Introduccion a La Filosofia - Gustavo Casas

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INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA

2 8 edición

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INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA 2a edición

Gustavo Casas

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Editorial de la Universidad Católica de Córdoba - EDUCC

Casas, Gustavo Introducción a la filosofía. - 2a ed. - Córdoba : Universidad Católica de Córdoba, 2007. 500 p.; 22x15 cm.

ISBN 978-987-1203-83-3

l. Filosofía-Educación Superior. I. Título CDD 107.11

INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA

< 'opyright © 2003 by Gustavo Casas, SJ.

1" L~dición: Copyright© 2003 EDUCC.

1 k la presente edición: ( 'opyright r\.) 2007 by EDUCC - Editorial de la Universidad Católica de Córdoba.

1 ltreclor l•:ditorial: Leandro Calle.

1 >i:;cfw dt: lapa: Adrián Manavella.

hlú pmhihida la reprodución total o parcial de esta obra por cualquier método: li>logrúl"it:o, li)tocopia, mecánico, reprográfico, óptico, magnético o electrónico, :;in la aulorización expresa y por escrito de los propietarios del copyright.

IMI'HI·SO Jo:N L/\ ARGENTINA- PRINTED IN ARGENTINA

l'odo:; lo.~ derechos reservados - Queda hecho el depósito que prevé la ley 11.723

1 S 11 N. 1>7X-IJX7-1203-83-3

llnivcrsidad Católica de Córdoba < llw.p" T1qo l.>\. XSOOOIYG Córdoba. República Argentina

lt-1./l·ax 1(5-1-:151) 421-9000 int. 8223 t•tllll"t '(1111 H"t"t>r.cdu.ar www. uccor. edu. ar

Prólogo

Este libro de Introducción a la Filosofía tiene por finalidad orientar básicamente en el inicio de la tarea intelectual que se llama «amor a la sabiduría».

No es un texto que se basta a sí mismo, sino que invita a la lectura de las fuentes y de autores importantes que han procurado interpretarlas.

Siendo tal comunicación tan compleja y difícil, hemos intentado mantenernos en un primer nivel de reflexión de modo que, evitando sutilezas demasiado eruditas, nos permita entrar más directamente en lo esencial.

En nuestra Universidad, la asignatura «Introducción a la Filosofía» es el primer paso en la línea del Plan de Formación humanista y cristiana. Es correlativa de la «Antropología» del segundo año, y por eso constituye su fundamento y referencia indispensable.

Todo esto supone una progresiva y paciente selección de autores y de temas que, obviamente, resultará insatisfactoria para algunos y acertada para otros. Tal es el riesgo. Pero nos tranquiliza la índole propia de una Introducción: no puede ser exhaustiva. Lo que interesa es «ingresan> por cuenta personal en la filosofía. Una vez adentro, los «guías» pueden retirarse, habiendo cumplido su objetivo. Hasta otra oportunidad.

Comenzamos ubicando la Filosofía en el conjunto del saber humano, en sus relaciones con las ciencias particulares y con la Teología.

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Gustavo Casas

1 .\ll')',o, una iniciación histórica nos abre el camino, a través del d i:'llogo con 1 os grandes filósofos, hasta llegar a los tiempos aclllaks. Por último, buscamos respuestas a algunos de los grandes pmhkmas referentes al mundo, al hombre, a Dios.

1 .as Notas Complementarias que acompañan cada tema, presentan aspectos o modalizaciones más concretos.

1 •:n la Antropología Filosófica del siguiente Curso, se volverá a insistir sobre asuntos semejantes, pero avanzando a un segundo nivd de reflexión. Una Ética General tendría que completar esta trilogía de Introducción a la Filosofía, siempre enraizados en la tradición, situados en el mundo actual, y proyectados en el horizonte posible del futuro.

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Gustavo Casas

Córdoba, Universidad Católica, noviembre 2003.

. . Prólogo a la segunda edición

En la segunda edición de este libro se ha incorporado un índice de autores que esperamos ayude a orientar y facilitar su integración con los textos ya publicados por esta editorial, de Antropología filosófica y de Ética general.

Gustavo Casas Córdoba, Universidad Católica, Febrero 2007

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TABLA DE CONTENIDOS

Prólogo l. Preliminares

l. Importancia de la Filosofía 2. Hacia una definición de la Filosofía 3. La Filosofía y las ciencias particulares 4. La Filosofía y la Teología

u. Iniciación histórica 5. El comienzo de la Filosofía en Grecia 6. Otros filósofos presocráticos 7. Sócrates 8. Platón 9. Aristóteles 10. San Agustín 11. Santo Tomás de Aquino 12 . Transición hacia la Edad Moderna 13. Descartes 14. Kant 15. Hegel 16. Kierkegaard 17. Comte 18. La fenomenología y el existencialismo

III. Iniciación sistemática 19. El Universo en su conjunto 20 . El mundo de la vida y el puesto del hombre 21. El conocimiento 22. La verdad 23. El ser 24. Dios

Bibliografía Índice de autores Índice general

' I. PRELIMINARES

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1. IMPORTANCIA DE LA FILOSOFÍA

a) La "utilidad" de la Filosofía

Al empezar a estudiar "Filosofía", nos basta asimilar una definición condensada y sugerente, pues a lo largo de todo el Curso estaremos averiguando progresivamente qué es la Filosofía.

Entendemos por filosofia, la reflexión que el hombre hace, metódicamente, sobre la última razón y sentido de la realidad en conjunto. Por ejemplo, veamos primero lo que no es filosofia. El hombre, a través de su experiencia común y de los conocimientos adquiridos por las diversas Ciencias particulares, conoce y puede dominar muchos aspectos de la realidad, y de este modo, el hombre logra satisfacer sus necesidades materiales y culturales, personales y sociales. Así, mediante las Ciencias empíricas (Física, Química, Biología ... ), y mediante las Ciencias humanas (Psicología, Sociología, Economía, Derecho ... ), puede curar y prevenir sus enfermedades, puede orientar más racionalmente los procesos de producción, puede establecer ordenamientos jurídicos justos. Todo esto es muy bueno, valioso y necesario, pero no es "filosofía", porque no se ha llegado a reflexionar sobre las "últimas" razones de la realidad.

En efecto, las Ciencias particulares, ni plantean ni responden a las preguntas que van más al fondo de las cuestiones. Y, ¿cuáles son esas preguntas? Por ejemplo son: ¿Qué es, en definitiva, ese ser "hombre"? ¿Qué es el hombre cuando pretende conocer y

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dominar mediante su conocimiento? Y, ¿qué puedo conocer, realmente? Y, ¿qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar más allá de la muerte? Y, ¿por qué existe todo esto que existe, pudiendo no existir? Estas preguntas son ya "filosóficas", pues indagan, según un método, las últimas razones de sentido.

Ahora bien, la reflexión filosófica, en el sentido que hemos explicado, sufre actualmente un renovado ataque, que se manifiesta en todos los ambientes: "Si eso es la Filosofía, ¿para qué sirve? Pues parece que no sirve para nada".

Esta objeción penetra muy hondo en nuestro mundo actual, mundo dominado por el criterio absoluto de la eficiencia para hacer cosas, y olvidado de su ser, y de que son personas las que principalmente lo integran.

Para esbozar una respuesta a esa objeción, comencemos por reconocer que no es fácil ponerse en actitud de filosofar. En efecto, en la vida cotidiana, cuando estamos ocupados y exigidos por menesteres concretos: comer, trabajar, descansar, escribir un informe, preparar un viaje ... , no se puede decir que estemos en disposición de preguntarnos por las últimas razones de las cosas. Sencillamente, entonces estamos acaparados por lo que aquí y ahora hace al caso, por lo que se necesita, y nada más. Si voy por el paseo Sobremonte, frente al Palacio de los Tribunales, y detengo a dos abogados que discuten acaloradamente un litigio, seguramente me tendrán por extravagante (o tilingo), en el caso que les pregunte: "Señores, ustedes que quieren defender un derecho, ¿saben, en definitiva, en qué consiste la esencia del dereclw y de la justicia?"

Sin embargo, en este ejemplo ya vislumbramos, que esa pregunla L'S allí inoportuna, pero que hace perfectamente al caso, y que L'S Slllll<IIJJCntc importante contestarla correctamente.

Si bien no es fácil ponerse en actitud de filosofar, tenemos también que reconocer que se dan otras circunstancias en la vida en las que pueden abrirse nuevos horizontes. Ocurre que, cuando se

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Introducción a la Filosofía

produce algo extra-ordinario, cuando un estímulo o un acontecimiento nos sacude poderosamente, entonces se hace apremiante la cuestión del "por qué" y "para qué" todo. Ante el logro de una gran felicidad (el despertar de un amor puro y noble; el nacimiento de un hijo; la solución de problemas que parecían insolubles ... ); o, por el contrario, ante una desgracia (la enfermedad; la muerte de una persona querida ... ), ante estas situaciones "límite", lo exclusivamente práctico pierde su urgencia, las cosas se empiezan a ver de otra manera, más profunda, más libre, más definitiva. Las valoraciones cambian de signo. Comprendemos más y mejor.

En esas circunstancias, todo hombre que actúa como tal, "filosofa" de alguna manera. Aunque niegue sentido y trascendencia a la vida, aunque niegue los valores del espíritu, para poder hacerlo, ha tenido que ingresar en el ámbito de la Filosofía. Claro está que lo ha hecho por la puerta falsa del materialismo y del ateísmo. Pero "filosofa".

Por tanto, entre estar absorbido por objetivos prácticos y filosofar, hay una desproporción, hay un ir más allá, un cierto trascender. En este sentido, podemos decir que la Filosofía "no sirve inmediatamente para esos objetivos prácticos". Pero no sirve, porque no es "sierva"; no sirve, porque es "libre". Y es libre, por cuanto no se refiere a nada que esté fuera de ella. Tiene sentido en sí misma. No espera ser legitimada por su aptitud para servir a un fin.

La Filosofía, como ya enseñó Aristóteles (Metafísica 1, 2), se caracteriza por su: 1) "universalidad"; 2) "dificultad" (debido a su alejamiento de lo sensible); 3) "enseñabilidad" (pues enseñar consiste en mostrar las causas de las cosas, y la Filosofía versa sobre las primeras causas); 4) "desinterés" (pues busca el saber por el mismo saber); 5) por su capacidad de "dirección" (pues ordena y dirige todos los otros saberes). (Ver: H. Mandrioni, Introducción a la Filosofia, p. 23-31).

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Mientras el hombre siga siendo hombre, la Filosofía, como ciencia de los fundamentos, persistirá. Históricamente, el hombre sie1npre la ha ejercido, y parece que la seguirá ejerciendo en el rutmo. Porque la Filosofía no es simplemente inútil: sirve al hlllnbrc en la búsqueda de la Verdad definitiva. Es supremamenIL~ Íltil.

Son los pensamientos los que guían al mundo, y los pensamientos son hijos del espíritu fundamentalmente filosófico. "El filóso ro es el responsable del pensamiento y de la palabra". (H. Mandrioni, a.c., p. 5).

Millones de seres humanos han vivido bajo el comunismo, "mediante" el pensamiento de K. Marx. El pensamiento de San Agustín y de Santo Tomás, con toda la tradición griega y cristiana que lo sustenta, ¿no ha cooperado a configurar gran parte de la civilización de Occidente? El mundo moderno, ¿no es hijo, en gran medida, del pensamiento de Descartes, Kant y Hegel?

"l.a Filosofía es una potencia espiritual: lo inútil es capaz de tener poder, y de hecho lo tiene (Heidegger); la Filosofía es una de las fuerzas que contribuyen al movimiento histórico (Maritain). Ella se mueve en el ámbito de los fines y maneja el orbe de las significaciones y el sentido de lo real. De hecho, incide sobre lo que, en última instancia, señala el camino del hombre y de su historia." (H. Mandrioni, a.c., p. 6).

h) ¡,Es •·ccmplazable la Filosofía?

AIV.IIIIos desprecian a la Filosofía como asignatura formativa de la JIIVt'lltud estudiosa, porque piensan que puede ser reemplazada con Vl'ntajas, por otras disciplinas pertenecientes al campo de la.~< 'it'lll'Ías humanas, menos abstractas y generales y más aptas, Sl·~·.t'ln t·n.~en, para comprometer a los jóvenes con realismo y eficacia en la (¡m~a de construir el mundo de nuestro tiempo. Tales serían la Psicología, la Sociología, Economía, Política, acompa-

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ñadas de análisis concretos y "comprometidos" de las realidades que nos toca vivir.

Esta tendencia, en el fondo, ha sido tocada en el punto anterior. En efecto, si comprendemos de una vez por todas, que el hombre posee una exigencia irrenunciable de reflexionar sobre el fondo y el sentido de la realidad como un todo, nunca ninguna Ciencia particular, por valiosa y necesaria que sea en su campo, podrá reemplazar a la Filosofía. Precisamente por ser "particulares", permanecen esencialmente encerradas en sectores limitados, sin poder llegar nunca en cuanto tales, a la forma de universalidad propia de la reflexión filosófica.

Tampoco son capaces de fundamentar críticamente sus propios caminos, ni pueden ejercitar la capacidad de la inteligencia humana en la captación de los objetos universales del pensamiento, ni pueden interrogarse sobre los fundamentos últimos de lo real en su profundidad y en su totalidad. Ninguna otra Ciencia humana particular puede cumplir esta misión. Por eso, la Filosofía es irremplazable en su función específica.

e) Plan de nuestro Curso

Nuestro Curso constará de dos partes: una primera parte de carácter histórico, y una segunda, sistemática, donde presentaremos los principales problemas filosóficos.

¿Por qué comenzamos con la "historia"? Todos reconocemos que cualquier persona medianamente "culta", ha de saber algo, por ejemplo, de su historia patria, y mejor aún, si puede relacionar los acontecimientos de su país con lo que ocurre en el resto del mundo. ¡Cuánto más cabe esperar de un estudiante universitario que se está iniciando en la Filosofía! Porque la Filosofía, como toda tarea humana, se ha desarrollado a lo largo de la historia. La mayoría de los hombres que se dedicaron especialmente a cultivarla, como Platón, Aristóteles, San Agustín, Santo To-

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tnús, Descartes, Kant, Hegel, nos han legado sus escritos como IL~stimonio objetivo de su espíritu y de su tiempo. Si nosotros, al comienzo del Siglo XXI, queremos empezar a saber algo de Filosofía, lo mejor será acudir a estos grandes autores, como se acude a las vertientes de las fuentes para obtener agua más pura.

Por consiguiente, para introducirnos en la Filosofía, no podemos ignorar al menos lo más importante que los grandes filósofos han elaborado. El verdadero diálogo es indispensable en toda larca educadora. Nada mejor, para empezar a formar nuestro propio pensamiento, que el intercambio fecundo con los Maestros que han señalado rumbos en la historia de la reflexión filosófica.

Algunos pretenden prescindir de la información histórica, quizás por cierto prurito de originalidad, creyendo que nada tienen que aprender del pasado. Pero cortar las raíces es matar la planta viviente. No podemos comprender el presente olvidando de dónde proviene; como tampoco podemos preparar el futuro, sin considerar las tendencias reales del presente.

llay que reconocer, sin embargo, que existe el peligro de aprender y repetir mecánicamente lo que los otros han dicho, sin lograr una verdadera asimilación creadora de nuestro propio pensamiento. Aquí surge la decisión de no fosilizarnos en lo ya pensado, sino de participar, por cuenta propia en el diálogo con los mejores pensadores, para revivir el amor a la Sabiduría desdl' nuestra época y desde nuestras circunstancias concretas.

< llros preferirían ir, sí, a la historia, pero a una historia más reI'Ít'llie, por ejemplo, remontarse al pensamiento filosófico de 1 kp,el (siglo XIX), o bien de Kant (siglo XVIII), o a lo sumo, l"tltpczar <ksde Descartes (siglo XVII).

I'L~ns:llllos que tal mutilación es anti-filosófica, pues no se pueden comprender ni la problemática, ni las soluciones, ni los conceptos de laks autores, sin antes haberse iniciado en la evolución del pensamiento anterior. Hegel supone a Kant; Kant

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·Introducción a la Filosofía

supone a Descartes, y éste, a la Escolástica de la Edad Media. Y nadie ignora que la Escolástica supone a Platón, Aristóteles, y por consiguiente, a todo el desarrollo de la filosofía griega, desde sus orígenes. En Filosofía no se pueden dar saltos líricos, ni cortes violentos. Si se ve la necesidad de ir a la historia, hay que respetarla, de alguna manera, a toda.

Además, como ya lo expresamos en el Prólogo, el Plan está pensado para dos años, y así la Antropología del segundo Curso nos da la oportunidad de considerar más de lleno a los autores actuales. Por consiguiente, esperamos no hacer ningún corte violento ni saltos líricos. En cambio pensamos que algunos sí lo hacen, cuando se pasan por alto absolutamente todo lo Cristiano y medieval, y a veces, también lo griego.

Veamos ahora someramente, cómo la realidad histórica posee características tales que la hacen apta para una introducción a principiantes. En primer lugar, porque nos pone en contacto con problemas que de hecho han sido planteados por el hombre, y con soluciones y nociones que son realmente el resultado logrado por hombres de carne y hueso que expresan el nivel de cultura alcanzado por una época determinada.

Esto nos aparta de concebir la Filosofía como una tarea aislada de gabinete, como una elucubración de espíritus desvinculados del diálogo con los demás hombres que hablan a través de los grandes pensadores.

En segundo lugar, la historia del pensamiento filosófico, al menos en sus líneas esenciales, posee virtudes pedagógicas. Pues procede de lo más simple y fácil a lo más difícil y complicado, siguiendo en esto el desarrollo de nuestra historia personal: un pensamientoniño, evoluciona y se transforma en un pensamiento-joven, el que a su vez llega a un pensamiento-maduro, el que decae luego para ser retomado todo el proceso en las generaciones sucesivas.

Esto nos aparta de considerar la Filosofía como una maraña de ideas complicadísimas, que parecen servir sólo para poner en

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Gustavo Casas

csccmt los brillantes virtuosismos de los Profesores, que aprovechan las Clases para exponer magistralmente sus propias investigaciones monográficas, olvidando la más elemental pedagogía.

