver en qué símbolos se fundó el culto guadalupano desde la

perspectiva hispana.

Son múltiples los símbolos que el padre Miguel Sánchez analiza y que coinciden con los

que he revisado en esta investigación, y con otros que no he abordado pero algunos investigadores

como Leon-Portilla, sí; por ejemplo: las flores de Castilla que la Virgen le entrega a Juan Diego; el

espacio donde las flores son entregadas; el manto de la virgen en color verde, cubierto de estrellas; el

nombre del personaje (yo discuto el mote nahua “Cuautlatoatzin”, la excegesis de Sánchez se discute el

nombre “Juan Diego”).

Según Nebel, el Nican Mopohua es un texto de origen español pero en náhuatl. Leon-

Portilla considera lo contrario. Durante el texto dije estar de acuerdo con Nebel, sin embargo creo que

los estudios existentes no aclarar de manera contundente qué grupo produjo el texto. Supongo que un

estudio de literatura comparada centrado en la narratología podría echar luz en ello. Entender la forma

en que el pensamiento nahua estructura las narraciones, cómo lo hace la mente hispana y hacer una

contrastación entre ellas.

Por otra parte, pensar que los símbolos se relacionan entre sí de forma más o menos

aleatoria y establecen arquetipos, y que lo que se repite es el símbolo, sugiere diseccionar el arquetipo

mismo para poder entenderlo; es un proceso largo y complejo, los arquetipos no se conforman en

periodos cortos de tiempo. Creo que los momentos de crisis (como Lafaye caracteriza al proceso de

conquista) facilitan que los arquetipos puedan modificarse a partir de la supresión o incorporación de

87

símbolos. Se ha dicho ya que el símbolo existe porque sirve en la realidad social.279 Supongo que los

que permanecen “útiles” y por lo tanto existentes, lo hacen porque modificamos su contenido para

mantenerlos funcionales. Los símbolos están en estrecha relación con los sujetos que los comprenden y

por lo tanto, los sujetos mismos pueden modificarlos mediante el enfrentamiento de los significados

con la realidad social a la que se supone deben responder, brindando así la posibilidad de eliminar o

sumar elementos a los conceptos280 y, por lo tanto, a los arquetipos; creo que este enfrentamiendo se da

en la repetición del símbolo, sea por medio de un rito, o con la acción cotidiana (como la búsqueda de

“portarse bien”)¨. Supongo que de igual manera, ante la creación de nuevos significantes, ellos pueden

ser dotados de significados relevantes para la realidad social de los grupos. Estos nuevos referentes, ya

dotados de contenido, pueden propiciar la acción social, la repetición del símbolo y, por lo tanto, el

mantenimiento de éste último como funcional para el grupo social. Sobre ellos he reflexionado en el

último caplítulo.

El analisis realizado muestra como una posibilidad que los nuevos referentes (creados a

partir de la llegada de los españoles y la destrucción de referentes prehispánicos) sirvieran, sí para

adaptar el mensaje cristiano, pero que también posibilitaron la permanencia de algunos significados

pertinentes para la vida de los grupos recién conquistados. Parece, pues, que el caso de Juan Diego

Cuautlatoatzin (pues es el que he revisado), entre otros, muestra una arista en la que lo que está en

juego son las interpretaciones del símbolo. Es un espacio de convergencia donde, tanto españoles como

indios, asumieron el referente recién creado pero ambos le atribuyeron significados propios a los

elementos que lo integraban (supongo que inconcientemente).

Cuando los españoles narraron la aparición guadalupana, seguramente esperaban que los

279 Cfr. GEERTZ, La interpretación...280 Cfr. BUTLER, Judith, Deshacer el género, Barcelona, Paidos, 2012. Butler habla acerca de normas simbólicas del

género, sin embargo, creo que todos los símbolos operan de manera más o menos semejante, si bien algunos sufren

modificaciónes de forma más recurrente y con mayor profundidad que otros.

88

indios entendieran lo que los españoles entenderían, sin embargo la interpretación es un terreno abierto

en el que “el dominador abre espacio a la interpretación del simbolo impuesto, porque el dominado

debe “aprehenderlo”. Éste último lo hará a su manera”281.

281 BOURDIEU, op. Cit.. p, 27. cursivas mías.

89

APÉNDICES.

90

He decidido incluir el Nican Mopohua y las Informaciones de 1666, documentos revisados

para el desarrollo de esta invesigación, debido a que ello facilita la consulta de los elementos

considerados para el análisis. En el caso del primer texto elegí la transcripción más temprana que

conocemos, aquella elaborada por Luis Becerra Tanco. La versión aquí presente se publicó en 2001 por

Jesus Galeana Lamadrid, siendo una transcripción en la que solo se modernizó la ortografía. Becerra

Tanco hizo añadidos en su versión del documento (algunos de ellos tomados de las Informaciones de

1666, otros del Huey Tlamahuizoitica o del Nican Motecpana; recordemos que es él quien publica por

primera vez los tres documentos)282 que nos dan información acerca de Juan Diego Cuautlatoatzin

(como que estaba casado), nos dan el contexto geográfico, y aportan elementos que permiten conocer

una breve interpretación católica del texto. Galeana Lamadrid subrayó todos esos añadidos, yo los

resalto en negritas y cursivas. Nótese en éste texto la reiteración y el uso de paralelismos al describir

escenarios y en todos los diálogos existentes entre la Virgen de Guadalupe y Juan Diego y sirva ésta

transcripción para incrementar el cúmulo de referencias dadas en el cuerpo de la tesis al argumentar

respecto a los elementos indios en el Nican Mopohua.

Respecto a las Informaciones de 1666 solo transcribí las preguntas 2, 3, 5, y 9 y las

respuestas de los testigos indios. Consideré solamente los cuestionamientos que arrojaban información

en torno a Juan Diego, la forma en que los testigos supieron del milagro y la manera en que la noticia

se dio a conocer en Cuautitlan. Omití las que referían a la naturaleza del lugar o aquellas que pedían

que los testigos narraran cómo ocurrió el milagro dado que las respuestas son paráfrasis de lo escrito en

el Nican Mopohua y de las preguntas mismas pues ahí mismo se narra el milagro. Consideré solo a los

testigos indios porque los criollos no dan más información respecto a Juan Diego de la que las mismas

preguntas proporcionan.

282 Cfr. Nican Mopohua (estudio preliminar de Jesús Galeana Lamadrid), México, Porrúa, 2001.

91

En el cuerpo de la tesis incluí algunos ejemplos de las respuestas de los testigos indios pero,

por resultar redundante en aquel momento, omití muchos más. Es por ello que anexo una parte del

documento, aquella que fue utilizada para el análisis de símbolos.

92

Nican Mopohua

(traducción de Luis Becerra Tanco, 1666).

93

Corriendo el año del nacimiento de Cristo Señor Nuestro de 1531, y del dominio de los españoles en

esta ciudad de México y su provincia de la Nueva España cumplidos diez años y casi cuatro meses;

extinguida la guerra, y habiendo comenzado en aqueste Reino el Santo Evangelio, sábado muy de

mañana, ántes (sic) de esclarecer la aurora, a nueve días del mes de diciembre, un indio plebeyo y

pobre, humilde y cándido, de los recién convertidos a nuestra santa fé católica, el cual en el santo

bautismo se llamó Juan, y por sobrenombre Diego, natural, según fama, del pueblo de Cuautitlán,

distante, distante cuatro leguas de esta ciudad hacia la parte norte de la nación mexicana, y casado

con una india que se llamó María Lucía, de la misma calidad que su marido, venía del pueblo que

residía (dícese haber sido el de Tolpetlac, en que era vecino) al templo de Santiago el menor, Patrón

de España, que es en un barrio de Tlatelolco, Doctrina de los religiosos del Señor San Francisco , a

oir la misa de la Virgen María.

Llegando pues al romper el alba, al pié de un cerro pequeño que se decía Tepeyacac, que significa

extremidad o remate agudo de los cerros, porque sobresalen a los demás montes que rodean el valle

y laguna, en que yace la ciudad de México, y es el que más se le acerca; y el día de hoy se dice que

nuestra señora de Guadalupe, por lo que se dirá depúes de esto oyó el indio en la cumbre del cerrillo,

y en una ceja de peñascos que se levanta sobre lo llano a orilla de la laguna, un canto dulce y sonoro,

que según dijo, le pareció de muchedumbre y variedad de pajarillos, que cantaban juntos con suavidad

y armonía, respondiéndose a coros los unos a los otros con singular concierto, cuyos ecos reduplicaba y

repetía el cerro alto, que se sublima sobre el montecillo; y alzando la vista al lugar, donde a su

estimación se formaba el canto, vio en él una nube blanca y resplandeciente, y en el contorno de ella

un hermoso Arco-Iris (sic) de diversos colores, que se formaba de los rayos de una luz y claridad

excesiva que se mostraba en medio de la nube. Quedó el indio absorto y como fuera de sí en un suave

arrobamiento, sin temor ni turbación alguna, sintiendo dentro de su corazón un júbilo y alborozo

inexplicable, de tal suerte , que dijo entre sí: ¿Qué será esto que oigo y veo? ¿o a dónde he sido

94

llevado? ¿Por ventura he sido trasladado al paraíso de deleites, que llamaban nuestros mayores origen

de nuestra carne, jardín de flores o tierra celestial, oculta a los ojos de los hombres?

