iv . l Pers e Ctiva e Pluralismo · y garantía de los derechos humanos 93 intercultural remite a...

Mauricio Iván del Toro Huerta Rodrigo Santiago Juárez

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iv . la PersPeCtiva interCultural . el Pluralismo del otro Como sí mismo:la razón interCultural

en las últimas décadas el enfoque intercultural ha ganado terreno frente a otras perspectivas (comunitaristas o multiculturalistas) a partir de identificar no sólo la circunstancia de la diversidad; la tensión entre universalismos y particularismos; la inconmensurabilidad de ciertos valores sociales y la asimetría entre culturas, sino, y principalmente, al proponer una perspectiva metodológica de aproximación a esas tensiones y diferencias a través del diálogo reflexivo para procurar alcanzar condiciones que permitan o posibiliten la convivencia social pacífica.133

133 Cfr. panikkar, op. cit., p. 23. Como lo advierte el autor, los problemas inherentes a la interculturalidad requieren el diálogo, pero no cualquier diálogo, “el diálogo dialéctico presupone la racionalidad de una lógica aceptada recíprocamente como juez del diálogo, un juez por encima de las partes implicadas. pero la dialéctica puede ser entendida de otra manera: no como la confrontación de

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La perspectiva intercultural en la protección y garantía de los derechos humanos

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en primer lugar, la interculturalidad —que también se denomina interculturalismo— implica el reconocimiento de las culturas en un plano de igualdad, lo que supone un reconocimiento a la diversidad como un factor positivo (trascendente) en el intercambio cultural y en las potencialidades de ese intercambio; asimismo, plantea condiciones mínimas para establecer relaciones interculturales con objeto de promover la convivencia pacífica.134 en cuanto tal, la perspectiva intercultural es la concepción más garantista de la diversidad y de los derechos de las personas y de los pueblos a su propia identidad cultural y autonomía.135

dos logoi (personas) en un duelo caballeresco […] sino como un legein (encuentro) de dos ‘dialogantes’ que se escuchan recíprocamente y se escuchan para intentar comprender lo que la otra persona está diciendo y, más aún, lo que quiere decir. a esta segunda forma dialéctica [se le denomina] diálogo dialogal” (p. 31).

134 Graciano González arnaiz distingue entre interculturalismo, como modalidad de intercambio cultural a nivel global en que se concitan una serie de cosmovisiones y maneras de ser diversas, mientras que interculturalidad explicita, en el análisis, tanto la formalización de los lugares de intercambio (lugar de paso entre culturas) como la calidad de la interacción e interrelación entre culturas como aspiración a proponer o plantear. Cfr. Interculturalidad y convivencia…, op. cit., p. 68.

135 en general, beuchot, mauricio, Interculturalidad y derechos humanos, méxico, siglo XXi editoresunam, 2005; bilbeny, norbert, Ética intercultural, méxico, plaza y Valdés editores / tecnológico de monterrey, 2012; Chase, óscar, Derecho, cultura y ritual. Sistemas de resolución de controversias en un contexto intercultural, madrid, marcial pons, 2011; González r. arnaiz, Graciano, Inter-culturalidad y convivencia…, op. cit.; lazo briones, pablo (comp.), Ética, herme-néutica y multiculturalismo, méxico, universidad iberoamericana, 2008; olivé, león, Inter-culturalismo y justicia social, op. cit.; panikkar, raimon, Paz e inter-culturalidad, op. cit.; höffe, otfried, Derecho intercultural, barcelona, Gedisa, 2000; salas astrain, ricardo, Ética intercultural. (Re)Lecturas del pensamiento latinoamericano, Quito, abyaYala, 2006; salcedo aquino, José alejandro, Her-menéutica analógica, multiculturalismo e interculturalidad, méxico, editorial torres asociados, 2005, y soriano, ramón, Interculturalismo entre liberalismo y comunitarismo, Córdoba, españa, almuzara, 2004.






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a diferencia de otras perspectivas, como el multiculturalismo de fuente liberal, que se limita a la constatación empírica de la coexistencia entre culturas pero mantiene el sesgo jerárquico, la interculturalidad implica una perspectiva normativa (en sentido débil, pues no es absolutista ni relativista) y metodológica de aproximación, sobre la base del principio del pluralismo que respeta la diversidad, en tanto valor constitucional.136

Como lo señala olivé, una perspectiva o concepción pluralista (intercultural) coincide con el relativismo en rechazar que los estándares de evaluación sean absolutos e inmutables, pero admite la existencia de estándares que pueden ser considerados correctos (o corregibles) y que los hechos (prácticas) pueden ser reconocidos desde diferentes puntos de vista y, a partir de ahí, desarrollar estándares aceptables para las diferentes posturas. esto es, “una vez establecido un acuerdo acerca de los hechos, deberá procederse a buscar el acuerdo acerca de cuáles son las normas metodológicas, o morales en su caso, y finalmente jurídicas, aceptables en ese contexto de interacción [transcultural]”.137

lo anterior, en el entendido de que no hay un solo método para la interculturalidad y no puede establecerse a priori,

136 Cuando el multiculturalismo comparte esta orientación prescriptiva y crítica, se identifica con la interculturalidad. en términos generales, el interculturalismo, a diferencia del multiculturalismo, explicita mejor la realidad del intercambio cultural como situación de hecho y manifiesta de una manera más amplia el reconocimiento de la diversidad cultural. González arnaiz, Interculturalidad y convivencia…, op. cit., p. 67.

