Josetxo Beriain / Patxi Lanceros (Comps.) IdentidadesJosetxo Beriain / Patxi Lanceros (Comps.)...

Josetxo Beriain / Patxi Lanceros (Comps.)Identidades Culturales

Tema de discusión y controversia, la cuestión de la identidad (individual o colectiva)reaparece en la modernidad tardía como centro de un debate, a la vez teórico y práctico, que

requiere, sin duda, un acercamiento interdisciplinar.

Este libro es una contribución al mencionado debate. Especialistas en diferentes disciplinas—sociología, antropología y filosofía— abordan, desde distintas perspectivas, el tema-

problema de la identidad cultural en un intento de proponer marcos de análisis einterpretación que permitan establecer diagnósticos, y proponer mediaciones entreidentidades en conflicto, así como implicar polaridades en apariencia excluyentes:

tradición/modernidad, esfera privada/esfera pública, religión/secularismo, etc...

Universidad de Deusto

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IdentidadesCulturales

Josetxo Beriain / Patxi Lanceros (Comps.)

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Identidades culturales

Identidades culturalesJosetxo Beriain

Patxi Lanceros (comps.)

1996Universidad de Deusto

Bilbao

Serie Filosofía, vol. 24

Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño dela cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmi-tida en manera alguna ni por ningún medio, ya sea eléctri-co, químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotoco-pia, sin permiso previo del editor.

Publicación impresa en papel ecológico

© Universidad de DeustoApartado 1 - 48080 Bilbao

ISBN: 978-84-9830-855-6

Indice

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

II. Identidad colectiva y modernidad

La construcción de la identidad colectiva, en las sociedades modernasJosetxo Beriain. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13La identidad religiosa en la modernidad actual,José M.ª Mardones. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45El vínculo comunitario en la modernidad tardía: de la tradición a la so-ciedad privada,Ander Gurrutxaga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63Identidad moderna y conciencia trágica, Patxi Lanceros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79

II. Imaginario simbólico y cosmovisiones

El simbolismo en la actualidad,Luis Garagalza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111Imaginario cultural e identidades colectivas,Celso Sánchez Capdequí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125Tiempo, identidad y ritual, Antonio Ariño . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153Fiesta, religión e identidad colectiva,Jesús Azcona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177La identidad simbólica iberoamericana,Andrés Ortiz-Osés . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189

Epílogo: Los orígenes de la racionalización occidental, Jane E. Harrison. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205

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© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-855-6

Introducción

El presente libro concentra la reflexión de un grupo de investigado-res en torno al problema de la integración simbólica de los grupos hu-manos. El hilo conductor que guía los trabajos aquí reunidos es, por lotanto, el desvelamiento de los mitomotores, de las ideas-fuerza que sub-yacen a los modelos según los cuales, las sociedades constituyen sus res-pectivas identidades culturales. E. Durkheim y su escuela han dedicadobuena parte de sus trabajos a esclarecer el proceso de formación de talesidentidades, desde el totemismo de las sociedades segmentadas hasta lamoderna expresión de la identidad colectiva que representa la nación.Max Weber también ha ofrecido excelentes interpretaciones de los mis-mos procesos.

Pero no es necesario remitirse únicamente a la obra de los fundado-res de la ciencia social. El tema de las identidades colectivas desbordalos límites de la Sociología y demanda hoy un trabajo compartido. His-toria, Filosofía, Antropología y el resto de las denominadas ciencias hu-manas deben contribuir desde sus ópticas y métodos respectivos a ladiscusión de un problema complejo como es el de la formación del sim-bolismo cultural, de la tradición o el consenso que subyacen a las diver-sas identidades culturales.

Los trabajos que aquí presentamos responden, desde diferentes pers-pectivas, a la pregunta por la identidad. El texto se estructura en dos blo-ques temáticos: Identidad colectiva y modernidad e Imaginario simbóli-co y cosmovisiones.