Estando en esta suspensión y embelesamiento, y habiendo cesado el canto, oyó que lo llamaban por su

nombre Juan, con una voz como de mujer, dulce y delicada, que salía de los esplendores de aquella

nube, y que le decía, que se acercase: subió a toda prisa la cuestecilla del collado; habiéndose

aproximado, vió en medio de aquella claridad una hermosísima Señora, muy semejante a la que hoy

se ve en su bendita imagen, conforme a las señas que dio el indio de palabra, antes que se hubiera

copiado, ni otro la hubiese visto: cuyo ropaje, dijo, que brillaba tanto que hiriendo sus esplendores en

los peñascos brutos que se levantaban sobre la cumbre del cerrillo, le parecieron piedras preciosas

labradas y transparente, y las hojas de los espinos y nopales, que allí nacen pequeños y desmedrados

por la soledad del sitio, le parecieron manojos de finas esperaldas, y sus brazos, troncos y espinos, de

oro bruñido y reluciente; y hasta el suelo de un corto llano que hay en aquella cumbre, le pareció de

jaspe matizado de colores diferentes. Y hablándole aquella Señora con semblante apacible y halagüeño

en idioma mexicano; le dijo: Hijo mío, Juan Diego, a quien amo tiernamente, como a pequeñito y

delicado (que todo esto suena la locución del lenguaje mexicano) ¿a dónde vas? Respondió el indio:

Voy, noble dueña y Señora mía, a México, y al barrio de Tlatelolco a oír la Misa que nos muestran los

ministros de Dios sustitutos suyos. Habiéndole oído María Santísima, le dijo así: Sábete, hijo mío, muy

querido, que soy yo la siempre Virgen María, Madre del verdadero Dios, Autor de la vida, Criador de

todo, y señor del cielo y de la tierra, que está en todas partes y es mi deseo que se me labre un templo

en este sitio, donde, como Madre piadosa tuya y de tus semejantes, mostraré mi clemencia amorosa, y

la compasión que tengo de los naturales y de aquellos que me aman y buscan, y de todos los que

solicitaren mi amparo, y me llamaren en sus trabajos y aflicciones; y donde oiré sus lágrimas y ruegos,

para darles consuelo y alivio: y para que tenga efecto mi voluntad, has de ir a la ciudad de México, y al

palacio del Obispo, que allí reside , a quien dirás que yo te envío, y como es gusto mío que me edifique

95

un templo en este lugar; le referirás cuanto has visto y oído: y ten por cierto tú, que te agradeceré lo que

por mi hicieres en esto que te encargo, y te afamaré y sublimaré por ello: ya has oído, hijo mío, mi

deseo, vete en paz, y advierte que te pagaré el trabajo y diligencia que pusieres: y así harás en esto todo

el esfuerzo que pudieres.

Postrándose el indio en tierra, le respondió: Ya voy, nobilísima Señora y dueña mía a poner por obra tu

mandato, como humilde siervo tuyo: quédate en buena hora.

Habiéndose despedido el indio con profunda reverencia, cogió la calzada que se encamina a la ciudad,

bajada la cuesta del cerro que mira al Occidente.

En ejecución (sic) de lo prometido fue vía recta Juan Diego a la ciudad de México, que dista una legua

de este paraje y montecillo, y entró en el palacio del Señor Obispo: era éste el ilustrísimo Señor D.

Fray Juan de Zumárraga, primer Obispo de México.

Habiendo entrado el indio en el palacio del Señor Obispo, comenzó a rogar a sus sirvientes que le

avisasen para verle y hablarle: no le avisaron luego, ora porque era de mañana, o porque le vieron

pobre y humilde: obligáronle a esperar mucho tiempo, hasta que conmovidos de su tolerancia, le dieron

entrada. Llegado a la presencia de su Señoría, hincado de rodillas, le dio su embajada, diciéndole: que

le enviaba la Madre de Dios, a quien había visto y hablado aquella madrugada, y refirió todo cuanto

había visto y oído según que dejamos dicho. Oyó con admiración lo que afirmaba el indio, extrañando

un caso tan prodigioso; no hizo mucho aprecio del mensaje que llevó, ni le dio entera fe y crédito,

juzgando que fuese imaginación del indio, o sueño; o temiéndolo que fuese ilusión del demonio, por ser

los naturales recién convertidos a nuestra sagrada religión: y aunque le hizo muchas preguntas acerca

de lo que había referido , y le halló constante; con todo lo despidió, diciendo, que volviese de allí

algunos días porque quería inquirir el negocio, a que había ido, muy de raíz y le oiría más despacio, por

informarse (claro es) de la calidad del mensajero, y dar tiempo a la deliberación. Salió el indio del

palaicio del Sr. Obispo muy triste y desconsolado, tanto por haber entendido que no se le había dado

96

entera fe y crédito, cuanto por no haber surtido efecto la voluntad de María Santísima, de quien era

mensajero.

Segunda aparición.

Volvió Juan Diego este propio día sobre tarde, puesto el sol, al pueblo en que vivía y a lo que se

presume or los rastros de que de ello se han hallado, era el pueblo de Tolpetlac que cae a la vuelta

del cero más alto, y dista de él una legua, a la partedel Nordeste. Tolteplac significa lugar de esteras

de espadaña, porque sería en aquel tiempo única ocupación de los indios vecinos de este pueblo el

tejer esteras de esta planta. Habiendo, pues, llegado el indio a la cumbre del cerrillo, en que por la

mañana había visto y hablado a la virgen María, halló que le aguardaba con la respuesta de su mensaje:

así que la vió, postrándose en su acatamiento, le dijo: Niña mía, muy querida, mi Reina, y altísima

Señora, hice lo que me mandaste; y aunque no tuve luego entrada a ver y hablar con el Obispo, hasta

después de mucho tiempo, habiéndole visto, le di embajada en la forma en que me ordenaste: oyóme

apacible y con atención: más a lo que yo vi en él, y según las preguntas que me hizo, colegí que no me

habría dado crédito, porque me dijo que volviese otra vez , para inquirir d í más despacio el negocia a

que iba, y escudriñarlo muy de raíz. Presumió, que el templo que pides se te labre, es ficción mía, o

antojo mío, y no voluntad tuya: y así te ruego, que envíes para esto alguna persona noble y principal,

digna de respeto, a quien deba darse crédito; porque ya ves, dueña mía, que soy un pobre villano,

hombre humilde y plebeyo, y que no es para mí este negocio a que me envías; perdona Reina mía, mi

atrevimiento, si en algo he excedido a el decoro que debe a tu grandeza no sea que yo haya caído en tu

indignación, o te haya sido desagradable con mi respuesta. Este coloquio en la forma en que se ha

referido, contenía en el escrito histórico de los naturales; y no tiene otra cosa mía, sino es la

traslación del idioma mexicano en nuestra lengua castellana. Frase por frase.

Oyó con benignidad María Santísima lo que le respondió el indio, y habiéndole oído, le dijo así: Oye,

hijo mío muy amado, sábete que no me faltan sirvientes, ni ciertos a quienes mandar, porque tengo

97

muchos que pudiera enviar, si quisiera y que harían lo que les ordenase; mas conviene mucho que ´tu

hagas este negocio y lo solicites, y por intervención tuya ha de tener efecto mi voluntad y mi deseo: y

así te rego, hijo mío y te ordeno, que vuelvas mañana, a ver ya hablar al Obispo, y le digas que me

labre el tempo que le pido, y que quieren te envía, es la Virgen María, madre del Dios verdadero.

Respondió Juan Diego: No recibas disgusto, Reina y Señora mía, de lo que he dicho, porque iré de muy

buena voluntad, y con todo mi corazón a obedecer tu mandato, y llevar tu mensaje, que no me excuso,

ni tengo el camino por trabajo; mas quizá no seré aceptado, ni bien oído, o ya que me oiga el Obispo,

no me dará crédito: con todo haré lo que me ordenas y esperaré, Señora, mañana en la tarde en este

lugar, al ponerse el sol, y te traeré la respuesta que me diere: y así queda en paz, alta niña mía y Dios te

guarde. Despidióse el indio con profunda humildad y se fue a su pueblo y casa. No se sabe si dio

noticia a su mujer o a otra persona de lo que le había sucedido, porque no lo decía la historia; sino

es que confuso y avergonzado de que no se le hubiera dado crédito, no se atrevió a decirlo hasta ver

el fin de este negocio.

El día siguiente, domingo diez de diciembre, vino Juan al templo de Santiago Tlatelolco a oír Misa, y

asistir a la Doctrina Cristiana, y acababa la cuenta que acostumbran los ministros evangélicos

hacer de los feligreses naturales en cada parroquia, por sus barrios (que entonces era una sola, y

muy dilatada la de Santiago Tlatelolco, que se dividió después en otras, cuando hubo copia de

sacerdotes) volvió el indio al palacio de Sr. Obispo, en obediencia del mandato de la Virgen María; y

aunque le dilataron mucho tiempo los familiares del Sr. Obispo le avisaré para que le oyese; habiendo

entrado, humillado en su presencia, le dijo con lágrimas y gemidos, “como por segunda vez había visto

a la Madre de Dios en el propio lugar que la vió la vez primera; que le aguardaba con la respuesta del

recado que le había dado antes; y que de nuevo le había mandado volver a su presencia a decirle, que le

edificase un templo en aquel sitio que le había visto y hablado; y que le certificase como era la madre

de Jesucristo la que lo enviaba, y la siempre Virgen María.”

98

Oyóle con mayor atención el Señor Obispo, y empezó a moverse a darle crédito; para certificarse más

del hecho, le hizo diversas preguntas y repreguntas acerca de lo que afirmaba, amonestándole que viese

muy bien lo que decía, y acerca de las señas que tenía la Señora que lo enviaba: y aunque por ellas

reconoció que no podrí ser sueño ni ficción del indio; para asegurarse mejor la certidumbre de este

negocio, y que no pareciese liviandad el dar crédito a la relación sencilla de un indio plebeyo y

cándido, le dijo: “que no era bastante lo que le había dicho, para poner luego por obra lo que pretendía;

y que así le dijese a la Señora que lo enviaba, le diese algunas señas de donde coligiese que era la

madre de Dios la que lo enviaba, y que era voluntad suya que se labrase el templo”. Respondió el indio:

“que viese cuál señal quería para que la pidiese."