137 los estándares aceptables, que no son exclusivos o dependientes de algún sistema conceptual, “son neutrales con respecto al asunto cognoscitivo o moral en cuestión, y puede ser en el interés de las dos partes el aplicarlos”. olivé, In-ter-culturalismo y justicia social, op. cit., p. 73.






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dado que no es posible reducir la perspectiva intercultural a una especulación abstracta, es una perspectiva en construcción dispuesta a aprender del diálogo, de ahí que, como toda propuesta metodológica, es una aproximación y una apuesta.138

la interculturalidad implica una propuesta abierta teóricopráctica (metodológica) que muestra las relaciones necesarias entre contextualismo y universalismo, pues no se trata —como advierte ricardo salas— de resolver un dilema ético a partir de la primacía de uno u otro, o a partir de un ethos esencialista o de imponer un modelo fáctico. se trata de dar cuenta de la complejidad del juego y del entramado cultural que suponen las relaciones humanas, de encontrar puntos de encuentro y espacio para el diálogo, de evidenciar la asimetría de tales interacciones para transformarlas. es un espacio para la reflexividad crítica sobre la universalidad, la diferencia y la conflictividad, entendida ésta como un proceso dinámico de acuerdos y desacuerdos, de encuentros y desencuentros, donde el conflicto debe aparecer como una estructura constituyente del diálogo intercultural, como un cierto a priori de la acción contextualizada.139

la perspectiva intercultural es también una propuesta frente a los crecientes niveles de complejidad y conflictividad generados a partir de diferentes procesos concurrentes

138 Cfr. panikkar, op. cit., p. 75.139 salas, Ética intercultural…, op. cit., pp. 2127. “la problemática en una ética

intercultural supone una teoría de los conflictos en las sociedades que exigen mediaciones entre una hermenéutica del sentido cultural y un modo pragmático de comprensión de un sujeto autoimplicado […] los conflictos no pueden ser definidos ni comprendidos sin un ejercicio de búsqueda de espacios comunes de auto y de heteroreconocimiento tanto interior como del propio contexto cultural como fuera de él, en el contacto con las otras culturas”, p. 28.






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de globalización (por ejemplo internacionalización, homogeneización, crecimiento desigual mundial, explosión demográfica, desplazamiento, migraciones y éxodos, catástrofe ambiental, proliferación de armas, redes trasnacionales de criminalidad, etcétera) y a la constatación —reiterada por cada generación— de que la mera vigencia de un orden normativo no garantiza su aplicabilidad y eficacia ni, mucho menos, su justificación.

de hecho, el énfasis en lo cultural ha impactado diferentes campos de las ciencias sociales (incluyendo, por supuesto, el ámbito jurídicoconstitucional) dado que las consecuencias culturales de los procesos de mundialización, su incidencia en la identidad de las personas y las respuestas de éstas a aquéllos, son fuente constante de conflictividades, reivindicaciones y trasformaciones sociales.140 Como lo advierte boaventura de sousa santos, “la cultura es, si finalmente es algo, una lucha contra la uniformidad”.141

la interculturalidad supone una crítica al monocentrismo cultural o monoculturalismo, una toma de conciencia generada por un descentramiento, para propiciar el diálogo a partir del reconocimiento de las identidades culturales y de sus asimetrías.142 Como lo destaca ricardo salas “el espacio

140 Cfr. häberle, peter, Teoría de la Constitución como ciencia de la cultura, madrid, tecnos, 2000.

141 el autor además advierte que “los poderosos y expansivos procesos de difusión, imposición e imperialismo del reciente (y no tan reciente) pasado han sido confrontados a lo ancho de todo el sistema mundo por múltiples y ricos procesos de resistencia cultural, identificación e indigenización”. santos, boaventura de sousa, Sociología jurídica crítica. Para un nuevo sentido común en el derecho, madrid, trotta / ilsa, 2009, p. 300.