;\hora bien, no se trata de perder el tiempo estudiando "sistemas refutados y espiritualmente muertos", como dice Hegel en su 11 istoria de la Filosofía (citado por F., Copleston, Historia de la Filo.w4la: Vol. 1, p. 16), ni de paralizarnos contemplando los trastos viejos en el desván de la Historia. Porque en los autores verdaderamente grandes, no existen ideas completamente refutadas por los que han venido después, sino maravillosos comienzos germinales que conservan todavía la vibración de lo que ha sido descubierto por la primera vez, y pide ser desentrañado y perfeccionado. Y aún los errores que pudiéramos encontrar, nos enseñan algo muy importante: la limitación de la misma Filosona, y a qué consecuencias se llega cuando se comienza con determinados principios.

Por último, en el Plan de nuestro Curso notemos que la parte histórica, por su mismo dinamismo interno, nos conduce gradualmente a un estudio sistemático.

Hn efecto, llega un punto en que ya no nos interesa tanto saber cómo trató Fulano o Mengano tal problema, sino cuál es la solución verdadera que nosotros hacemos nuestra personalmente. Aquí, procuraremos iniciarnos en los grandes problemas filosóficos acerca del mundo y de la vida; del hombre, del ser y de 1 >ios; del conocimiento y de la verdad. Con esta segunda parte, dl· rarúcler más sistemático, daremos fin a la noble tarea de introducimos en el amor a la Sabiduría.

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Sumario 1. Importancia de la Filosofía

a) La "utilidad" de la Filosofía: Una definición inicial; dificultad de la actitud filosófica; circunstancias que pueden provocar la "admiración" filosófica; caracteres de la filosofía señalados por Aristóteles; persistencia histórica de la Filosofía como poder espiritual.

b) ¿Es reemplazable la Filosofía?: Por qué no puede ser reemplazada por ninguna ciencia particular; la misión propia de la Filosofía.

e) Plan de nuestro Curso: Un doble camino de iniciación; fundamentación de la vía histórica; peligros de la "erudición" descarnada; integridad de la visión histórica; su valor pedagógico; apertura final a los grandes problemas filosóficos.

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Nota complementaria: La "inutilidad" de la Filo.\·ofia

.1. Pieper, propone así esta objeción sobre la "inutilidad" de la f"ilosoJ1a: "El hecho de filosofar, de reflexionar sobre la última razón y sentido de la realidad en conjunto, será, si se quiere, posible y hasta quizá sumamente interesante y apasionante, pero no sólo no sirve para nada, sino que impide cuidarse de lo que interesa a la vida cotidiana. Y así, es desatinado, y sobre todo, perjudicial". (Defensa de la filosofía, p. 23).

1 •:1 autor insiste en la importancia de este argumento en contra de la Filosofía, el cual penetra tan hondo, "que casi se puede decir que hoy día influye en la situación de la Filosofía más que la verdadera problemática de su objeto propio". (O.c., p. 23)

( 'ierlo que en esto se dan diferentes grados: en un extremo se halla el hombre de la vida práctica común que, de hecho, adopta una posición ajena a lo teórico; en el otro extremo está el hombre exclusivamente dedicado al ejercicio del poder, "agresivamente reli"actario a todo conocimiento 'inútil', para quien una filosofía, por ejemplo, que no se puede 'movilizar' para la acción política, súlo merece el más solemne desprecio". (O.c., p. 23-24).

llay que reconocer que, por lo general, el hombre "no" se halla l'll disposición de filosofar. Por lo tanto, parece ser necesaria "1111a sacudida para salir de esa posición corriente, 'normal' frenll' al llliiiHio, que, naturalmente y hasta con razón, domina la jorll:uln dL· trabajo del hombre. Se requiere un poderoso estímulo, 1111 ·~whol"k ', para que se ponga siquiera en movimiento la prep,llllla q11e rebasa la esfera del cuidado por asegurar la subsisIL'IIl'l:l pm el sentido de la totalidad del mundo y de la exisll~lll'Ía cn gclleral, es decir, el filosofar". (O.c., p. 27).

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Se da, pues, una cierta desproporción entre la vida práctica y el filosofar, entre el mundo laboral y la actitud filosófica, pero cuando los mismos filósofos tratan de eliminar esa desproporción, en este caso, denunciando la "inutilidad" de la Filosofía, lo que hacen es destruir a la auténtica Filosofía.

En efecto, esta posición no llega a comprender que la verdadera naturaleza y dignidad del acto de filosofar consiste en trascender el mundo de lo utilitario, dando el paso más allá capaz de conferir sentido a todo el conjunto de lo real. Sin esta Filosofía, que es el "amor a la Sabiduría", el hombre no "sabe" para qué posee, en último término, el poder de la Ciencia y de su Técnica. (Ver: J. Pieper, o.c., p. 33-35).

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2. HACIA UNA DEFINICIÓN DE LA FILOSOFÍA

u) Pluntco del problema

Si prosiguiendo en nuestro camino nos proponemos delimitar, definir conceptualmente la noción de filosofía, nos enfrentamos con un problema nada fácil, pues son muchas las concepciones que los filósofos han ido elaborando sobre qué es o debe ser la Filosofía. En consecuencia, es imposible, según parece, encontrar una definición que sea aceptada por todos. Principalmente por esto, muchos autores renuncian a proponer siquiera una definición de la Filosofía.

Otros, ven una "aporía", es decir, una situación sin salida, a la hora de querer fijar y sobre todo, acreditar un concepto válido de "filosofía". En efecto, cuando la Filosofía pretende definirse a sí misma, y fundamentar por qué se define así y no de otra manera, ya está determinada, ya está en obra en la mente del que la quiere definir. En otras palabras, la aporía consiste en que, para la fundamentación del concepto de filosofía, "ya" ha de presuponerse en cada caso, el reconocimiento de los siguientes datos: de una pre-inteligencia; de un proceso lógico de argumentación; y de un cierto consenso previo sobre lo que es válido y lo que no lo es. (Ver: H. Krings y otros, Conceptos fundamentales de filosofía: Tomo 2, p. 131-133).

Así, en nuestro caso, por ejemplo, hemos hecho una selección de autores y de temas y de bibliografía y ... de todo. Hemos optado por unos filósofos con preferencia a otros.

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Y lo notable es que lo hemos hecho, porque tal "aporía" es inevitable. En efecto, no hay forma, ni histórica ni sistemática, de acreditar sin presupuestos el concepto objetivo de filosona. No se puede empezar por ninguna "tabula rasa". Pero lo importante es caer en la cuenta que' tal situación no elimina el interés por entenderse sobre un concepto de filosofía. Creernos saber, y lo sabemos, de qué se está hablando. Nos ayudamos del contacto con lo originario, para presentar una noción de filosoí1a suficientemente amplia, realista y dinámica, la cual noción, si es correcta, tenderá a imponerse, en última instancia, por la sola fuerza de su evidencia intrínseca, quedando siempre abierta a una confrontación y profundización inagotables.

h) Definición de la Filosofía

Entendemos por Filosofía, el conocimiento cierto y metódico de todas las cosas, consideradas en sus explicaciones más fundamentales, por medio de la luz natural de la razón.

"Conocimiento": no es un conglomerado de sentimientos vagos y confusos de la afectividad, sino una elaboración disciplinada de carácter intelectual (realizada mediante conceptos, juicios y razonamientos coherentes) que busca dar unidad a los datos de la experiencia. Lo cual no obsta para que este conocimiento esté t'lll'aizado en la "vida", ya que el sujeto que filosofa es todo el hollthre y no sólo su inteligencia.

"( '~t·rto": no se trata de simples opiniones "probables", sino de t'OIIVIl'l'Íones firmes, fundadas en la evidencia objetiva de la realidad <'aptahle por la razón del hombre.

"Ml'lt'ldíro": tampoco se trata de un conocimiento espontáneo, vulgar, casual, anccdútico, sino de lo que se logra saber luego de un "camino" arduo, ordenado.

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"De todas las cosas": es el objeto material de la Filosofía. Ella busca la totalidad. Todo cae bajo su ámbito: el mundo que nos rodea; nosotros mismos que nos interrogamos; Dios como el último fundamento de todo.

"En sus explicaciones más fundamentales": éste es su enfoque propio, su objeto formal, el punto de vista que la constituye específicamente. Por tanto, es lo que la diferencia de las Ciencias particulares, las cuales no se proponen llegar hasta los últimos fundamentos, sino que se limitan a las explicaciones próximas, al domínío de los fenómenos verificables empíricamente. Por ejemplo, si se estudia al hombre desde el punto de vista anatómico y fisiológico, se está en el campo de las Ciencias particulares: en cambio, si se inquiere sobre la existencia del alma espiritual como determinante esencial del ser del hombre, se está tratando un problema filosófico. El objeto material es el mismo: el hombre; pero el objeto formal es distinto.

"Por medio de la luz natural de la razón": la Filosofía se ubica en el orden natural, y sólo usa, en consecuencia, las facultades cognoscitivas naturales. En esto se distingue de la Teología, la cual como veremos, se basa sobre la Revelación sobrenatural y la luz de la fe.

e) La Filosofía y el sentido común

Podemos distinguir diversos niveles del conocer humano natural: el conocimiento del sentido común, el conocimiento de las ciencias particulares, y el saber filosófico, que acabamos de definir. De las relaciones de la Filosofía con las ciencias particulares, trataremos en el tema siguiente.

El conocimiento del sentido común es el que posee el hombre concreto en su contacto con el mundo de la vida cotidiana. En efecto, todo hombre emerge del mundo como de su medio vital, y busca espontáneamente su adaptación a él, por medio del en-

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cuentro garantizado por el saber del sentido común. Este saber se realiza por un verdadero conocimiento que llega al ser de las cosas, si bien de una manera confusa y biológicamente interesada. Esta "preocupación originaria por el mundo", como dicen los f'enomenólogos, es importantísima y no puede eliminarse, pues es fundamental. Todo lo que sabemos a este nivel es lo que ha permitido la supervivencia de la especie "horno sapiens". En efecto, si estos conocimientos primarios y vitales no hubieran tenido valor de adaptación, y por tanto, de cierta "verdad" en cuanto adecuación al mundo real, hace centenares de miles de años que nuestros humildes antepasados habrían desaparecido del planeta Tierra, así como desaparecieron los dinosaurios. (Conviene notar que siendo el hombre esencialmente superior a cualquier animal, su conocimiento se desarrolla también en un nivel esencialmente superior al de cualquier animal. Así ubicarnos al sentido común dentro de esta capacidad "humana" de conocer).

Mucho antes, por tanto, de conocer las cosas científica o filosól"icamcnte, las conocemos por un saber espontáneo, implícito, pre-científico, que constituye el "modo común" de conocer que lodos tenemos y que continuamos teniendo en todos los asuntos en que no somos especialistas, que son la mayoría. Y aun el científico, cuando vuelve a la vida cotidiana, tiene que reanudar cl insuprimible diálogo del sentido común con la naturaleza que lo rodea. Más todavía, hasta el universo de la misma Ciencia 1 il~lle que construirse sobre la base del mundo vivido. (Ver: J. Auhcrl. Filosofia de la naturaleza, p. 236-249).

¡,<)uó conocemos en cuanto somos hombres "comunes"? Conon•tnos el mundo exterior que nos rodea y del cual participamos a lrnvl'·s de nuestro cuerpo: sabemos que coexistimos con otros St'IL'S ltttllJanos, amigos y enemigos, pero todos solidarios en la IIJÍSIIHt n;tlmaleza y enfrentados a la misma tarea; tenemos conciL~ncia de nosotros mismos, de nuestros sentimientos, tendencias e ideas. 1 .a experiencia propia y ajena nos enriquece cons-

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tantemente en nuestro saber. El lenguaje, como vínculo social, nos transmite todo un patrimonio cultural ya elaborado, que antes de ser asimilado personalmente, es recibido y aprendido. En efecto, ya hemos aceptado el depósito de una tradición concreta, antes de toda crítica a una tradición. Lo quiera o no, el hombre es un ser social que recibe enseñanzas. Preguntémonos sencillamente: ¿cómo lograría salir de apuros un niño que estuviera completamente solo?

Y lo que es más importante, el hombre es un ser moral y religioso porque distingue de algún modo lo bueno de lo malo, creyendo de alguna manera en valores absolutos, frente a los cuales se juega responsablemente el sentido de su vida.

Ahora bien, ¿qué tiene que ver todo esto con la Filosofía?

La Filosofía, bajo pretexto de ir al fondo de todas las cosas en una crítica radical, no puede hacer tabla rasa de lo que constituye la base de la existencia. La Filosofía tiene que recibir algo, quizás mucho, de la "ingenuidad" de la naturaleza. No podemos exterminar aquello de lo que se vive. La peor ingenuidad, degradada ya en candidez intelectualoide de gabinete, es la pretensión de querer prescindir del arraigo en el ser que nos da el sentido común correctamente entendido. (Ver: J. Maritain, Introducción a la Filosofla, p. 1 08-116).

¿Por qué nos hemos referido al sentido común "correctamente" entendido? Porque también aquí se pueden cometer excesos. En efecto, algunos, acomplejados quizás por la complicación matematizante de las Ciencias, o por la dificultad de análisis fuertemente especializados en Filosofía, tienden a defender el sentido común como un último reducto más accesible y habitable. Otros, lo conciben tan sólo como lo que es vivido por todos, como una mera organización utilitaria, despojándolo así de su valor de representación o contenido intelectual, dejándole solamente un cierto valor de significación capaz de orientarnos en nuestra conducta en el mundo.

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Para ubicarnos mejor en este problema conviene distinguir entre: saber originario y saber primitivo; entre: contenidos intelectuales inmediatos y contenidos imaginativos vulgares.

1\1 saber originario, constituye una actitud típicamente humana, inalienable. Es la estructura de fondo que se encuentra en el ejercicio de la razón ante la realidad. Es, por tanto, lo que se sabe "antes", el "presupuesto" de cualquier otro saber.

El saber primitivo, en cambio, constituye una etapa primeriza en el intento de explicar acríticamente los datos precedentes, ya influenciados por representaciones históricas y culturales de cada época.

Ahora bien, en el primero, o sea, en el saber originario, se dan los contenidos intelectuales de las evidencias inmediatas que resultan de la percepción del ser.

En el segundo, o sea, en el saber primitivo, se mezclan contenidos imaginativos muchas veces erróneos.

1 \n tone es nos preguntamos: ¿de cuál de ellos es solidaria la Filosofía? Evidentemente, del sentido común entendido en el primer sentido: del saber originario de contenido intelectual. Y agreguemos ahora: pero no de una manera pasiva, sino activa. 1 \n efecto, la Filosofía lo aclara, lo precisa, lo enriquece por la rellexión crítica. La Filosofía no se apoya en la "autoridad" del sentido común, como si fuera el sufragio universal de la "mayoría", ni tampoco en su aspecto instintivo o sentimental (que, como tal, es ciego), sino que se fundamenta en la evidencia necesitante de los primeros principios de la inteligenl'la, en cuanto explican las experiencias inmediatas de la realidad.

1 ':n ~~siL: scnl ido podemos afirmar que las certezas propias del conoci111icnlo ordinario o común, poseen un fundamento sólido de verdad, si bien son imperfectas en cuanto al modo en que son poseídas. !\. la Filosotia corresponde la tarea de hundir aquí sus

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raíces para nutrirse de realidades y no de vacíos y estériles apriorismos y racionalismos.

De todo lo cual se sigue, que, en cuanto al segundo aspecto del sentido común referido a los contenidos imaginativos primitivos, la Filosofía debe corregirlos y rectificarlos continuamente. Por ejemplo, que el alma del hombre es como una cosa metida dentro del cuerpo; que Dios es como una Persona enorme que forma parte del Universo; que conocemos las cosas del mismo modo que como se dan en realidad; etc. Notemos que las ( 'iencias han progresado precisamente corrigiendo con éxilo muchas interpretaciones vulgares: que el sol gira alrededor de la tierra; que la luz se propaga instantáneamente y no en un cierto tiempo; etc.

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Sumario 2. Hacia una definición de la Filosofía

a) Planteo del problema: Una "aporía" superable; caracteres de una noción universal de "filosofía".

h) De!inición de la Filosofta: Una propuesta razonable; explicación de cada uno de los términos; objeto "material" y objeto "formal"; distinción respecto a los otros saberes.

l') La Filosofía y el sentido común: Importancia del conocimiento originario; qué conocemos como hombres y mujeres comunes; función del lenguaje; valor de la ingenuidad natural; saber "originario" y saber "primitivo"; evidencias inmediatas y contenidos imaginativos; significado y ejemplos de la rectificación del sentido común.

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Nota complementaria: La "admiración" filosófica

La búsqueda de una definición conceptual de la Filosofía no ha de separarnos nunca de su impulso inicial. Así, conviene en esta Nota hacer presente el origen existencial de la pregunta por el fundamento del todo, que es la pasión del "asombro" o la "admiración".

Ya para Platón y Aristóteles no hay filosofar sin admirarse, sin asombrarse, maravillarse. El que no se admira de nada, no puede preguntar, y sin pregunta no hay respuesta, y sin respuesta no se da la actitud, el temple propio del que busca la sabiduría, la "sofía" a la que dice "amar".

"La admiración, el estado de tu alma, es muy propio del filósofo, querido Teeteto. Porque la filosofía no conoce otro origen que la admiración". (Platón, Obras Completas: Teeteto p, 901 ).

"La admiración fue lo que inicialmente impulsó a los hombres a filosofar" .... "Buscar una explicación de las cosas y admirarse de ellas, es reconocer que se las ignora; por esta razón el filósofo es, hasta cierto punto, un hombre aficionado a los mitos, porque el mito se construye sobre asuntos maravillosos." ( ... ) "Todas las ciencias nacen de una admiración inicial, preguntándose si realmente las cosas son o suceden tal como aparecen". (Aristóteles, Obras: Metafisica, p. 912-913).

Para Heidegger, la admiración o asombro no está sólo al comienzo del filosofar, sino que penetra e impulsa cada paso de la filosofía. La admiración es verdadera "arjé" (principio) en el sentido griego del término. "Los pensadores griegos, Platón y Aristóteles, advirtieron ya que la Filosofía y el filosofar pertenecen a la dimensión del hombre que nosotros llamamos 'temple de ánimo', en el sentido de disposición y determinación". ( ... )

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"El asombro es, en cuanto 'pasión', el 'arjé' de la Filosofía. Hemos de entender la palabra griega 'arjé' en su sentido pleno. Nombra aquello de donde sale algo; pero este 'de dónde' no es abandonado en el salir; el 'arjé' se convierte más bien en eso que dice el verbo 'arj e in', o sea, en aquello que domina. El 'pazos' (pasión) del asombro no está al comienzo de la Filosofía simplemente como, por ejemplo, el lavarse la manos precede a la operación del cirujano. El asombro sostiene y domina la Filosofía. Aristóteles dice lo mismo." ...

