INTUICIÓN, TIEMPO

Y CONCIENCIA.

Metafísica del espíritu de Kant a Bergson

Tomás L'Huillier.

La esencia de la filosofía es el espíritu de

simplicidad. Ya consideremos el espíritu filosófico

en sí mismo o ya en sus obras; ya comparemos la

filosofía a la ciencia o ya una filosofía a otras

filosofías; siempre encontraremos que la

complicación es superficial, la construcción un

accesorio, la síntesis una apariencia: filosofar es

un acto simple.

Cuanto antes nos penetremos de esta verdad,

tanto más nos inclinaremos a hacer salir la

filosofía de la escuela y acercarla a la vida.

Henri Bergson, 1911.

RESUMEN Y ESTRUCTURA DE LA EXPOSICIÓN

La presente investigación tiene como objetivo analizar comparativamente los puntos de

vista de Kant y Bergson respecto a la metafísica, particularmente a propósito de lo que

tradicionalmente se ha llamado espíritu. Para ello en forma introductoria se expondrán las ideas

que cada autor tiene con respecto a la posibilidad de hacer metafísica, y luego en secciones

independientes se estudiarán detalladamente los argumentos de Kant y Bergson a propósito del

autoconocimiento y la unidad de la conciencia. Se hará especial énfasis en la idea de intuición

propuesta por Bergson, ya que es precisamente a través de ella que se revela la insuficiencia de la

teoría kantiana del conocimiento y se esboza así, desde Kant, una alternativa al proyecto

trascendental de la Crítica. Finalmente se dará cierre a la investigación con un breve comentario

sobre de la relación entre los sistemas de Kant y Bergson.

DOS PERSPECTIVAS SOBRE LA POSIBILIDAD DE HACER

METAFÍSICA

§1. Kant: metafísica imposible, metafísica de lo posible.

En el desarrollo de la tradición metafísica, y por razón de sus objetos (para la época de

Kant ya sistematizados en los llamados “objetos metafísicos”: Alma1, Mundo y Dios), ha habido

una muy notoria dispersión en los resultados de las investigaciones. Este diagnóstico fue tomado

por Kant como punto de partida y lo contrastó con el diagnóstico que había sobre las ciencias de

su época, que para entonces gozaban del prestigio y confianza que alimentó al impulso moderno

en su totalidad. En palabras de Kant, la metafísica no ha logrado lo que la ciencia sí, hallar su

camino seguro:

"Cuando, tras muchos preparativos y aprestos, la razón se queda estancada inmediatamente de llegar

a su fin; o cuando, para alcanzarlo, se ve obligada a retroceder una y otra vez y a tomar otro camino;

cuando, igualmente, no es posible poner de acuerdo a los distintos colaboradores sobre la manera de

realizar este objetivo común; cuando esto ocurre se puede estar convencido de que semejante estudio

está todavía muy lejos de haber encontrado el camino seguro de una ciencia" (CRP, BVII, p. 15)2.

Kant en su Crítica dará cuenta no sólo de por qué la metafísica no ha seguido el camino

seguro de la ciencia, sino que también de por qué esta es por principio imposible.

Reconstruyendo muy sintéticamente el argumento kantiano nos tomaremos la libertad de exponer

sus ideas, siguiendo a Strawson (1966) en lo conceptual:

1. Según Kant, y en consonancia con los pensadores empiristas, todo conocimiento proviene

de la experiencia. Mas la experiencia no solamente es aquello dado a nuestros sentidos,

sino que, y en consonancia con los pensadores racionalistas, también incluye aquello que

nuestro intelecto independientemente pone en lo que no es dado.

2. La experiencia y consecutivamente el conocimiento tienen origen entonces en las

1 En este ensayo se utilizará indistintamente Alma y Espíritu. Alma será principalmente utilizado en las citas de

Kant por ser el concepto utilizado en la traducción citada.

2 Todas las notas de la Crítica de la razón pura remiten a la edición citada en la bibliografía, incluida al final del

ensayo. En cada referencia se incluirá, además del párrafo respectivo, la página que le corresponde en el texto de

la edición utilizada.

facultades humanas que llama Sensibilidad y Entendimiento. La primera sería la facultad

pasiva mediante la cual recogemos y ordenamos en relaciones espaciales y temporales

aquello que nos es perceptible, el segundo sería la facultad activa de pensar aquello que

percibimos a través de conceptos.