Habiendo hecho reparo el Sr. Obispo, que no había puesto excusa en pedir la señal el indio ni dudado

en ello, antes sin turbación alguna había dicho, que escogiese la señal que le pareciese, llamó a dos

personas, las de más confianza de su familia, y hablándoles en la lengua castellana, que no entendía el

indio, les mandó que lo reconociesen muy bien, y que se aprestasen luego que le despidiesen, para ir en

su seguimiento; y que sin perderlo de vista, y sin que él sospechase que lo seguían, con cuidado fuesen

en pos de el, hasta el lugar que había señalado, y en que afirmaba haber visto a la Virgen María, y que

advirtiesen con quien hablaba, y le trajesen razón de todo cuanto viesen y entendiesen: hízose así

conforme la orden del S. Obispo. Despedido el indio de la presencia de Su Señoría, salieron los criados

en su seguimiento, sin que él lo advirtiese, llevándole siempre a los ojos. Luego que Juan Diego llegó a

una puente por donde pasaba el río, que por aquella parte, y casi al pie del cerrillo desagua en la

laguna que tiene aquesta ciudad al oriente, desapareció el indio de la vista de los criados que lo

seguían: y aunque lo buscaron con toda diligencia habiendo registrado el cerrillo por una y otra

parte, no lo hallaron: y teniéndole por embaiador y mentiroso o hechicero, se volvieron despechados

con él: y abiendo informado de todo al Sr. Obispo, le pidieron que no le diese crédito y que le castigase

por embeleco, si volviese.

99

Tercera aparición.

Luego que Juan (que iba por delante a una vista de los criados del Sr. Obispo) llegó a la cumbre del

cerrillo, halló en él a María Santísima, que le aguardaba por segunda vez con la respuesta de su

mensaje. Humillado el indio en su presencia le dijo, “como en cumplimiento de su mandato, había

vuelto al Palacio del Obispo y le había dado su mensaje; y que después de varias preguntas y

repreguntas que le había hecho, le dijo que no era bastante su simple relación para tomar resolución en

un negocio tan grave, y que te pidiese, Señora, una señal cierta; por la cual conociese que me enviabas

tú, y que era voluntad tuya que se edificase templo en este sitio.” Agradecióle María Santísima el

cuidado y diligencia con palabras cariñosas; y mandóle que volviese el día siguiente al mismo paraje, y

que allí le daría señal cierta con que el Obispo le diese crédito: y despidióse el indio cortésmente,

prometida la obediencia.

Pasó el día siguiente, lunes once de diciembre, sin que Juan Diego pudiese volver a poner en ejecución

lo que se le había ordenado; porque cuando llegó a su pueblo, halló enfermo a un tío suyo, llamado

Juan Bernardino, a quien amaba entrañablemente, y tenía en lugar de padre, de un accidente grave, y

con una fiebre maligna, que los naturales llaman Cocoliztli; y compadecido de él, ocupó la mayor parte

del día en ir en busca de un médico de los suyos, para que le aplicase algún remedio y habiéndole

conducido a donde estaba el enfermo y hechósele algunas medicinas, se le agravó la enfermedad al

doliente; y sintiéndose fatigado aquella noche, le rogó a su sobrino que tomase la madrugada antes

que amaneciese, y fuese al convento de Santiago Tlatelolco a llamar a uno de los religiosos de él,

para que le administrase lo Santos Sacramentos de la penitencia y Extremaunción: porque juzgaba

que la enfermedad era mortal.

Cogió Juan Diego la madrugada del día Martes doce de diciembre, y caminando a toda diligencia, a

llamar a uno de los sacerdotes, y volver en su compañía por su guía y así como empezó a esclarecer el

día, habiendo llegado al sitio por donde había de subir a la cumbre del montecillo, por la parte Oriente,

100

le vino a la memoria el no haber vuelto el día antecedente a obedecer el mandato de la Virgen María,

como había prometido; y le pareció, que si llegase al lugar en que la había visto, había de reprenderlo,

por no haber vuelto, como le había ordenado; y juzgando con su candidez, que cogiendo por otra

vereda, que seguía por lo bajo y falda del montecillo, no le vendría ni detendría, y porque requería prisa

el negocio a que iba, y que desembarazado de este cuidado, podría volver a pedir la señal que había de

llevarle al Sr. Obispo hízolo así; y habiendo pasado el paraje, donde una fuentecilla de agua

aluminosa (sic), ya que iba a volver la falda del cerro.

Cuarta aparición.

Le salió al encuentro María Santísima. Vióla el indio bajar de la cumbre del cerro, para salirle al

encuentro, rodeada de una nube blanca, y con la claridad que la vió la vez primera y díjole: ¿Adónde

vas, hijo mío, y qué camino es el que has seguido? Quedó el indio confuso, temeroso y avergonzado; y

respondió con turbación, postrado de rodillas: Niña mía muy amada, y Señora mía, Dios te Guarde.

¿Cómo has amanecido? ¿Estás con salud? No tomes a disgusto lo que dijere. Sabe dueña mia, que está

enfermo de riesgo un siervo tuyo, y mi tío, de un accidente grave y mortal; y porque se vé muy

fatigado, voy de prisa al Templo de Tlatelolco en la Ciudad, a llamar un sacerdote para que venga a

confesar y olearle; que en fin nacimos todos sujetos a la muerte; y después de haber hecho esta

diligencia, volveré por este lugar a obedecer tu mandato. Perdóname, te ruego, Señora mía, y ten un

poco de sufrimiento, que no me excuso de hacer lo que has mandado a este siervo tuyo, ni es disculpa

fingida que te doy, que mañana volveré sin falta.

Oyó María Santísima con semblante apacible la disculpa del indio, y le dijo de esta suerte: Oye, hijo

mío, lo que te digo ahora: no te molestes ni aflijas cosa alguna, ni temas enfermedad, ni otro accidente

penoso, ni dolor, ¿No estoy aquí yo, que soy tu Madre? ¿No estás debajo de mi sombra y amparo? ¿No

soy yo vida y salud? ¿No estás en mi regazo, y corres por mi cuenta? Tienes necesidad de otra cosa?

No tengas pena ni cuidado alguno de la enfermedad de tu tío, que no ha de morir de ese achaque, y ten

101

por cierto que ya está sano (y así fue así, según se supo después, como se dirá adelante).

Así que oyó Juan Diego estas razones, quedó tan consolado y satisfecho, que dijo: Pues envíame,

señora mía, a ver a el Obispo y dame la señal que me dijiste, para que me de crédito. Díjole María

Santísima: Sube, hijo mío querido y tierno, a la cumbre del cerro en que me has visto y hablado, y corta

las rosas que hallares allí, y recógelas en el regazo de tu capa, y traélas a mi presencia, y te diré lo que

has de hacer y decir.

Obedeció el indio sin réplica, no obstante que sabía de cierto que no había flores en aquel lugar, por ser

todo peñascoso, y que no producía cosa alguna. Llego a la cumbre, donde halló un hermoso vergel de

rosas de Castilla frescas, olorosas y con rocío; y poniéndose la manta o tilma, como acostumbraban los

naturales, cortó cuantas rosas pudo abarcar en el regazo de ella, y llevólas a la presencia de la Virgen

María, que le aguardó al pié de un árbol que llaman Cuauzahuatl los indios, que es lo mismo que

árbol de tela de araña, o árbol ayuno, el cual no produce fruto alguno, y es árbol silvestre y sólo da

unas flores blancas a su tiempo; y conforme al sitio juzgó que es un tronco antiguo, que hoy

persevera en la falda del cerro, a cuyo pie pasa una vereda, por donde se sube a la cumbre por la

banda Oriente que tiene el manantial de agua de alumbre de frente: y que aquí fue sin duda el lugar

en que se hizo la pintura milagrosa de la bendita imagen: porque humillado el indio en la presencia

de la Virgen María, le mostró las rosas que había cortado: y cogiéndolas todas juntas la misma Señora,

y aparándolas el indio en su manta, se las volvió a verter en el regazo de ella, y le dijo: Ves aquí la señal

que has de llevar al Obispo, y le dirás, que por señas de estas rosas, haga lo que le ordeno; y ten

cuidado, hijo, con esto que te digo; y advierte que hago confianza en ti. No muestres a persona alguna

en el camino lo que llevas, ni despliegues tu capa, si no en presencia del Obispo, y dile lo que te mandé

hacer ahora: y con esto le pondrás ánimo para que ponga por obra mi templo y dicho esto, le despidió

la Virgen María, Quedó el indio muy alegre con la señal, porque entendió que tendría buen suceso, y

surtiría efecto su embajada; y trayendo con gran tiento las rosas sin soltar alguna, las venía mirando de

102

rato en rato, gustando de su fragancia y hermosura.

Estampación de la imagen.