"Ahora bien, el asombro es 'arjé', domina cada paso de la Filosofía. También asombro es 'pazos'. Ordinariamente traducimos 'pazos' (pasión), por furor, sentimientos en ebullición. Pero 'pazos' está en relación con 'pasjein': sufrir, padecer, soportar, sobrellevar, dejarse llevar por, dejarse influir por." ...

"En el asombro nos contenemos. En cierto modo retrocedemos ante el ente, ante el hecho de que es, y de que es así y no de otra manera. Pero el asombro tampoco se agota en ese retroceder ante el Ser del ente, sino que, al retroceder y contenerse, es al mismo tiempo arrebatado hacia y, en cierto modo, encadenado por aquello ante lo cual retrocede.

El asombro es así la disposición en la que y para la cual, se abre al Ser del ente. El asombro es el temple de ánimo en el que les fue dado a las filosofías griegas el corresponder al Ser del ente." (M. Heidegger, ¿Qué es filosofia?, p. 63-65).

En conclusión, el preguntar humano que surge de la admiración, no es algo que procede simplemente de la mera subjetividad, sino que es el resultado del encuentro del hombre con una realidad con la cual "choca" y que por eso es en sí misma provocante. (Ver: M. Cabada, El Dios que da que pensar, p. 96-97).

1•:1 rnismo Heidegger relaciona explícitamente la admiración con la pregunta por el "ser": ¿Por qué hay ente y no más bien nada? Solamente el hombre es el afectado por esta cuestión. Únicamente el hombre, llamado por la voz del ser, experimenta "la

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maravilla de todas las maravillas: el que el ente es". (Heidegger, citado por M. Cabada, p. 103).

La cuestión metafísica y antropológica sobre el por qué de la realidad, procede, en última instancia, no del hombre en cuanto tal sino de la realidad misma en cuanto provocadora de la admi~ación y del preguntar. Y esto ocurre desde los primeros años de la infancia, como lo han mostrado J. Piaget y muchos otros importantes estudiosos de las Ciencias humanas.

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3. LA FILOSOFÍA Y LAS CIENCIAS PARTICULARES

J<:stablccida ya la noción de "Filosofía" que nos orienta, conviene e11 este Tenw, considerar sus relaciones con las Ciencias particulares, insistiendo en la autonomía de la Filosofía, por su punto de partida, por su objeto, y por su método específico, como un interlocutor válido, que posee propia consistencia.

a) El punto de partida filosófico

Como acabamos de ver, la Filosofía admite una definición general que delimita su objeto propio, frente al conocimiento del sentido común (que no es crítico ni metódico); de las Ciencias particulares (que no tratan de las explicaciones más fundamentales); y de la Teología (que se basa en la Revelación sobrenatural di vi na).

Llegados a este punto, quisiéramos insistir en la autonomía que posee la Filosofía como rama independiente del saber. En efecto, si una actividad intelectual posee, además de su objeto específico, su propio punto de partida, y si avanza por un camino (método) también propio, es evidente que nada le falta para poseer un estatuto, úna cierta personalidad auto-consistente, que la capacita como válido interlocutor en el diálogo del saber humano.

Ahora bien, la Filosofía posee su propio punto de partida, siendo solidaria, como vimos, del saber originario del sentido co-

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mún, debidamente criticado y profundizado. Pero aquí surge un problema de relación entre la Filosofía y las Ciencias particulares, puesto que muchos, influidos por la mentalidad positivista, piensan que la Filosofía (en el caso que haya algo que deba llevar ese nombre), debería empezar justo donde terminan las Ciencias, sin solución de continuidad. De tal modo, la Filosofía sería algo así como una Ciencia más, pero de carácter universal, y seguiría atada a los métodos de las Ciencias particulares.

Tratemos de responder a este tipo de planteo. Hay que reconocer que las Ciencias, a medida que progresan, se abren constantemente a nuevos y más vastos problemas, pero aquí es donde hay que distinguir. Si estos problemas se siguen tratando "científicamente", es decir, con el método empírico, entonces no se habrá salido del campo de la Ciencia, se seguirá trabajando con un saber parcializado, aunque sea más "avanzado". Lo cual está muy bien (siempre que no se lo absoluticc), y sugiere mucho sobre el misterio inagotable del ser y la capacidad del espíritu del hombre. Mas si llegan a plantearse cuestiones que escapan esencialmente a los métodos científicos, ya se está penetrando en otro mundo de comprensión intelectual, ya se está ingresando en lo que precisamente entendemos por Filosofía. Por ejemplo, ¿qué Ciencia particular puede dar cuenta de la comprensión de proposiciones como la consignada hace un instante: "El misterio inagotable del ser es sugerido por el avance incesante de las Ciencias"? Por supuesto, que es necesaria cierta comprensión intelectual, que hay que "querer" tener. Porque aquí empieza a jugarse la vida toda de cada hombre.

En otras palabras, la Filosofía no está atada a los resultados de las Ciencias particulares, sobre todo a las hipótesis y teorías, las cuales son consideradas como "provisorias" por los mismos científicos. Es distinto el caso de los "hechos" definitivamente comprobados. Pero aun aquí, la Filosofía los hará entrar dentro de su propio campo: el de las explicaciones fundamentales en el orden del ser.

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A este respecto conviene no olvidar que hay "hechos" de la experiencia común que pueden quedar establecidos indubitablemente, sin necesidad de ser mediados "científicamente" por procedimientos empíricos o matemáticos. Por ejemplo, que alguna cosa existe; que existe una multiplicidad de cosas; que tales cosas múltiples cambian y están en relación dinámica; o bien, en otra perspectiva, más antropológica: el hecho de que nos planteamos cuál puede ser el sentido último de nuestra existencia concreta. ¿Por qué y para qué todo?

En efecto, un "hecho" es una verdad existencial bien comprobada. Un "hecho" es un dato real y objetivo, orientado hacia alguien que lo puede recibir como "dado". Un hecho es dado al hombre, que lo discierne y juzga con su espíritu. Pero no es algo "creado" por el espíritu. El hombre descubre en el hecho algo dado, que se le impone, que no procede de él; y al mismo tiempo, su actividad intelectual discierne lo que interesa al saber.

Un hecho es también el reconocimiento existencial, no sólo de un dato objetivo como externo, sino de la situación concreta del hombre en cuanto sujeto personal que tiene que realizarse en el mundo del cual forma parte.

Tales "hechos", originarios, universales e inmediatos, constituyen el punto de partida del filosofar, que, en este sentido, puede decirse que parte de la "experiencia", pero de una experiencia ampliada, muy distinta de la experiencia estrictamente "científica".

Ahora bien, "la experiencia filosófica no es sólo un punto de partida, sino también un punto de llegada, 'tierra prometida', como solía decir Marcel, pues no se reduce a recoger materiales que hayan de ser elaborados seguidamente por una facultad intelectiva propiamente tal, antes bien constituye el proceso integral de penetración humana en la realidad, vista en sus implicaciones más hondas. Lejos de limitarse a ser un mero conocimiento experimental o empirista, atento en exclusiva a las

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entidades sensibles, asibles, mensurables, la experiencia filosófica implica el conocimiento personal-comprometido-participativo de todas las vertientes de lo real, incluso las más altas. No se opone, en consecuencia, a conocimiento 'racional', sino a conocimiento 'desarraigado, meramente elucubrativo, manipulador de conceptos'." De aquí "la necesidad de ampliar el radio de acción de la experiencia humana, extendiéndola a los planos más hondos de lo real. ( ... )Ampliar el alcance de la experiencia humana significa conceder al hombre un ámbito mayor de despliegue que promocione su libertad, intensifique la capacidad de su inteligencia y le confiera su verdadera dimensión personal." (A. López Quintás, Cinco grandes tareas de la Filosofía actual, p. H9 y p. 7).

h) El método filosófico

"Mét-odo" es una palabra que proviene del griego, donde está compuesta de: "odós" (camino), y "metá" (junto a, en pos de). Por tanto, etimológicamente, "método" significa: el camino o atajo que se sigue. El método filosófico es, pues, el camino que la fiilosofia sigue para dilucidar y construir el conjunto ordenado de sus conocimientos.

Para el quehacer filosófico, es importante la distinción entre: 1 nétodo "analítico" (que descompone), y método "sintético" (que t·onstruye). En efecto, el análisis descompone mentalmente un todo en sus constitutivos parciales, obteniendo así un conocitnknto "explícito" del todo. La síntesis, por el contrario, compottl', ttnc varios contenidos cognoscitivos en un todo, complementando de este modo al análisis.

Nott•ttHlS que todo juicio puede llamarse una síntesis de conceptos, y qnc los razonamientos coherentes, forman una unidad sintót ica, donde los conocimientos particulares se refuerzan unos a otros en la estructura sistemática de un edificio doctrinal.

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El método, en Filosofía, depende de su punto de partida y de su objeto. En efecto, si partimos de las evidencias inmediatas del mundo y de la existencia del hombre, indagando sus explicaciones fundamentales, tendremos que formar conceptos extraídos de la experiencia, desarrollarlos en una lógica correcta, confrontar nuestras conclusiones con las obtenidas por otros en distintos contextos, intuir las soluciones auténticamente "sabias". Vemos así que el análisis y la síntesis se aplican, ya sea en un sentido más bien discursivo, plasmado sobre el modelo de la investigación científica, (por ejemplo, tal parece ser la orientación de la Filosofía "analítica" de nuestro tiempo); ya sea en un sentido de meditación intuitiva, que reflexiona sobre la significación pendiente de las grandes preguntas existenciales del hombre (por ejemplo, la posición de todas las filosofías que se atienen, como también nosotros, a planteamientos tradicionales metafisicos). (Ver: H. Krings y otros, Conceptos fundamentales de Filosofía, Tomo 2, p. 544-546).

Algunos autores distinguen entre "procedimientos analíticos" y "procedimientos no analíticos" (o sintéticos).

Los primeros, disuelven el objeto en sus partes y consideran las relaciones resultantes. Así, estos métodos arrojan fuera de la Ciencia, la valoración moral, social, política y religiosa. Disponen sólo de los "medios" y no de los fines. Su esquema básico sería: Si quieres A, considera o toma 'A'; si quieres B, considera o toma 'B'; pero la pregunta sobre los "fines" ¿A o B?, queda fuera de la Ciencia.

En cambio, los "procedimientos no analíticos", interpretan su objeto como una totalidad, y precisamente se ocupan de los problemas de la vida del hombre, tratando de conocer los mejores "fines". (Tal es, por ejemplo, el planteo de H. Seiffert en su obra: Introducción a la teoría de la Ciencia, p. 13-20).

En conclusión, en Filosofía, son varios los métodos utilizables en función del planteo inicial originario desde donde se parte,

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donde se encuentran potencialmente anticipados: en general, anúlisis y síntesis; más en particular , formación de conceptos lú¡~icos, confrontación empírica, desarrollo dialéctico sistemático, todo lo cual puede efectuarse, o bien insistiendo en la investigación "discursiva", o bien haciendo predominar la meditación intuitiva "sapiencial".

1 ·:n nuestra manera de ver las cosas, los métodos más propiatlll:ntc filosóficos, a diferencia de los métodos de las Ciencias particulares, son aquellos que permiten una meditación intuitiva sapiencial, que tiende a una síntesis doctrinal (aunque no la logre), todo esto basado en la "experiencia" (en el sentido amplio ya explicado), mediante la confrontación dialéctica con otras posiciones (diálogo), buscando, en último término respuesta a los interrogantes sobre el sentido de la existencia, no del hombre aislado (que esto no es el hombre), sino de todo el Universo, en su totalidad y en su radicalidad.

e) Limitaciones del enfoque "científico"

"Dime cómo te buscan y te diré quien eres" (Bachelard). En esta frase se expresa gráficamente la importancia condicionante y limilante-reductora del método "científico". En efecto, al establecer su propio método, la Ciencia delimita de antemano lo que se propone alcanzar en su objeto. Ahora bien, el método propio de las ciencias empíricas consiste en experimentaciones que concluyen en «medidas». De este modo, lo que dichas ciencias nos enseñan es sólo un aspecto limitado de la realidad: el aspecto ruantitativo del ser, que, ciertamente ha resultado muy prác-1 ir o y fecundo en progresos materiales, pero que no representa t"l t'tnico aspecto ni el más importante de la realidad. Afortunad:tllll'lllc quedan otras "miradas": la del hombre enfrentado con 1111 tnundo vivido (sentido común), y la del hombre que trata de comprender las cosas como totalidad y en sus causas más prol'ttndas (Filosof1a). (Ver: J. Aubert, o.c., p. 282-283).

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En efecto, la física-matemática (que constituye el prototipo en este nivel de conocimientos empíricos), si bien se preocupa de la realidad de las cosas, lo hace a su modo: de lo real, conserva sólo lo mensurable, es decir, las medidas tomadas por los instrumentos. Estas medidas (números), son algo real, pues tienen fundamento en la realidad. Pero vemos cómo todo queda reducido a lo mensurable. El conjunto de los conocimientos físicos está basado sobre las cantidades medidas, que son los entes simbólicos que reemplazan a los objetos del mundo ex lerior.

l !na vez que se tienen las medidas, se teje entre ellas una complicada trama de relaciones matemáticas de forma deductiva, a las cuales lo único que se les pide es que sus últimos resultados numéricos coincidan con las medidas efectuadas sobre las cosas por nuestros instrumentos. De esta manera, como acertadamente expresa J. Maritain, "una teoría físico-matemática será verdadera, cuando el sistema coherente y lo más amplio posible de símbolos matemáticos y de entidades explicativas que hubiere organizado, coincida en todas sus conclusiones numéricas con las medidas realmente efectuadas por nosotros, sin que de ningún modo sea necesario que una realidad física, una cierta naturaleza o ley, ontológica en el mundo de los cuerpos, corresponda determinadamente a cada uno de los símbolos y de los entes matemáticos en cuestión". (Los grados del saber, p. 1 09).

En otras palabras, las técnicas operatorias han tomado el relevo de nuestros sentidos, reforzando la objetividad frente a las apreciaciones puramente subjetivas, y prolongando su alcance mucho más allá de sus umbrales naturales. Por ejemplo, una taza de té puede estar caliente para Pedro, tibia para Juan, y fría para Carlos. En cambio, la Ciencia establece una técnica operatoria (medir la altura del mercurio en un tubito graduado); está a 80 grados centígrados. Se ha logrado un nivel "objetivo" comunicable (pero a costa de "reducir" lo que en realidad es una buena taza de té).

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1 ,as técnicas operatorias también amplían nuestro horizonte, prolongando el alcance de nuestros sentidos por medio de microscopios, telescopios, radio-telescopios, etc.

Por tanto, las propiedades de los cuerpos, acaban definiéndose por el proceso operatorio e instrumental que permite su medida. Así nacen estos entes "científicos", que son de carácter abstracto (que no dicen nada a nuestros sentidos), y que son estrictamente dependientes de las técnicas operatorias que los han revelado. Por eso, el lenguaje de la Física, es el de las Matemáticas, y el de cualquier Ciencia experimental, tiende a ser influenciado cada vez más por este modelo. (Ver: J. Aubert, a.c., p. 250-256).

1 ~n el campo de la Biología, puede esperarse que el estudioso de la "vida" en los seres vivientes, mantenga en último análisis, una concepción autónoma de su Ciencia, sin dejarse absorber totalmente por los símbolos matemáticos.

1 ~n Psicología, es mas fácil que el psicólogo pueda llegar a plantearse problemas más allá de los "fenómenos" que estudia, llegando a soluciones que se acercan a la frontera de lo propiamente f'ilosófico. Pero se trata de una frontera que, en concreto, es dillcil decir por donde pasa. Lo mismo puede afirmarse de las demás Ciencias humanas.

d) l~daciones de la Filosofía con las Ciencias particulares

1 ·:.•;tahlccida suficientemente la autonomía de la Filosofia, podelllos ahora preguntarnos sobre su relación con las Ciencias par-1 il'liiiii'L~S.

1 .a l.'ilosolla no debe aislarse del diálogo con las Ciencias. Ha de L~slar al tanto de los progresos científicos, y le corresponde responder a los nuevos interrogantes que se van abriendo. Una de las carencias de ciertos "existencialistas" es precisamente su

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desprecio e ignorancia en materias científicas. Aún convendría que el estudiante de Filosofía profundizase en alguna Ciencia, para tener experiencia de primera mano de la seriedad de las exigencias científicas y también de las limitaciones de sus enfoques. En este sentido, el filósofo (sobre todo el excesivamente "literato"), tiene mucho que aprender de la sobriedad y disciplina del científico. (Ver: C. Tresmontant, Ciencias del universo y problemas metafísicos, p. 7-11).

A su vez, podemos decir que las Ciencias dependen, en cierto modo, "indirectamente" de la Filosofia. Sólo "indirectamente", porque directamente son autónomas.

Las Ciencias dependen de la Filosofia, en los siguientes aspectos: en la fundament9-ción de sus principios; en la reflexión sobre el lugar de cada Ciencia en la armonía del conjunto del saber; en cuanto a la posible ordenación final de todo el saber humano hacia un fin trascendente.

En cuanto a la fundamentación de sus principios, porque los fundamentos en que se basan las Ciencias, no son estudiados por ellas mismas. Por ejemplo, en Física se empieza suponiendo ya que la inteligencia del hombre es capaz de conocer una realidad material, que también se supone inteligible de algún modo. De lo contrario, no tendría sentido estudiar Física. También se supone que la ley comprobada en pocas experiencias (ciertamente, no en todas las experiencias), vale para todos los casos en que se cumplan idénticas condiciones (en otras palabras, se supone la legitimidad de la inducción).

En Matemáticas, no se empieza estudiando el grado de abstracción correspondiente en el cuadro general de las abstracciones, ni el tipo de verdad que se logra con el lenguaje matemático. Tampoco se fundamenta especialmente el principio de identidad, que se va a usar constantemente.

Esto no quiere decir que, para ser fisico o matemático haya que ser antes filósofo, porque los principios de las Ciencias pueden

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st~r conocidos suficientemente, sin que sean explícitamente fundalllcntados por la Filosofía. Pero siempre su valor de verdad dependerá de la verdad de los principios de la Filosofía que perlnitcn justificarlos ante la razón última de las cosas. En este sentido se puede hablar de una subordinación "indirecta". Por ejemplo el principio matemático: "dos cantidades iguales a una tercera son iguales entre sí", se resuelve en el principio metafísico mús universal "dos seres idénticos a un tercero son idénticos entre sí".