3. El extenso estudio de ambas facultades y de su relación, con independencia de toda

impureza empírica, sería el propósito de una "metafísica de la experiencia" o filosofía

trascendental. Su objetivo es proporcionarnos el conocimiento acerca de las condiciones

de posibilidad de toda experiencia y uno de sus resultados es haber demostrado que todo

en su estructura está destinado a ser aplicado únicamente a objetos empíricos.

4. Una metafísica de lo trascendente proviene del uso irrestricto de aquello que conforma

nuestro intelecto, intentando llevarlo más allá de lo que nuestra intuición puede captar. El

conocimiento de lo trascendente no es más que un conocimiento aparente que se origina

en lo que Kant llama un uso dialéctico de la razón.

Evidentemente, Kant al considerar trascendente cualquier conocimiento de lo metafísico,

declara a su paso la imposibilidad de conocer algo acerca de lo que llamamos "alma", es decir,

"el ente que cada uno de nosotros es" (Torretti, 2005, p.700). Su argumento y las concomitancias

pertinentes serán expuestos en la sección siguiente de este trabajo. Antes de pasar a ella,

consideremos las generalidades de la otra perspectiva en cuestión.

§2. Bergson: el error de la metafísica y la idea de su posibilidad

Henri Bergson, el segundo autor de nuestro interés, afirma un punto de vista bastante

diferente al kantiano respecto de la posibilidad de una metafísica. A partir de una postura más

optimista introduce su concepto de Intuición Filosófica, idea mediante la cual intentará explicar

el esfuerzo de simpatía que es necesario para hacer filosofía y cómo este esfuerzo podría, por un

lado, ayudarnos a identificar los falsos problemas de la metafísica, por el otro, indicarnos las vías

de su posibilidad y entregarnos algunos resultados. Esperamos demostrar en algún punto de

nuestro trabajo que la relación entre la perspectiva de Bergson y Kant no es en absoluto forzada y,

en virtud de las múltiples referencias que Bergson hace a la Crítica de la razón pura, podemos

incluso establecer que sus consideraciones en torno a la metafísica son, en una medida nada

menor, una respuesta. Entonces, antes de proceder con el tema que nos convoca específicamente,

consideramos relevante exponer algunos aspectos principales de la crítica que Bergson hace a la

metafísica. Esto nos ayudará a comprender mejor su toma de posición respecto de Kant.

Lo que primero merece la pena dejar enunciado es que para Bergson el espíritu filosófico

de los metafísicos nace de un esfuerzo: es una acción cuyo empuje buscaría desprender la

concentración del espíritu de aquello que le es útil. En sus propias palabras3, "se trataría de

desviar esta atención del lado prácticamente interesante del universo y de volverla hacia aquello

que prácticamente no sirve para nada"4. Es posiblemente el aspecto distintivo de toda filosofía,

al menos en su origen, y el platonismo representaría una de sus versiones más consecuentes. El

problema que surge en este punto es cómo se ha entendido ese otro lugar al que el filósofo

atendería en vez del lado prácticamente interesante del universo. La observación de Bergson es,

en este punto, la más instructiva:

"Para Platón y para todos los que han entendido así la metafísica, desligarse de la vida y convertir su

atención consiste en transportarse inmediatamente a un mundo diferente de éste en que vivimos, en

suscitar unas facultades de percepción distintas de los sentidos y de la conciencia".5

Conociendo los caminos que hubo de seguir la metafísica no se requiere mucho esfuerzo

para captar lo que ha sucedido: a partir de una misma idea surgen dos soluciones contradictorias.

Esta sería la segunda y más importante consideración, ya que consiste en un diagnóstico con

conocimiento de causa. Si la metafísica consiste en desligarse de este mundo e ir en busca de

conocimientos a otro lugar que por definición es diferente y que requiere de facultades diferentes

a las humanas, entonces por un lado tenemos prueba de los esfuerzos más grandes del intelecto

por intentar de habérselas consigo mismo y salir victorioso al descubrimiento de estas nuevas

tierras, por el otro lado tenemos esfuerzos igualmente épicos para demostrar que, sin negar que el

conocimiento de lo trascendente radicaría en este mundo suprasensible, simplemente no es

posible acceder a él. Por un lado tenemos a Platón, por el otro lado tenemos, sin ir más lejos, a

Kant.

