J. Pérez-Soba, La Persona y El Bien en El Acto Moral

8/8/2019 J. Prez-Soba, La Persona y El Bien en El Acto Moral

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Buenos Aires (Argentina), 24 de noviembre de 2004

La persona y el bien en el acto moralProf. Juan Jos Prez-Soba

Ser un hombre bueno! Quin no lo quisiera?

Dar todo a los pobres, por qu no?

Si todos son buenos, Su reino est ah fuera.

Su luz divina nunca molest.

Ser un hombre bueno! Quin no lo quisiera?

Pero en este pobre y maldito planeta

los ricos son pocos, s seor, aqu

A quin le disgusta una cena completa?

Pero las cosas no son as.1

As expresa, a su modo, Bertolt Brecht un monlogo inspirado en el encuentro del joven rico que deformaintencionadamente. Con esta forma provocativa quiere formular la pregunta cnica que est detrs de estaafirmacin y que es casi programtica de cierta cultura contempornea. Es la que se puede resumir en lo quehace decir a uno de sus personajes al extraarse que: la palabra bueno tenga cierto regusto desagradable 2.Como es propio de cualquier posicin cnica el modo como lo intenta sostener es la disolucin del bienhonesto en el bien til.

Por una parte, se refleja la deformacin que se produce en el contenido que se le da al calificativo de serbueno. Y por otra, se produce una crtica de fondo de alejamiento de la realidad. No podemos por menos quesealar que en esta especie de desplante a toda una moral de buenos se nos ofrecen los puntos claves derespuesta a esta culta provocacin del conocido autor teatral.

Comienza con la dificultad de reconocer el bien que se presenta bajo una apariencia poco atractiva que nomueve a la persona sino que ms bien la repele y el problema consiguiente de la relacin interior entre lo queuno desea hacer y lo que parece bueno que deba obrar.

Catedrtico de la Facultad de Teologa San Dmaso de Madrid.1 B. BRECHT,La pera de cuatro cuartos, en Teatro Completo, III, Aguilar, Madrid , 44-45. Un estudio religioso de este autor en:

H.U. VON B, Skizzen zur Theologie,III: Spiritus Creator, Johannes Verlag, Einsiedeln 1967, 366-406, que centra precisamente enla cuestin del bien.2 ID.,Prosa, II, Shurkamp , 206.

Pontificio Instituto Juan Pablo IIpara Estudios sobre el Matrimonio y la Familia

Secretara de Madrid


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AULA MAGNA La persona y el bien en el acto moral

Pg. 2 Pontificio Instituto Juan Pablo II

El ser bueno no ofrecera entonces sino un horizonte determinado y mezquino en el que desarrollarse.Adems, aparecera ligado de tal modo a ciertos comportamientos sociales, que todo intento de definicin del

bien no sera sino un modo de parcializar la realidad, y detrs de ello, el cnico no puede dejar de sospechar laexistencia de intereses ocultos que seran los que realmente explicaran la correccin social dedeterminadas normas.

No es extrao entonces que ante estas preguntas claves haya existido la tentacin de fundar una moral ajena ala categora del bien. Entonces la pregunta del joven rico debera cambiar y convertirse en: por qu he deser bueno? Porqu he de ser moral?3

La emergencia del bien verdadero: el bien honesto

La sensacin general de alejamiento del bien es esencial para comprender el porqu de estas crticas, se debenfundamentalmente a considerar el bien como el resultado de un juicio exterior y no de la manifestacin deuna excelencia. Se quiere centrar en una eleccin de un acto exterior determinado y no en la forma de dirigiruna vida. La divergencia de ambas posturas es lo que llev a Iris Murdoch a escribir su soberana del bien4

para insistir en la emergencia del bien en la vida en la medida en que se abandona la postura de quererjuzgar el mismo bien desde fuera de su atraccin.

Se trata de descubrir la presencia del bien en la accin humana de una forma especfica en la cual semanifiesta la propia dignidad de la persona.

La autora a la que nos hemos referido recurre para ello a la concepcin platnica la cual frente alreduccionismo utilitarista de los sofistas que quieren reducir la categora del bien especialmente al til,emerge la originalidad del que se ha de llamar bien honesto que participa de la propia irreductibilidad de la

persona. Es un camino especfico fundado en el modo de implicacin de la persona en el bien a partir de laapetibilidad del mismo en un marco de referencia que ha de superar lo fragmentario de los afectos humanos

para poder verlos en la integridad de la persona. Un platonismo que apunta a la real trascendencia que

conlleva la impresin del bien como el que apunta al Bien absoluto que es Dios, tal como se contiene en elencuentro con el joven rico cuando le responde Por qu me llamas bueno, nadie es bueno sino slo Dios(Mt 19,17)5.