1 •:n cuanto al lugar de cada Ciencia en la armonía del conjunto, porque evidememente sólo una sabiduría que trascienda a todas las demás puede elaborar una visión total que vaya más allá de lo particular y específico de cada Ciencia. Lo mismo debe decirse en cuanto a la ordenación del saber humano. Es a la Filosona a quien compete reflexionar sobre el Bien final a donde han de converger todos los esfuerzos del conocimiento del hombre.

Todavía podemos preguntarnos algo sobre un "escándalo" que suele mencionarse cuando se comparan las Ciencias con la Filosof'ía: los científicos logran ponerse de acuerdo en cambio, los l'i lúsolos se dividen casi en tantas opiniones como individuos. ¡,< 'on qué "Filosofía" va a dialogar entonces la Ciencia?

l•:s cierto que es más fácil ponerse de acuerdo en la solución de un problema científico que en una cuestión filosófica. Por ejemplo, si dudo que el hierro se dilata por el calor según tal coefil'icnle, me pueden convencer fehacientemente con un buen experinwnto, realizado en cualquier lugar del mundo. Pero si dudo cll~ la superioridad esencial del hombre sobre los monos, entonl'l'S la cosa no es tan fácil, porque la respuesta correcta dependn:'l de un esfuerzo mucho más pleno, que compromete todos los intereses del hombre. En efecto, no sólo tendré que constatar y juzgar en su valor real las principales conclusiones de la !\ nt ropología física y cultural, sino que también tendré que poner en juego ---aunque no quiera-, mi concepción de vida y mi 111ancra real y concreta de vivir. Si vivo como un mono más o

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menos desarrollado, me será muy difícil comprender eso de la trascendencia espiritual del hombre. Y esto pasa con respecto a todos los valores que "interesan" a nuestra vida. Por ejemplo, ¿acaso el que haya diversidad de pensamientos políticos o económicos prueba algo en contra de un Bien común que debe ser buscado, en y a pesar de las divergencias? Lo que prueban tales divergencias es que lo humano es muy complejo y sujeto a fuertes pasiones e intereses particulares. Tampoco conviene ilusionarse respecto a las convergencias de los científicos. También ellos se resisten más de la cuenta, a veces, para ponerse de acuerdo, cuando se toca a sus intereses vitales. (Ver: C. Tresmontant. Cómo se plantea hoy el problema de la existencia de Dios, p. 56-57).

En conclusión, la diversidad de opiniones de los filósofos nada prueba contra la Filosofía como búsqueda de la verdad (aún como posibilidad de irla alcanzando y poseyendo), sino que manifiesta, una vez más, la dificultad intrínseca de captar la realidad cuando se la enfoca en profundidad. Las "raíces" siempre duelen, ya sea que se visualice el mundo que nos rodea, o el mismo hombre que se interroga, o la explicación última de todo cuanto existe.

El hombre es un ser limitado, finito, pero con vocación de sobrepasar siempre sus limitaciones. Por otra parte, la realidad del ser es inagotable. Podemos comprender que haya divergencias.

e) La escuela "neo-positivista" y la Filosofía

Por último, habiendo reflexionado sobre las relaciones de la Filosofía con las Ciencias, no podemos dejar de lado la posición vigente en la actualidad, que precisamente intenta eliminar totalmente a la Filosofía, tal como la hemos entendido en nuestras reflexiones. Tenemos que tratar, pues, de la tesis fundamental de la llamada escuela neo-positivista sobre su concepción de la Fi-

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loso ría, porque tal negación se pretende hacer en nombre del lenguaje de las Ciencias de la naturaleza.

1•:1 "positivismo" nace en el siglo XIX con A. Comte (1798-1 X.'i7), y tiene sus raíces en el empirismo inglés del siglo XVIII ( llume: 1711-1776).

1 .a denominada escuela neo-positivista se origina en 1929 con el nombre de "Círculo de Viena", y su folleto-programa se titula: ( 'oncepción científica del mundo. Poco más tarde, los más destacados neopositivistas, perseguidos en Alemania por el nacional-socialismo, emigran a Inglaterra y a los Estados Unidos, donde llegan a ejercer una gran influencia en el campo del pensamiento. Actualmente, hay que contar a esta escuela entre las <.:orrientes más importantes de la Filosofía de nuestros días, a pesar de que algunos la consideren como no vigente. En efecto, el mundo moderno está dominado por el poder de la Ciencia, y la actitud espiritual del neo-positivismo puede expresarse como "Cicntismo", es decir, como la doctrina según la cual sólo es vúlida la verdad demostrada por las ciencias experimentales (que son las "positivas") y sus teorías fundamentales. Notemos que el ( 'icntismo se dirige principalmente contra la convicción religiosa y metafísica, desconociendo la diversidad de niveles en la verdad, y absolutizando un modo parcial y restringido de saber, eslo es, absolutizando el método científico.

l.a lcsis fundamental que aquí nos interesa es la referente a la concepción de la Filosofía. R. Carnap (1891-1970), que aparece co111o el lógico, y en cierto sentido como el jefe de la escuela; declara que la Filosofía sólo puede consistir en un análisis de las proposiciones del lenguaje de las ciencias de la naturaleza. La Filoso na no es sino el estudio de la sintaxis lógica de las proposi1·ioncs científicas. Hay que partir de proposiciones que Carnap dL·notnina "proposiciones protocolarias", cuya forma pura es del si¡•,nienlc tenor: "X ha observado el fenómeno F en el lugar L, en el tiempo T". (Notemos que esta tesis tropezó con dificultades, provocando grandes discusiones aún dentro de la escuela,

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porque por ejemplo, se puede poner en duda la salud mental del señor X que hizo la observación, y caer en la proposición protocolaria de un psiquiatra, y así indefinidamente).

Ahora bien, prosigue la tesis, para que una proposición tenga sentido, tiene que ser "verificable". Y esta verificación tiene que poder ser real izada, por lo menos, por dos observadores. Claro es tú que esta vcri ficación resulta ser una verificación sensible, porque scp.(1n los two-posi l i vistas, el objeto de la experiencia es t•x¡·lusivanwntt~ la sensaciún. Así, no es posible verificar nunca la t•xtstt'IH"I:t dt~ cosas qttc sean dif'crentes de las sensaciones.

l'no L'nloncL~s ocurre algo muy importante: ya que no es posible vcri ricar mús que las proposiciones que se refieren a los cuerpos y sus movimientos, todas las proposiciones de la Filosofía clásica y aun de la Psicología introspectiva, caen en lo inverificablc, y, por tanto, en el sin-sentido. Y el único lenguaje con sentido es el de la Física ("Fisicismo"), y hay que unificar todas las Ciencias desde este punto de vista (lenguaje "unitario" y Ciencia "unitaria").

Partiendo de estas tesis fundamentales, los neo-positivistas se han ensañado con los "falsos" problemas de la Filosofía. En efecto, la Filosofía clásica, viene a decir Carnap, ha mezclado dos sentidos en las funciones del lenguaje: querer decir "algo", o bien, expresar sencillamente "deseos y sentimientos". Ahora bien, prosigue Carnap, las proposiciones de los filósofos cuando hablan de realismo, idealismo, el alma, la existencia de Dios, etc., probablemente quieren expresar "deseos y sentimientos", pero no pueden querer decir "algo". Por eso, esos son falsos problemas, y el intentar resolverlos no es más que perder el tiempo. La Filosofía, lo que tiene que hacer es limitarse el análisis del lenguaje científico con métodos lógicos, y nada más. (Ver: J. Bochenski, La Filosofia actual, p. 74-83).

Citemos ahora directamente a Carnap en su obra La superación de la Metafisica por medio del análisis lógico del lenguaje (Tí-

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lulo muy significativo, por cierto, porque se "supera" aquello que se elimina como trasto viejo, ya que no sirve para nada). "1 (n el dominio de la Metafísica dice Carnap (incluida la filosofía de los valores y la ciencia normativa), el análisis lógico c~mduce al resultado negativo de que las pretendidas proposiciones de ese dominio, son completamente sin sentido. Con cslo se ha alcanzado una superación radical de la Metafísica que no había sido posible todavía desde los anteriores punto~ de vista antimetafisicos." (C. Fernández, Los filósofos modernos: Tomo 2, p. 486).

Todo esto es muy interesante. Mucha gente piensa así, sobre lodo en los ambientes científicos que se dicen "neutros". Por aquí pasa una gran veta de la "increencia" del mundo actual.

Pero podemos preguntar sobre la verificación empírica (o analílica) precisamente de esa proposición que se nos quiere endilgar. En efecto, si sólo tienen valor de verdad las proposiciones veriricables empíricamente, ¿cómo se verifica esta misma proposición: "Sólo tienen valor de verdad las proposiciones verificables empíricamente"? Sólo podría verificarse en una experiencia trascendente a lo sensible, en la experiencia de lo evidentemente captado por nuestro pensamiento, pero nunca puede verificarse otra vez "empíricamente", como postula el neo-positivismo. Ahora bien, tal proposición tampoco es evidente por sí misma· y, si se la quiere justificar por cualquier otro tipo de reflexión' se caería lamentablemente en lo que se intentaba superar: 1~ Melal1sica con sus "falsos" problemas.

1 ,o~ análisis lógic?s del lenguaje científico pueden resultar muy val1osos para clanficar los métodos científicos y pueden contrihuir al progreso de la Filosofia de las Ciencias, pero no bastan para "superar" y dejar fuera de combate los problemas metafisicos, t~tw .son l~s .eternos problemas del hombre, y que no se pue(kll .llt~liHiar diciendo que son una mera expresión de deseos y senl11111enlos, por bellos que sean.

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Sumario 3. La Filosofía y las ciencias particulares

a) El punto de partida filosófico: Legítima autonomía de la Filosofia; los "hechos" constitutivos del punto de partida; sentido y alcance de una experiencia humana ampliada.

b) El método filosófico: Noción etimológica; "análisis" y "síntesis"; la unidad del razonamiento coherente; procedimientos analíticos y no analíticos; los métodos más propiamente filosóficos; investigación "discursiva" y meditación "sapiencial".

e) Limitaciones del enfoque "científico": Descripción del método propio de las ciencias empíricas; la ciencia "prototipo" en este nivel; lo mensurable, los instrumentos y las técnicas operatorias.

d) Relaciones de la Filosofía con las Ciencias particulares: Un diálogo necesario; aspectos en los cuales la Ciencia depende de la Filosofia; el escándalo del disenso de los filósofos frente al consenso de los científicos; razones de tal diferencia.

e) La escuela "neo-positivista" y la Filosofía: Circunstancias y raíces históricas; la posición de R. Carnap y algunas reflexiones críticas sobre tal posición.

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Nota Complementaria: "Juristas" y "Filósofos"

Si aplicamos estas consideraciones a las relaciones de la Filosotia con la Ciencia del derecho, nos encontramos con una situación que nos interesa especialmente.

Todos los grandes autores, de Aristóteles a Kant, de Platón a llegcl, han filosofado sobre el derecho, asignándole a veces un puesto importante en sus respectivas interpretaciones del mundo del hombre.

Por su parte, los juristas de profesión no suelen mirar con mucha simpatía las elucubraciones de los filósofos, juzgándolas como ingenuas pretensiones teóricas, con las cuales no se puede construir ningún sistema jurídico digno de ese nombre.

Pensamos que está bien que los filósofos se ocupen de un hecho tan importante como es el fenómeno jurídico, siempre que respcl en su enfoque propio de buscar las explicaciones fundamentales, como hemos establecido en la definición de Filosofía. Por ejemplo, les corresponde definir qué es propiamente el "derecho"; cómo se abre en él el reino del "deber ser" propio de la jusi icia; indagar la cuestión sobre el método, es decir, sobre el camino que conduce desde el fenómeno jurídico (expresado en la definición del derecho), hasta el ideal de la justicia.

1 ·:n cuanto a los juristas de profesión, ocurre algunas veces que, luego de haber rechazado a los filósofos, se aventuran ellos mislliOS por s11 cuenta en los problemas filosóficos, que la Ciencia ¡mídira, como saber particular, no puede ni plantear ni discutir sin salir de su propio campo.

Ahora hi,~n. lo que impulsa tanto a los filósofos como a los juristas cn esta lll:trcha del pensamiento es "la necesidad ínsita en

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la naturaleza de las cosas. Como no es arbitrariedad del filósofo sino exigencia de la Filosofía el abarcar el derecho en la visión universal del mundo, del mismo modo no es el capricho del jurista sino la misma Ciencia jurídica la que invoca un rayo de luz de las más altas regiones del pensamiento, donde habita la Filosofía." ...

"Filosofía y Ciencia particular están entre sí como la circunferencia con respecto a los polígonos inscriptos y circunscriptos. Los polígonos, dice el geómetra, tienden a la circunferencia.

Dadles vida; ellos, multiplicando indefinidamente sus lados, no sólo se acercarán cada vez más a la circunferencia, sino que lograrán siempre más numerosos puntos de contacto con ella; no obstante, no podrán adecuarse nunca, salvo procediendo al infinito, es decir, con un pasaje al límite, que ya no es un proceso empírico y cuantitativo, sino un traspaso cualitativo de conceptos. Algo similar sucede en todas las ciencias. Nacidas de la necesidad de unificar, ínsita en el pensamiento, ellas gustan de extender siempre más el valor de sus fórmulas, aumentando el grado de generalización, que las torna cada vez más cercanas y semejantes a las fórmulas filosóficas, en cuya universalidad las ciencias hallan su límite, que es también su punto de orientación." (G. Graneris, Contribución tomista a la Filosofia del Derecho, p. 2-3).

Pues bien, aplicando esta consideración general al caso de las Ciencias jurídicas, podemos constatar que es el objeto mismo del derecho el que las impulsa hacia las dimensiones filosóficas.

En efecto, con cierta razón se ha dicho que "primero es vivir, y luego filosofar". Pero si el "vivir" no se entiende como sinónimo de dormir sino de "actuar", entonces lo primero será la actividad. Y precisamente encontramos el derecho en esta acción del hombre en cuanto ordena sus relaciones activas en la sociedad. Ahora bien, todo acto humano lleva implícita alguna "filosofía": "El acto humano no es posible si el sujeto no se de-

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termina; para determinarse es necesario elegir; para elegir, es necesario dejarse guiar por un fin, es decir, es menester vencer la apatía, decir 'sí' o 'no' a alguna cosa, pronunciarse. Y pronunciarse en la acción es lo mismo que dar su adhesión a un concepto de la vida, que no es otra cosa que un lado o una consecuencia de la visión integral del universo, es decir filosófi.c~. To~o acto humano está grávido de teoría. Sólo ~ probabrhsmo mgenuo y ciego puede ilusionarse de tomar una decisió,n práctica sin salir de la duda especulativa. ( ... ) Juristas y filosofos, o al menos Derecho y Filosofía, parecen constituir los dos polos de un campo magnético, casi dos enemigos inseparables. El filósofo comienza con la metafisica y desemboca fatalr~ente en la doctrina ética, donde encuentra el Derecho; el junsta parte del análisis de los textos legales y se eleva hacia las alt~ras metafísicas, llevado por una necesidad interna." (G. Granens, o.c., p. 4-5).

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4. LA FILOSOFÍA y LA TEOLOGÍA

Avan>'.ando un paso mús, debemos considerar en el presente 'l'l'llW, la autonomía y vinculación de la Filosofía, con ese otro {unhito del saber que se fundamenta en la Revelación de Dios en la historia, y que constituye la "Teología" propiamente dicha.

a) Noción de la Teología y sus partes principales

Existe otro tipo de saber que se llama "Teología". ¿Qué entendemos por la Teología propiamente dicha? El término significa, tratado, estudio sobre Dios. Ahora bien, la Filosofia, al indagar sobre las explicaciones fundamentales de las cosas, llega a establecer la existencia de un Dios personal, Causa primera de todo ser, infinito en perfección. Por tanto, la Filosofía incluye una cierta "Teología", pero esta Teología, como todo lo filosófico, se fundamenta solamente en la luz natural de la razón. Es una teología "natural", que suele denominarse, según el término acuñado por Leibniz, "teodicea" (justificación de Dios).

Por tanto, cuando aquí se habla de "otro" tipo de saber, nos estamos refiriendo a algo distinto, que no es Filosofia. Por eso se la suele llamar "Teología sobrenatural".

Vayamos por pasos. Si existe un Dios trascendente (distinto del mundo), personal (dotado de inteligencia y voluntad) y libre (que no está determinado ni condicionado por nada fuera de Sí mismo), es evidente que, después de la creación, puede

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comunicarse cuando y como quiere con sus criaturas racionales (los hombres). No le podemos poner límites al poder y al amor de Dios. Pues bien, esa comunicación libre de Dios a los hombres, constituye la "Revelación". (Re-velare = descorrer un velo para descubrir realidades ignoradas o para mostrar nuevos horizontes).

En efecto, Dios puede dar noticia a los hombres sobre sí mismo Y sobre las cosas divinas y religiosas. Como esta Revelación va más allá de la revelación natural (base de la Filosofía sobre Dios), se la denomina Revelación "sobrenatural". Es decir que Dios decide entrar en relaciones inmediatas con los hombres. "El mismo Dios que ha creado y dirige la Historia, interviene como actor en ella mediante dicha relación inmediata e inicia con ello una nueva historia sobre un plano distinto y superior. ... La Revelación sobrenatural está al servicio de la vida sobrenatural, Y el punto central de este acontecimiento es la Encarnación del Hijo unigénito de Dios, Jesucristo". (A. Lang, Teología Fundamental: Tomo 1, p. 50).

Jesucristo es pues el que, por sus acciones y por su palabra, por lo que hace y por lo que dice, nos revela la intimidad de Dios y el camino que lleva a los hombres a la salvación total y definitiva. (Ver: A. Lang, o.c., p. 45-58).

Ahora bien, ¿qué entendemos por "Teología" (sobrenatural o propiamente dicha)? Brevemente, Teología es la Ciencia de la Revelación cristiana. Es la rama del saber humano que se ocupa del estudio metódico y sistemático del contenido de la Revelación cristiana.