142 si bien, como lo destaca höffe, el etnocentrismo no es propio de la cultura occidental, sino una propensión “natural” de cada cultura, y por ello se requiere un esfuerzo reflexivo intercultural (intelectual y moral), la asimetría entre






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intercultural remite a un mundo ‘abierto’ que se debe construir para poder convivir” e implica “una nueva relación entre el sí mismo y el otro”.143

esta nueva relación implica reconocer los límites del racionalismo abstracto y universalista, a fin de comprender de otra manera la diversidad y sus potencialidades; ello requiere el desarrollo de un pensamiento crítico (heterocrítica y autocrítica) a fin de reconocer las limitaciones y posibilidades propias antes de juzgar o decidir sobre las ajenas; aceptar la crítica ajena y procurar un reexamen de los propios valores. Como señala ramón soriano “la heterocrítica comporta aceptar la discusión sobre nuestros valores culturales y la autocrítica, someterlos a reflexión personal por nuestra cuenta, aprovechando la discusión de los demás”.144

ello entraña un posicionamiento frente al otro (extranjero, extraño), un descentramiento de nuestra concepción de la realidad a partir de la autoreflexión con base en el punto de vista ajeno, integrándolo como parte del pensamiento propio. “el extranjero viene a nosotros y nosotros nos convertimos en extranjeros de nosotros mismos”, lo que hace del intercambio un proceso de reflexibilidad crítica que

las culturas dominantes y las dominadas es un factor relevante que debe considerarse en el análisis históricocontextual, a fin de visibilizar las relaciones de desigualdad y exclusión que imperan en tales relaciones asimétricas y contribuir a los procesos de emancipación cultural. Cfr. höffe, op. cit., p. 214. en términos de Clifford Geertz, “lo enojoso del etnocentrismo no es que nos compromete con nuestros propios compromisos. estamos, por definición, tan comprometidos como acostumbrados a nuestros propios dolores de cabeza. lo enojoso del etnocentrismo es que nos impide descubrir qué tipo de punto de vista mantenemos respecto del mundo”. Geertz, Clifford. “los usos de la diversidad”, en Los usos de la diversidad, barcelona, paidós, 2010, p. 77.

143 salas, Ética intercultural…, op. cit., p. 61.144 soriano, Interculturalismo…, op. cit., p. 97.






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puede “ser un medio de enriquecimiento de nuestro patrimonio cultural con nuevas perspectivas”.145

desde esta perspectiva, el interculturalismo representa “una tercera vía entre modernidad abstracta universalista y postmodernidad relativista y deconstructiva; entre liberalismo y comunitarismo” a partir de reconocer que no hay verdades absolutas ni tampoco todo se reduce a verdades particulares incompatibles.146 ello supone también reivindicar la tolerancia, la solidaridad (fraternidad) y la responsabilidad como principios básicos para la convivencia pacífica y creativa a partir de la reflexividad, la reciprocidad y la equivalencia.

muchas son las nociones sobre la tolerancia y sus vínculos con la libertad, la igualdad y la responsabilidad, aquí sólo destacaremos aquella que la concibe como presupuesto del pluralismo cultural, como respeto a la diversidad cultural en tanto producto del conocimiento de dicha diversidad y de las situaciones en que viven las comunidades (tanto aquellas en situaciones periféricas, marginales, de explotación y subsistencia, como aquellas caracterizadas por la cooperación, la reivindicación de tradiciones y valores, la resistencia y la lucha por la conservación de su identidad, etcétera). de igual manera, la solidaridad, que implica ayuda y cooperación, nos remite a la idea de responsabilidad compartida en tanto supone el reconocimiento de deberes generales específicos. Como lo destaca soriano la solidaridad “es el valor jurídico tradicional que mejor protege a las culturas porque éstas no sólo demandan la no interferencia y respeto a sus

145 Idem.146 Ibid., p. 12.






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formas de vida, sino la colaboración y ayuda de los poderes públicos”, de ahí que “la tolerancia, como respeto y reconocimiento de las culturas, en su acepción estricta, sería insuficiente”.147

la interculturalidad es una vía para el tránsito pacífico de un universalismo monocultural de salida, a un universalismo intercultural de llegada, de confluencia o de aproximación tras la puesta en común de los puntos de vista, razones, condiciones, etcétera, y la promoción de acuerdos parciales de salida entre culturas, dado que, como lo destaca ramón soriano, “no existen principios apriorísticos de clara evidencia para todos, y que sean plenamente racionales y asumibles”; ello sólo es posible si se garantiza un diálogo a partir de un lenguaje intercultural que resuelva los problemas de traducción o coacción.148 para Xabier etxeberria:

el diálogo intercultural se impone como vía para una universalidad de los derechos humanos no de “partida” (en la que desde una cultura se da ya todo hecho como válido para todos, con la consiguiente imposición cultural), ni de “llegada” (porque la universalidad se nos muestra como horizonte hacia el que siempre hay que avanzar) sino de “recorrido” constante. diálogo intercultural para el que la ética discursiva nos proporciona criterios acertados. Y de cara al cual hay que tener presente que las culturas no son monolíticas, esto es, que hay que incluir en ellas la versión dominante y las versiones minoritarias o disidentes.149