En el primero de ellos, el trabajo de Josetxo Beriain «La construc-ción de la identidad colectiva en las sociedades modernas» sirve de intro-ducción general a la problemática en la medida en que analiza los ele-mentos que orientan el nacimiento de una comunidad imaginada

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identificada en torno a un «nosotros», con sus vertientes culturales y po-líticas, como expresión básica de la identidad colectiva; «La identidadreligiosa en la modernidad actual», de José M.ª Mardones, analiza losbordes que configuran las identidades religiosas modernas; Ander Gu-rrutxaga, en su artículo «El vínculo comunitario en la modernidad tar-día», estudia la comunidad como elemento constitutivo del ámbito priva-do de las sociedades modernas. Finalmente, Patxi Lanceros analiza en sutrabajo el elemento trágico-romántico preterido por la modernidad ilus-trada como punto de partida para cuestionar la identidad moderna ycomo fundamento de identidades diferentes.

El segundo bloque temático agrupa cinco trabajos bajo el título Ima-ginario simbólico y cosmovisiones. En el primero de tales trabajos, «Elsimbolismo en la actualidad», propone Luis Garagalza tres topografías oregímenes a través de los cuales se manifiesta el imaginario en la socie-dad. En la misma línea argumental, el artículo de Celso Sánchez Capde-quí estudia el imaginario como base y fundamento de identidades cultu-rales; «Tiempo, identidad y ritual», realizado por Antonio Ariño, ofreceuna interpretación de la configuración de la identidad colectiva en elseno del calendario social; el artículo «Fiesta, religión e identidad colec-tiva», de Jesús Azcona, ofrece el marco de interpretación sociológica yantropológica de las fiestas de San Fermín de Pamplona. Finalmente,Andrés Ortiz-Osés estudia, desde una perspectiva hermenéutica, la iden-tidad cultural hiapanoamericana.

A modo de epílogo, cierra el libro la traducción del magnífico textode Jane E. Harrison «Los orígenes de la racionalización occidental», ex-traído de su Themis. A Study of the Social Origins of the Greek Religion(1912), en el que se estudian las dos cosmovisiones que subyacen a la ci-vilización griega y de cuya controversia nace la civilización occidental.

Los compiladores agradecen la generosa contribución de cada uno delos colaboradores y, especialmente, la ayuda prestada por Andrés Ortiz-Osés.

Josetxo Beriain (Universidad Pública de Navarra)

Patxi Lanceros(Universidad de Deusto-Bilbao)Bilbao-Pamplona, 1996

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I

Identidad colectiva y modernidad


La construcción de la identidad colectiva en las sociedades modernas

por Josetxo BeriainDepartamento de Sociología.

Universidad Pública de Navarra

«..., pues una sociedad no esta constituida tan sólo por la masa de individuos que la componen, por el territorio que ocupan, por las cosas que utilizan, por los actos que realizan, sino, ante todo, por la idea que tiene sobre sí misma.»

Emile Durkheim. Las formas elementales de la vida religiosa.

En el fragmento de Durkheim que sirve de motto al presente trabajoaparece diseñado el empeño que me orienta, que no es otro que el deter-minar los códigos, los procesos y las situaciones que le sirven de base ala producción del «nosotros» ideal, de la autoimagen colectiva que todasociedad conlleva como un orden imaginado, como una representacióncultural definida, producida por un grupo de individuos.

Códigos originarios de construcción de la identidad colectiva

1. Códigos primordiales

En las sociedades primitivas la identidad colectiva se funda y seconstruye en torno al lugar de nacimiento, la lengua, la sangre, el estilode vida. La fuerza de estos hechos «dados» forja la idea que un indivi-duo tiene de quién es y con quiénes está indisolublemente ligado. Estasataduras «primordiales»1, que se fundan en las distinciones directrices:hombre y mujer, viejos y jóvenes, aborigen y extranjero, etc., que sonmantenidas a través de procesos de comunicación e intercambio, produ-cen, por un lado, un sentimiento solidario de unidad, una conciencia de

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1 Son E. SHILS en «Primordial, Personal, Sacred and Civil Ties», British journal of socio-logy, 8, 1957, pp. 130-145, y Cl. GEERTZ, en La interpretación de las culturas, México, 1987,222 ss, quienes acuñan el nuevo término.