Esquemáticamente podemos decir: los "principios" de la Teolo~ía son las verdades reveladas por Dios en la Tradición y en los hbros sagrados de su Pueblo escogido (Biblia), verdades confiadas a la Iglesia para su custodia y auténtica interpretación.

El "criterio" según el cual se aceptan estas verdades, no es la evidencia racional de sus principios (como en Filosofía), sino la

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autoridad de Dios que revela. Su "luz", no es la mera razón natural (como en Filosofía), sino la razón iluminada por la fe.

Notemos que hay verdades que pueden ser alcanzadas por la sola luz de la razón, y que también son reveladas por Dios. Por ejemplo: la existencia de Dios, la espiritualidad de la persona humana, la obligación de practicar el bien y evitar el mal, etc. Pero hay otras verdades como la Santísima Trinidad, la Encarnación, que solamente pueden ser conocidas porque Dios las revela. Es decir, que el ámbito del conocimiento natural y el de la Revelación, coinciden en parte.

La Teología comprende tres grandes divisiones: la Teología Fundamental, la Teología Positiva, y la Teología Sistemática, Especulativa o Dogmática.

La Teología Fundamental se propone justificar la legitimidad de esta afirmación: "El Cristianismo es la religión revelada sobrenatural que procede inmediatamente de Dios". En otras palabras, pertenece al objeto de la Teología Fundamental todo lo que es necesario y conveniente para abrir y hacer posible el acceso a la fe. Por tanto, esta parte de la Teología tratará de hacer comprender los siguientes pasos: 1) la Revelación sobrenatural es posible y creíble; 2) la importancia de las disposiciones subjetivas para la fe; 3) la necesidad de una Revelación sobrenatural; 4) el hecho de la Revelación divina: la religión de Israel que culmina en Jesucristo; 5) la fundación de la Iglesia por Cristo, que, por su Magisterio es la transmisora infalible de la revelación divina.

' En resumen: la Teología Fundamental ayuda a comprender que es razonable el obsequio de nuestra fe a un Dios que se revela en Jesucristo, quien instituye una Iglesia como auténtico órgano de perpetuación y de transmisión de su mensaje divino. Se reflexiona sobre tres fundamentos íntimamente relacionados en orden a incitar nuestra fe: Dios, Cristo y la Iglesia.

La Teología Positiva por su parte, se propone reunir y presentar de la manera más exacta y correcta posible, las afirmaciones

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contenidas en las "fuentes" de la Revelación: Tradición, Escritura y Magisterio eclesiástico de los primeros tiempos. En efecto, la Revelación divina ha quedado consignada, ya sea en la tradición oral del Pueblo de Dios, ya sea, sobre todo, en los Libros inspirados de la Sagrada Escritura (Biblia). Por esto, se llalllan "fuentes" de la Revelación divina a la tradición y a la 1 ·:scri tura.

1 .a Teología Especulativa o Dogmática a su vez, retoma este material así reunido por la Teología Positiva, y trata de apropiárselo de una manera sistemática, relacionando los diversos datos particulares entre sí y con la totalidad del mundo espiritual del hombre. Y baste por ahora lo dicho, para la finalidad de una Introducción a la Filosofía (y no a la Teología). Aquí nos preguntamos: ¿cómo se relaciona este tipo de saber "teológico" que hemos descrito, con el saber filosófico?

h) Cómo la Teología necesita de la Filosofía

( 'omunicándose Dios a los hombres por medio de la Revelación, y culminando ésta en la persona de Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, se hace una exigencia de la misma encarnarse también en la dimensión más alta del saber humano que es la lliJosofía.

1 .a Teología Fundamental necesita de la Filosofía para cumplir su cometido. En efecto, empieza suponiendo ya un sano concepto de Dios, que, metodológicamente, pertenece a una sana Filosolla, pues, de lo contrario, no sería posible ni creíble la Revelaciún sobrenatural. Evidentemente, el ateo (que niega la l'X iskncia de Dios) y el escéptico (para quien nada puede cono\'ctst· con certeza acerca de Dios), tienen que negar hasta laposi hi 1 idad de toda Revelación.

Tatnl>i6n hay otras concepciones (que son "filosóficas"), las cuales, si hi~.:n admiten la existencia de Dios, niegan la Revelación.

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Por ejemplo, el "deísmo" cree en Dios, pero lo concibe tan alejado de los acontecimientos de este mundo de los hombres, que jamás va a intervenir en ellos. Dios, dicen, es demasiado grande y perfecto para ocuparse de estas pequeñeces terrenas. El Dios de los deístas no "quiere" revelarse. El "panteísmo", por su parte, identifica a Dios con el mundo y lo encadena al curso inmanente de la naturaleza. De este modo, el Dios de los panteístas no "puede" revelarse, porque carece de interlocutor y tendría que hablar consigo mismo.

Ahora bien, la reflexión sobre el ateísmo, el escepticismo, el deísmo, el panteísmo, es de carácter fundamentalmente filosófico. Por eso, y en este sentido, la Teología Fundamental necesita aquí de la Filosofía.

Algo semejante puede decirse en cuanto a la importancia de las disposiciones subjetivas para acceder a la fe. Aquí la Filosofía ha de ayudar a hacer comprender cómo el reconocimiento y la aceptación de que Dios se ha revelado realmente en el Cristianismo, no depende sólo de las "razones" que convencen al entendimiento, sino también de los "motivos" que disponen la voluntad a rendirse ante las consecuencias de dichas razones. O sea, que una adecuada Antropología filosófica será la encargada de haber presentado previamente una concepción del hombre, donde tengan su lugar todas las dimensiones humanas, no sólo los condicionamientos materiales del mundo y del cuerpo sino, sobre todo, los valores del espíritu abierto a lo infinito y absoluto.

La Teología Fundamental necesita también de sanos criterios filosóficos para establecer el valor objetivo del conocimiento humano. En efecto, ¿qué puede significar el hecho histórico de la Revelación de Dios en Cristo para alguien que no admite el valor del testimonio, o que relativiza totalmente la relación entre los hechos históricos y sus significados? Si no podemos conocer algo independientemente de nuestra conciencia subjetiva, o si no podemos conocer nada cierto del pasado a través del testimonio

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camente con la Revelación los primeros principios de las verdades _naturales, no de una forma estática, sino con aquel dinamisn_JO Innovador propio de Santo Tomás, que hace posible una con-11 n u a y renovada síntesis de las conclusiones válidas del p~nsamiento tradicional con las nuevas conquistas del pensallllento moderno". (Sagrada Congregación, a.c., p. 7).

(.~) Cómo la Filosofía conserva su autonomía y puede ser controlada por la Teología

Si_endo la Teología participación de la ciencia propia del mismo D10s en cuanto a todo lo que es revelable y que de hecho nos ha revelado, resulta ser la Sabiduría por excelencia. De este modo ¡~or ser Cie~cia superior, la Teología ha de dirigir, en algún sen~ l~do, a la Fil~sofía. Por consiguiente, en este punto tocamos otro llpl~ de _r~lactón entre Filosofía y Teología. Decimos que la TeologJa dtnge a la Filosofía, pero sólo como "norma negativa" ¡,Qué significa esto? .

A. esl_e _rropósito, en la Filosofía podemos distinguir tres pasos: Jli"IIICipJOs, desarrollo y conclusiones.

1 ,os "principios" filosóficos son independientes de la Teología, ya. que. son :erdades primeras que se imponen por sí mismas a la lllle!Jgencia, y no por una especial revelación de Dios. Se bastan a sí mismos, y no se derivan de la Teología.

1 .os "desarrollos" de la razón, por los cuales la Filosofía elabora lt',gicamcnle sus contenidos, son también autónomos en su pmp1o IL'ITeno, por las mismas razones.

I'OJ lanlo, la Filosofía en cuanto a sus principios y a sus desatl ol los, no puede ser controlada "positivamente" ni t " . , ampoco lll'gaiJvaJncnle" por la Teología. La Filosofía no necesitad 1 T 1 . . e a L'o og111 par;1 fundamentarse. Bajo este aspecto, es menor la in-

ll'rvencJÚII de la Teología en la Filosofía que la de ésta en las

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t :iencias particulares, ya que ni siquiera la dirige "indirectamente".

Decimos que la controla sólo "negativamente". ¿En qué consiste este control? En que la Teología solamente juzga las conclusiones filosóficas, en cuanto son compatibles o no con su propia verdad teológica. Porque la Verdad es una, y no pueden darse dos verdades, sobre una misma cosa y bajo el mismo respecto, que sean contradictorias. Si una pretendida verdad filosófica es incompatible con una cierta verdad teológica (respecto a una misma cosa), la Teología juzga y declara que "no" puede ser verdadera, pero no interviene "positivamente" dentro del campo filosófico. La Filosofía conserva su autonomía.

Por ejemplo, si una filosofía llega a esta conclusión: "el hombre es esencialmente sólo una máquina material", la Teología juzga que tal conclusión es falsa, porque Dios ha revelado que el hombre es esencialmente capaz de Dios y, por tanto, trascendente a la dimensión puramente material. Y nada más dice, en cuanto a control. (Muchas más cosas dirá, por cierto, en su propio campo teológico). Niega la compatibilidad con su propia verdad. Se trata de una mera declaración de "incompatibilidad". No hay una intervención "positiva", interviniendo "dentro" de la Filosofía. Es un control como "norma negativa". Es a la Filosofía a quien corresponderá rehacer su camino. (Ver: J. Maritain, Introducción a la Filosofía, a.c., p. 101-108).

En resumidas cuentas, se puede ser filósofo sin ser teólogo, con tal que se respete la última exigencia de coherencia con la única Verdad fontal que es Dios. Pero no se puede ser teólogo en el sentido pleno de la palabra, sin cierto uso de la Filosofía, que siempre será instrumental. La Teología es libre de utilizar el instrumento conceptual que más responda a su propia índole. Es libre de rechazar o de aceptar las distintas propuestas filosóficas, en función de su propia reflexión. Mas aún, se inclina a "aceptar los datos del sentido común -que más le sirven para su desarrollo racional- de las filosofías que mejor los han elaborado

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y expresado, sin confundirse con ellas". (Sagrada Congregación, a.c., p. 7). Con lo cual, volvemos a encontrar el valor ejemplar de la Filosofía de Santo Tomás.

Es interesante para nuestro Tema considerar cómo la Iglesia Católica legisla en su código de Derecho Canónico sobre la formación filosófica de sus ministros sagrados en relación con la Teología.

Por supuesto que estas normas rigen sólo a "los bautizados en la Iglesia Católica y a quienes han sido recibidos en ella" (c. 11 ); pero tratando en este Tema de la Teología propiamente dicha, a cualquiera interesa ver cómo desde ésta se encara prácticamente la relación con la Filosofía. El caso legislado se refiere a la formación de los futuros sacerdotes, pero supone un criterio de fondo que tiene un valor general.

Dos cánones (c. 250 y c. 251) se refieren a nuestro asunto.

Canon 250: "Los estudios filosóficos y teológicos previstos en el seminario pueden hacerse sucesiva o simultáneamente de acuerdo con el Plan de formación sacerdotal; y deben dur~r al menos seis años, de manera que el tiempo destinado a las materias filosóficas comprenda un bienio, y el correspondiente a los estudios teológicos equivalga a un cuadrienio".

!\ propósito de este canon, la edición anotada de la Universidad de Navarra hace notar que, ya se estudien separada o conjuntallleote, siempre hay que tener en cuenta "el criterio de la 'Ratio fimdamentalis' 60, según el cual se ha de procurar que la Filosolla sea enseñada como disciplina distinta y con método propio, evitando un estudio fragmentario y ocasional a propósito del l'slud io de especiales cuestiones teológicas". (O. c., p. 199).

< 'a11011 2.'í 1: "1 ,a formación filosófica, que debe fundamentarse \~11 l'l patrinwnio de la Filosofía perenne ('patrimonio philosophico pcre11nilcr valido') y tener en cuenta a la vez la investigación rilosMica realizada con el progreso del tiempo, se ha de dar

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de manera que complete la formación humana de los alumnos, contribuya a aguzar su mente y los prepare para que puedan realizar mejor sus estudios teológicos".

¿Qué significa la expresión "patrimonio de la Filosofía perenne"? La misma Comisión para la revisión del Código, al informar sobre el trabajo de elaboración de este Canon explicó que no se hace una referencia explícita a la Filosofía de Santo Tomás, porque esto está ya indicado en la expresión clásica "patrimonio philosophico perenniter valido".

Ahora bien, si se recomienda en estos cánones una definida autonomía de la Filosofía en el punto más estrecho de su vinculación misma con la Teología, ya que se trata de la formación de aquellos que más han de dedicarse a la Teología, ¡cuanto más hay que afirmar tal autonomía referida a educandos laicos!

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Sumario 4. La Filosofía y la Teología

u) Noción de la Teología y sus partes principales: La "Teología" propiamente dicha; posibilidad de una Revelación divina; criterio de verdad en la Teología; la luz propia de la Teología; las tres grandes divisiones de la Teología; sus respectivos contenidos.

h) Cómo la Teología necesita de la Filosofia: Requerimientos de la Teología fundamental y de la Teología positiva; función de la Filosofía, sobre todo en la Teología sistemática; valor notable de la síntesis lograda por Santo Tomás.

e) Cómo la Filosofia conserva su autonomía y puede ser controlada por la Teología: Noción de "norma negativa"; distinción de tres pasos en la Filosofía: principios, desarrollo y conclusiones; función de la Teología en cada uno de ellos; Cánones sobre la formación filosófica en los Seminarios católicos; sentido de la expresión: "patrimonio de la Filosofía perenne".

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Nota complementaria: Rahner y Balthasar: dos enfoques complementarios

Entre los grandes teólogos católicos del siglo XX, K. Rahner y H. Von Balthasar se han ganado un prestigio indiscutido, no sólo en el campo de la Teología, sino también en el ámbito de una Filosofía abierta a los problemas cruciales del hombre.

Más que datos o curiosidades biográficas, nos interesa consignar en este Comentario, lo característico de sus respectivas posiciones.

De paso se verá que no pueden ser etiquetados como "neoescolásticos" en el significado usual, sino en un sentido mucho más amplio. Todo esto nos ayudará a orientamos en la problemática filosófica de nuestro tiempo.

K. Rahner, alemán, sacerdote jesuita (1904-1984), confiesa que la influencia más significativa e importante que lo ha podido influir además de los estudios filosóficos y teológicos, es la espiritualidad del mismo Ignacio de Loyola, fundador de la Orden de los jesuitas, es decir, de la Compañía de Jesús.

A pesar de esta inclinación a la espiritualidad, sus Superiores lo destinaron a ser profesor de Historia de la Filosofía. De esta época data su relación con Heidegger, de quien recibió un estilo de pensar e investigar que, amalgamado con la tradición clásica recibida en su formación escolástica, caracterizó su modo "existencial" de enfocar los problemas. También es importante su contacto con Kant, a través de las tentativas del P. J. Maréchal (jesuita belga, 1878-1944), de armonizar la teoría tomista del conocimiento con el método trascendental kantiano.

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( 'on este método y con estas influencias, Rahner busca crear una síntesis de las verdades dogmáticas cristianas tal que responda a las expectativas del hombre moderno.

llabiéndose doctorado en Teología, comenzó su magisterio en lnnsbruck, Alemania (1937). Desde esta tarea docente, y con motivo de numerosas conferencias y seminarios, comienzan a surgir sus publicaciones.

1 \n ese tiempo, el trabajo teológico estaba empeñado en volver más a las "fuentes" (Escritura y Tradición de los Padres), con lo cual la Teología tenía la oportunidad de revitalizarse, corrigiendo cierta rigidez demasiado abstracta de la "neoescolástica" al uso.

También Rahner tuvo su parte en el Concilio Vaticano II, influyendo en la redacción de sus Documentos, como miembro asistente de la Comisión Teológica, asesorando muchas propuestas de mejoras. Si bien el Concilio no se identificó con ninguna "escuela", tuvo en cuenta implícitamente algunas importantes posiciones rahnerianas, aunque sin reproducir sus argumentaciones. (Por ejemplo, su teoría sobre la salvación de los "ateos", o lo relativo a unir la reconciliación con Dios y con la Iglesia, en el sacramento de la Penitencia).

/\hora bien, desde el punto de vista de este Comentario -que pertenece a la Introducción a la Filosofia-, nos interesa hacer ver la importancia que tiene en su pensamiento la "verdad sobre el hombre", en orden a que la enseñanza sobre Dios entre en auténtico contacto con la humanidad concreta actual.

1 •:n efecto, el hombre, hoy más que nunca, espera que el mensaje de la Revelación de Dios responda a sus interrogantes existenciales.

1\xigc del mensaje, que se le presente como una interpelación rrente a la cual tenga que comprometerse en su vocación de hombre.

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Rahner no trata, por cierto, de convertir la Teología en antropología, sino de que el contenido de la Revelación aparezca en correspondencia con las estructuras existenciales del ser humano.

Pues bien, hay aquí, en esta insistencia en las condiciones previas de cierta pre-comprensión (que hagan posible la captación de la realidad), un ingrediente genuinamente kantiano, que si bien Rahner trata de superar, no deja de provocar alguna inquietud.

En efecto, H. Von Balthasar (1905-1988), teólogo suizo (formado en la Compañía de Jesús, y luego, poco antes de su muerte, creado Cardenal por Juan Pablo II), ha manifestado sus discrepancias en este punto con el enfoque de Rahner.

Balthasar teme que esta tendencia hacia el conocimiento del "sujeto", o sea, que toda esta presentación de las verdades existenciales en su enraizamiento "subjetivo", amenace y llegue a deformar y hasta falsear el fenómeno cristiano.

El peligro estaría en convertir al hombre en la "medida" de la Palabra de Dios, siendo así que Cristo, si es tal como se da, no depende de ninguna condición "subjetiva" que pudiera impedirle ser enteramente comprensible a los hombres. La vida cristiana, ayudada por la gracia, puede prescindir de la contribución dada por cualquier "precomprensión" subjetiva.

Así, de esta concepción "antropológica" de la Teología, Balthasar distingue la suya, según la cual, la evidencia irradia del fenómeno mismo, es decir, de la "figura" misma de Cristo.

La inteligencia del misterio de Cristo, Balthasar la postula, "menos de la correspondencia de este misterio a nuestras necesidades, que a la luz que de él mismo emana: Teología en búsqueda de los aspectos estéticos de la Revelación ( ... ) sobre la base de la contemplación de lo hermoso, y que se expone a los efectos de la irradiación de la gloria de Cristo, la cual lo hará digno de amarlo por sí mismo, y no simplemente en su ser 'para mí'." (L. Malévez, Présence de la Théologie ... , p. 795).