Llegó Juan Diego con su postrer mensaje al palacio episcopal; y habiendo rogado a varios sirvientes del

Sr. Obispo que le avisasen, no lo pudo conseguir por mucho espacio de tiempo, hasta que enfadado de

sus importunaciones advirtieron que abarcaba en su manta alguna cosa: quisieron registrarla, y aunque

resistió lo posible a su cortedad, con todo le hicieron descubrir con alguna escasez lo que llevaba:

viendo que eran rosas, intentaron coger algunas viéndolas tan hermosas; y al aplicar las manos por tres

veces, les pareció que no eran verdaderas, sino pintadas o tejidas con arte en la manta. Dieron los

criados noticia de todo al Sr. Obispo y habiendo entrado el indio a su presencia y dándole su mensaje,

añadió que llevaba las señas, que le había mandado pedir a la Señora que lo enviaba: y desplegando su

manta, cayeron del regazo de ella en el suelo las rosas, y se vio en ella pintada la Imagen de María

Santísima, como se ve el día de hoy. Admirado el Sr. Obispo del prodigio de las rosas frescas, olorosas,

y con rocío, como recién cortadas, siendo el tiempo más riguroso del invierno de este clima, y (lo que

es más) de la santa Imagen que pareció pintada en la manta, y habiéndola venerado como cosa celestial,

y todos los de su familia que se hallaron presentes, le desató al indio el nudo de la manta, que tenía

atrás en el cerebro y la llevó a su Oratorio; y colocada con decencia la Imagen, dio las gracias a nuestro

Señor y a su gloriosa Madre. Detuvo aquel día el Sr. Obispo a Juan Diego en su palacio, haciéndole

agasajo; y el día siguiente le ordeno que fuese en su compañía y le señalase el sitio en que mandaba

la Virgen Santísima María que se le edificase el Templo. Llegados al paraje señaló el sitio, y sitios en

que la había visto y hablado las cuatro veces con la Madre de Dios; y pidió licencia para ir a ver a su

tío Juan Bernardino, a quien había dejado enfermo: y habiéndola obtenido, envió el Sr. Obispo algunos

de su familia con él, ordenándoles, que si hallasen sano a el enfermo, lo llevasen a su presencia.

103

Quinta aparición

Viendo Juan Bernardino a su sobrino acompañado de españoles, y la honra que le hacía

cuando llegó a su casa, le preguntó la causa de aquella novedad; y habiéndole referido todo el progreso

de sus mensajes el Sr. Obispo, y como la Virgen Santísima le había asegurado de su mejoría: y

habiéndole preguntado la hora y momento en que se le había dicho que estaba libre del accidente que

padecía, afirmó Juan Bernardino, que en aquellamisma hora y punto había visto a la misma Señora, en

la forma que le había dicho; y que le había dado entera salud; y que le dijo “como era gusto suyo que

se le edificase un Templo en el lugar que su sobrino había visto; y así mismo que su Imágen se

llamase Santa María de Guadalupe”, y no dijo la causa; y donde estuvo mientras se le edificó una

ermita en el lugar que había señalado el indio, en que se colocó después conprocesión y fiesta muy

solemne. -Esta es toda la tradición sencilla, y sin ornato de palabras; y es en tanto grado cierta esta

relación, que cualquiera circunstancia que se añada, y si no fuere absolutamente falsa, será por lo meos

apócrifa; porque la forma en que se ha referido, es muy conforme a la precisión, brevedad y fidelidad,

con que los naturales cuerdos, e historiadores de aquel siglo escribían, figuraban y referían los sucesos

memorables. El motivo que tuvo la Virgen para que su Imagen se llamase Guadalupe, no lo dijo; y así

no se sabe hasta que Dios sea servido de declarar este misterio. Hasta aquí llega la tradición primera,

más antigua y más fidedigna, por lo que se dirá después.

104

INFORMACIONES DE 1666

RESPUESTAS DE LOS TESTIGOS INDIOS.

105

En primer lugar, transcribo las preguntas:

2° Si saben, así de Vista, o de Oídas, o cierta ciencia cómo a los doce del mes de Diciembre

del año pasado de mil quinientos y treinta y uno, siendo Prelado de este Arzobispado el Ilustrísimo y

Reverendísimo Señor Don fray Juan de Zumárraga de buena memoria, llegó a su casa y palacio

Arzobispal Juan Diego, indio natural y vecino que en aquella ocasión era del Pueblo de Quautitlan, y

hizo avisar a Su Señoría Illma. Que quería hablarle de parte de la Señora, de quien antes le había traído

otros recaudos, y habiendo entrado a su presencia, dijo que la Señora le había mandado dijese a su

Ilusrísima que para que diese crédito a dichos recaudos, tomase aquellas flores que traía envueltas en la

Tilma y al descogerla halló y vio estampada la imagen de nuestra Señora de Guadalupe […] = Como

también que si la tradición que en esto ha habido por personas vulgares, o si entre las demás cuenta e

importancia de esta dicha Ciudad y Reynos de la Nueva España, presidiendo siempre voz común sin

haberse hablado oído ni entendido cosa en contrario, etc.

3° Si saben que dicho Señor Arzobispo habiendo experimentado lo contenido en la

pregunta antecedente, trató y con efecto dispuso con la Veneración y decencia que se requiera dar

divino Culto a dicha Santa Imagen en las ocasiones que le dio dichos recaudos para Su Señoría

Ilustrísima, donde hasta el día de hoy ha estado y está colocada, donde se ha frecuentado

continuamente irla a ver y visitan mucha y diferentes personas de todos estados yendo en Romerías a

su Casa de Novenas, que para este efecto tiene la dicha Hermita, y en ella han experimentado

innumerables Milagros, que la Divina Magestad se ha servido obrar por medio e intercesión de la dicha

Santa Imagen, y cada día se reconocen; Digan en particular de los que supieren y tuvieren cierta ciencia

y remítanse a los Autos Judiciales o extrajudiciales que en razón de todo lo referido, o parte de ello se

hubieren escrito y fulminado, así al tiempo de dicha Aparición, como después de haberse fabricado la

106

Hermita para dicha colocación, etc.

5° Si saben, o han tenido tradición que el dicho Juan Diego era hombre de madura edad y

siempre vivió honesta y recogidamente buen cristiano temeroso de Dios Nuestro sSeñor y de su

conciencia, sin desdecir sus costumbres y modo de proceder en cosa alguna que fuese notable;

causando con toto ello y ajustado proceder mucho ejemplo a todos los que le conocieron y

comunicaron: Digan y den razón, etc.

9° De público y notorio pública voz y fama, etc.

(1er. Testigo don Marcos Pacheco, mestizo de más de ochenta años)

2° A la segnda pregunta del dicho interrogatorio= Dijo este testigo que se acuerda con mucha

individuación, haberle oido decir a doña María Pacheco, tía de este testigo, hermana del dicho su padre,

que ya era mocetón y capaz de entender lo que le decía, y a Don Antonio Pacheco y Don Melchor

Pacheco, Hermano de este Testigo en muchas y diversas ocasiones, los llamaba a prima noche, y les

daba algunos documentos, y les decía, que Dios los hiciera como a Juan Diego Indio natural de este

dicho Pueblo, que vivía en el Barrio de Tlaiacac, porque le conocía y comunicaba del susodicho, y a

María Lucía su mujer y a Juan Bernardino tío del susdicho, porque a todos ellos los trataban por

Parientes de la Suegra de la dicha su tía, no sabe ni se acuerda haberle oido decir en qué grado, y les

decía a este testigo y a dichos sus Hermanos, como a dicho indio se le había aparecido en cierta ocasión

que iba a la doctrina de la Iglesia de Tlatelulco extramuros de la dicha Ciudad... un sábado, la Virgen

Santisima de Guadalupe...

107

3° A la tercera pregunta = ...ha visto este testigo que la dicha Hermita donde hoy está colocada la

Virgen de Guadalupe la frecuentan mucha suma de gente de todo género de calidades a hacer Novenas,

donde han acaecido y experimentádose innumerables milagros que la Divina Majestád se ha servido

obrar por medio e intenrcesión de la dicha Santa Imagen... y se acuerda este testigo con toda distinción

que van de ordinario de este pueblo, y fueron desde su primer fábrica... porque el dicho Juan Diego era

natural y vecino de este dicho pueblo, los indios de él... habrían ido a la fábrica de un aposento muy

chiquito que se le hizo al dicho Juan Diego muy pegado a la dicha Hermita, de adobes, donde oyó este

testigo decir habrá muerto...

5° A la quinta pregunta= Dijo que como lleva referido en los antecedentes, la dicha su tía les decía a

este testigo y a los dichos sus hermanos haber conociodo muy bien al dicho Juan Diego, y a María

Lucía su mujer y a Juan Bernardino tío del susodicho, porque, como lleva dicho, eran nacidos en este

dicho pueblo, era un indio que vivía honesta y recogidamente y que era muy buen cristiano temeroso de

Dios y de su conciencia, de muy buenas constumbres, y modo de proceder en tantas maneras que en

muchas ocasiones le decía a este testigo, y a dichos sus hermanos la dicha su tía: Dios te haga como

Juan Diego, y su Tío, porque los tenían por muy buenos indios y muy buenos Cristianos, y este Testigo

lo tiempor cierto y sin ninguna duda lo eran porque se acuerda con toda distinción haber visto ha muy

pocos años, que en el dormitorio antiguo, y el primero que se hizo en la iglesia de este dicho Pueblo,

estaba y está una Vírgen Santísima de Pincel en un lienzo, y en la pared de él haber visto pintado a un

Religioso lego de la Orden del Señor San Francisco, que egún ha oído este testigo era un Fray Fulano

de Gante, y tras él estaba pintadoo el dicho Juan Diego y Juan Bernardino su Tío con letreros arriba que

decía este es Juan Diego y este Juan Bernardino; así mismo estaban pintados otros indios e indias sin

letreros detrás, que este testigo como tan ordinario en la dicha Iglesia lo veía cada día, y de presente

están ya medio borrados porque la pared se ha medio rompido y renovado. Y así mismo le oyó decir

108

muchas veces a la dicha su tía que dicho indio Juan Diego cuando se le apareció la Virgen Santísima

era ya viudo de la dicha María Lucía y que el tendría más de cincuenta y cinco a cincuenta yseis años y

que como era tan buen cristiano, se la había aparecido la virgen, y lo tiene este testigo por cierto y

evidente, pues los antiguos lo llegaron a pintar en los Conventos y retratarlo en este delante de la

Virgen que no lo hicieran si no fuera tal, porque la pintura era muy antigua, y se echaba muy bien de

ver por ella y ser de aquel tiempo: y esto responde...