147 Ibid., pp. 8789.148 Ibid., pp. 145148.149 etxeberria, Xabier, “derechos humanos y diversidad Cultural”, en Felipe Gó

mez isa y mikel berraondo (eds.), Los derechos indígenas tras la Declaración. El desafío de la implementación, bilbao, universidad de deusto, 2013, p. 55. para el autor, “los derechos humanos no pueden ‘inyectarse’ en las culturas particulares como una especie de superestructura ideológica hegemónica que, proviniendo del exterior, lo controla todo y exige los cambios que se requieran,






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en palabras de raimon panikkar, “la interculturalidad nos invita a descubrir lo universal en la profundización de lo concreto”.150

a) Las claves de la interculturalidad

la perspectiva intercultural supone un modelo de aproximación abierto y reflexivo sobre la identidad y la diversidad, lo que implica identificar algunos principios, bases, pautas o reglas procedimentales mínimas que lo hagan posible.

el punto de partida es el reconocimiento de la igualdad de las culturas como ideal regulativo en las relaciones interculturales para hacer frente a la realidad existente de jerarquización y desconfianza. este principio de igualdad implica distinguir entre culturas y productos culturales (como manifestaciones concretas con efectos positivos o negativos) y reflexionar sobre cualquier manifestación (directa o indirecta) de “imperialismo moral o jurídico” que en última instancia se traduce en formas encubiertas de colonización, discri

destruyan lo que destruyan. al revés. por un lado, el núcleo esencial de lo que se considere derecho humano universal está llamado a modelarse o materializarse de acuerdo a cada cultura, expresando de este modo una versatilidad que lo enriquece. por otro lado, hay que ser capaces de descubrir lo que cada cultura tiene en su seno que puede aportar como riqueza para el común patrimonio de los derechos humanos. por supuesto, estos procesos no excluyen la crítica cultural, firme y nítida cuando se precise —interna y externa—, pero desde la perspectiva de empatía para encontrar y potenciar lo mejor de las culturas”. esta universalidad de los derechos humanos “es una universalidad abierta al cambio y a la pluralidad, en la que no hay una detallada formulación de derechos que se impone a todos y siempre. es decir, debe distinguirse entre: a) las formulaciones más generales de derechos, que pueden reclamar como tales la universalidad, lo nuclear que se impone a todos —aunque siga habiendo procesos interpretativos plurales—, y b) Concreciones de esos principios que deben adecuarse a las peculiaridades culturales”.

150 panikkar, op. cit., p. 91.






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minación, dominio, esclavitud, marginación o exclusión, mediante la negación de la diversidad o su estigmatización, por ejemplo, a través de la distinción entre civilización/barbarie o cualquier otra similar que implique una simplificación, reducción o desconocimiento de culturas periféricas o dominadas a fin de fomentar la jerarquización o el antagonismo.151

la interculturalidad asume una regla pendular entre universalismo y particularismo cultural que no los opone, sino que se sitúa entre ambos y no es unívoca o dada, sino contingente y construida, dependiendo del contexto de cada caso.152 ello implica un equilibrio “entre lo particular y diferente, respecto de lo privado y exclusivo”, entre homogeneización y heterogeneidad, entre globalización y fragmentación, como factor clave para poder hablar de diálogo intercultural.153

lo anterior supone de alguna manera un intercambio cultural de punto cero, sin condiciones previas (dado que el universalismo suele ser expresión de un particularismo dominante y reproducir sus vicios), a partir del cual se construyen los principios que pretenden aplicación universal. de esta forma —de acuerdo con soriano— existen posiciones del liberalismo incompatibles con un diálogo intercultural auténtico que rechazan el punto cero de partida inicial que implican, en el fondo, el rechazo de la igualdad de las cul

151 Cfr. soriano, op. cit., pp. 125129.152 Ibid., pp. 140141.153 González r. arnaiz, Interculturalidad y convivencia…, op. cit., p. 172. algunas

experiencias de diálogo intercultural en américa latina pueden consultarse en: Desafíos interculturales del desarrollo. Experiencias significativas en pueblos indí-genas y gobernabilidad democrática, nueva York, pnud, 2010.






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turas, a saber: a) están dispuestos al intercambio cultural, siempre que éste no afecte a la reserva de principios no discutibles, consideran que el discurso puede ser un medio adecuado, en lo que atañe a la parte sustantiva, para que las culturas inferiores la asuman progresivamente a través de la formación y la educación progresivas; b) no hacen una reserva de materia, pero sí de la interpretación de la misma; todo puede ser discutido, pero la parte sustantiva sólo admite una interpretación según cánones liberales, y c) pueden entrar o salir del discurso según la orientación que éste tome; no hay ahora reservas ni interpretaciones unidireccionales, pero sí cabe la posibilidad de escapar en el momento oportuno.154

por el contrario, el diálogo intercultural no pretende —como lo destaca ricardo salas— precipitarse rápidamente a una conciliación apresurada para anular las diferencias entre los registros discursivos de quienes participan en el diálogo (sostener que existen las mismas reglas universales para todos los discursos), ni tampoco el tipo de diálogo que se cierra a reconocer las dificultades efectivas existentes en la comunicación entre seres humanos que han conformado diferentemente sus mundos de vida (sostener que las reglas de los registros discursivos son todas diferentes). el intercultural es un diálogo más paciente para entender a los otros desde las propias articulaciones discursivas a través de una mediación reflexiva y contextual, que reconoce el papel de la interpelación entre relaciones asimétricas para evidenciar formas de exclusión y propiciar la inclusión y expandir los horizontes