3 Todas las referencias a Bergson se indicarán en los pies de página para no entorpecer la lectura dada su cantidad.

Los detalles editoriales de las obras citadas se encontrarán en las referencias bibliográficas.

4 H. Bergson, La intuición filosófica (en El pensamiento y lo Moviente, p.129).

5 H. Bergson, Op. Cit., p.129.

Ya planteados sintéticamente los términos de este encuentro procederemos ahora a

contraer la mirada, enfocarnos específicamente en aquello que atañe a nuestros propósitos y

resumiremos esta confrontación de perspectivas en dos preguntas: ¿Es posible o no una

metafísica del espíritu? ¿Cuál es su argumento? Kant para responder seguirá su intuición

principal: todo conocimiento necesario y universal no puede ser empírico y, por lo tanto, para

conocer alguna particularidad del espíritu en forma racional es necesario atenerse a aquello que

sea a priori y que se pueda concluir sin ir más allá de lo que nuestras facultades pueden

legítimamente. Bergson hasta cierto punto y en alguna medida seguirá a Kant, sin embargo irá

más allá tomando una dirección opuesta. Orientado a disipar el problema que vio en la metafísica,

como se puede prever, sus resultados serán totalmente diferentes.

¿ES POSIBLE UNA METAFÍSICA DEL ESPÍRITU?

I. LA POSTURA DE KANT

§3. La forma del conocimiento de sí: sentido interno.

Una de las primeras cosas que nos preguntamos junto con Kant es, ¿dónde debemos

buscar conocimiento acerca de lo que le es propio al espíritu? Podríamos suponer, como enseñan

distintas tradiciones, que debemos recurrir a una fuente directa y que además es privilegiada por

ser inmediata: la autoobservación de sí. Kant, sin embargo, considera que una autoobservación no

surge de una mirada inmediata, sino que más bien de una autoafección del espíritu sobre sí

mismo (CRP, B69). ¿Qué quiere decir autoafección? Para poder entenderlo dejemos la pregunta

planteada de momento y sigamos el hilo argumental desde más atrás, avancemos pues paso a

paso y encontremos en el camino la respuesta.

Kant establece en la introducción de su Crítica a la razón pura que todo conocimiento

tiene una doble fuente, quizás provenientes de una misma pero desconocida raíz común. Una

fuente es la Sensibilidad, facultad pasiva a través de la que los objetos se nos dan en una

intuición, y el Entendimiento, facultad activa mediante la cual pensamos estos objetos dados en la

intuición (CRP, B30, p.61). Pues bien, si buscamos presentarnos en una intuición el objeto que

seríamos para nosotros mismos en la autoobservación, debiéramos primero entender qué le es

propio a esta facultad sensible ante la cual nos presentaríamos. Este el objeto de la Estética

Trascendental y en ella Kant establece que, si de la intuición sustraemos todo lo que corresponde

al contenido empírico (sensación), aquello a priori y constitutivo a esta facultad serían las formas

puras el Tiempo y el Espacio (CRP, A22, p. 67). Tiempo y Espacio no son conceptos empíricos

extraídos de alguna experiencia. Prefiguran esta experiencia desde el momento mismo en que una

percepción se nos da ordenada en relaciones espaciales si es una percepción externa, y en

relaciones de sucesión temporal si es tanto externa como interna (CRP, A24 y A31, p. 68 y 74).

El tiempo será en esta reflexión el concepto principal debido a que, cómo Kant mismo nos

dirá: "El tiempo no es otra cosa que la forma del sentido interno, esto es, del intuirnos a nosotros

mismos y nuestro estado interno... determina la relación entre las representaciones existentes en

nuestro estado interior" (CRP, A33/B50, p.76-77). ¿Es para Kant entonces la sucesión de estados

una característica propia de nuestro espíritu? ¿Es nuestro espíritu representado por Kant como un

movimiento?