9° A la novena pregunta del dicho interrogatorio = Dijo este testigo, que todo lo que lleva dicho y

declarado, es público y notorio pública voz y fama en este reino de la Nueva España, y en este pueblo

de cuautitlán donde fue vecino natural el dicho Juan Diego, usu mujer ytío, y es la verdad para el

juramento que tiene hecho, en que se afirmó y ratificó en este su dicho y no firmó porque dijo no saber

escribir, fimolo el dicoho Doctor Don Antonio de Gama conmigo el dicho notario ?=Doctor antonio de

Gama = Ante mí = Juan Romero, notario.

(2° Gabriel Xuárez, indio de 110 años.)

2° A la segunda pregunta responde = Dijo que cuando sucedió la Aparicón del Portentoso Milagro de

Nuestra Señora de Guadalupe; se lo dijo a este testigo el dicho su Padre, y que se le había aparecido a

un indio llamado Juan Diego natural y vecino de ete dicho pueblo del Barrio de Tlayacac que está

conuunto de el de este Testigo, y que el dicho su padre lo conoción muy bien y se acuerda que le decía

cuando era ya grande que se le había aparecido a dicho Indio; no se acuerda si le dijo una, dos o tres

veces, y que siendo este testigo de seis a siete años lo llevó el dicho su padre donde hoy está fundada

ladicha santa ermita, que en aquel tiempo era de adobes, sin género de cal y canto que la iban haciendo,

que tendría como un estado de alto y que iban de este pueblo muchos indios e indias a la labor de la

109

dicha ermita y a sahumarla y barerla con más devoción los naturales de este dicho pueblo, más que

otros, respecto de que el dicho Juan Diego era de él y a quien se le había apareceido porque esto fue

muy público y notorio porque en el Tianguis y Feria Pública se pregonó con muchas trompetas y

Atabales, porque así e lo dijo el dicho su padre y fue cierto y evidente porque cuando este testigo era de

quince a veinte años, lse lo oyó decir... a todos los naturales de este dicho pueblo... vio este testigo en

sus tiernos años que todos acudían a la dicha ermita con sahumerios y flores, diciéndole en muchísimas

ocasiones el dicho su padre y madre y otras muchas personas como la Madre de Dos de Guadalupe le

hablaba muchas veces al dicho Juan Diego indio... y (la virgen) cada día está obrando milagros...

3° a la tercera pregunta= Dijo ue se remite a lo que tiene dicho, que lo que sabes es y ha oído decir, que

la dicha Santa Imagen le dijo al dicho Juan Diego la parte y el lugar donde se había de hacer la dicha

hermita... como lleva dicho son muchos los hombres y mujeres que van a verla y visitarla como este

testigo ha ido una y muchas veces a pedirle remedio, y del dicho Juan para que como su pueblo,

intereda por él, y esto responde.

5° A la quinta pregunta = “Dixo por lengua de los dichos intérpretes, que como lleva referido, los

dichos sus padres le decían en aquel tiempo, que ha más de noventa años, y lo oía decir a muchos

indios e indias, de este dicho pueblo, que el dicho Juan Diego, respecto de ser natural de él y del Barrio

de Tlayacac, era un Indio buen Cristiano, temeroso de Dios y de su conciencia, y que siempre lo vieron

vivir quieta y honestamente, sin dar nota ni escándalo de su persona, que siempre lo veían ocupado en

Ministerios del Servicio d Dios Nuestro Señor acudiendo muy puntualmente a la Doctrina y Divinos

Oficios, exercitándose en ello muy ordinariamente porque a todos los indios de aquel tiempo oía este

Testigo, decirles era Varón Santo, y que le llamaran el Peregrino, porque siemprelo veía andar solo y

solo se iba a la doctrina de la Iglesia de Tlatelulco, y después de que se le apareció al dicho Juan Diego

110

la Virgen de Guadalupe, y dejó su Pueblo, Casas y Tierran, dejándolas a su tío suyo, porque ya su muer

era muerta; se fue a vivir a una casa que se le hizo pegado a la dicha Hermita, y allí iban muy de

ordinario los Naturales de este dicho Pueblo a verlo a dicho paraje a pedirle intercediese con la Virgen

Santísima les diese buenos temporales en sus Milpas, porque en dicho tiempo todos lo tenían por Varón

Santo, pues que a él y no a otra persona se le apareció la Virgen y que lo hallaban siempre muy contrito

y que hacía muchas penitencias y que esto fue público y notorio en este dicho pueblo y barrios de él. Y

esto responde.

9° A la novena pregunta = Dijo que todo lo referido y lo que lleva dicho, oyó decir y ha visto, según

como se refiere en lo que lleva decarado y es verdad para el juramento que tene hecho en que se afirmó

y ratificó en este su dicho habiéndole sido leído y mostrado y dado a entender por los dichos

intérpretes, el cual dijo que esta bien puesto y que eso dice y declara su cargo del dicho juramento y no

firmó porque dijo no saber, firmolo el dicho Doctor Don Antonio de Gama y todos los dichos cuatro

intérpretes conmigo el dicho Notario = doctor antonio de Gama Don Lorenzo Velásquez, Br. Benito de

Gama Bachiller Pedro Fixón =Juan Gómez Dábalos=Ante mí Juan Romero Notario.

(3° Andrés Juan indio de ciento diez a ciento quince años).

2° A la segunda pregunta = Dijo que al tiempo y cuando sucedió la dicha Aparición que la soberana

Reina del Cielo hizo y se le apareció a Juan Diego indio natural y vecino de este dicho pueblo había

muy pocos haños había sucedido dicho prodigioso cuando este testigo nació, porque luego al punto se

supo en este dicho pueblo, y a este testigo se lo dijo Ventura Xuárez su padre, y Ana María su madre

porque lo conocían muy bien, y le dijeron que cuando sucedió dicho caso se divulgó públicamente con

trompetas y chirimías en el tianguis y feria pública en voces altas para que todos acudiesen a tan grande

111

fiesta y que había ido toda la maás gente de este dicho pueblo, unos a llevar flores y otros a hacer bailes

a la usanza porque era el dicho Juan Diego de este dicho pueblo, y le ocontaba dicho su padre y su

madre como se le habá aparecido al indio la Madre de Dios de Guadalupe... ; y dentro de pocos años,

que este testigo debía de tener once, lo llevó el dicho su padre, en compañía de muchos otros indios e

indias de este dicho pueblo a la Santa Hermita, que era muy chica y angosta... y todos los naturales del

dicho pueblo acudían por semanas a la fábrica de dicha obra, y todas la indias a barrer y sahumar, que

este testigo se acuerda de esto con toda individuación aunque ha tantos años, porque parece que la

Soberana Reina del Cielo y Madre de Dios de Guadalupe le ha dado la vida para declarar lo que lleva

referido que oyó y vio, según en la forma que va declarado; y esto responde a esta pregunta por lengua

de los dichos intérpretes.

3° A la tercera pregunta = Dijo, por lengua de dichos intérpretes que se acuerda muy bien, que los

dichos sus padres y otras personas en aquel tiempo le dijeron a este testigo muy distintamente como

dicho señor Obispo, o Arzobispo luego que sucedió la dicha Aparición puso por obra la obra dcon la

veneración dy decencia que se requería en aquel tiempo para darle divino culto a dicha Santa Image,

fabricándole dicha hermita en el sitio, puesto y lugar que dicho Juan Diego indio señaló... donde van a

ella a verla y visitarla muchas personas de todos estados y calidades a Novenas, que para este efecto de

presente tiene la dicha Hermita experimentándose innumerables milagros que a Divina Majestad es

servido obrar por medio e intercesión de dicha Santa Imagen de Guadalupe y que cada día se están

reconociendo...

5° A la quinta pregunta = Dijo este testigo, que como lleva referido los dichos sus padres le contaban

muy por extenso y con mucha individuación, y demás de esto en el timpo que este testigo tendría

112

quince o veinte años, capaz para entender cualquier cosa, que el dicho Juan Diego indio, sabe era

natural de este dicho pueblo, del Barrio de Tlayacac; y que fue casado con María Lucía india, que

murió antes, dos o tres años; que se le apareció al dicho uan Diego la Virgen de Guadalupe; y oyó decir

también tenía un tío llamado Juan Bernardino, todos ellos naturales de dicho Barrio, y que el dicho

Juan Diego era un hombre muy quieto y pacífico, buen cristiano, temeroso de Dios y de su

conciencia,sin dar nota, ni escándalo de su Persona, acuediendo muy de ordinario a la Doctrina y

Divinos Oficios a la dicha Iglesia de Tlatelulco, sin faltar en cosa en lo que tenía obligación, y este

testigo en aquel tiempo que ha cerca de cien años lo oyó decir por público y notorio, en este dicho

Pueblo, que el dicho Juan Diego era un hombre, que siempre andaba solo sin meterse con nadie, yendo

a su Doctrina, que parecía peregrino por lo poco que trataba y conversaba con los demás, y después de

la dicha Aparición lo tenían por Varón Santo y como a tal lo respetaban y lo iban a ver a la dicha

Hermita donde tenía una casita pegada a la de ella, para que intercediese con la Virgen Santísima les

diese buenos temporales, y este testigo conoció en píe la dicha casita, donde asistía el dicho Juan

Diego, y esto responde

9° A la novena pregunta = dijo que todo lo que tiene dicho es público y notorio, bública voz y fama en

todo este dicho pueblo y fuera de él y que es la verdad y lo que ha oído y visto para el juramento que

tiene fecho en que se firmó y ratificó en este su dicho habiéndosele sido leído y mostrado y dado a

entender por los dichos intérpretes, el cual dijo que se ratifica en él y está bien escrito so cargo del

dicho juramento, y no lo firmó porque dijo no saber, firmolo el dicho Doctor Don Antonio de Gama y

los dichos intérpretes conmigo el dicho Notario. Doctor Don Antonio de Gama = Bachiller Benito de

Gama = Bachiller Pedro Fixón = Juan Gómez Dávalos = Don Lorenzo Velázquez = Ante mí Juan

Romero, Notario.