unidad que liga a quienes lo experimentan de tal manera que este vínculosupera cualquier otra diferencia, y por otro lado, excluyen a aquellos in-dividuos que no comparten tales ataduras «primordiales». Tales atadurasestán conectadas al orden fáctico (natural) del mundo, que no puede sercambiado por la acción voluntaria de los individuos, sino que es conside-rado como algo dado. El concepto europeo occidental para designar esteámbito del mundo es el de «naturaleza». Es decir, el orden social apareceaquí como una expresión del orden natural del mundo. El orden socialesta metasocialmente fundado, más allá del diseño o de la intención delindividuo. La inseguridad que lo extraño (los extraños) provoca en el in-dividuo es una inseguridad de clasificación, ya que no es un objeto clasi-ficado, ni tampoco es un sujeto que pueda ser considerado igual a noso-tros, ya que no participa de nuestras ataduras «primordiales». El objetivofundamental de las identidades culturales —desde el grupo étnico hastala nación— no es hacer frente al enemigo sino ocuparse del extranjero.Se favorece todo lo que suponga un fortalecimiento de la unidad socio-cultural. Se favorece y se refuerza la homogeneidad étnica, religiosa, lin-güística y cultural. Se construyen modos de engarce con la clasificaciónnatural instituida (la tradición) y se suprimen aquellos referentes que nose adecuan a tal tradición compartida. La comunidad debe ser mantenida«pura» frente a la «impureza»2 de lo extranjero. Para asegurar la existen-cia de la unidad cultural se proyectan unos límites: territoriales, morales,organizativos etc.3.

2. Códigos culturales

A diferencia de los códigos primordiales que establecían unos límitesconstitutivos entre «nosotros» y «otros», basados en el establecimientode vínculos a través de una serie de ataduras «primordiales», los códigosculturales permiten establecer una relación particular con un ámbito de larealidad, la esfera de lo sagrado4. Aquí no se trata de producir una clasi-ficación de los atributos que configuran la unidad de mi grupo frente aotros grupos, sino de articular una interpretación del mundo en un doblenivel (doppelgänger) sagrado y profano: a) el ámbito imaginario, invisi-ble, «no a la mano», extraordinario, sagrado del mundo que constituye elhorizonte de sentido de b) las interacciones cotidianas ordinarias, rutina-rias en el mundo social. En el capítulo VII de Las formas elementales de

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2 Ver los estudios de Mary DOUGLAS, Purity and danger, London, 1966, y «Pollution» in-cluido en Implicit meanings, London, 1975, 47-60.

3 F. BARTH, Los grupos étnicos y sus fronteras, México, 1970, 17 ss, 29 ss.4 Ver K. LOWITH, Meaning in history, Chicago, 1949.


la vida religiosa (1912), intitulado: «Génesis de la noción de principio omana totémico», Durkheim ofrece una exquisita ejemplificación de laproducción de un código cultural que funge como simbolismo constituti-vo de identificación colectiva. En el encuentro colectivo que sirve debase a la práctica ritual, se constituye según Durkheim el núcleo fundan-te de la producción de la identidad colectiva, en el que la sociedad seconstituye, se pinta a sí misma como siendo algo significativo dotado deintersubjetividad. Donde no había más que naturaleza surge por así de-cirlo el «nosotros». Una sociedad no está constituida tan sólo por la masade los individuos que la componen, por el territorio que ocupan, por lascosas que utilizan, por los actos que realizan, sino, ante todo, por la ideaque tiene sobre sí misma5, en definitiva, por su autoconcepción, por suautorepresentación en la que se inscribe una «relación nosotros»6. Laidentidad colectiva supone la emergencia de la definición cultural insti-tucionalizada de una sociedad de referencia, este referente es el «noso-tros»7. Como existe una identidad «nosotros», asimismo también existenotras identidades, consideradas «ellos» desde la identidad «nosotros», yviceversa, las identidades «ellos» se autoconsideran como identidades«nosotros» y consideran «ellos» al resto. «Sin los “otros” no hay necesi-dad de definirnos a nosotros mismos8.» En el espacio configurado por eladentro de la comunidad originaria se pone de manifiesto una relación dehermandad, la de aquellos individuos encuadrados dentro de unos oríge-nes étnicos comunes, sin embargo, la hermandad se rompe en el afueradel grupo, donde se pone de manifiesto una relación de alteridad afrater-nal9. En el corazón de la identidad inhabita la diferencia (no la indiferen-cia) como su condición de posibilidad. Así, por ejemplo, nosotros los ti-kopia, nosotros los arunta, nosotros los nuer, nosotros los vascos,nosotros los judíos, etc. La autorepresentación de la sociedad proporcio-na un consenso sociocultural básico en torno a una serie de constelacio-nes de significado que hacen posible una comprensión (sagrada en prin-cipio) del mundo, un compromiso con ciertos conceptos límite referentesa la vida en su totalidad, incluida la noción de muerte, lo que a veces ad-quiere la forma de un sacramento10, un compromiso en torno a unos va-