El autoconocimiento es, como decíamos más arriba, una intuición cuyo objeto es nuestro

interior. En este sentido, si nuestro sentido interno capta intuitivamente este movimiento interior,

es decir la sucesión interminable de estado en estado, entonces se establece que es posible ser

dados a nosotros mismos. Sin embargo, el ser dado uno mismo a la intuición implica

necesariamente que la representación a priori de la sensibilidad estará operando, es decir

ordenando aquello que percibimos de nosotros mismo en relaciones de sucesión. Que nuestro ser

empíricamente observado sea dado a nosotros mismo como una sucesión es, lamentablemente,

una operación del espíritu sobre sí mismo al ser afectado y por lo tanto no podemos captarnos en

forma no-mediada. La consecuencia de esto es que no somos dados a nosotros mismos tal como

somos, sino que únicamente como podemos ser dados a nosotros mismos: cómo fenómeno. Una

cita extensa a Kant podría esclarecer mejor esta misma situación:

"Si la capacidad de adquirir conciencia de sí tiene que buscar lo que se halla en el psiquismo, dicha

capacidad tiene que afectar a este último, y sólo así puede dar lugar a una intuición de sí mismo. Pero

la forma de tal intuición, que se halla previamente en el psiquismo, establece, en la representación del

tiempo, el modo de estar reunido lo diverso en el psiquismo, ya que entonces éste se intuye, no como se

representaría inmediatamente en su actividad propia, sino del modo según el cual es afectado

interiormente y, por tanto, no tal como él es, sino tal como se manifiesta a sí mismo" (CRP, B69, p.88).

Extraigamos entonces las dos conclusiones que han de acompañarnos en lo sucesivo. La

primera es que, dados a nosotros mismos en autoobservación, sólo nos captamos en tanto que

fenómenos, no podemos tener una intuición de aquello que propiamente somos. En segundo

lugar, este darnos a nosotros mismos en la intuición (es decir, en nuestra autoobservación

empírica) sólo nos revela una multiplicidad de estados en relaciones de sucesión temporal. Más

adelante, en la Deducción de los conceptos puros del entendimiento, Kant retomará el tema del

sentido interno volviendo a insistir en que la autoobservación, haciendo entrar en juego el

intelecto para entonces, no nos entrega más que lo que nosotros somos para nosotros (CRP, B150-

B159, p.165-171). Sin embargo en el mismo capítulo parece dibujarse otra vía posible.

§4. "Yo pienso" y apercepción trascendental.

Kant nos dice: "El Yo pienso debe poder acompañar todas mis representaciones." (CRP,

132, p. 153). El Yo pienso, sujeto de todo pensamiento, es una representación necesaria suscitada

por el problema de la unidad de la conciencia. Para poder reunir la variedad de los pensamientos,

a saber tiene que haber una unidad que recoja todas las representaciones en sí para poder hacer

sobre ellas su trabajo conceptual, esta es la llamada apercepción trascendental. Kant plantea que,

así como toda intuición nos es dada en la Sensibilidad bajo la forma del tiempo y el espacio, en

todo pensamiento ha de haber un Yo pienso que haga posible, al menos en potencia, la síntesis. La

multiplicidad, si es posible pensarla mediante conceptos, no puede entonces arrastrar consigo la

unidad de una conciencia, sino que esta unidad de conciencia es la que debe ser capaz de

contener esta multiplicidad y hacerla concepto. De ser lo contrario pues habría tantos Yo pienso

diferentes como representaciones y no habría relación entre cada uno que permita pensarlos. El

Yo pienso es, en este sentido, una "representación de sujeto" vacía de contenido y operativamente

determinante. Su función sería indicar la referencia de cada pensamiento a la unidad de la

conciencia que debemos suponer si creemos que es posible pensar: la unidad aperceptiva que

recoge en sí misma la variedad de representaciones.

Ir en busca de este Yo pienso para hacer una psicología racional es lo que Kant

identificará como el problema de la metafísica el espíritu. Ésta toma el Yo pienso y lo trata como

un ente determinable. Sin embargo este Yo pienso no es más que una representación vacía,

destinada a determinar en un pensamiento la pertenencia a una unidad aperceptiva trascendental.

El Yo pienso no es un ente, no es el alma de la que se estaría hablando y todo lo que de ella se

diga, que provenga del error anteriormente indicado, será lo que Kant criticará en los

Paralogismos de la razón pura.