154 soriano, op. cit., p. 143.






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de la comprensión, lo que se traduce en un desafío, un cuestionamiento y una posibilidad de transformación.155

Como se reconoce en el Libro Blanco sobre el Diálogo In-tercultural, del Consejo de europa, en términos generales, el “diálogo intercultural es un proceso que abarca el intercambio abierto y respetuoso de opiniones entre personas y grupos con diferentes tradiciones y orígenes étnicos, culturales, religiosos y lingüísticos, en un espíritu de entendimiento y respeto mutuos. la libertad y la capacidad para expresarse, pero también la voluntad y la facultad de escuchar las opiniones de los demás, son elementos indispensables”.156

de hecho, el diálogo intercultural busca evidenciar las asimetrías de verticalidad y horizontalidad en la comunicación, de forma tal que se propicien relaciones más simétricas, considerando que “entre horizontalidad y verticalidad discursiva existen una serie de graduaciones contextuales que deben reconocerse como ejercicios de resistencia ya articulados en la interacción de las culturas dominantes y de las culturas dominadas”.157

155 salas, op. cit., pp. 139 y 146.156 en términos generales, el diálogo intercultural “favorece el desarrollo de la es

tabilidad democrática y la lucha contra los prejuicios y estereotipos en la vida pública y el discurso político, y facilita la creación de coaliciones entre diversas comunidades culturales y religiosas, por lo que contribuye a prevenir o a atenuar los conflictos —inclusive en situaciones posteriores a los mismos o a conflictos sin resolver. no se trata de aportar soluciones fáciles. el diálogo intercultural no es la panacea universal, ni la respuesta a todas las preguntas, ya que debe reconocerse que su alcance puede ser limitado”. Consejo de europa, Libro Blanco sobre el Diálogo Intercultural “Vivir juntos con igual dignidad”, estrasburgo, 2008, p. 21.

157 al respecto salas destaca: “no hay que confundir la verticalidad de la autoridad —que se articula a las discursividades tradicionales— con la verticalidad de los enunciados públicos y retóricos de elites que no comprenden y no quieren asumir los horizontes de vida proyectados por los otros, que son asumidos sólo






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b) Bases para el diálogo intercultural

para estar en posibilidad de llevar a cabo un diálogo intercultural deben considerarse algunos aspectos (condiciones contextuales) de la comunicación intercultural, en particular, el carácter inestable de la interconexión de contextos específicos de las relaciones entre interlocutores que dificultan la aplicación de un solo modelo abstracto de racionalidad discursiva, por lo que deben procurarse intercambios a partir de las formas argumentativas existentes, lo que supone asumir un “modelo de la mutua traducción”. asimismo, se deben reconocer aquellas circunstancias que pueden resultar significativas del entorno sociocultural y trascendentes al proceso de diálogo (por ejemplo, hambre, violencia, exclusión y discriminación) que determinan los intereses de los diversos sujetos y comunidades participantes (muchas veces divergentes), a fin de identificar y dar prioridad, de entre los conflictos existentes, a aquellos que pueden ser resueltos. Finalmente, debe excluirse del proceso todo recurso a la violencia que anule la posibilidad de comprensión mutua o mantenga las posiciones de poder imperantes.158

para hacer posible el diálogo intercultural, norbert bilbeny identifica tres reglas procedimentales básicas, que sirven no como criterios de corrección sino de reflexividad:159

a) Regla de la autonomía, que consiste en pensar por uno mismo lo que supone disposición para conocer, elegir y

como clientela, público pasivo, rebaño. para que exista una propuesta ética es indispensable encontrar el nexo adecuado entre verticalidad y horizontalidad de la comunicación”. Cfr. salas, op. cit., p. 149.

158 salas, op. cit., pp. 151159.159 bilbeny, op. cit., pp. 66109.