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5 E. DURKHEIM, Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid, 1982, 394.6 A. SCHÜTZ, Fenomenología del mundo social, Buenos Aires, 1972, 192 ss; C. Castoria-

dis, La institución imaginaria de la sociedad, Barcelona, Vol. 1, 256.7 T. PARSONS, On institutions and social evolution, L. Mayhew (Edit.), Chicago, 1982,

306-7.8 E. HOBSBAWN, «Identidad» en Revista Internacional de Filosofía Política, 3, 1994, 9.9 B. NELSON, The idea of usury, Chicago, 1949.10 P. WINCH, «Understanding a Primitive Society», en B. Wilson (Edit.), Rationality, Lon-

dres, 1970, 110.


lores predominantes que configuran la sociedad buena, deseable, que conla evolución de las sociedades cederán su preeminencia a principios cívi-cos de coexistencia.

Siendo la religión el primer universo simbólico, el primer discurso de«lo social», Durkheim afirma que «la fuerza religiosa no es otra cosa quela fuerza colectiva del clan y puesto que el espíritu es capaz de represen-tarla sólo bajo la forma de tótem, el emblema totémico es como el cuerpovisible de Dios..., el emblema constituye la fuente eminente de la vida re-ligiosa; el hombre no participa en ella más que indirectamente y tieneconciencia de ello, se da cuenta que la fuerza lo arrastra al círculo de lascosas sagradas no le es inherente, sino que le viene de fuera»11. Durk-heim ha mostrado que lo que el llamó «emblematisme» es esencial parala autoconstitución de la sociedad12. El despliegue del emblema comomanifestación simbólica es un elemento constitutivo para la formacióndel «nosotros» ideal, de la autoimagen colectiva, en los términos de Nor-bert Elías13. En este otro fragmento Durkheim determina cuál es el signi-ficado del tótem: «El tótem es ante todo un símbolo, una expresión mate-rial de alguna otra cosa, ¿pero de qué? Del análisis al que hemosdedicado atención se desprende que tal símbolo expresa y simboliza dostipos de cosas diferentes: por un lado, constituye la forma exterior y sen-sible de lo que hemos llamado el principio o Dios totémico. Pero, porotro lado, constituye también el símbolo de esa sociedad determinada lla-mada clan. Es su bandera, es el signo por medio del cual cada clan sedistingue de los otros, la marca visible de su personalidad, marca que lle-van sobre sí todos aquellos que forman parte del clan en base a cualquiertítulo, hombre, animal y cosas. Así pues, si es a la vez el símbolo delDios y de la sociedad, ¿no será porque el Dios y la sociedad no son másque uno?... El Dios del clan, el principio totémico, no puede ser más queel clan mismo, pero hipostasiado y concebido por la imaginación en laforma de las especies sensibles del animal o vegetal utilizados como tó-tem14.» El tótem-dios comparece como una «trascendencia inmanente»,ya que es una unidad que presupone una escisión, al hallarse desencajadasen él, la forma simbolizante, lo manifiesto-visible del símbolo (lo dado ala percepción, a la audición, el clan) y aquello simbolizado en símboloque constituye su horizonte de sentido (maná, Dios, el Tao, etc.).

Esto que Durkheim observa en el simbolismo de las primeras socie-dades humanas lo podemos trasladar al nacimiento de la realidad na-

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11 E. DURKHEIM, Las formas..., Madrid, 1982, 208.12 E. DURKHEIM, opus cit., 215-20.13 N. ELÍAS, Studien über die deutschen, Frankfurt/M, 1992, 214.14 E. DURKHEIM, opus cit., 194.


cional, al calor de la revolución francesa, por ejemplo, a la definición denación como forma de identidad colectiva moderna que realiza el abateSieyes en su celebrado Qu’est ce que le Tiers Etat? (1789), y nos dare-mos cuenta que se ha producido una transferencia de numinosidad de «loabsolutamente otro» (Dios) a la «alteridad generalizada» (la sociedad),se ha sustituido la presencia de seres sobrenaturales por una sacraliza-ción del constructo social del «pueblo de una nación», la esencia de lanación comparece como Dios secularizado de nuestros tiempos, comomuy bien han apuntado R. N. Bellah, E. Gellner y J. R. Llobera. Volveréa retomar esta tesis más adelante.