§5. Conclusiones de Kant.

Un conocimiento empírico del alma nos condena a no poder ver de ésta más que lo que

nos es posible dadas nuestras facultades. La vemos como fenómeno, mas no como es en sí. El

sentido interno nos entrega una versión empírica y por ello no trascendente de este objeto que la

metafísica llama alma o espíritu. Por el otro lado, la idea de una psicología racional se ha

fundado en el error de considerar un elemento trascendental de nuestras facultades, a saber la

representación vacía Yo pienso, como el ente que es objeto de su metafísica. Pues bien, era un

error al que estábamos tentados naturalmente. Una metafísica del espíritu sería imposible para

nuestro intelecto. El reino de la metafísica está fuera de nuestras capacidades, y si algo

quisiésemos conocer de él necesitaríamos de facultades intelectuales que no poseemos.

II. LA POSTURA DE BERGSON

§6. Análisis e intuición

Bergson, en la crítica a la metafísica anteriormente explicada en la introducción, sostiene

que el error tanto de los metafísicos de la tradición como el de sus críticos fue suponer que para

conocer algo absoluto era necesario por esfuerzo atender a un reino de verdades que no se dan a

nuestras facultades humanas limitadas. Los esfuerzos de unos apuntan a afirmar que a pesar de

ello algo es posible, otros que simplemente no se puede. En este sentido Bergson está más cerca

de Kant que de los metafísicos, pues claro: ¿Cómo pedir a los ojos del cuerpo, a los del espíritu

que vean más de lo que ven?6

Para situar el problema, Bergson en su ensayo Introducción a la metafísica dice que

tendríamos dos formas de conocer algo:

"La primera implica que se gira en torno a esta cosa; la segunda que se entre en ella. La primera

depende del punto de vista del que la mira y de los símbolos por los que se expresa. La segunda no

depende de ningún punto de vista y no se apoya sobre ningún símbolo. Del primer conocimiento se

dirá que se atiene a lo relativo; del segundo, dentro de lo posible, que alcanza lo absoluto"7

El primer método de conocimiento es el conceptual y no es capaz de darnos más que una

imagen imperfecta de lo que se conoce. Bergson acepta esta forma de conocimiento como

totalmente posible, y más aún, útil a los propósitos de la vida. El razonamiento conceptual

funciona, en una mirada general, tal como Kant pensaba. De éste no puede venirnos más que una

representación parcial y relativa del objeto, no puede entregarnos el conocimiento de la cosa tal

como ella misma es sino como nos la representamos. Este es el método de Análisis.

Pues bien, ¿qué hay del otro método de conocimiento? Bergson dice: "Llamamos aquí

intuición a la simpatía por la cual uno se traslada al interior del objeto para coincidir con lo que

tiene de único y por consiguiente, de inexpresable"8. Para conocer un objeto en lo que tiene de

singular, de absoluto debemos hacer un esfuerzo por coincidir con el objeto, poder captarlo tal

6 H. Bergson. La percepción del cambio (El pensamiento y lo moviente, p. 125).

7 H. Bergson. Introducción a la metafísica. (Op. Cit. p. 147-148).

8 Op.Cit. p. 150.

cual es, el método se llamaría Intuición, y esto sería la metafísica:

"Si existe un medio para poseer una realidad absolutamente en lugar de relativamente, de colocarse

en ella en lugar de adoptar puntos de vista sobre ella, de tener la intuición de ella en lugar de hacerle

un análisis, de captarla, en fin, fuera de toda expresión, traducción o representación simbólica, la

metafísica es esto mismo".9

Si el pensamiento a través de conceptos busca recomponer su objeto en base a vistas

fragmentadas (análisis), la intuición debe tratar de captar aquello que, previo al análisis,

existía en su unidad real. Tal operación no ha de ser sobrehumana: "No es necesario, para

ir a la intuición, transportarse fuera del dominio de los sentidos y de la conciencia. El

error de Kant fue creerlo".10 Bergson nos ofrece su intuición filosófica en contraposición a

la intuición intelectual kantiana.

§7. Del tiempo fragmentado a al tiempo real.