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aprender (búsqueda, selección, crítica y transformación de información), poniendo de lado prejuicios y estereotipos, para comprender y, en su caso, juzgar, esto es: pensar de un modo claro, expresable, no contradictorio, informado, con distancia reflexiva respecto de nuestras tradiciones, recursos y modos de lenguaje e incluso de nuestras creencias y pretensiones personales; mantener una actitud crítica y prudencial, sin dejarse influir por coacción exterior o presión interior; ampliar y renovar nuestros conocimientos, admitiendo la posibilidad de una “evolución intelectual”; además, implica inspección y, si cabe, reforma, de nuestros propios hábitos y creencias, en el entendido de que pensar con los otros no es pensar como los otros y pensar por uno mismo no es hacerlo para uno mismo ni de forma autosuficiente, de ahí que la autonomía no se oponga a ciertas formas de heteronomía, dado que el individuo nunca está aislado de una comunidad.

b) Regla de la reciprocidad, que implica tener en cuenta al otro, no sólo porque el “uno mismo” no existe sin presuponer al otro, sino porque es necesario en una ética intercultural procurar ponerse en el lugar del otro a la hora de pensar, lo que implica desarrollar las capacidades representacionales y perceptivas de la mente, esto es, estar abiertos a la realidad del otro y a su manera de percibir y pensar las cosas (sin prejuicios) a partir de contar con información suficiente sobre la otra persona, mantener actitud de diálogo razonable y atento, y capacidad para prever, en relación con el otro, los efectos y consecuencias de nuestra acción hacia él, e incluso en nosotros mismos; para ello se requiere el descentramiento del yo a fin de estar en posibilidad de comprender la subjetividad y las emociones ajenas, reconociendo que además






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de autónomos somos interdependientes, dado que el “sí mismo” y el “otro” puros no existen.160

este ponerse en el lugar del otro para después pensar de acuerdo con uno mismo implica una nueva antropología, un aprender a mirar la diversidad no sólo en el intercambio cultural, sino en la dimensión de la otredad interior, esto supone comprender de otra manera que el ser humano es un “ser en relación” con otros (personas con rostro, historia e imaginación); esto es, entender la alteridad “como algo constitutivo de la interioridad de uno mismo”, lo que implica a su vez un someter a revisión “cualquier proyecto de identificación que no pase por los otros”. de esta forma, ponerse en el lugar del otro implica que sólo a través del reconocimiento y respeto al otro se respeta su dignidad.161

c) Regla de la reflexividad, que consiste en tratar de pensar de acuerdo con uno mismo (como reflexividad de segundo orden) e implica un proceso complementario a los anteriores que supone la puesta en práctica de nuestra vocación y habilidades para la reflexión, con plena conciencia del yo, lo que contribuye a su vez a la consistencia personal (congruencia entre juicio, actitud y acción), a la autoconvicción, autoobservación y autoconfianza. asimismo, la reflexividad

160 soriano, denomina esta regla como de la alteridad, que consiste en ponerse en el lugar del otro para entenderlo en sí mismo y no a través de nuestras pautas (descentramiento o transcentrismo), pretende evitar etnocentrismos y superar diferencias y distancias, a través de un esfuerzo por comprender el significado de los términos de las otras culturas en su propio contexto (alteridad lingüística pasiva) y además trasladarlos a la propia cultura buscando una equivalencia sin deformarlos (alteridad lingüística activa). además de ésta el autor identifica otras reglas: reciprocidad, autonomía y argumentación. Cfr. soriano, op. cit., pp. 135136.

161 Cfr. González arnaiz, Interculturalidad y convivencia…, op. cit., pp. 99111. en general también: lévinas, Humanismo del otro hombre, méxico, siglo XXi editores, 1974; ricoeur, op. cit., p. 14, y esquirol, Josep, Uno mismo y los otros. De las experiencias existenciales a la interculturalidad, barcelona, herder, 2005, p. 59.






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debe ser experiencial y “requiere de cada uno que desarrolle habilidades perceptivas y emocionales que le permitan ser consistente, como individuo, con su bagaje y raíces culturales y con su propia constitución afectiva”, en cuanto tal “es una parte condicionante de la cultura como experiencia y un requisito del entendimiento moral entre los miembros de distintas culturas”.

las reglas anteriores se corresponden con los pasos y criterios identificados por luis Villoro para el desarrollo de una teoría o práctica intercultural, a saber: a) el primer paso consiste en identificar cada cultura en su singularidad, así como en sus semejanzas y diferencias con otras culturas; b) el segundo, intentar comprenderla en su identidad [en sus dos dimensiones: (relaciones) de poder y (expresiones) de valor] y en sus relaciones con otras culturas diversas, de manera neutral sin juzgarla previamente (“poner entre paréntesis toda posición evaluativa”), poniendo en cuestión todo prejuicio (“la comprensión de la cosa misma”); c) el tercer paso, la valoración de las cualidades y limitaciones de una cultura (“un nivel de juicio posterior a comprenderla”), para lo cual pueden hacerse comparaciones en ciertos aspectos, sin que ello suponga que una sola sirve de patrón de evaluación sino mediante “analogías y similitudes parciales”, identificando las funciones que cumple y los elementos formales, como la autonomía, autenticidad y finalidad, o las características que no debería tener una cultura, en el entendido de que “los criterios de preferibilidad de las culturas son tan múltiples como las culturas mismas”.162

162 Villoro, luis, “Condiciones de la interculturalidad”, en pablo lazo briones (comp.), Ética, hermenéutica y multiculturalismo, op. cit., pp. 2335.