La identidad colectiva (el «nosotros» X) se objetiva en enclaves con-cretos y define colectivos diversos, como la tribu, la nación, el partido,etc., así, los tikopia, la nación alemana, el Partido Comunista de la UniónSoviética, que se manifiestan como identidades culturales creadas, cons-truidas en el curso de la historia. El proceso de formación de la identidadcolectiva se articula en torno a la autoconcepción del grupo, en torno al«nosotros», a la idea que la sociedad tiene sobre sí misma y en torno asus condiciones-límites-bordes de tipo étnico, organizativo, militar, terri-torial, idiomático, histórico, que varían en el proceso de evolución de lassociedades15.

El encuentro con el otro

Para poder hablar de la realidad del «otro» tenemos que determinarcuáles son las distinciones directrices que determinan la inclusión/exclu-sión16 de los individuos dentro de una unidad sociocultural. En este sen-tido, voy a proponer dos tipos de relación: por una parte, la relación«arriba/abajo», y por otra parte, la relación «adentro/afuera». Para com-prender adecuadamente el significado sociológico del «otro» nos es deinestimable ayuda la distinción directriz: arriba/abajo17. En Grecia «De-mos» era la comunidad de ciudadanos política y jurídicamente cualifica-da de una polis, que domina sobre sí misma y al mismo tiempo sobre losinfraestratos no cualificados (esclavos, metecos y extranjeros). Análoga-mente, el «populus» romano (también la «gens», «natio», y sobre todo

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15 Walker CONNOR también mantiene esta posición en Ethnonationalism, Princeton, NJ,1994, 42-44.

16 Ver N. LUHMANN, «Inklusión und Exklusion» en Soziologische Aufklärung, Opladen,1995, 237-264.

17 R. KOSSELLECK, «Einleitung» a «Volk, Nation, Nationalismus, Masse» en Geschichtli-che grundbegriffe, Sttutgart, Vol. 7, 1992, 145.


«civitas») es soberano hacia abajo y hacia afuera. Este tipo de domina-ción se repite en el Medievo y en la Edad Moderna temprana, aquellasnaciones, que por derechos de nacimiento o derechos territoriales son ca-lificadas como «naciones nobles», dominan a las capas y a las poblacio-nes étnicamente heterogéneas. En la Edad Moderna legitimada «demo-cráticamente» el concepto de pueblo encuentra su doble en el conceptode «pueblo de señores» (Herrenvolk), el cual tiene aspiraciones de domi-nación sobre minorías dentro del Estado y sobre otros pueblos fuera delEstado. El concepto de «pueblo» en este sentido no representa a aquellapoblación gobernada con arreglo a criterios jurídico-políticos democráti-cos, sino más bien la multitud de gobernados o dominados. Aquí el pue-blo se convierte en «multitud», «masa», «vulgo». Esta noción de «pue-blo» es la que subsiste tanto en el tipo de dominación feudal absolutacomo en el tipo de dominación totalitaria de las élites del partido únicoen el «socialismo realmente existente».

Para comprender el significado del encuentro con el otro debemossituar tal encuentro también en el seno de la distinción directriz: aden-tro/afuera18. Este tipo de relación se pone de manifiesto cuando el «pue-blo» (Demos) de las ciudades griegas es diferenciado de un «koinon» ode un «ethnoi» de los «Estados tribales» vecinos, o cuando el «populus»romano se diferencia de «gentes» o «nationes» existentes dentro o fueradel Imperio, o cuando en la Edad moderna —como en Prusia o en Aus-tria-Hungría— varias «nationes» según costumbres, lenguaje y culturason partes de un Estado. De forma inversa, los daneses y los polacos po-drían ser miembros de otros Estados. La constitución interna y la delimi-tación externa de un colectivo se consigue a través de la denominación,poniendo nombre al colectivo para configurar su identidad. Así lo ponede manifiesto Friedrich Carl von Moser cuando afirma en 1766: «Noso-tros (los alemanes) somos un pueblo, de un nombre y de un lenguaje19.»La asimetría resulta, por ejemplo, de la oposición existente entre el nom-bre «cristianos» y el nombre «bárbaros»20.