No traicionamos a Bergson si decimos que, para él, el intelecto es tan útil para la vida

como la filosofía un esfuerzo por no servir para nada. Sin ir muy lejos, lo que aquí se quiere decir

es que para hacer filosofía debemos hacer un esfuerzo por no pensar en forma conceptual y

analítica. La idea de concepto permite unificar lo diverso, inmovilizar lo que no deja de moverse

y nuestro intelecto procede así en miras de lo útil11. Pues no hay operación más útil a nuestra vida

cotidiana que crear unidades y pensarlas en sus relaciones, las ciencias de la naturaleza son el

conjunto de las reglas que rigen las relaciones entre sus objetos aislados. Todos los días nos

tratamos y tratamos a los demás como individuos separados cada uno de todo lo demás,

suponemos una identidad fija, una personalidad o un carácter estable en cada uno. ¿Podría una

sociedad otorgar responsabilidades si no supone un sujeto con tales características?

Si nuestro proceder conceptual, intelectual o analítico, nos ofrece unidades,

generalizaciones, características comunes y permanencias. ¿Qué ha de otorgarnos la intuición?

9 Op.Cit. p.150.

10 H. Bergson. La intuición filosófica (op.cit. p.119).

11 Idea recurrente en la obra de Bergson, expuesta con todo detalle en su obra "La evolución creadora".

Bergson expone en La percepción del cambio que por la influencia de Zenón de Elea, los

metafísicos y principalmente Platón creyeron que lo coherente y verdadero es lo que no cambia.

La influencia de Zenón fue incluso más lejos que esto, ya que legó a los filósofos la idea de que

el cambio constante al que somete una percepción atenta del tiempo nos empuja a tener que

buscar la verdad fuera de este mismo tiempo. Kant dirá después que toda intuición sensible está

sometida al tiempo, incluso la percepción exterior en cuanto hecho de una conciencia temporal y

el concepto no puede más que ayudarnos a hacer aparecer la quietud ahí donde nuestra

percepción nos revela pura movilidad.

Bergson considera, sin embargo, que los argumentos de Zenón provendrían de un error:

llamó cambio y llamó movimiento a unas representaciones cristalizadas de ellos y por lo tanto no

fue capaz de identificar en ellos lo que había de más puro. Alejarse de las representaciones

cristalizadas consiste en hacer el esfuerzo de simpatía por el que uno intenta coincidir con el

objeto mismo que estudia. Lo particularmente importante es que no representaría una facultad

suprahumana que trasciende las posibilidades y que trasciende el tiempo. Es posible y es humana

en todo sentido, sólo ha de corregirse lo que hay de conceptual en ella: así se puede tener una

intuición. Los conceptos que nacen de tal intuición serán siempre metáforas que al provenir de

una ampliación de las posibilidades de nuestro objeto, han de ser capaces de hacernos sentir la

fluidez de lo real. Para desligarse de la tradición metafísica que nace a partir de una concepción

artificial del tiempo, Bergson toma la experiencia de éste como punto de partida y motivo central

de todo su pensamiento.

La primera característica de este tiempo, como Bergson lo estudia en "La percepción del

cambio", es que no existe objeto o ente no sometido a su movimiento. El tiempo pulverizado y

vuelto a unir, a través de los cristales discontinuos que constituirían nuestras ideas de momento y

sucesión, constituyen un tiempo artificial. El tiempo real, sin embargo, es una movilidad

continua. La recomposición de sus partes artificialmente aisladas no podría darnos su esencia.

Percibir intuitivamente este tiempo nos revela que en él no existen puntos de reposo. El

movimiento es indivisible:

"No hay nunca inmovilidad verdadera, si entendemos por ello una ausencia de movimiento. El

movimiento es la realidad misma, y lo que nosotros llamamos inmovilidad es cierto estado de cosas

análogo a lo que se produce cuando dos trenes marchan a la misma velocidad, en el mismo sentido,

sobre dos vías paralelas"12.