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Para IJalthasar, el misterio de Jesús es una figura ("forma"), una con l'ormación radiante que lleva consigo misma su propia luz, y que nos la hace percibir en la fe. Porque la fe tiene ojos, y la fe L~S esencialmente contemplación.

Ha 1 t hasar "no se equivoca al invitar constantemente al teólogo (y al cristiano común) a desarrollar su discurso a partir de la contemplación de la "Gloria": no tanto atendiendo a lo racional y rilosófico del hombre, sino más bien procurando docilidad a la atracción divina, en búsqueda de la coincidencia de todo su espíritu con la Presencia misteriosamente atrayente." (L. Malévez, o. 1"., p. 797).

Sin embargo, el método de Balthasar escapa menos de lo que él piensa a la necesidad de tener en cuenta alguna pre-comprensión subjetiva del hombre. En efecto, de no ser así, ¿Cómo la "figura" que dispensa luz, belleza y gloria por sí misma, puede ser captada, sin que al menos de una manera "vivida", responda a las expectativas e ideales del sujeto? Yo no capto el misterio de .Jesús en su belleza y gloria, sin que, previamente lo refiera, al menos vitalmente, a alguna norma de la belleza inscripta en mí. Y, en razón de esta afinidad yo llego a comprenderlo un poco, t~n su credibilidad. Pues parece imposible ser seducido por la gloria y de proponerla por la fe, sin referirla a una cierta precol!lprensión.

( 'ierlamenle, el peligro de transformar al hombre en "medida" th• la Revelación ya habría ocurrido, si dijéramos que la pret"OillJll'l'llsión es "suficiente" para damos las determinaciones de los dognws cristianos. En este caso, si en la Revelación, no hulllt'ln rni'1s que la manifestación de nosotros mismos a nosotros 1111srnos, t'lltonces nuestro espíritu y sus condiciones "a priori", la rtu·dírían y la determinarían toda entera. Ahora bien, no se t]llll'IC sostt·nn tal cosa en la posición de Rahner.

1 ·:n dccto, él mismo reconoce que sería volver a la herejía del "n10dcrnismo", si se intentara "deducir" rigurosamente todas las

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proposiciones teológicas "a partir de" "esta sola experiencia subjetiva, pretendiendo constituir así su objetivación y articulación conceptual. Con todo, si no "deducir", se podría, después de dada la Revelación y a su luz, mostrar su "conveniencia". (Para toda esta cuestión, ver: L. Malévez, art. cit., p. 797-799).

De este modo, se mantiene el irradiante "en sí" de Jesucristo (Balthasar), limitándose a elucidar simplemente su punto de inserción en el hombre (Rahner), sin lo cual el verticalismo del acontecimiento revelado no sería, ni posible, ni inteligible.

En conclusión, habría que poder reconciliar los puntos de vista de Rahner y de Balthasar, que, en definitiva, resultan complementarios.

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11. INICIACIÓN HISTÓRICA

5. EL COMIENZO DE LA FILOSOFÍA EN GRECIA

a) Los orígenes del pensamiento humano y la Filosofía

Desde la aparición del hombre en nuestro planeta, surge un orden esencialmente nuevo, pues se produce el advenimiento del "pensamiento". Por primera vez un ser animado es capaz de reflexionar, y por tanto, de prever, de valorar y de dominar la realidad del mundo que se abre y se revela en su espíritu.

Sin embargo, estos orígenes son muy remotos y obscuros. Se hace imposible captar el pensamiento humano en su fuente primigenia. Es menester resignarse a vislumbrar ese pensamiento a través de su evolución posterior, incorporado en las obras humanas que han podido llegar hasta nosotros, y que constituyen el objeto amplísimo de la Antropología Cultural, en sus diversas ramas especializadas (Arqueología, Etnografia, etc.).

En una Introducción a la Filosofia, tal como la hemos planteado, sólo nos corresponde recordar ciertas informaciones que nos acerquen progresivamente al punto de partida de lo que hemos entendido por Filosofia propiamente dicha. Ensayemos un breve bosquejo.

El pensamiento del hombre primitivo es "mítico". ¿Qué significa esto? Tratemos de representarnos las condiciones en que vivía el hombre arcaico.

Cada mañana, cuando sale el sol, puede amanecer, porque ha vencido a las tinieblas, y en cada crepúsculo, tiene que desapa-

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rcccr, porque un lobo, por ejemplo, se traga al soL Es decir, que la stH.:esión luz-tinieblas, día-noche, es concebida como una lucha entre poderes adversos. El transcurrir cotidiano aparece corno la encarnación de la pugna constante de dos fuerzas que SL~ vencen alternativamente.

1 ,a luz representa el "bien": pues durante el día todo es claro, 11110 se puede defender de los peligros del bosque o de las fieras; durante el día se puede vivir: eso es lo "bueno". En cambio, cuando cae la noche, todo el contorno se vuelve peligroso y amenazador: las tinieblas son "malas". Así nace el "mito" de la luz y las tinieblas.

Notemos que para el hombre arcaico, estos mitos son algo muy serio. Porque representan la "realidad" tal como ellos pueden concebirla: de una manera imperfecta, confusa, mezclada de sentimientos muy fuertes. No existe propiamente conciencia de un "sujeto" personal a distancia del "objeto" -mundo exterior. Todo está como fusionado en el inconsciente. Algo semejante ocurre en el primer desarrollo del pensamiento infantil, o a nosotros mismos, cuando soñamos.

J<:l mit.o es, por tanto, como la filosofia propia del hombre arcaico. El ser humano siempre ha intentado de alguna manera explicarse el mundo que lo rodea y el misterio de su propia existenl' ia. Cuando trasciende este mundo visible, simbolizando los poderes en un más allá, los trata de aplacar o de hacer propicios por medio de sus ritos religiosos. El mito y el culto religioso han pn~cedido siempre a la Filosofia propia del "logos" (pensalllll'lllo racional). El fenómeno originario humano integral, es el 111ilico religioso. La Filosofia ha nacido de éL

1\v:IJH'l'llros ahora un largo trecho en el transcurso de la prehislnria. linos 10.000 años antes de Cristo, se produce en Europa una prirnna rL~volución en la técnica, o sea, en el modo activo lk relacionarse el hombre con la naturaleza para subvenir a sus rwccsidadcs. La civilización de la recolección (caza, pesca), fue

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reemplazada por una civilización caracterizada por la domesticación de los animales, el cultivo de las plantas y la invención de la cerámica. Los nómadas viven en tiendas de campaña, y los pueblos sedentarios construyen sus casas. Luego, al principio del tercer milenio (3.000 - 2000), surgieron, en un cambio brusco, el "milagro egipcio" y el "milagro sumerio" (este último, en Mesopotamia). Se trata de civilizaciones mucho más desarrolladas que las anteriores, y que están fuertemente impulsadas por ~ovimientos religiosos, que elaboran todo un mundo de creencias e instituciones que influirán en los siglos siguientes a través de intercambios con los pueblos más jóvenes que entren en contacto con ellas.

Aquí conviene notar un hecho notable, factor esencial de tal progreso: la invención de la escritura.

La escritura consiste en la comunicación por medio de símbolos sensibles, que sustituyen a las palabras habladas. Toda escritura es simbólica, y hay que buscar sus orígenes en el arte y en el pensamiento que se expresa por medio de signos. En otras palabras, la escritura nace asociada a la pictografía. Pero llega un momento en que el artista desplaza su interés, desde la "imagen" del objeto representado, a su "significado", lo cual ya revela un alto nivel de capacidad abstractiva.

Por ejemplo, se piensa en un ciervo. El primer paso consiste en dibujarlo (pintura). Luego se estiliza esa pintura, hasta llegar al "ideograma", que es un símbolo dibujado que sustituye directamente a las cosas o ideas, en vez de los sonidos de las palabras del lenguaje hablado. Así el artista es el padre intelectual del escriba.

¿Cómo se originó nuestro alfabeto moderno? Desde unos 4.000 años antes de Cristo la escritura cuneiforme (sumeria) y la escritura jeroglífica (egipcia), preceden a la escritura alfabética, que fue descubierta por los escribas fenicios de Biblos, en el siglo XIII antes de Cristo (1300-1200). Y de aquí han derivado todos

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los demás alfabetos existentes. El proceso parece evolucionar del siguiente modo: de los ideogramas jeroglíficos egipcios se pasa a los símbolos semíticos (pero desprovistos de "vocales", usando sólo consonantes). Entonces vienen los griegos, que fueron capaces de representar las vocales de su lenguaje, completando así la constitución del alfabeto moderno.

m descubrimiento y perfeccionamiento de la escritura es un acontecimiento importantísimo para la cultura humana. Sin la escritura, el pensamiento humano no hubiera podido ni constituirse ni transmitirse. Y fueron los griegos quienes, recibiendo este legado de los fenicios, sacaron de ella las más decisivas y permanentes consecuencias para el pensamiento humano. (Ver: .J. Chevalier, Historia del pensamiento: Tomo 1, p. 11-19). (Ver: 1<:. Iloebel, Antropología, p. 303-307).

Otro ejemplo tomado de los griegos, en cuanto que innovaron fundamentalmente lo recibido, en orden a la eclosión del pensamiento racional, puede aducirse respecto de los procedimientos en matemáticas, astronomía, medicina. Sin duda, también en eslos campos los griegos recibieron muchos rudimentos de conocimientos tradicionales, pero eran conocimientos puramente "prúclicos", de tipo empírico: no llegaban a la "universalidad" propia de la razón. "Hay mucha distancia de estas técnicas y de L~slas creencias primitivas y embrionarias, a veces en regresión, nunca progresivas, a la racionalidad basada en las nociones expi ícilas de significación, de orden y de necesidad lógica, cuyo dt~scubrimiento constituye propiamente el milagro griego". (J. < 'lwvalier, o.c., p. 16).

Si los egipcios querían construir un ángulo recto, no salían del pnwt•dinlit·nlo práctico de dividir una cuerda en 3, 4 y 5 partes, pno no 1 kgan a la admirable demostración pitagórica de orden IIIIIVnsal, de que el cuadrado de la hipotenusa es igual a la SIIIIHI dl' los cuadrados de los catetos. (O sea, no sólo que 5 x 5

l x .1 1 '1 x ti; sino que h x h = a x a+ b x b). Es decir, que 110 se han elevado al concepto de cantidad pura, de número, de

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relación. No han alcanzado la objetividad del conocimiento racional como lograron alcanzarlo los griegos.

Podrían sondearse otros ejemplos igualmente ilustrativos, pero lo que aquí nos interesa subrayar en esta evolución del pensamiento humano en general, es el surgir del pensamiento propiamente filosófico, como reflexión metódica que busca la última razón y sentido de la realidad en su conjunto. De este pensamiento así concebido, afirmamos que ha nacido en Grecia. Por lo dicho anteriormente, se ve claro que esto no significa ignorar o despreciar, ni la importancia del mito arcaico, ni los eventuales aportes de las civilizaciones de Egipto, Mesopotamia, la India o la China. Estamos convencidos de la unidad del género humano, dentro de su prodigiosa pluralidad de razas y de culturas. ¡Ojalá pudiésemos conocer adecuadamente los sabios esbozos de doctrinas filosóficas incluidos en los pueblos de Oriente! Sin embargo, hay razones para empezar a partir de los griegos estas Orientaciones de Introducción a la Filosofía. J. Chevalier, luego de exponer una síntesis de las Filosofías del Oriente, concluye con estas acertadas expresiones: "Todo nos conduce, pues, a esta conclusión: de los griegos, y precisamente de la Grecia del siglo VI antes de Cristo, se puede y se debe partir, si se quiere diseñar la historia del pensamiento humano, porque de los griegos datan la toma de conciencia del pensamiento mismo frente a su objeto, la búsqueda analítica de las razones de las cosas por los medios racionales de que dispone, el don de síntesis y el genio de universalidad; en suma, la creencia razonada en el orden y la búsqueda metódica de la sabiduría y de la verdad, en donde reside la esencia de la Filosofía. Encontraremos ahí como fundamento las observaciones y las técnicas, las creencias y los mitos de los pueblos que prepararon su advenimiento; y se discernirán sin dificultad en el curso de su progreso, las contribuciones de las doctrinas extrañas, y la aportación más importante y decisiva constituida por la tradición judeacristiana. Pero todo lo que precedió a los griegos del siglo VI es, en este dominio (filosófico), del ámbito de la prehistoria: la

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h is!oria del pensamiento humano, que se confunde con la historia del pensamiento occidental, comienza por ellos y con ellos". (O.c., p. 39).

h) Nuestra herencia intelectual y nuestra filiación espiritual

l•:n una Alocución (1948), el Papa Pío XII afirmaba: "El Occidente debe su cultura natural al helenismo, corno debe su cultura espiritual al Cristianismo". (Citado por J. Chevalier, a.c., p. 47).

En efecto, los griegos fueron los creadores de la Ciencia de la Meta11sica, y, fundamentalmente, de nuestro lenguaje. Por su parle, el Cristianismo nos legó principalmente, la noción de la "cre~~ión de la nada" por un Dios personal y Providente, y la valorac10n de la "persona humana" creada a imagen y semejanza de Dios.

1 .os griegos fueron los creadores sobre todo de las Ciencias absIJ:actas (Lógica y Matemática), y en menor grado, de las Ciencias de la Naturaleza, corno la Medicina, por ejemplo. Su mérito ra~fi~a espec~alrnente en suministrar, a todo tipo de cono~Jm_JC~to, ~1 mstrurnento analítico de la razón, que deduce de pnnclp!Os c1ertos, verdades universales y necesarias.

1 ksde Platón, se busca la realidad misma de las cosas más allá dl· las apariencias sensibles, en las "ideas" de las esencias perllllllll~lltcs, y es Aristóteles, quien recogiendo y haciendo avanzar toda la tradición anterior, constituye la Metafísica corno la Sabi"''' ía prin1era del ser en cuanto ser.

¡.,, lin, los griegos, que a partir del siglo V a. de C. habían ent¡¡ulo l'll posesión de una lengua muy perfeccionada, crean un ll'n/',IIIIJl' o sistcJ:Ja. de signos, que es el nuestro, y a partir del t'll:tl Sl' ''"" 1do lo~¡ando nuestros conceptos fundamentales. DeIIJos súlo ".lp,1111os ejemplos: "Arjé" (principio); "fisis" (naturaleza, cotno lucr:~.a de producción); "génesis" (devenir); "ananke"

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(necesidad); "kosrnos" (mundo ordenado e inteligible); "lagos" (palabra, razón); "usía" (esencia, ser substancial); "eidos" (idea o forma); "nomos" (ley); "nus" (espíritu); "te los" (fin). (Ver: J. Chevalier, a.c., p. 45-51).

Con todo, en el orden moral y religioso, somos los hijos espirituales de la Revelación judea-cristiana. Los griegos estaban dominados por la idea del destino y de la eternidad necesaria del mundo (o de sus ciclos eternamente repetidos). No llegaron a concebir una "creación" a partir de la nada. Para ellos la realidad está ya dada frente al Orden o al Ordenador, realidad que en su existencia no depende de él y que más bien se le resiste. En cambio, el Cristianismo es el que revela un mundo creado de la nada por un Dios personal y providente, del cual depende absolutamente en su esencia y existencia.

Además, los griegos tendían a reducir al ser espiritual a la inteligencia, y el acontecer humano era considerado corno sujeto a la fatalidad, a la "rnoira", al destino. Por el contrario, según el Cristianismo, cada persona en particular, por ser inteligente, es también voluntariamente responsable del ejercicio de su libre albedrío, y el Dios creador, se manifiesta en la Historia de los hombres corno Dios del amor y de la salvación de cada persona en particular, por insignificante que parezca, y corno el Fin supremo y trascendente de toda la Historia en su conjunto.

e) Los primeros filósofos: Tales, Anaximandro, Anaxímenes

En el siglo VI antes de Cristo (600-500), se produce en Grecia uno de los fenómenos más notables de la cultura humana: en la ciudad de Mileto, en Jonia, se crea la investigación científica, cuyas líneas fundamentales se perpetuarán hasta llegar a nuestros días.

Jonia era una colonia griega que se extendía a lo largo de la costa occidental del Asia Menor, frente a la Grecia continental. (Hoy correspondería a Turquía).

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l'or su ubicación geográfica, Jonia estaba situada en la encrucijada entre Oriente y Occidente, lugar propicio para recibir inllueneias de las grandes civilizaciones del Egipto, Persia y Mesopolamia. Mileto, fue una ciudad floreciente que fundó lllllnerosas colonias dispersas por el Mediterráneo, y por tanto sus hombres se caracterizaban por ser incansables viajeros, interesados vitalmente por ese mundo natural que constituía el horizonte habitual de sus aventuras: el mar azul sembrado de islas, los fenómenos extraordinarios de la naturaleza como los terrenwtos, los eclipses, las inundaciones del Nilo ... También les preocupaban problemas prácticos, pero vinculados siempre con una incipiente teoría: la orientación de la navegación por las estrellas, mediciones, mapas.

En el fondo, comenzaba a aflorar una cuestión teórica: siendo así que percibimos un constante proceso de cambio en el mundo de la naturaleza, un paso de la vida a la muerte y el renacer sucesivo de la vida, ¿no habrá algo que permanezca en la transición de una cosa a otra? ¿No habrá algo así como un elemento primitivo, una materia primordial que constituya todas las cosas del universo? ¿No habrá una "unidad" en la "diversidad"?

Para Tales, ese elemento fundamental será el agua, para Anaximandro, lo indefinido, para Anaxímenes, el aire. Podría creerse que estamos, no ante un surgir de la Filosofía, sino ante el colllicnzo de una ingenua ciencia empírica. Para resolver esta duda debemos notar que, poder concebir "un" elemento como fundamento de todas las cosas, implica haber ido más allá de las apariencias sensibles. Es decir que estos hombres proponen una unidad material, sí, pero puesta por el pensamiento abstractivo. Se lnlla de un apartarse del "mito", buscando en el "logos" objetivo, 1111:1 explicación racional.

Atbnús, 110 se trata de "Ciencia" empírica en el moderno senlldo del término (que va a nacer con Galileo en el siglo XVII dL~ nuestra era), ya que no se valieron de "experimentaciones",

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sino tan sólo de la experiencia común y de la razón especulativa. Por tanto, estamos ante un genuino despertar del pensar filosófico.