113

(4° Testigo Juana de la Concepción india de 85 años).

2° A la segunda pregunta = Dijo estatestigo por lengua de los dichos intérpretes que como refiere el

dicho Don Lorenzo su padre, como tal, cacique que era de este dicho pueblo; era el primero que sabía

las cosas que sucedían; así en la Ciudad de México com en todos estos Conornos y era un indio tan

curioso que todo ello lo asentaba y ponía en mapas que entre ellos llaman escrpturas con otras muchas

curiosidades, y que tenía, si mal no se acuerda asentado la Aparición de la Virgen santísima de

Guadalupe, por habérsele aparecido a Juan Diego, indio natural de este dicho pueblo del Barrio de

Tlayacac que el dicho su padre conocía muy bien y a María Lucía su mujer y a Juan Bernardino su tío...

3° A la tercera pregunta = Dijo que de ella no sabe más que tan solamente ha oído decir por cosa cierta

y evidente que mucha suma de personas que van a Novenas y a Visitar a la dicha Santa Imagen de

nuestra Señora de guadalupe ha usado y usa cada dia y se exprerimentan muchos milagros en muchas

personas porque esta testigo jamás ha ido a dicha Santa Ermita, ni la ha visto su original, y esto

responde

5° A la quinta pregunta. Dijo, que como lleva referido en la pregunta segunda, los dichos sus padres le

decían que el dicho Juan Diego (porque como lleva dicho lo conocían, trataban y comunicaban) era un

indio sumamente quieto y pacífico, buen cristiano, temeroso de Dios y de su conciencia, sin dar nota, ni

escándalo con su persona, ni con sumodo de vivir, porque vivió bien, y todos le tenían por Varón Santo,

y que andaba siempre solo, acuediendo a la doctrina con mucha puntuaidad, y que después de la dicha

114

aparición todos los indios e indias de este dicho pueblo le iban a ver a la dicha Hermita, teniéndole

siempre por un Santo Varón, y esta Testigo no sólo lo oía decir a los dichos sus padres, si no a otras

pesonas, porque a Hombre que le había sucedico y habládole la Virgen lo iban a ver muy a menudo, y

los padres de esta Testigo porque se lo decían, y era público ahora setenta años, y esto responde.

9° A a novena pregunta = Dijo que todo lo que lleva dicho es público y notorio, pública voz y fama en

este dicho pueblo y es la verdad para el juramento que tiene hecho en que se afirmó y ratificó en este su

dicho habiéndole sido leído y mostrado y dado a entender por los dichos cuatro intérpretes, la cual dijo

y declaró por lengua de los susodichos, que lo que está puesto y escrito se lo dijo a esta testigo los

dichos Don Lorenzo de SanFrancisco Huztlazontli su padre y dicha doña María de la Concepción su

mare, porque como lo sabían y habíanvisto y tenían escrito selo hacían con toda individuación sin otras

cosas que no se acuerda, que de no haber faltado y juntádose dichos papeles se supiea por ellos muchas

más circunstancias y prodigios de los que lleva dichos, y no firmó porque dijo no saber escribir, firmolo

el dicho Doctor Don Antonio de Gama y los dichos intérpretes conmigo el dicho notario = Doctor

Antonio de Gama = Bachiller Benito de Gama = Bachiller Pedro Fixón = Juan Gómez Dávalos = Don

Lorenzo Velásquez = ante mí, Juan Romero, Notario.

(5° Testigo, Pablo Xuárez indio de setenta y ocho años)

2° A la segunda pregunta = Dijo por engua de los dichos intérpretes, ante quien se le percibió el dicho

juramento, que siendo este testigo ya casado y que tenía hijos le decía Justina Cananeasu Abuela de

parte de su madre, como había conocido mu bien y con mucha distinción a Juan Diego indio, y María

115

Lucía su mujer, y a Juan Bernardino su tío, que todos ellos eran vecinos y naturales de este dicho

pueblo del barrio de Tlayacac, y que los había tratado y comunicado mucho, porque la dicha su Abuela

ha más de cuarenta años que murió teniendo la edad cuando falleción más de ciento y diez y le contaba

a este testigo y a la dicha Doña Isabel Cananea su madre lo que lleva referido, y como se le apareció la

Virgen Santísima de Guadalupe al dicho Juan Diego... que la Abuela de este Testigo vio abrir los

cimientos para la dicha Santa Hermita (que la Virgen pidió a Juan Diego), y trabajó en ellos, y todos los

demás indios e indias de este dicho pueblo respecto de que dicho Juan Diego era nacido de él, y que

todos le conocían y trataban y comunicaban, haciéndole luego luego una muy moderadita Hermita de

adobes, sin género de cal porque en aquel tiempo no se usaba... que la dicha su Abuela Justina Cananea

lo vio todo, pregonándose en este dicho pueblo a la voz de trometas y atabales misterioso milagro y

Santísima aparición... y que después de haberse mudado de este dicho pueblo el dicho Juan diego a la

parte y lugar donde hoy está la dicha Santa Hermita lo iban a ver la dicha Abuela de este testigo con los

demás indios e indias a pedirle intercediese con la Virgen Santísima como tan querido suyo les

favoreciese y diese buenos temporales, diciéndole otras muchas cosas que no se acueda con toda

distinción en orden a la dicha Aparición, siendo voz común que todos los de este reino todo lo que lleva

dicho, sin haber cosa, ni haberlo oído en contrario de lo que lleva referido, porque lo dijera o lo hubiera

oido decir, y esto responde a esta pregunta.

3° A a tercera pregunta = Dijo que como lleva referido en la antecedente, la dicha Justina Cananea su

Abuela, le decía a este testigo con toda distinción; como dicho señor arzobispo puso luego por obra dar

divino culto a dicha Santa Imagen frabicándole iglesia y Hermita en el sitio ylugar que dicho Juan

Diego señaló, que también se lo dijo a la Abuela de este testigo que fue en la parte y lugar donde dicha

Santa Imágen se le había aparecido en las tres ocasiones que le dio dichos recaudos para dicho señor

116

Arzobispo, donde hasta y ha estado y está colocada donde continuamente van muchas difrentes

personas de todos estados, y este testigo ha ido una y muchísimas veces a Novenas y en ellas se han

experimentado innumerables milagros que la divina majestad es servido de hacer por medio e

intercesión de dicha Santa Imagen y cada día se reconocen mucha suma de ellos, que estos se remite a

los que estuvieren escritos así de lo susodicho, como de la dicha Aparición; y esto responde.

5° A la quinta pregunta = Dijo, que como lleva referido, le dijo la dicha su Abuela, conoció, trató y

comunicó al dicho Juan Diego indio, y siempre le tuvo, y le tuvieron los indios e indias de este dicho

pueblo por buen cristiano, de madura edad, pues cuando se le apareció la dicha Virgen -Santísima

tendría más de cincuenta y seis años, o cincuenta y ocho: que era Hombre sin género de vicio, y

siempre vivió honesta y recogidamente, sin dar nota, ni escándalo con su modo de vivirr, buen

cristiano, temeroso de Dios, y de su conciencia, muy amigo de ir a la Doctrina y frecuentar los Divinos

Oficios, pues nunca faltó a esta obligación en ninguna manera, de modo que el tiempo que le conoció,

amigo de que todos viviesen bien, porque como lleva referido decía la dicha su abuela que era un Varón

Santo, yque plugiese a Dios, que sus hijos y nietos fuesen como él, pues fue tan venturoso que hablaba

con la Virgen, por cuya causa le tuvo siempre esta opinión y todos los de este pueblo, y esto responde.

9° A la novena pregunta = Dijo que todo lo que lleva dicho es públicoy notorio pública voz y fama, así

en este dicho pueblo Ciudad de México y toda esta Nueva España por ser como es la verdad y lo que

pasa para el juramento que tiene hecho en que se afirmó y ratificó en este su dicho habiéndole sido,

leído mostrado y dado a entender por los dichos intérpretes, el cual dijo que está bien escrito y que de

nuevo lo vuelve a decir, so encargo del dicho juramento, y no firmó porque dijo no saber, firmolo el

dicho doctor Don Antonio de Gama y los dichos intérpretes conmigo el dicho notario= Doctor Antonio

117

de Gama, Bachiller Benito de Gama = Bachiller Pedro Fixón = Juan Gómez Dávalos = Don Lorenzo

Velásquez = ante mí Juan Romero, Notario.

(6° Testigo Martín de San Luis, indio de ochenta años)

2° A la segunda pregunta = Dijo que siendo de diez a doce años en muchas y diversas ocasiones le dijo

Diego de Torres Bullón indionatural de este dicho pueblo, que en la iglesia de él tuvo por oficio

muchos años ser Maestro de Capilla, encuya ocasión siendo el dicho Diego de Torres de más de

ochenta a noventa años, muy viejo, indio muy capaz y entendido, y que sabía leer y escribir, y que

había conocido y tratado y comunicado a Juan Diego indio que era natural de este dicho pueblo del

Barrio de Tlayacac y que así mismo había conocido a María Lucía su mujer y a Juan Bernardino su tío,

contándole a este testigo con mucha distinción y claridad, cómo en el año de mil quinientos y treinta y

uno, siendo Arzobispo de México un padre de la Sagrada Religión del Señor Francisco, se le aparció al

dicho Juan Diego la dicha Reina del Cielo y Madre de Dios de Guadalupe en la parte y lugar que hoy

actualmente está su Santa hermita... (a Diego Torres) se lo había dicho y contado el mismo IndioJuan

Diego, porque lo comunicaba ... y que el mismo Diego de Torres Bullón se había hallado a la procesión

que se le hizo desde la Ciudad de México donde está hoy colocaa la dicha Santa Imagen: ...aquí

ocurrieron de todos los pueblos circunvecinos, y este en partiular por ser del dicho Juan Diego indio,

habiéndose pregonado primero en el Tianguiz y plaza de este dicho pueblo... acudiendo después por

semanas los Naturales a la fábrica de la hermita, que también acudía el dicho Diego de Torres Bullón a

barrer y a sahumar...