Cuando hacemos frente a la realidad del extranjero más allá de lasfronteras de mi (nuestro) mundo, hacemos frente a la necesidad de efec-tuar una clasificación del desconocido. El extranjero en esta situación,así observado por nosotros, cuestiona nuestra propia seguridad, o mejorla seguridad de nuestra clasificación. La «ansiedad sin nombre» que el

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18 Ver R. KOSSELLECK, «Einleitung» a «Volk, Nation, Nationalismus, Masse» en Gesc-hichtliche Grundbegriffe, Sttutgart, 1992, 145-146, y Z. BAUMAN, Modernity and ambivalen-ce, Londres, 1991, 53 ss.

19 F. C. v MOSER, Von dem deutschen Nationalgeist, (1766), Munich, 1976, 5.20 R. KOSSELLECK, Vergangene Zukunft, Frankfurt/M, 1979, 211 ss.


extranjero nos provoca la encontramos inicialmente a través de unaconstatación lingüística: damos al extrajero un nombre, recibe un lugaren una red con marcas, que nos permite hacer diferencias, ordenar elmundo con arreglo a unos contornos visibles. Como ha visto Simmel, lacondición de extranjero resulta de la distancia existente entre nuestrapropia posición y la de los otros. Los «otros» descubiertos en el siglo XV

en América —los indios— no eran en realidad compañeros, sino el obje-to de un contrato21. En la «great chaing of being»22, estos extranjerosfueron ordenados en el final más bajo. No eran ni dioses ni enemigos,sino cosas que se encuentran, se toman en propiedad y se puede vender-las23. Con el sometimiento de los desconocidos, los cronistas del descu-brimiento se retrotraen a la centralidad simbólica de la propia compren-sión cristiana del mundo. La distancia perdida puede ser reconstruida através de una forma de jerarquización social, que puede ser mantenidapor el despliegue de una conexión cultural a través de las misiones. Laconstrucción social de la distancia experimenta una metamorfosis ya quela distancia horizontal-espacial (natural) que realmente le separa de no-sotros24 se transforma en una distancia social-jerárquica. Sin embargo, laconexión entre «la gran cadena del ser» y el «universalismo cristiano» semanifestará como precaria e inestable.

Otra situación es la del extranjero en la propia sociedad, ya que ladistancia horizontal-espacial se ha reducido a cero, sin embargo, dondelos derechos de inclusión social en la comunidad se plantean con mayorintensidad. Existe una variedad de extranjeros en la propia sociedad: losesclavos en la Edad Media, los judíos presentes en gran parte de Europaoccidental y de Estados Unidos, los exiliados políticos y los inmigranteseconómicos25 en la Edad Moderna. No obstante, podemos distinguir deuna manera más general, entre aquellos que están de paso y aquellos quese han establecido permanentemente. Cuando el grupo de extranjerosasentados logra ser «incluido» socialmente, es decir, cuando logra los de-rechos de propiedad, de contrato y de trabajo en la economía capitalista ylos derechos de ciudadano y de cliente de los servicios de la administra-ción burocrática, se ponen de manifiesto dos tendencias, o bien hacia la

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21 U. BITTERLI, Alte Welt-neue Welt, München, 1986, 18.22 A. LOVEJOY, The great chaing of being, Cambridge, Mass, 1982.23 En las colonias españolas se consideró, vía bautismo, el que los «nativos» americanos

al menos en «lo más bajo» de la jerarquía social pudieran tener un lugar, mientras en las colo-nias anglosajonas quedaron totalmente excluidos. Ver S. TODOROV, Die Eroberung Amerikas.Das Problem des Anderen, Frankfurt, 1985; O. PAZ, El laberinto de la soledad, Barcelona,1986.