La pregunta cnica se nos revela ahora como la expresin de una inmoralidad anterior, la de rechazar laexperiencia vivida de la atraccin del bien en una totalidad de sentido. Rechazo que incluye la decisin de

juzgar los propios actos desde una medida inmediata del inters. Es algo muy alejado de la felicidad que nopuede ser nunca buscada utilitariamente la finalidad que presenta no lo es a modo de produccin, como untodo a construir por medio de pasos, sino como la plenitud incoada en una excelencia que es la luz del actuarhumano. Esto lo que los griegos denominaban vida lograda (JKLMNPQRM) o felicidad verdadera, muy alejadade la mera sensacin subjetiva con la que aparece en la modernidad toda referencia a la felicidad. Un bien taneminente y trascendente que se quiere por s mismo y al que no alcanza la crtica kantiana del inters egosta.

La dificultad de mantener esta primera verdad del bien es la dificultad de discernirla en los actos concretospor su relatividad respecto a los deseos humanos. Sie tericamente el cinismo, como el escepticismo radical,no tiene posibilidad de existencia, su fuerza reside en el momento prctico de determinar dnde se encuentrael pretendido bien honesto. Nuestro autor ya lo expresa cuando termina diciendo: las cosas no son as. Esaqu donde aparece de nuevo el intento prctico de reducir el bien honesto a un tipo de impresin que tengaque ver con el placer o lo agradable . Hemos de comprender la fuerza de este desafo: la reduccin del bien ala mera impresin subjetiva que es el gran problema del emotivismo contemporneo que se remonta a Moore.

3 Cfr. J. HABERMAS, Aclaraciones a la tica del discurso, Trotta, Madrid 2000, 90: La pregunta por qu ser moral? sigueabierta.4

Cfr. I. MURDOCH, The Sovereignity of Good, Routledge, London 1970.5 Sigue esta explicacin platnica: W. PANNENBERG, Grundlagen der Ethik. Philosophisch-theologische Perspektiven, Vandenhoeckund Ruprecht, Gttingen 1996, su alcance y lmites se ha podido comprobar en el forum Pannenberg: cfr. .


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Es precisamente a partir de esa divisin primera como se ha querido fundamentar una posterior diferenciaentre el bien ontolgico y bien moral a modo de un salto entre lo objetivo de una realidad exterior y losubjetivo de una intencin que se proyecta. Es la divisin que podemos ya encontrarla en Abelardo, y que enla actualidad se ha hecho principal en el utilitarismo moderno6 y en la cual la pregunta anterior de Por quser moral? no podra tener una respuesta vlida para todos, cada uno tendra que darle un sentido propio, sus

propias razones para su moral. Es necesario destacar esta falsa interpretacin por el hecho de su asombrosaextensin en la moral poltica y en los acuerdos internacionales.

Esta pretensin encuentra una confutacin en la experiencia moral donde todo relativismo aparece negado deraz por la emergencia de una plenitud que es el principio de todos los actos. La misma dinmica afectiva esincomprensible su se mide slo desde la satisfaccin pues lo que busca el deseo es un amor y no un placer.Pero la comprobacin de una jerarqua interior a los bienes no sirve para la determinacin prctica del bienhonesto.

El modo de definirlo: segn razn plantea una dificultad en una adecuada teora de conocimiento que partede los sentidos y en la que la afectividad forma parte del mismo. Pero sobre todo quiere determinar sureferencia a una objetividad de lo real que marca todo el dinamismo volitivo.

En el fondo se quiere acudir a una cierta intuicin del bien, que Platn ofrece como la primera de las ideas yque en la actualidad se ha desarrollado en la moderna teora de los valores7. De aqu la dificultad de explicarla ceguera de los mismos y porqu depende del carcter moral. Si el bien honesto fuera ante todo unaintuicin, por qu nos dejamos llevar tan fcilmente del bien aparente. La diferencia entre los mismos no

puede proceder del salto entre los sentidos y la inteligencia, como si un conocimiento puramente racionalfuera la mejor condicin para conocer el bien moral.

El bien de la accin, un bien operable

Aristteles precisamente seguir el camino diverso, con la intuicin fundamental de que, cuando hablamos de

bien moral nos referimos ante todo al bien del acto humano, esto es, a un bien operable que slo se puededeterminar en concreto por la racionalidad prctica.