Por eso los Milesios no podían distinguir nítidamente lo que ' ~ " ahora llamamos "Ciencia", de la "Filosofía". Ellos 1ueron sa-

bios", que lo mismo hacían observaciones astronómicas, ayudaban a la navegación, o explicaban los terremotos por causas naturales, no míticas (por ejemplo: Séneca transmite de Tales que "el mundo es sostenido por el agua y que cabalga como un barco, y que cuando se dice que tiembla, se está ~n rea~idad meciendo debido al movimiento del agua"). Y al mismo tiempo, se preocupaban por comprender cuál era el e~emento primordial del universo. Estos primeros balbuceos filosoficos son los que nos interesan en una Introducción a la Filosofía. (Ver: F. Copleston, Historia de la Filosofia, Vol. I, p. 35-36).

Más en particular, son tres los nombres que nos presenta la tradición filosófica como los primeros "físicos" o "cosmólogos", llamados también "jonios", "milesios" (de la ciudad de M~leto), 0 simplemente, como los primeros "filósofos": Tales, Anaximandro y Anaxímenes.

Tales de Mileto (hacia 640-546 a.C.), fue comerciante, político, matemático, ingeniero y astrónomo. Se le atribuyen ~mportantes descubrimientos. Recordemos los datos más caractensticos.

Platón nos narra en el Teeteto la anécdota de Tales según la cual se cayó a un pozo por contemplar las estrellas, lo cual provocó la burla de una muchacha. Pero no creemos que Tales, hombre también práctico, encarne precisamente el esquema d~l "filósofo distraído", sobre todo teniendo en cuenta que a Platon le gustaba burlarse de los presocráticos.

Tales tuvo la suerte de predecir un eclipse (hacia el 585 a.C.), con ayuda, probablemente, de tablas babilonias. ~mprendió también la confección de un calendario y el estudiO de grupos de estrellas, para que sirvieran de ayuda a la navegación.

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Su idea del agua como origen primordial de las cosas, formaba parte ya de los mitos del Oriente próximo, pero es evidente que Tales se apartó de la formulación mítica: este solo hecho justilíea su título de "primer filósofo", por ingenuo que aún fuera su pensamiento. En efecto, según Aristóteles, Tales concebía dos ¿¡f'irmaciones: 1) que la tierra flota sobre el agua (como un trozo de madera o algo semejante); y 2) que el agua es el "principio" ( arj é) de todas las cosas, en el sentido aristotélico de constitutivo material originario, que persiste como sustrato en los cambios.

Fs posible, sin embargo, que Tales declarara que la tierra "procede" del agua, sin pensar que "es" agua, pues podemos suponer que continuaba influenciado por la concepción genealógica del mundo, cuyo ejemplo típico es Hesíodo.

Tales observó además, que ciertas piedras (magnéticas), poseían un cierto poder de movimiento, y por tanto pensó en un "alma" dadora de vida que penetraba al mundo con un alcance tal, que podía ser llamada naturalmente "divina". Esta puede ser la interpretación del dicho que se le atribuye a Tales de que "todas las cosas están llenas de dioses". (Aristóteles). (Ver: G. Kirk - J. Ravcn, Los filósofos presocráticos, p. 111-144).

Anaximandro de Mileto (hacia 610-545 a.C.), fue un poco más joven que Tales. Si bien Tales mereció el título de primer filósofo principalmente por haber abandonado las formulaciones 111Íticas, Anaximandro es el primero que hizo un intento comprensivo por explicar todos los aspectos del mundo de la experiencia humana.

Anaximandro fue el iniciador de la geografia científica, y prepalt'> un mapa del mundo conocido. Pero su idea más interesante es considerar que el principio (arjé) de los seres, no es el agua u ol ro elemento determinado cualquiera, sino una cierta naturale-1'.<1 indefinida, que no se parecía a ninguna clase de materia ya lúrmada: es el "ápeiron" (lo sin límite, sin término, sin definí-

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ción). De allí provienen y allí retornan todos los seres, todos los mundos, como pago y expiación de su recíproca injusticia, en el tiempo señalado.

Así las tesis esenciales de Anaximandro parecen ser las sigui~ntes: al principio, una substancia primordial indefinida, eterna y siempre joven (el "ápeiron"); la eternidad del tiempo en un sin fin de génesis y de destrucciones, según un orden necesario y justo. Por tanto, la sucesión de mundos sucesivos innumerables.

En cuanto al origen del hombre, Anaximandro pensó que los elementos de la materia, arrastrados por un movimiento de torbellino, se habían ido depositando, según su densidad, en: tierra, agua, aire y fuego. Luego, la vida saldría del limo marino, y los hombres descenderían de peces arrojados a la costa, y cuya caparazón habría estallado al calor del sol. (Ver: J. Chevalier, o. c., p. 54-55).

"El primer intento conocido por explicar de un modo racional el origen del hombre, fue el de Anaximandro". Sus sucesores se interesarán más bien por el estado actual del hombre. En definitiva, su explicación de la naturaleza fue una de las de mayor repercusión, y ninguna la aventajó en la ingeniosidad de sus teorías. (Kirk - Raven, o.c., p. 203-204).

"Lo que el materialismo moderno llama materia viene a ser, en resumidas cuentas, el ápeiron de Anaximandro: una substancia increada, eterna, que produce por sí misma, con sus propios medios y eternamente, los seres que constituyen el mundo. En el ateísmo del siglo XIX, esta eterna producción es cíclica e inagotable". (C. Tresmontant, Los problemas del ateísmo, p. 19).

Anaxímenes de Mileto (circa 528 a.C), es el último de los grandes pensadores milesios. Dependió de Anaximandro y probablemente también de Tales. Su gran idea fue la del proceso de condensación-rarefacción del aire. Es decir, Anaxímenes pensó que la materia substancial originaria era algo que, sin perder su pro-

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pia naturaleza, simplemente se condensaba o se rarificaba, o sea qul: alteraba su manifestación, según su mayor o menor "cantidad" de presencia en un determinado lugar. Esta substancia originaria es el aire, como forma básica de la materia. Este aire es lamhién ilimitado ("ápeiron"), pero no "indeterminado", puesto que es un elemento ya formado.

('o m o Anaximandro, Anaxímenes cree en la unidad de la materia y en su eterna periodicidad, pero "busca una causa o una razón en todas las modificaciones de la materia, y la busca en la unión más o menos íntima de las partículas y en las condensaciones y rarefacciones que producen la constitución, la separación y las transformaciones de los cuerpos y que son debidas a los grados de compresión o de dilatación producidos por el movimiento eterno. De ahí proceden sus tentativas para dar cuenta de todos los fenómenos que se producen entre la bóveda del cielo y la superficie de la tierra, según un esquema que dominará lodas las concepciones meteorológicas hasta Descartes .... Así Indas las materias pueden reducirse a los diversos estados: gaseoso (ígneo), líquido, sólido". (J. Chevalier, a.c., p. 55-56).

Hsla idea de la condensación-rarefacción descubre un modo ingenuo de concebir que la "cantidad" controle a la "cualidad", pero no deja de seguir teniendo importancia, sobre todo cuando la ciencia física se matematice a partir de Galileo, en el siglo X V 11 de nuestra era moderna.

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Sumario 5. El comienzo de la Filosofía en Grecia

a) Los orígenes del pensamiento humano y la Filos~f~a: ~a aparición del hombre; el "mito" como fenómeno ongma~w; etapas evolutivas de la civilización; invención de la escntura; la innovación griega.

b) Nuestra herencia intelectual y nuestra filiación espiritual: Los creadores de la Ciencia y de la Metafísica; el legado del Cristianismo; ejemplos de conceptos fundamentales forjados por los griegos; la novedad del Cristianismo.

e) Los primeros filósofos: Tales, Anaximandro y Anaxímenes: Jonia y Mileto; el comienzo de la investigación científica; problemas que ocupaban a los milesios; Tales y sus logros principales; Anaximandro y sus teorías; relación co.n el m~terialismo del mundo moderno; Anaxímenes y su 1dea mas interesante.

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Nota complementaria: Homero y el paso del mito a la Filosofia

1 •:n general, sabemos que la Filosofía comienza con los mitos originarios; y siendo los griegos los iniciadores de la Filosofía propiamente dicha, resulta interesante considerar el mito griego, y precisamente cuando, en Homero, alcanza su máxima expresión.

1 •:n efecto, la epopeya homérica, donde arte y religión son la lllisma cosa, es la cuna donde nace la cultura de Occidente.

Incluso Israel, cuando llega al arte religioso, acabará hablando el lenguaje griego de las formas, y el mismo Cristianismo no encontrará otro alfabeto para comunicar al mundo su mensaje de salvación.

1 .a obra de Homero no es un simple juego literario para agradar o divertir a la gente. Con él nace un arte que incluye los problelllas centrales del hombre de todos los tiempos, irradiando una atracción espiritual, capaz de crear vínculos éticos y religiosos.

!lasta podemos afirmar que la creación poética así entendida y realizada, supera a la vida real y a la reflexión filosófica. Porque la vida real posee plenitud de sentido concreto, pero carece de 11nivcrsalidad, ya que es sólo una vida particular. Por su parte, la rilosolla, al penetrar la esencia de las cosas, alcanza lo univer~ml, pero sólo actúa eficazmente en aquellos para los cuales los JH'nsarnicntos son tan intensos como la vida misma. En cambio l11 vt·rd;ub·a "poesía", en el sentido que estamos considerando, jHlSt't' las dos cualidades: universalidad, y fuerza emocional concrt•la.

"1 .os valorl'.'\ rn{rs altos adquieren generalmente, mediante su exprcsiún arlíslica, el significado permanente y la fuerza emocio-

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nal capaz de mover a los hombres. El arte tiene un poder. ilimitado de conversión espiritual. Es lo que los griegos denommaron "psicagogía". Sólo él posee, al mismo tiemp~, la validez un~v~rsal y la plenitud inmediata y vivaz que constituyen_ las condiC_I?nes más importantes de la acción educadora. Mediante la u_mon de estas dos modalidades de acción espiritual, supera al mismo tiempo, a la vida real y a la reflexión filosófica. ( ... ) De ahí que la poesía aventaje a toda enseñanza intel~ctu~l y a ~oda verdad racional, pero también a las meras expenencias accidentales de la vida individual. Es más filosófica que la vida real, pero es, al mismo tiempo, por su concentrada realidad espiritual, más vital que el conocimiento filosófico." (W. Jaeger, Paideia, p. 49-50).

Sin embargo, en la práctica resulta pedagógicament~ muy ~'ifícil seguir sólo el camino ~e la. gran poesía, ~ues necesi~am~~ pensar" la vida, y esto exige cierta abstraccwn y orgamzacwn filosófica. Lo ideal es poder integrar los dos aspectos, un poco al modo de Platón que criticaba los "mitos" y los poetas, pero que volvía a ellos cuando quería elevarse hasta el final trascendente de su reflexión filosófica.

Estas consideraciones son especialmente válidas para la epopeya homérica. En ella se manifiesta lo propio de 1~ educación helénica como en ningún otro poema. "De ella nos vienen la tragedia (Esquilo, Sófocles, Eurípides ), la comedia, el tratad? fil~sófico, el diálogo, el tratado científico sistemático, la histona crítica, la biografía, la oratoria jurídica y encomiástica, la descripción de viajes, las memorias, las colecciones de cartas, las confesiones y los ensayos."

"La Divina Comedia de Dante es el único poema épico de la Edad Media que ha alcanzado un lugar análogo en la vida de la humanidad entera. Y ello, por una razón semejante. El poema de Dante, aunque condicionado por el tiempo, se eleva, por la profundidad y la universalidad de su concepción del hombre Y de la existencia, a una altura que sólo alcanza el espíritu inglés en Shakespeare y el alemán en Goethe."

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"1•:1 hecho de que Homero, el primero que entra en la historia de la poesía griega, se haya convertido en el maestro de la humanidad entera, demuestra la capacidad única del pueblo griego para llegar al conocimiento y a la formulación de aquello que a todos nos une y a todos nos conmueve." (W. Jaeger, Paideia, p. 50-51).

Nos dice H. Von Balthasar: "El arte sigue bajo el manto de Homero. Platón mismo, que lo combate, lo cita cada dos por tres <.:n su obra; para Aristóteles, es el origen normativo de toda la poesía: de la épica, de la tragedia, y también de la comedia; y aunque el teatro necesitará tiempo para madurar su propia forma, el lenguaje y pensamiento de Homero supera a todos los posteriores. ( ... ) Los claros perfiles de sus figuras divinas, conscientemente destacadas de las informes divinidades asiáticas y minoicas, siguen siendo definitivos para los griegos, a pesar de todas las oposiciones y añadiduras (como Dionisio), y desde esta perspectiva homérica los romanos transformaron sus propias divinidades. El Olimpo y las Musas siguen influyendo en la !\dad Media con Dante y Boccaccio, en el Renacimiento y en el Barroco, en los clásicos franceses, españoles, ingleses y alemanes. ( ... ) A través de Virgilio, Homero informa toda la épica

incluso los cantares de gesta germánicos- transmitiendo su rorma y contenido a Racine, Calderón y Goethe. ( ... )Y así ocurre dt~ nuevo en los tiempos modernos, en los que el mundo holllt~rico emerge cada vez más claro, detrás del virgiliano derivado de él, en una credibilidad evidente en sí misma de su expresión, incluso donde la figura de los dioses ha desaparecido de la fe hace milenios." (H. Von Balthasar, Gloria: Vol. 4, p. ·l<l-'17).

"J•:u lllllgtlll po<.:ma de la literatura universal se piensa tan contillllilllll'llle en 1 >ios, desde cualquier situación de la vida -en su poder, t'll s11 presencia, en su acción sobre todas las cosas, a trav(·s de 1 os s11cesos ex ternos y de la inspiración y energía interior se k reza, se le pide ayuda, se le agradece, se le prome-

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te tanto como en la obra de Homero." ... "La tradición sólo se re,fleja en una relación personal del héroe con Dios.' en su. ~e profunda e infantil, que sabe de la absoluta, incondiciOnal e Ilimitada libertad de Dios y de su perpetua presencia." (H. Von Balthasar, idem, p. 50).

Ahora bien, el paso desde el mito y la poesía homérica hasta la filosofía, se va produciendo progresivamente ya antes de Platón y Aristóteles, y seguirá después de ellos, en una dialéctica interminable. Mito y filosofía son como los dos pilares de un puente que tienden el uno hacia el otro desde ambas orillas, y que nunca llegan a alcanzarse.

Ya los primeros "filósofos", Tales, Anaximandro y Anaxímenes, al tratar de comprender el mundo en términos universales, van relegando lo mítico-popular al ámbito de lo fabuloso, en contraste con cualquier verdad o realidad verificable.

Sin embargo, a pesar de ocuparse de lo natural o "físico", no por esto eliminan su interés por los dioses, lo "divino" y la Religión. Al contrario, esta manera de considerar el origen de las cosas, los lleva más bien a competir con los mitos, más que a separarse de su problemática. Así, la experiencia de la realidad de l.a "fisis" (naturaleza), les suministra una nueva fuente de conocimiento de lo Divino.

Cuando Tales decía que "todo estaba lleno de dioses", quería significar que todo está lleno de fuerzas vivas misteriosas y trascendentes, o que todo posee un alma. No necesitamos ya buscar figuras míticas para comprender que la realidad es una escena donde ejercen su imperio poderes más altos.

Y el "Apeiron" de Anaximandro, es el infinito e inagotable depósito del cual se nutre todo devenir: es, simplemente, lo "Divino", es decir, una realidad esencialmente religiosa.

En cuanto al "Aire", como elemento primordial puesto por Anaxímenes, es como el signo de la vida que penetra al Cosmos

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y lo mantiene unido, en la misma forma que el alma domina nuestros cuerpos. Así, la divina naturaleza de lo "Indeterminado" (Anaximandro ), debe tener el poder de pensar, para gobernar el universo.

En conclusión, los tres primeros filósofos cosmólogos, son también incipientes "teólogos", en el más puro sentido de la Teología natural griega. (Para estas consideraciones y su fundamentación, ver: W. Jaeger, La Teología de los primeros filósofos !{riegos, p. 24-42).

Posteriormente, también en Jonia, Anaxágoras (499-427 a.C.), amigo de Pericles, que fue desterrado de Atenas por "impiedad" contra los dioses, ya pretendía que el sol, por ejemplo, era una masa pétrea incandescente, y también enseñaba la existencia de multitud de elementos primordiales, infinitos en número e infinitamente pequeños, puestos en "torbellino" y así ordenados por el "Espíritu" ("Noús"), Razón del mundo. Por esto, consideraba la disputa entre los dioses homéricos, como una lucha entre los elementos del mundo.

Más tarde, Antístenes (hacia 450-370 a. C.), discípulo de Sócrates Y de Gorgias, y la antigua escuela cínica, interpretaban a llomero y Hesíodo en un sentido ético: los poetas describen el comportamiento del hombre en imágenes intuitivas, que resultan mucho más comprensibles para el pueblo común que los puros conceptos. Pues para los cínicos el ideal humano consistía en el "sabio virtuoso", que se basta a sí mismo ("autónomos"), libre, exento de necesidades.

1 k este modo, se llega a dar el paso hacia el estoicismo, el cual inlnprelarú los mitos decididamente a través de su panteísmo d1númico: Zeus, el dios supremo, pasaría a ser el "alma del llliiiHio" o L:l éter, y la diosa Atenea, la inteligencia de Zeus. La r:ti".Úil huln<lna es encarnación y parte de la razón divina del IIHIIH!o; la virt11d y la felicidad consisten en la conformidad con este principio de orden del mundo.

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Con tantos conceptos abstractos, ¡cómo se añora la cercanía radiante del mito! Nos sentimos alejados de la "religión". Parece que la filosofía, para poder convertirse en religión, ha de proyectarse siempre de algún modo sobre el mito, y solamente en esta conversión, la seca moral y la inoperante referencia al propio yo, "recuperan algo del esplendor original del ser". (H. Von Balthasar, o.c., p. 211).

La luz de la mera razón no puede alcanzar el esplendor y la gloria del mito. Para poder pensar entre los hombres, siempre serán necesarios imágenes (mitos), y conceptos (filosofía).