24 S. TODOROV, On human diversity, Cambridge, Mass, 1994, 1-90.25 M. WALZER, Spheres of justice, Nueva York, 1983, 56-60.


asimilación, hacia la integración dentro de la cultura dominante, y/obien hacia el mantenimiento, hacia la protección y hacia el desarrollo dela cultura originaria del extranjero, lo que originará la necesidad de pro-mover una coexistencia de las «thick cultures» en el seno de una «thinmulticultural citizenship», en los términos de Will Kymlicka26. La ad-quisición del catálogo de «oportunidades vitales», en los términos deDahrendorf, no es automática, por el hecho de la contingencia del lugarde nacimiento, sino que para el extranjero constituye una conquista so-cial. Cuanto más diferenciadas son las instituciones de la sociedad másinevitable es el intercambio entre y con los extranjeros. Las ataduras pri-mordiales son sustituidas como mecanismos de inclusión por vínculospolítico-jurídicos27.

Cuando la situación es la de que los extranjeros se hallan en el ex-tranjero nuevas y simétricas codificaciones son necesarias con las que ladiferencia pueda ser considerada como diferencia de los de igual rango.Tal situación ocurre cuando en la corriente de migraciones varios gruposde extranjeros, por un tiempo limitado, son conducidos en torno a un ob-jetivo común. Así, los marinos en los puertos del mundo antiguo, los pe-regrinos medievales en el camino de Santiago de Compostela, los cruza-dos medievales cristianos en la isla de Malta, los obispos en los conciliosmedievales tardíos, los estudiantes en las grandes universidades premo-dernas, los turistas en el capitalismo tardío actual28. La diferenciaciónentre las diversas «nationes» es aquí el modo normal de (co)existencia.Esto permite la clasificación de los extranjeros sin distancias espaciales,ni temporales, ni sociales, y describe la diferencia entre extranjeros comoinnegable. La condición de extranjero es la condición normal y es en elencuentro internacional donde devienen visibles las diferencias naciona-les. Ellos nos experimentan como nosotros les experimentamos a ellos, ytodos los lados conocen el porqué. El código nacional descubre así laigualdad de las naciones, que extranjeras son entre ellas encontrándose así mismas en tal condición de extranjeridad.

Creo que podemos entresacar otra situación cuando se procede a unextrañamiento de lo propio a través de la construcción social del «chivoexpiatorio». Esta expresión se remonta al Caper Emisarius de la Vulgata,interpretando libremente del griego Apopompaios («que aparta los casti-

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26 W. KYMLICKA, Multicultural citizenship, Oxford, 1995, especialmente el capítulo final:«Ties that Bind.»

27 J. C. ALEXANDER, «Core Solidarity, Ethnic Group, and Social Differentiation: A Multi-dimensional Model Of Inclusion in Modern Societies» en J. Dofny, A. Akiwowo, (Edit.), Na-tional and ethnic movements, London, 1980, 5-28.

28 S. TODOROV, On human diversity, Cambridge, Mass, 1994, 344 ss.


gos»). En el texto bíblico hebreo significa: «aquel que está destinado aAzazel» (antiguo demonio del que se decía que habitaba en el desierto).Todas las sociedades (incluidas las modernas) han creado y utilizado ladistinción axiológica que separa el bien del mal y todas las sociedadesexperimentan más tarde o más temprano una situación de crisis. En estecontexto se puede producir un proceso de «proyección de la sombra»29,es decir, un proceso en el que se proyectan las causas de la crisis en uncolectivo de la propia identidad colectiva, presentándolo como una«sombra peligrosa»: los indios, los judíos, los negros, los gitanos, los co-munistas, los portadores del SIDA, etc. Esta «sombra» que contradice losvalores instituidos, no puede ser aceptada como una parte negativa de lapropia estructura y es proyectada hacia afuera y experimentada como ex-traña a la propia estructura. Es combatida, castigada y extirpada como«lo externo extraño», en lugar de ser considerada como «lo interno pro-pio». Algo así detecta Amos Oz cuando afirma que «dentro de la socie-dad israelí, los territorios (ocupados) sólo son el lado oscuro de nosotrosmismos (es decir, de la sociedad israelí)»30.