Aunque para el modo de funcionamiento de esta racionalidad remite a una primera apetibilidad que tiene quever con las tendencias naturales y el dinamismo de las potencias como sustrato de las virtudes que marcan losfines de las acciones. En el planteamiento de Aristteles todava no se puede ver el criterio definitivo paradescubrir la relevancia moral de la persona en su accin y tal referencia ltima parece ser en gran medida lavida de la polis.

La pregunta ahora se convierte en qu he de hacer para lograr la vida buena? Es importante ver que ahora elinterrogante alcanza un valor muy distinto al del cnico, ste con su pregunta muestra una distancia sobre elobjeto de la cuestin, en la perspectiva aristotlica el interrogante es el de una persona que busca la

especificacin de su accin en un obrar excelente, se trata de la tensin propia de la persona que acta. Aqu,en la forma de plantear los interrogantes, vemos una manifestacin ms de la conocida diferencia entre ladenominada moral de la primera persona, la perspectiva del que construye su accin, de la de la tercera

persona, que se pone como observador imparcial, en la posicin de un juez exterior.

La diferencia entre ambos no se acaba en la racionalidad, sino en el modo como la persona se manifiesta ensu accin, la persona como verdadero sujeto de las acciones. Por eso no podemos contentarnos con el caminoque nos ha mostrado Aristteles, hemos de ver la raz autnticamente personal del actuar humano que nosremite a la raz ltima del bien como el bien de la persona.

6 Desde: W.D. ROSS, The Right and de Good, Oxford University Press, Oxford 1930. Para su intento de aplicacin catlica hay que

destacar a: J.F. KEENAN, Goodness and Rightness in Thomas Aquinass Summa Theologiae, Georgetown University Press,Washington, DC 1992.7 Sigue este intuicionismo del bien: L. RODRGUEZ DUPL,tica, BAC, Madrid 2002 ).


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El bien de la persona en la accin

Podemos destacar entonces una propia correlacin entre la realidad, la persona y el bien que es clave para lacomprensin de la moral. Pues que exista un bien-moral no reductible a los otros bienes-males humanos esla consecuencia necesaria e inmediata de la verdad de la creacin, que funda de modo ltimo la dignidad

propia de la persona humana.8 La mencin de la creacin significa en este caso la remisin al principio de

un dinamismo de comunicacin en el bien que se refiere a la persona y que incluye su libertad y en vista auna perfeccin del hombre que no est en su simple existencia sino en una llamada al autntico bien de la

persona.

El bien de la persona es irreductible a cualquier otro bien, pero lo es no como una mera referenciaontolgica sino en cuanto se manifiesta originalmente en la accin libre del hombre por la cual ste es ms,como dice San Gregorio de Nisa: somos en cierto modo nuestros mismos progenitores, con nuestra eleccin,dndonos la forma que queremos9.

En esta perspectiva, la Veritatis splendornos ofrece un camino especfico en el cual la determinacin del biende la accin se realiza desde un pensamiento personalista: se trata de la relacin dinmica que establece entreel bien de la persona y los bienes para la persona.

En la misma nomenclatura adoptada que gira en torno a las categoras del bien y de la persona, ladeterminacin de la diferencia se establece por el modo como el bien se relaciona con la persona, con esta

preferencia se perfila la posicin de fin de sta en la construccin de la accin10. Pero se hace ahora dentro deuna comunicacin del bien, precisamente la que antes presentbamos como inscrita en la dinmica de lacreacin y que permite situar la determinacin real del valor moral del bien en la relacin interpersonal querequiere siempre la mediacin de la categora del bien.

Es as como se supera la indeterminacin aristotlica de la apetibilidad en una referencia a la perfeccinpersonalque permite redefinir la felicidad (JKLMNPQRM) en la bienaventuranza (M^M_RM) que es un don quecrea una comunin de personas. La relacin social que en el Estagirita estableca las amistades humanas, enel cristianismo adquiere un relieve nuevo la ^PNQ`QRM pasa ahora a significar una autntica comunin entre

personas11, libre y fundada en un don de s que llega incluso a inscribirse en la intimidad de Dios.

Se establece as una vinculacin tan estrecha con la accin de hombre que es un elemento propio de la bondad que permite calificar al hombre en cuanto tal. Un bien que va a ser el cauce para la relacinfundamental del dinamismo humano que la misma Veritatis splendorexpresa as (n. 86): La libertad, pues,tiene sus races en la verdad del hombre y tiende a la comunin.