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para Villoro la autonomía supone, en términos generales, la capacidad de autodeterminación sin coacción o violencia ajenas, a partir del principio de la tolerancia como reciprocidad (nointerferencia o nodominación); la autenticidad como la correspondencia entre sus manifestaciones externas y los deseos, actitudes y propósitos de sus miembros y la adecuación de sus prácticas a las necesidades de la comunidad que las produce y, por último, la finalidad, supone la capacidad de proponer fines y valores preferenciales para orientar la vida de cada individuo e integrarlo a la comunidad. en última instancia “la interculturalidad no permite evaluar una cultura por el patrón de una sola”.163

en conjunto, éstas son las bases de la razón intercultural, entendida como aquella que avala el significado de un mundo compartido y da cuenta del mismo como un “espacio libre”, no intervenido previamente por una racionalidad dominante, en que los demás pueden llevar su vida con sentido y donde la libertad se entiende como supuesto de la condición humana y del encuentro entre culturas, en términos de noindiferencia y de responsabilidad. de esta forma, el diálogo intercultural implica necesariamente las dimensiones de asimetría y de respeto; de la noindiferencia y de la responsabilidad como criterios de control y verificación de un discurso intercultural, es un diálogo cuya razón de ser ha de ser puesta en cuestión.164

163 Idem.164 al respecto, González arnaiz afirma que la noindiferencia y la responsabilidad

son las dos dimensiones “externas o intersubjetivas” que dan sentido a la estructura antropológica de toda relación intersubjetiva en un espacio moral. la estructura responsiva, como rasgo de una razón intercultural, opera en tres momentos en el diálogo intercultural que implican dejarse cuestionar y tener que responder: a) un primer momento de interpelación, de encuentro con el






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si bien, como lo considera panikkar “la interculturalidad no puede seguir el método comparativo de las analogías simples, desde el momento en que para establecer comparaciones hemos de usar nuestras categorías”,165 existen propuestas relevantes en el plano de la hermenéutica analógica (respecto de la cual mauricio beuchot es uno de sus principales exponentes) que impulsan el diálogo intercultural a partir de salvaguardar lo más posible las diferencias culturales, pero sin perder la capacidad de integrarlas en la universalidad (“identificar diferencias para integrar en la semejanza”); para ello se procura una unificación proporcional de las diferencias, una búsqueda de lo universalizable, de una universalidad matizada, diferenciada y compleja reflejada en el plano jurídicopolítico en los derechos humanos pero interpretados a partir de la prudencia y la equidad, de modo que se salvaguarden lo más posible las ideas, proyectos o ideales del bien o de la cualidad de vida, sin diluir la realización de la justicia, sin imponer un modelo cultural específico como “primer analogado”, sino un modelo abstracto a posteriori, un paradigma cultural como ideal regulativo, no a partir de una abstracción excesiva, sino a través de interpretaciones culturales concretas.166

otro, a partir del cuestionamiento del pensamiento propio, sobre la base del reconocimiento, el respeto y la vulnerabilidad, b) un momento del testimonio de lo que uno es o de lo que una cultura es, y c) un tercer momento de diálogo. Interculturalidad y convivencia…, op. cit., pp. 113117.

165 panikkar, op. cit., p. 89.166 Cfr. beuchot, mauricio, Interculturalidad y derechos humanos, méxico, siglo

XXi editores / unam, 2005, y salcedo aquino, José alejandro, Hermenéutica analógica, multiculturalismo e interculturalidad, méxico, editorial torres asociados, 2005.






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en este modelo “se llama la atención al caso, al contexto, a la concreción de lo general en lo particular, de la ley y el derecho en las distintas culturas, con sus diferencias culturales” y se dejan de lado univocismos y equivocismos que, por un lado, intentan aplicar idénticamente a todos los pueblos los derechos humanos sin ningún matiz, y, por otro, dejan a cada cultura entender, valorar y aplicar a su modo tales derechos, sin consideración a criterios objetivos, un relativismo que pretende privar todo sentido de universalidad.167

la hermenéutica analógica permite además incorporar algunas premisas de la hermenéutica multicultural como la idea del reconocimiento y el hecho de que la comprensión de otra cultura contribuye a la comprensión de la nuestra, considerando en tales procesos las relaciones interculturales e intraculturales, y partiendo de la búsqueda de la mejor articulación razonable de la otra cultura para desarrollar una interpretación (de la otra cultura) transformadora (de la nuestra).168