La primera reflexión sociológica explícita sobre el extranjero la en-contramos en la obra de Georg Simmel3l. El extranjero aparece como «elque viene hoy y se queda mañana», como aquel oxímoron social en elque confluyen la proximidad y el alejamiento. Está con nosotros pero noes uno de los nuestros. Existen amigos y enemigos y existen extranjeros.El afuera es la negatividad de la positividad del adentro. El afuera es loque no es el adentro. El extranjero pone en cuestión la posibilidad de inte-racción social, y lo hace socavando la oposición entre amigos y enemigoscomo el compleat mapa mundi, como la diferencia que consume todas lasdiferencias y que no deja nada fuera de ella. La oposición entre amigos yenemigos es la oposición entre hacer y padecer, entre ser un sujeto y serun objeto de acción. La amistad y la enemistad, como apuntó Simmel, ge-neran formas arquetípicas de interacción (de oposición). El extranjerorompe esta oposición porque no es amigo ni enemigo, y porque pudiera serambos. El extranjero es un miembro de la familia de los indecidibles, deaquellos (que como afirma Derrida) «no pueden ser ya incluidos dentro dela oposición binaria, resistiéndose y desorganizándola, sin constituir nuncaun tertio excluso, sin permitir un desenlace a la manera de la especulacióndialéctica»32. Podemos afirmar que el extranjero es una realidad liminar33,

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29 E. NEUMANN, Tiefenpsychologie und neue Ethik, Frankfurt/M, 1990, 38 ss.30 A. OZ, La tercera condición, Barcelona, 1994, 44.31 G. SIMMEL, Sociología, Madrid, 1986, Vol. 2, 716 ss.32 J. DERRIDA, Disseminations, Londres, 1981, 71, 99.33 Ver V. TURNER, The ritual process, Ithaca, Nueva York, 1969, 94-113, 128-30.


una realidad ambivalente, que no es ninguno de los extremos de una opo-sición binaria, pero que pudiera ser ambos. El miedo al extranjero es elhorror a la indeterminación. El extranjero aparece como «la sombra» queoscurece los valores instituidos, que no puede ser aceptado como la partenegativa de la propia estructura y por tanto es proyectada su imagencomo «afuera-extraño». Jacques Derrida enumera algunos ejemplos decategorías indecidibles como: a) El pharmakon, término griego (usadopor Platón en el FEDRO) designa el remedio, la receta, el veneno, la dro-ga, el filtro en relación al katarma, a la enfermedad. El pharmakon es po-deroso porque es ambivalente y es ambivalente porque es poderoso, par-ticipa de lo sano y de lo enfermo. b) El hymen designa a la vezmembrana y matrimonio, es decir, significa al mismo tiempo virginidady su violación por la fusión entre uno mismo y otro. Hymen no es niidentidad ni diferencia, ni adentro ni afuera, ni virginidad ni su ruptura.

El nativo tiene unos derechos de inclusión de los que no goza el ex-tranjero. El proceso de evolución de las sociedades pone de manifiestoque la modernidad occidental despliega un conjunto de nuevas situacio-nes funcionalmente especializadas, en torno a las que organiza una estruc-tura de roles asimismo especializados para proceder a la inclusión de losnativos. El rol de ciudadano es el que primero hace su aparición históricaa través de las revoluciones liberales y burguesas, le sigue el rol de traba-jador prohijado al calor de la revolución industrial y la sociedad centradaen el trabajo, el Estado Social de Bienestar crea los roles de consumidor yel rol de cliente de la burocracia. El nativo goza de los derechos de pro-piedad, de contrato y de trabajo dentro de la economía capitalista, y de losderechos electorales del ciudadano y de los derechos del bienestar comocliente de las burocracias administrativas34. La categoría de pertenecientea un estado nacional pone de manifiesto que «todos los contextos funcio-nales son accesibles a todos los participantes de la vida social: todos (yesto afecta a la diferencia entre clérigos y laicos) tienen la posibilidad in-mediata de decidir la propia fe. Todos son sujetos de derechos; cuáles sonlos derechos que tengan es algo que se determina exclusivamente según lahistoria del propio sistema jurídico. Todos tienen acceso a los cargos polí-ticos y al sufragio, dentro de unos límites funcionalmente inexcusables(edad). Todos pueden adquirir y enajenar propiedad. En principio, todospueden saberlo todo, y los criterios de verdad/falsedad se vinculan a unaverificación intersubjetiva. Todos deben ir a la escuela y también en estecampo están apareciendo tendencias, si bien en los últimos tiempos orien-

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34 J. COHEN, A. ARATO, «Politics and the Reconstruction of the Concept of the Civil So-ciety» en A. Honneth, T. MacCarthy, (Edits.), Zwischenbetrachtungen. Im Prozess derAufklärung, Frankfurt/m, 1989, 502.


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