La realidad del cambio es la realidad del tiempo, y este tiempo no puede suponer inmovilidades

contenidas en él, ni móviles que le sirvan de representación: "Hay cambios, pero no hay bajo el

cambio cosas que cambian: el cambio no tiene necesidad de soporte. Hay movimientos, pero no

hay objeto inerte, invariable, que se mueve: el movimiento no implica un móvil".13

La indivisibilidad de tiempo implica pues la segunda característica que sacaremos a la luz

en nuestro trabajo: el tiempo en cuanto duración real. Esta idea es bastante más simple de lo que

se esperaría y no quiere decir más que lo siguiente: el tiempo que pasa siempre viene de un

pasado. Que el paso del pasado al presente no sea una destrucción de todo lo que hay, sugiere que

el presente viene de un pasado que se hace presente virtualmente, que es causa eficiente de esto

actual, y el presente es el paso continuo de lo actual a lo virtual. No hay lugar dónde esta

característica sea más evidente que en la conciencia.

La metafísica para Bergson es un conocimiento intuitivo de una realidad. Es un esfuerzo

de distención del espíritu, contrario a contracción habitual en la cotidianeidad producto de las

necesidades de la vida. Sin embargo no es una facultad suprahumana como los metafísicos y sus

críticos suponen. Es una percepción que amplía las posibilidades de su objeto, Bergson es en este

sentido un empirista: "La metafísica no tiene nada en común con una generalización de la

experiencia y, sin embargo, podría definirse como la experiencia integral"14. Incluso en contra de

Kant, sostiene que para poder hacer metafísica debemos acercarnos más a la percepción que al

intelecto. Y una percepción atenta ya nos revela así una realidad trascendente, universal e

inmutable que es, a la vez, transparente a nuestros sentidos: lo único constante es que nada

permanece, nada sobrevive inmutable al paso del tiempo. El tiempo mismo es dirección,

movimiento y memoria, todo se subordina a él.

Ya en conocimiento de algunos elementos del pensamiento de Bergson y su idea de

metafísica, entonces procederemos a preguntarnos a través de él: ¿Qué hay del espíritu?

12 H. Bergson, La percepción del cambio. (El pensamiento y lo moviente, p. 133)

13 Op.cit. p. 136.

14 H. Bergson, Introducción a la metafísica. (Op.Cit p. 185)

§8. Multiplicidad y Unidad del espíritu.

La noción de simpatía de Bergson resulta muy fecunda para la teorización acerca del "ente

que uno es", principalmente porque el esfuerzo de coincidencia que se debe hacer es menor que si

se intenta respecto de un objeto que no es uno para sí mismo. Pues bien, siguiendo las

indicaciones de Bergson un análisis de nuestra conciencia revelaría pues, como Kant mismo

identificó, sucesiones. La conciencia es movimiento: uno se percibe a sí mismo temporalmente y

como pasando de un estado a otro. Pero acerquémonos más a ese movimiento, pues decir que

pasamos de un estado a otro estado implica una cristalización de unidades independientes, el

error de Kant fue no ir más lejos que esto. Para Bergson este cambio de estado en estado es una

representación ficticia. Que sólo haya cambio es un hecho, pero un estado que en sí no cambia

pasando a otro estado que en sí no cambia no lo es:

"Tomemos el más estable de los estados internos, la percepción visual de un objeto

exterior inmóvil. El objeto puede permanecer igual... la visión que tengo no difiere

menos por ello de la que acabo de tener, aunque no sea porque ha envejecido un

instante. Mi memoria es allí la que impulsa algo de ese pasado en ese presente. Mi

estado del espíritu, al avanzar sobre el camino del tiempo, se hincha continuamente

de la duración que recoge".15

Dónde Kant veía un problema dada su idea de metafísica, Bergson ve una característica

trascendente. El espíritu es puro movimiento, puro cambio sin estados. Nos representamos los

estados, pero en realidad son comodidades del intelecto. Un mismo estado perceptible cambia

constantemente aunque no llame la atención dada su sutileza. El espíritu es memoria, recoge lo

que vive: es duración. Esa multiplicidad de estados no es más que la unidad direccional del

cambio.

La otra característica relevante en materias del espíritu es su unidad. Kant vio la unidad

aperceptiva como un elemento trascendental posibilitado por la representación vacía de Yo pienso.