3° A la tercera pregunta = Dijo por lengua de dichos intérpretes que como lleva referido en la pregunta

antecedente el dicho Diego de Torres Bullón le dijo a este testigo que luego y sin ninguna dilatación,

118

dicho señor arzobispo puso por obra y con efecto dispuso dar divino culto con grande veneración y

decencia a la dicha Santa Imágen haciéndole iglesia y Hermita en el mismo puesto, lugar y sitio que el

Dicho Juan Diego señaló y dijo habérsele aparecido dicha santa imagen en las ocasiones que le dio

dichos recaudos y que esto mismo se lo había contado al dicho Diego Torres Bullón el dicho Juan Dieg

y ha visto este testigo en dicha parte estar colocada la dicha Santa Imagen por haber ido muchas veces

a Novenas como lo han hecho y hacen mucha suma de gente cada día, que la van a ver y a visitiar,

yendo en Romería a su casa y en ella se han experimentado innumerables milagros que la Divina

Majestar es servido obrar por medio e intrcesión de dicha Santa Imagen de Nuestra Señora de

Guadalupe, que cada día se están reconociendo que se remite a los autos judiciales y extrajudiciales que

en razón de lo referido se hubieren escrito, así el tiempo de la dicha aparición, como después de

haberse fabricado dicha Hermita; y esto responde por lengua de los dichos intérpretes.

5° A la quinta pregunta = Dijo que comolleva referido este Testigo le oyó decir al dicho Diego de

Torres Bullón, como habí aconocido tratado y comunicado al dicho Juan Diego indio, porque como

lleva referido era natural de este dicho pueblo del dicho Barrio de Tlayacac y que era un Hombre

(cuando se le apareción la Reina del Cielo y Madre de Dios de Guadalupe) de cincuenta y seis a

cincuenta y ocho años, Hombre de madura edad, temeroso de Dios y de su conciencia, y de santas

costumbres, y sin que diese nota de su persona, muy amigo de ir a las iglesias y acudir a la doctrina y

Divinos oficios, causando mucho ejemplo a todos los que lo conocían trataban y comunicaban. Y así

mismo había conocido a María Lucía su Mujer, que había muerto antes dos o tres años de la dicha

Aparición: y que así mism conoció al dicho Juan Bernardino Tío del dicho Juan Diego, que murió en

este dicho pueblo y lo llevaron a enterrar a la dicha Hermita de Nuestra Señora de Guadalupe donde

asistía en aquella ocasión en dicho Juan Diego su sobrino: que le contaba el dicho Diego de Torres, que

había muerto el susoicho, dentro de cuatro o cinco años después que murió el dicho Juan Bernardino y

119

que le veía hacer al dicho Juan Diego grandes penitencias y que en aquel tiempo le decían Varón

Santísimo, que esto le oyó y responde a esta pregunta.

9° A la novena pregunta = Dijo que todo lo que dicho tiene es la verdad público y notorio, pública voz

y fama para el juramento que tiene hecho en que se afirmó y ratificó en este us dicho habiéndole sdo

leído y mostrado y dado a entender por los dichos intérpretes, y no firmó porque dijo no saber escribir,

firmolo el dicho Doctor Don Antonio de Gama, con los dichos intérpretes y yo el dicho notario =

Doctor Antonio de Gama = Bachiller Benito de Gama = Bachiller Pedro Fixón = Juan Gómez Dávalos

= Don Lorenzo Velásques; ante mí, Juan Romero Notario.

(7° Testigo Juan Xuárez, de más de cien años).

2° a la Segunda pregunta = Dijo que este testigo se acuerda con toda distinción de haber oído decir al

dicho Don Juan Xuárez su padre, como en el año paado de mil quinientos y treinta y uno, que era

Arzobispo de la dicha Ciudad de México un Religioso de la Orden del señorSan Francisco, llamado

Don Fray fulano de Zumárraga, y que en ese tiempo, y dicho año, se le había aparecido la Reina de los

Angeles y Madre de Dios de Guadalupe, quesu Ermita esta hoy extramuros de la dicha Ciudad, a un

indio llamado Juan Diego Natural y vecino que fue de este dicho pueblo al Barrio de Tlayacac,

habiéndosele aparecido dos veces,para que llevase recaudos a dicho señor Arzobispo, en orden a que

dicha Santa Imagen le pedía hiciese una casa, e iglsia en la parte donde se le había aparecido... Y este

testigo teniendo quince o diez y ocho años, se lo oyó decir muchas veces a muchas personas de este

dicho peblo, y a los parientes del dicho Juan Diego, y esto era tan público y notorio, que todos los años

que se celebraa la Fiesta de la Soberana Reina y Madre de Dios de Guadalupe, el día siguiente iba todo

este pueblo, Gobernador, Alcaldes, Mandones, y Tequitlatos a celebrar la fiesta a la dicha Virgen, y al

120

dicho Juan Diego, como a natural que era de este dicho pueblo para que intercediese con su Majestad

Divina les diese buenos temporales que esto le han observado desde la dicha Aparición y este Testigo

iba toos los años conlos demás, y hasta hoy se ha acostumbrado el acudir con su cera, porque esto han

tenido especial cuidado todos los Gobernadores que han sido...

3° A la tercera pregunta = Dijo que como tiene dicho y declarado en la antecedente, luego se trató y

dispuso con la veneración y decencia que se requería dar divino culto a dicha Santa Imagen,

fabricándole iglesia y Hermita en el sitio, puesto y lugar que dicho Juan Diego señaló porque como

refiere el dicho su padre, se lo contaba muy a menudo donde hasta el día de hoy ha estadoy está

colocada, donde se frecuentan y dan Novenas muchas y diferentes personas de todos los estados y en

ella han experimentado mucha suma de milagros que la divina Majestad se ha servido obrar por medio

e intercesión de dicha Santa Imagen ha hecho, se remite a los autos judiciales,o extrajudiciales que en

razón de lo referido se hubieren escrito, así del tiempo de la dicha aparición, como después; y esto

responde a esta pregunta.

5° A la quinta pregunta = Dijo que como lleva referido en la segunda de este dicho, le decía a este

testigo el dicho su padre, y además de eso le oía decir a otras muchas personas de este dicho pueblo,

que el dicho Juan Diego Indio, cuando le sucedió la dicha Santísima Aparición era hombre ya de

madura edad, y que ya era viudo, y a todos oía decir era buen cristiano, temeroso de Dios y de su

conciencia, no dando mala nota, ni escándalo con su modo de proceder, sino que siempre se andaba

solo, que parecía un ermitaño, acudiendo a la doctrina todos días de obligación, yendo a la Iglesia de

Santiago Tlatelulco, y que tenía especial cuidado de cofesar y comulgar, y lo vio este Testigo pintado

en el dormitorio antiquísimo de la iglesia de este dicho pueblo, y a su Tío Juan Bernardino a un lado de

una Virgen Santísima, que estaba pintada en dicho dormitorio, y al otro lado un Padre Lego de la Orden

121

del señor San Francisco, que se acuerda le llamaban el Padre Gante: y que a dicho Indio Juan Diego le

veneraban mucho por haber sido tan dichoso, que había hablado con la Reina de los Ángeles, y Madre

de Dios de Guadalupe y sernatural de este dicho pueblo; y esto responde a esta pregunta.

9° A la novena pregunta = Dijo que todo lo que dicho tiene es público y notorio pública voz y fma y en

odo este reno de la Nueva España, y es la verdad para el juramento que tiene hecho en que se afirmó y

ratificó en este su dicho habiéndole sido leído y mostrado y dado a entender por los dichos cuatro

intérpretes y lo firmó con el dicho Doctor Don Antonio de Gama y los dichos intérpretes conmigo el

dicho notario = Doctor Antonio de Gama = Bachiller Benito de Gama, Bachiller Pedro Fixón = Juan

Gómez Dávalos = Don Lorenzo Velasquez = Don Juan Xuárez = Ante mí, Juan Romero, notario.

(8° testigo Catalina Mónica india de cien años).

2° A la segunda pregunta = Dijo esta testigo: se acuerda muy bien haberles oido decir a los dichos sus

padres y a una tía suya Martina Salomé, se le había aparecido la Reina del Cielo Madre de Dios de

Guadalupe a un indio natural y vecino de este dicho pueblo, llamado Juan Diego del Barrio de Tlayacac

por tres veces: que las dos de ellas primeras le había dado recaudos la dicha santa imagen al dicho

Indio para que le dijese al Señor Arzbispo, que en aquella ocasión era un Religioso de la orden del

señor San Francisco,diciéndole la Reina del Cielo, fuese a dicho Arzobispo, y le dijese, le hiciese una

Casa e Iglesia, en la parte que se le había aparecido... Y le contabana esta testigo dichos sus padre y tío

a que luego se puso por obra el hacer dicha casa y Hermita, en la parte y lugar que dicho Juan Diego

había señalado, que era en donde se le había aparecido la dicha Reina del Cielo y Madre de Dios de

Guadalupe... y todos acudían a ella y los naturales de este dicho Pueblo, porque el dicho Juan Diego era

natural de él, porque para este efecto se había pregonado públicamente en la plaza y feria pública con

122

muchas trompetas y atabales... (cuándo la testigo tenía ya 15 años) los naturales de este puelo iban a la

dicha Hermita un día después de que se celebraba la Fiesta a la Virgen Santísima con mucha cera, y

rosas a hacerla, respecto de que el dicho Juan Diego era de este dicho pueblo, acudiendo todos y a pedir

al dicho Juan Diego intercediese con la Reina del Cielo y Madre de Dios. Y que así mismo habían

acudido por semanas todos los naturales a la fábrica de dicha Hermita y entre los cualesiban los Padres

y tía de esa testigo a barrer y sahumar... y que esto sabe y oyó decir y esto responde.