Finalmente, destacamos los trabajos de Xabier etxeberria sobre hermenéutica intercultural de los derechos humanos basados en una universalidad de derechos y deberes consistente pero mediada contextual y culturalmente de manera relevante, abierta a la diferencia y pluralidad, que reconoce un mínimo ideal de valores como constructo argumentativo,

167 beuchot, Interculturalidad y derechos humanos, op. cit., pp. 111114.168 Como lo recuerda beuchot, siguiendo a taylor, hay dos horizontes de sentido en

una cultura: el primero es el que se configura en el seno de la misma cultura, es decir, en la misma comunidad que la tiene, y, el segundo, es el que se da en cada uno de los individuos que se apropian de ese horizonte comunitario. Cfr. beuchot, m., “el multiculturalismo de Charles taylor. Contraste con la hermenéuti ca analógica”, en pablo lazo briones (comp.), Ética, hermenéutica y multicultura-lismo, op. cit., p. 263.






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con base en la contextualización cultural y la deliberación pública, para reconocer una particularidad como la forma específica que adquiere la universalidad de los principios en un contexto cultural e histórico dado y que como tal debe reconocerse por las otras culturas.169

para etxeberria, la indivisibilidad e interdependencia de los derechos humanos genera tensiones recíprocas entre derechos individuales y colectivos que no se resuelven con una concepción jerárquica a priori de unos respecto de otros; es preciso una comprensión contextual de los textos normativos, como expresión histórica de transgresiones a la dignidad humana desde la perspectiva de las diversas tradiciones culturales a partir de sus propias experiencias sobre la opresión y la resistencia en una realidad compleja y plural; considerando que “los derechos humanos están siempre bajo tensión, pues la misma realidad que los demanda es conflictiva, desigual y diferente” y en el entendido de que “cualquier idea de dignidad vale para la defensa de los derechos humanos” y que “la experiencia de la víctima es siempre una experiencia espaciotemporal situada culturalmente”. de esta forma, “lo defendible no es ni la universalidad de los derechos humanos en su versión acultural ni el relativismo extremo, sino un universalismo tenue, y precisamente por ello

169 desde esta perspectiva lo que se fundamenta como universal no es el código detallado de derechos y deberes previstos en los instrumentos internacionales, sino un núcleo básico de derechosprincipios formulados en los principios de dignidad, libertad, igualdad y fraternidad. Cfr. etxeberria, Xabier, “universalismo y derechos humanos”, en J. rubio Carracedo; J. m. rosales y m. toscano (eds.), Retos pendientes en ética y política, Contrastes. Revista Interdisciplinaria de Filosofía, málaga, suplemento 5, 2000, pp. 283298. para un análisis global de la obra de etxeberria sobre el tema véase: Guerrero, ana luisa, Hacia una her-menéutica intercultural de los derechos humanos, méxico, unam, 2011.






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consistente, abierto a determinados márgenes de pluralidad, significación e interpretación”.170

esta perspectiva hermenéutica aplicada a los derechos humanos “no pasa por alto la desarmonía, asimetría y diferencias entre las culturas, así como [tampoco] sus necesidades propias y específicas”. de ahí que cualquier modelo de justicia relativo a los derechos humanos que pretenda satisfacer necesidades individuales, culturales y sociales deba cumplir tres momentos: a) un primer momento intracultural, que permite la comprensión de la procedencia interna de las valoraciones de una conducta o un bien y, a su vez, reconocer por qué cada cultura puede asignar diferente valor a una misma acción; b) el segundo implica rechazar el argumento según el cual la concepción de justicia de un colectivo justifica el dominio sobre otro, y c) el tercero reconoce a los derechos humanos como transversal ético sobre la base de una idea de dignidad situada en contextos históricos y culturales específicos, donde el sujeto de derechos humanos está representado “por las relaciones humanas fincadas en sus circunstancias concretas, inculturadas, conflictivas y asimétricas”. Con ello se busca (u obtiene) “el descentramiento del sujeto de los derechos humanos” de su tradición y de sus narrativas preponderantemente de corte (liberal) occidental.171

a partir de ahí —como lo expone ana luisa Guerrero, siguiendo a etxeberria—, la comprensión de los derechos humanos no consiste únicamente en explicar históricamente descripciones o formas discursivas de textos nacionales o

170 Cfr. Guerrero, ana luisa, Hacia una hermenéutica intercultural de los derechos humanos, op. cit., pp. 44, 46, 48, 60 y 82.

171 Ibid., pp. 104109.






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internacionales, sino en restaurar el sentido de los textos a partir de un proceso que va de la preconcepción (prejuicio o prefiguración), a la comprensión (interpretación o confi guración) del texto a partir de otros textos, narraciones ytra diciones (contexto), para, finalmente, reaccionar críticocreativamente ante el texto, a partir de narraciones, convicciones y argumentaciones coimplicados (refiguración através del entrecruzamiento del mundo del texto y del mundo del lector).172





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