Para Bergson, cual empirista, no ve ahí más que una ficción del intelecto:

"Si nuestra existencia se compusiera de estados separados de lo que un «yo»

15 H. Bergson, La evolución creadora, p. 22.

impasible tuviera que hacer la síntesis, ella no tendría para nosotros duración... se

obtiene así una imitación artificial de la vida interior, un equivalente estático que se

prestará mejor a las exigencias de la lógica y del lenguaje, precisamente porque se

habrá eliminado de ahí el tiempo real".16

Lo que Bergson, en cuanto metafísico, vio efectivamente es que la unidad de la

personalidad es también efecto de la duración:

"¿Qué somos, en efecto, que es nuestro carácter, sino la condensación de la historia que hemos

vivido...? ...es con nuestro pasado entero, comprendida allí nuestra original curvatura del alma, que

nosotros deseamos, queremos, obramos. Nuestro pasado se manifiesta pues integralmente a nosotros

por su impulso y bajo forma de tendencia..."17

No es una operación intelectual que debemos suponer dado que hay conocimientos, tal sería el

camino de Kant. La unidad de la conciencia no implica inmovilidad y estabilidad de referencia.

La unidad no es más que el hecho de que el espíritu es la totalidad de la memoria. La unidad del

espíritu es la unidad de la duración.

16 Op.Cit, p. 24.

17 Op.Cit, p. 25.

CIERRE DE LA DISCUSIÓN:

BREVES PALABRAS DE LA RELACIÓN KANT-BERGSON

§9. Bergson como superación del kantismo

Que Bergson haya tenido en mente a Kant es algo muy notorio dados sus

comentarios. ¿Pero cuál es exactamente su postura con respecto a él? Destaquemos primero

que es lo que le acepta: nuestro pensamiento es conceptual y empírico, no es posible

trascender nuestras facultades humanas en una supuesta “Intuición intelectual”. Sin

embargo Bergson criticará a Kant que su sistema de conocimiento es incompleto pues,

ligado a los conceptos, no es capaz de intuir particularidades, no es capaz de representar el

movimiento en cuanto tal. Ahora bien, podríamos criticar a Bergson de que también recurre

a conceptos y que, si bien, su crítica al intelectualismo es válida, sin embargo lo que se

extraiga de ella es inefable y no conceptualizable. Esta crítica sin embargo se fundaría en un

desconocimiento de la idea de intuición bergsoniana. Sus conceptos se desarrollan

precisamente en la dirección contraria a los que provienen del intelecto, ya que se originan

a la figura de la intuición. Por ello siempre serán metafóricos antes que científicos. Bergson

debió crear sus conceptos pensando especialmente en que pudieran capturar de alguna

forma la fluidez de lo real: Duración, Élan Vital, y otros son ejemplo de tal esfuerzo, ya que

a diferencia de Kant no son el producto de una “síntesis” (entiéndase aquí la noción

kantiana de síntesis, pues para Bergson toda síntesis en el sentido kantiano no es más que

un análisis).

Esta forma de empirismo que funda Bergson tiene la misma pretensión kantiana de

buscar un camino seguro para la metafísica, pero la diferencia entre ambos es evidente:

Kant no lo encuentra por los ya mencionados errores de su idea de metafísica y sobre todo

porque los busca bajo la forma de las ciencias de su época. Bergson aquí introduce la

novedad: la doctrina de la intuición es, por un lado, crítica de casi toda la metafísica

tradicional, pero por el otro lado una vía de su posibilidad. Bergson dirá en Materia y

Memoria que este camino es diferente que el de la metafísica tradicional, ya que ésta

buscaba captar lo absoluto en un puro movimiento. Muy por el contrario la metafísica

bergsoniana debe proceder paso a paso, pero así proporcionar resultados que sean seguros.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

1) Bergson H.:

a) (1976) El pensamiento y lo moviente. Espasa-Calpe. Madrid.

b) (2006) Materia y memoria. Cactus. Buenos Aires.

c) (2007) La evolución creadora. Cactus. Buenos Aires.

2) Kant, I. (2006) Crítica de la razón pura. Santillana ediciones generales. Madrid.

3) Strawson, P.F. (1996). The bounds of sense. Editorial Methuen, impreso en Londres.

4) Torretti, R. (2005) Manuel Kant: estudio sobre los fundamentos de la filosofía crítica.

Ediciones Universidad Diego Portales. Santiago de Chile