3° A la tercera pregunta = Dijo que como lleva referido le oyó decir a los dichos Padres y Tía, que

luego que sucedió la dicha Aparición, sedispuso dar divino culto a la dicha Santa Imagen con la

veneración y decencia que se requería, haciéndole iglesia y Hermita en el mismo sitio y luego que el

Dicho Juan Diego había señalado donde hasta el día de hoy ha estado, donde van muchas personas a

Novenas, y esta testigo ha ido y fue ahora treina,cuarenta o cincuenta años y también fue ahora tres o

cuatro años y siempre la ha visto de la misma forma sin perder sus colores de su rostro, manos y ropaje

y se han experimentado muchos milagros, que estos se habrán escrito (a que se remite) judiciales o

exrajudiciales, así del tiempo de la dicha Aparición como después; y esto responde a esta pregunta

5° A la quinta pregunta = Dijo que como lleva referido en este dicho los dichos sus pades, y dicha su

tía, y otras muchas personas de este dicho Pueblo, que el dicho Juan Diego indio, cuando le sucedió a la

dicha Santísima Aparición, era hombre de edad madura, y que era viudo de la dicha María Lucía, buen

cristiano, temeroso de Dios Nuestro Señor, y de su conciencia, sin dar nota, ni escándalo con su modo

de vivir, que parecía un ermitaño, acudiendo a su Doctrina todos los días de obligación, yendo a la

Iglesia de Santiago Tlatelolco, y oyó decir esta testigo estaba pintando en el dormitorio antiguo de la

Iglesia de este dicho Pueblo, y su Tío Juan Bernardino a un lado de una Santísima Virgen del Rosario,

que estaba pintada en dicho dormitorio, y al otro lado un Padre Lego de la Orden del Señor San

123

Francisco que le llamaban el Padre Gante, y que a dicho Indio le veneraban mucho por haber sido tan

dichoso y haber hablado a la Virgen Santísima de Guadalupe, y esto responde.

9° A la novena pregunta = Dijo que lo que dicho tiene es público y notorio, pública voz y fama y es

verdad para el juramento que tiene hecho en que se afirmó y ratificó en este su dicho habiéndole sido

leído y mostrado y dado a entender por los dichos cuatro intérpretes, y no firmó por no saber escribir,

firmolo el dicho Doctor Don Antonio de Gama y dichos intérpretes conmigo el dicho notario doctor

Antonio de Gama = Bachiller Benito de Gama = Bachiller Pedro Fijón = Juan Gómez Dávalos = Don

lorenzo Velasquez = Ante mí Juan Romero Notario

124

Bibliografía:

ASSMANN, Jan, La distinción mosaica o el precio del monoteísmo, Madrid, AKAL, 2006.

BATAILLON, Marcel, Erasmo y el erasmismo, Barcelona, Crítica, 1977.

BATAILLON, Marcel, Erasmo y españa: estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, México,

Fondo de Cultura Económica, 1950.

BECERRA TANCO, Luis, “Origen milagroso del Santuario de Nuestra Señora de Guadalupe” en:

TORRE VILLAR, Ernesto de la, y Ramiro Navarro de Anda, Testimonios históricos

guadalupanos, México, Fondo de Cultura Económica, 2004.

BRADING, David, Orbe indiano. De la monarquía católica a la República criolla. 1492-1867,

México, Fondo de Cultura Económica, 1991.

BUTLER, Judith, Deshacer el género, Barcelona, Paidos, 2012.

CHÁVEZ SÁNCHEZ, Eduardo (et all.), La Virgen de Guadalupe y Juan Diego en las Informaciónes

Juridicas de 1666 (con facsimil del original), México, Instituto de Estudios Teológicos e

Históricos Guadalupanos, 2002.

CHAVEZ SÁNCHEZ, Eduardo, La verdad de Guadalupe, México, Instituto de Estudios

Guadalupanos, 2010.

Codice Chimalpopoca: Anales de Cuautitlan y leyenda de los soles, México, Universidad Nacional

Autónoma de México - Instituto de Investigaciones Históricas, 1975.

CORTÉS, Hernán, Cartas de relación, México, Porrúa, 1985.

CORTÉS, Hernan, Cartas y Documentos, México, Porrúa, 1963.

COURCELLES, Dominique de, Escribir la historia: escribir historias en el mundo hispánico, México,

UNAM-IIH, 2009.

125

DEHOUVE, Daniéle, Relatos de pecados en la evangelización de los indios de méxico (siglos XVI-

XVIII), México, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social,

2010.

DÍAZ DEL CASTILLO, Bernal, Historia verdadera de la conquista de la nueva España, México,

Porrúa, 1999.

ELIADE, Mircea, El mito del eterno retorno: arquetipos y repetición, Barcelona, Ariel, 1984.

GALERA LAMADRID, Jesús, Nican mopohua. Breve análisis literario e histórico, México, Porrúa,

2001.

GARCÍA MARTINEZ, Bernardo, Los años de la conquista, en: COSIO VILLEGAS, Daniel (coord)

Historia general de México, México, El Colegio de México, 2010.

GEERTZ, Clifford, La interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa, 2006.

GINZBURG, Carlo, Mitos, emblemas, indicios. Morfología e Historia, Barcelona, Gedisa, 2008.

HERNÁNDEZ LUCAS, Ramsés y Margarita Loera Chávez, El hongo sagrado del popocatépetl,

México, INAH, 2009

ISRAEL, J.I. Razas, clase sociales y vida política en el México colonial: 1610-1670, México, Fondo de

Cultura Económica, 1980.

BUTLER, Judith, Deshacer el Genero, Barcelona, Paidos, 2012.

LAFAYE, Jacques, Quetzalcoatl y Guadalupe : la formación de la conciencia nacional en México,

México, Fondo de Cultura Económica, 1977.

LEÓN-PORTILLA, El destino de la palabra: de la oralidad y los códices mesoamericanos a la

escritura alfabética, México, Fondo de Cultura Económica, 2000.

LEON-PORTILLA, La filosofía náhuatl, México, Universidad Nacional Autónoma de México -

Instituto de Investigaciones Históricas, 1974.

126

LEÓN-PORTILLA, Miguel, La visión de los vencidos. Relaciones indígenas de la conquista, México,

UNAM, 1982.

LEÓN-PORTILLA, Miguel, Toltecayotl. Aspectos de la cultura náhuatl, México FCE,1980.

LEON-PORTILLA, Miguel, Tonzntzin Guadalupe: pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el

“Nican Mopohua”, México, Fondo de Cultura Económica, 2002.

LOCKHART, James, The nahuas after the conquest: a social and cultural history of the indians of

central Mexico, sixteenth through eighteenth centuries, Standford University Press,

Stanford, 1992.

LÓPEZ DE GÓMARA, Francisco, Historia de la conquista de méxico, México, Porrúa ("sepan

cuantos..." no. 566), 2006.

MARTINEZ, Baracs, Rodrigo, “Tepeyácac en el Codice Tlatelolco”, Estudios de cultura Náhuatl, V.

34, México, UNAM, 2003, p.p. 291-305.

MENDIETA, fray Gerónimo de, historia eclesiástica indiana, México, Porrúa, 1980.

MUÑOZ Camargo, Diego, Historia de Tlaxcala, México, Secretaría de Fomento.

NEBEL, Richard, Santa María tonantzin Virgen de Guadalupe, Continuidad y tranasformación

religiosa en méxico. México, FCE, 1995.

Nican Mopohua (estudio preliminar de Jesus Galeana Lamadrid), México, Porrúa, 2001.

NOGUEZ, Xavier, Documentos guadalupanos: un estudio sobre las fuentes de información tempranas

en torno a as mariofanías en el Tepeyac, México, Fondo de Cultura Económica, 1993.

POOLE, Stafford, Our Lady of Guadalupe: The origins and sources of a mexican national symbol,

Tucson , The University of Arizona Press, 1995.

ROMERO GALVÁN, José Rubén, Los privilegios perdidos: Hernando alvarado tezozómoc, su tiempo,

su nobleza, y su crónica mexicana, México, Universidad Nacional Autónoma de México,

127

2003.

RUBIAL García, Antonio, Santidad controvertida, México, Fondo de Cultura Económica, 1999.

SAHAGÚN, Fray Bernardino de, historia general de las cosas de la nueva España, México,

Porrúa, 1982.

SAUSSAURE, Ferdinand, Curso de lingüistica general, Madrid, Akal, 1995.

TORRE VILLAR, Ernesto de la, y Ramiro Navarro de Anda, Testimonios históricos guadalupanos,

México, Fondo de Cultura Económica, 2004.

TURNER, Victor, La selva de los símbolos, México, Siglo XXI, 2007.

VALDEÓN BUARQUE, Julio, La Reconquista: el concepto de España: unidad y diversidad, Madrid,

ESPASA CALPE, 2006

VILAR, Pierre, Historia de España, Barcelona, Critica, 1999.

128