Con todos estos elementos en mente podemos entrar en la presentacin que nos hace la encclica de esaespecfica relacin dinmica del bien y la persona en la accin humana. ste es el texto principal:

El elemento primario y decisivo para el juicio moral es el objeto del acto humano, el cual decidesobre su ordenabilidad al bien y al fin ltimo que es Dios. Tal ordenabilidad es aprehendida

por la razn en el mismo ser del hombre, considerado en su verdad integral, y, por tanto, en susinclinaciones naturales, en sus dinamismos y sus finalidades, que tambin tienen siempre unadimensin espiritual: stos son exactamente los contenidos de la ley natural y, por consiguiente, elconjunto ordenado de los bienes para la persona que se ponen al servicio del bien de la

8 JUAN PABLO II, Discurso (10-IV-1986), 3, en Persona, verit e morale. Atti del Congresso Internazionale di Teologia Morale(Roma, 7-12 aprile 1986), Citt Nuova, Roma 1987, 8: Che esista infatti un bene-male morale non riducibile ad altri beni-maliumani la conseguenza necessaria ed immediata della verit della creazione, che fonda ultimamente la dignit propria dellapersona umana.9De vita Moysis, II, 2-3 (PG 44,327-328). Citado en Veritatis splendor, n. 71.10 Recordemos que es lo que algn autor ha denominado norma personalista: cfr. K. W OJTYLA, Amor y responsabilidad, Fe y

razn, Madrid2

1978, .11 Cfr. L.-M. DEWAILLY, Communio-Communicatio. Brves notes sur lhistoire dun smantme, en Revue des SciencesPhilosophiques et Thologiques 54 (1970) 46-63.


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El bien de la persona en Cristo

La respuesta de Cristo al joven no acab en los mandamientos, sino que en una mirada de amor se dirigi alseguimiento, slo as la pregunta sobre el Bien alcanza su valor ltimo que puede ser una autntica luz paralos dems.

As lo presenta ya desde un inicio la Veritatis splendorcon la cita del salmo 4 desde la Vulgata: Quin noshar conocer el bien? Alza sobre nosotros la luz de tu rostro, Seor!18 Lo toma de Santo Toms de Aquinoque lo emplea para la determinacin de la ley natural en su sermn sobre los dos mandamientos de la caridad,en un texto que ser recurrente en la encclica. ste es el texto: no es ms que la luz de la inteligenciainfundida en nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. Dios dioesta luz y esta ley al hombre en la creacin. Pero muchos creen excusarse de no observar esta ley por laignorancia. Pero contra esto dice el Profeta en el Sal IV (6): Muchos dicen: quin nos mostrar el bien?, comosi ignorasen qu se debe obrar. Pero l responde (7): ha sealado sobre nosotros la luz de tu rostro, Seor: esdecir la luzdelentendimiento por la cual nos es conocido lo que debemos hacer. Nadie ignora que aquello queno quiere que le hagan, no lo debe hacer a otro, y otras cosas del estilo.19

La importancia de la cita es la relacin que establece entre el conocimiento del bien, que se compara a la luzy la relacin personal, en este caso centrada en el rostro de Dios.

Con estas claves es muy fcil destacar el aspecto cristolgico que domina toda l cita y que recorre toda laencclica internamente: La luz del rostro de Dios resplandece con toda su belleza en el rostro deJesucristo20.

No es extrao que el texto inicial fuera un monlogo y no el dilogo que nos presenta el Evangelio. Desdeuna razn que se mira a s misma de forma narcisista es imposible comprender la dinmica personal del bienque comunica y que llama a una autntica comunin.

18VS, Prlogo y n. 2.19 S. THOMAS AQUINATIS,In duo praecepta caritatis et in decem legis preacepta, Prologus, en Opuscula Theologica, II, Marietti,Taurinii 1954, n. 245. La primera frase la cita VS, nn. 12 y 40. Vuelve a repetir esta argumentacin en la STh., I-II, q. 91, a. 2:Unde cum Psalmista dixisset Sacrificate sacrificium iustitiae, quasi quibusdam quaerentibus quae sunt iustitiae opera, subiungit:Multi dicunt: Quis ostendit nobis bona? cui quaestioni respondens, dicit: Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine: quasi

lumen rationis naturales, quo discernimus quid sit bonum et malum, quod pertinet ad naturalem legem, nihil aliud sit quamimpressio divini luminis in nobis.20VS, n. 2.

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