Para finalizar este Comentario, digamos que convendría hoy en día utilizar las categorías cristianas de "misterio" y "carácter simbólico" de las cosas (R. Guardini), para superar los variados equívocos del actual concepto de "mito". Pues se trata de ir más allá del "racionalismo", por un lado, y por el otro extremo, más allá de cierto impulso irracional vitalista o "dionisíaco", para usar la expresión de Nietzsche.

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6. ÜTROS FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS

a) Pitágoras de Samos y la comunidad pitagórica

Pitágoras procede también de Jonia, más exactamente, de la isla de Samos, llegando a la plenitud de su edad por el año 532 a.C.

Se dice que abandonó Samos por motivos políticos, huyendo de la tiranía de Polícrates, yendo a establecerse en la ciudad de Crotona, en el sur de Italia (Magna Grecia). Allí parece que alcanzó gran renombre, juntamente con sus discípulos, que eran como trescientos, por las leyes que redactó en bien de la ciudad. Sin embargo, los ciudadanos acabaron por levantarse contra él, y entonces tuvo que retirarse a otra ciudad vecina, Metapontio, donde se dice que murió.

Es poco, fragmentario y obscuro lo que ha llegado a nosotros acerca de la vida de Pitágoras en persona. Si bien no hay duda que hubo un hombre real que existió históricamente, llamado Pitágoras, su nombre acabó envuelto en una nebulosa de leyendas que lo presentaban como un personaje semi-divino. Ya en el siglo IV a.C., Platón y Aristóteles casi no lo mencionan por su nombre, prefiriendo hablar de los "pitagóricos" o los "itálicos".

La razón está en que Pitágoras fundó en Crotona una especie de asociación de carácter religioso que tuvo mucha influencia en la posteridad. También conocemos poco de esta primera comunidad. Puede haber influido en esta carencia de datos ciertos, la severa regla de "secreto" a que se obligaban los adictos de no

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div1ilgar la doctrina pitagórica. Guardaban silencio, porque no querían que se revelaran todas las cosas a todos los hombres. (Ver: Kirk- Raven, a.c., p. 306-312).

1 ,a comunidad pitagórica representa el espíritu de un renacer re-1 igioso f"rcnte a la mitología homérica y a la filosofía natural de los 111ilesios. Con ella, podemos decir que surge un poder espiritual de largo alcance cuyo tema central va a ser el alma y su tkslino, pero con la originalidad de estar estrechamente armonizado con preocupaciones matemático-filosóficas. Frente a personalidades más o menos aisladas como los milesios (técnicos, políticos de la colonización y maestros de una incipiente verdad científica), aparece una nueva forma de vida, en una comunidad aglutinada por reglas prácticas comunes y por las mismas ideas sobre el alma y la realidad en general.

Pilúgoras mismo creyó en la transmigración de las almas. Un fi·agmento de Jenófanes cuenta que al pasar Pitágoras junto a un perrito que estaba siendo maltratado, sintió compasión y dijo: "Deja de apaleado, pues es el alma de un amigo la que reconocí al oírlo gritar".

1 •:n contraste con la concepción homérica, para la cual la vida en el más allá de la muerte (o sea, en el Hades), se reducía a algo sin valor (como sombras sin voz), para los pitagóricos, la vida del más allá es precisamente lo más importante, porque para ellos el alma (inmortal) es el hombre, y por tanto conserva lodo s11 vigor más allá de la muerte. El alma, para ellos, t'J a el ho111bre real, no una simple sombra del cuerpo, como ltflHil'tT en 1 Iomero. De aquí la importancia de ejercitar el alnlil en csla vida y la necesidad de "purificarla" de sus manl'hmL J·:s decir que la preocupación religiosa de los pitagóricos hart· suq~ir el concepto del alma como lo más esencial del lloJnhJt' y dt· la inquietud humana, lo cual constituirá el terreno pmpwio p:~r:~ el desarrollo de la reflexión filosófica de un Plalt'ln, por ejl'nlplo, f"uertcmente influido por la escuela pita¡•,ÚJica.

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b) Religión y Ciencia en los pitagóricos

Ahora bien, la escuela pitagórica se distingue de una simple religión mistérica, porque al mismo tiempo que se interesó por el destino del alma, se preocupó por la reflexión científico-filosófica. La religión y la ciencia, lejos de estar separadas, constituían para ellos, los dos factores íntimamente unidos de un estilo de vida.

Las inquietudes religiosas de la inmortalidad y de la purificación del alma los llevaron a las matemáticas y a las ciencias, porque vieron en este tipo de "sabiduría", un modo de vida más puro que cualquier otro. De aquí arranca la supremacía de la "teoría" (contemplación, pensamiento, reflexión), frente a la vida dedicada al comercio o a la competición para obtener honores.

La vida humana se parece a la gente que se reúne en el Estadio para presenciar los juegos: unos van para competir, otros, para comerciar; pero los mejores, dicen los pitagóricos, vienen en calidad de espectadores. Así, en la vida, los esclavos son los que buscan fama y ganancias; los filósofos, en cambio, son los que buscan la verdad. Sólo estos últimos, reflexionando y analizando los hechos, se liberan de las limitaciones de la vida cotidiana y de sus imperfecciones.

El pensamiento teórico era considerado por los pitagóricos como purificador del alma, particularmente el pensamiento matemático, que podía liberar a los hombres de las cosas particulares, llevándolos al universo permanente y ordenado de los números. De este modo, la "teoría" los llevaba a la "catarsis" (purificación), y esta purificación contribuía a liberarlos de las migraciones del alma a formas inferiores de vida, hasta llegar a compartir la inmortalidad divina. (Ver: S., Stumpf, De Sócrates a Sartre, p. 8).

Mística religiosa y matemáticas, también se relacionaron en los pitagóricos con la música y la medicina. En efecto, la tradición

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atribuyó a Pitágoras mismo el descubrimiento de que los principales intervalos musicales podían expresarse en simples relaciones numéricas entre los cuatro primeros números enteros. Este descubrimiento es importante, pues explica naturalmente lo más característico de las doctrinas pitagóricas: si el continuo "indefinido" de sonido se convierte en escala musical por la imposición de "definidas proporciones numéricas", ¿no podrían los mismos principios constituir como la substancia de todo el Universo? Así el número pondría "límite" a lo "ilimitado", y la armonía universal podría expresarse en proporciones numéricas, ya que la armonía musical depende de los números.

Más aún, puesto que los cuatro primeros números enteros contienen todo el secreto de la escala musical, su suma (el número 10 = 1+2+3+4), puede parecer que abarca, como dice Aristóteles, la naturaleza toda del número, y llegar a ser considerado con veneración. O sea que para ellos, el poder interno del número 1 O radica en el número 4. Por eso, los pitagóricos juraban solemnemente por la Tetractys de la Década. (Algo así como la cuaternidad de la Década). (Ver: Kirk- Raven, o.c., p. 313-325).

En cuanto a la medicina, pensaban que la salud misma del cuerpo era la armonía o equilibrio de los factores opuestos que lo componen. El cuerpo humano sería como un instrumento musical, porque el cuerpo está sano cuando está "a tono", y se pone enfermo cuando pierde el equilibrio de sus opuestos por tensiones indebidas. Por eso atribuían a la música una influencia curativa de las enfermedades, sobre todo del alma. (Ver: S. Stumpf, o.c., p. 10).

Para terminar este punto, presentemos parte del interesante compendio que nos suministra Aristóteles en su Metafísica (A 5, 985 b 23): "Los llamados pitagóricos se dedicaron a las matemáticas y fueron los primeros en hacerlas progresar; absortos en su estudio creyeron que sus principios eran los principios de todas las cosas. Puesto que los números son por naturaleza lo primero de estos principios y en los números creían contemplar

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muchas semejanzas con los seres existentes y con los que están en formación -más que el fuego, la tierra o el agua ... - puesto que veían que los atributos y las relaciones de las escalas musicales eran expresables en números y que parecía que todas las demás cosas se asemejaban en toda su naturaleza a los números y que éstos parecían ser los primeros de toda la naturaleza, supusieron que los elementos de los números eran los elementos de todos los seres existentes y que los cielos todos eran armonía y número.

... Y si en alguna parte había algún espacio intermedio, hacían prestamente adiciones, de modo que toda su teoría fuera coherente. Por ejemplo, como creen que la década es perfecta y que abarca la naturaleza entera de los números, afirman que también los cuerpos que se mueven en torno de los cielos son diez, pero, al ser nueve solamente los visibles, se inventan, por esta razón el décimo, la Anti-Tierra". (Citado por Kirk - Raven, o.c., p., 333-334).

e) Heráclito de Éfeso

Heráclito fue un jonio de la ciudad de Éfeso, en la costa del Asia Menor, que procedía de una antigua familia aristocrática. Una de las pocas cosas ciertas que pueden afirmarse de su vida, es la de haber estado en malas relaciones con sus conciudadanos.

Su actividad filosófica más destacada, floreció alrededor del año 500 antes de Cristo. Son variadas y pintorescas las anécdotas que posteriormente proliferaron sobre Heráclito, basadas en los dichos del mismo filósofo. Por ejemplo, en el período romano, se lo calificó de "el filósofo llorón", por su comparación de que todas las cosas fluyen como los ríos. Ya Platón había observado humorísticamente, que los que creen en el fluir de las cosas, son como gentes con catarro ( Cratilo ). Pero el epíteto más caracte-

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rístico fue el de "oscuro", para significar lo dificil y enigmático de sus expresiones.

De Heráclito se conservan actualmente unos 126 fragmentos, que tienen un marcado aspecto de estilo oral, expuestos en forrna vigorosa, concisa, cáustica y chocante, y que, por consiguiente, resultan fáciles de recordar, pero dificiles de interpretar. De no ser "orales", podrían provenir de una obra que se le atribuye, y cuyo título sería "Sobre la Naturaleza". (Ver: Kirk - Raven, a.c., p. 258-265).

Este aristócrata de Éfeso, si bien obscuro y fragmentario, tuvo notable influencia en la filosofia posterior, especialmente en el pensamiento de Platón, de los estoicos, en la Antigüedad, y fue profundamente admirado por Hegel y por Nietzsche, en la época moderna. (Ver: S. Stumpf, a.c., p. 10-13).

lleráclito se consideraba poseedor de una verdad muy importante que trataba en vano de propagar. Es una verdad que pretende ser válida para todas las cosas y accesible a todos los hombres. 1 •:sta verdad consiste fundamentalmente en su enseñanza sobre el "Logos" (razón, palabra), como principio inmanente de orden y 111cd ida. Todas las cosas, aunque plurales en apariencia y separadas, están en realidad unidas coherentemente, en el Lagos, que es lo común a todas, y en el cual todas las cosas son una. Incluso los mismos hombres son como una parte o una manifestación del único Lagos. (Fragmentos: 1; 2; 50).

/\sí, los hombres deberían tratar de comprender la coherencia subyacente a todas las cosas: su elemento de ordenación

' l'XJHL:sado en el Lagos; pero, dejándose engañar por mani-lt•slaciolles superficiales, se quedan "sin comprender que el 1 ,ol'.os l'S así como yo lo describo, lo mismo antes que despill','l 1k haberlo oído." (Frag. 1). (Ver: Kirk - Raven, a.c., p .'1,1, .lf,x ),

lle rile! i lo cllSL'JI:I, además, que los "opuestos" (como por ejemplo: arrih:..:thajo; saltrd-enfermedad; hartura-hambre; decanso-

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cansancio; vida-muerte; juventud-vejez), nunca están divididos caóticamente, sino que se da una unidad esencial entre ellos. El Lagos es el que hace que esta tensión de opuestos sea proporcional y equilibrada por todas partes. Así, no es de extrañar que nuestro filósofo afirme que Dios es todos los opuestos, es decir, que parece que Dios no puede distinguirse del Lagos. (Frag. 61, 60, 111, 88, 10, 67, 102).

Ahora bien, para Heráclito se da entre los opuestos una incesante discordia, lucha o guerra. De aquí su famosa metáfora: "La guerra es el padre y el rey de todas las cosas". (Frag. 53). Esto equivale a una manera de explicar la acción y la reacción entre substancias opuestas. Puede haber estabilidad transitoria en el campo de la batalla cósmica, pero en el fondo, todas las cosas deben cambiar en algún momento.

Para ilustrar esta unidad en el cambio, Heráclito recurre a la conocida imagen suya del río que fluye: todo está en flujo continuo como un río. (Frag. 91, 12). Aunque, por ejemplo, una mesa o una roca están momentáneamente quietas, lo que importa para su teoría de la discordia, es que terminarán por cambiar, y de este modo, mantendrán el proceso del devenir.

Otra imagen importante de Heráclito es la del "fuego". Con ella quiere significar que el mundo es un fuego perdurable, que no fue hecho por ningún dios u hombre, sino que siempre fue, es y será fuego eterno que se enciende según medida y se extingue según medida. O sea que el cosmos, concebido como totalidad, puede describirse como un fuego que se enciende y extingue en partes proporcionales. (Frag. 30, 90).

Por consiguiente, el descubrimiento central de Heráclito consiste en el Lagos-Fuego, constitutivo común de las cosas, que gobiernan, tanto los cambios del mundo exterior, como la conducta humana. Nada se pierde sino que sólo cambia de forma. El fuego eterno se mueve con paso medido siguiendo el sentido de la Razón. (Ver: Kirk- Raven, a.c., p. 268-303).

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d) Parménides de Elea

Parménides era como treinta años más joven que Heráclito. Procedía de Elea, ciudad del sur de Italia. Según parece, fue conver! ido a la vida filosófica por influencia de los pitagóricos. De modo semejante a otros presocráticos, tomó parte activa en la política de su ciudad, organizándola con leyes admirables, según al'irma Plutarco.

1 )e Parménides se conservan extensos fragmentos de su obra en verso (sin título). Luego de una Introducción, el Poema se divide en dos partes: el Camino de la Verdad, y el Camino de la Opinión. La parte más importante y de mayor influencia es la primera, pues ofrece una exposición, sin precedentes hasta entonces, de una deducción lógica sobre el Ser. En la Introducción, aparece el propósito de presentar su enseñanza como una revelación religiosa, acentuando así el valor y la seriedad de la doctrina recibida. En efecto, el joven Parménides es llevado ante la Diosa, que promete enseñarle la Verdad, y las opiniones de los mortales. La Verdad es caracterizada como "bien redonda" (eukikléos), probablemente, porque en cualquier parte que inicie su razonar, se puede proseguir procediendo "circularmente" hasta volver al punto de partida. (Ver: Kirk - Raven, o.c., p. 3(,9-:177).

l~azonando de esta manera, Parménides intenta demostrar lógi¡·anwnle que el concepto de cambio es absurdo, es decir, que no St' pucde pensar ni expresar, pues lo que es, simplemente es, y asl 110 podt'lllos concebir que algo pueda llegar a ser, a partir de la nada. Si t•s ya algo, 110 puede cambiar a ser otra cosa, porque t•su olla rosa t•s lmnhién "ser". Y del no-ser (de la nada), no (Hil'dl' prodtJt'Írsl~ el ser. Por tanto, el llegar a ser (o sea, el camhJo), t•s ÍIIIJWIIsahk, porque el Ser es ya todo lo que puede ser. 1 .o ljlll' L'S, ~~s. y lo que no es, no es: tal es la premisa que repite l'anJJénídes incansahlcmcnle. Que una cosa es, es el único pensamiento signil'icalivo.

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Dice Parménides en el Fragmento 8: "Un solo discurso queda como camino: es. En éste hay muchos signos de que lo ente (el ser) es ingénito e imperecedero, pues es completo (pleno), inmóvil y sin fin (eterno). No fue en el pasado, ni lo será (en el futuro), pues es ahora todo a la vez, uno y continuo. Pues, ¿qué nacimiento le buscarías? ¿Cómo, de dónde habría nacido? Ni voy a permitir que digas o pienses 'de lo no-ente' (de la nada), pues no es decible ni pensable que no es. Pues ¿qué necesidad le habría impulsado a nacer después más bien que antes, si procediera de la nada? De modo que es necesario que sea absolutamente, o que no sea .... La decisión sobre estas cosas se basa en esto: es o no es." (Citado por Kirk- Raven, a.c., p. 382-383).

Parménides se ubica en el plano del pensamiento, que ahora podemos denominar "lógico". Y allí intuye una coherencia de contenidos, que luego identifica con el plano existencial, como si fuera lo mismo pensar y ser. Es verdad que en el nivel de los contenidos lógicos no puede haber "cambio", pero de ahí no se sigue que no haya cambio en la realidad existencial de las cosas. Porque es evidente que las cosas existen de un modo en la realidad, y de otro modo en el pensamiento. Pero a Parménides le parece que lo mismo es pensar y ser. (Frag. 5).

Parménides está en lo cierto, en cuanto no podemos "pensar" el ser de otro modo que como ser puro, plenitud de ser, uno e in.,. mutable. Pero de aquí no se sigue negar el cambio, que es otra evidencia con que nos encontramos en nuestro mundo, y que tan agudamente había captado Heráclito: no podemos negar que muchos seres advienen al ser o que cambian. Entonces, lo que habría que concluir es que estos seres, que realmente cambian, no son la "plenitud" del ser, sino que "participan" del ser. De esta forma, los seres pueden llegar a ser lo que no son, porque no son "todo" el ser sino "parte" del ser.

La indudable importancia de Pannénides en la historia del pensamiento filosófico consiste en que descubrió la posibilidad del punto de vista metafisico, desarrollando, por la primera vez, las

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i111plicancias del concepto del Ser. (Ver: W. Luypen, Fenomeno/ogÍII e.ristencial, p. 62-66).

J•:n dcrinitiva, con Parménides la realidad queda escindida en dos mundos separados por un abismo, sin puentes: el mundo de las cosas sensibles, del cual sólo cabe mera opinión, y el mundo del Ser inteligible donde reside el conocimiento verdadero. 1 k este modo Parménides ha llegado al polo opuesto de Heráclito.

Así como Heráclito quedó fascinado por el devenir, así Parménides quedó prisionero de su intuición del Ser.

Para Heráclito, lo real está en perpetuo devenir, y hasta el misfilO Logos, por el que todas las cosas resultan inteligibles, está también en continuo cambio. Y por tanto, podemos confiar en el testimonio de los sentidos, que son los que nos revelan el devenir del mundo.

1 ':n cambio para Parménides, lo real está en la inmutable permalll.awia del Ser. Y el acceso a la verdad está dado por la razón lógica, la única capaz de pensar el Ser absoluto. El mundo que uos presentan los sentidos, es ilusorio. Tendremos que llegar a Platón y Aristóteles para encontrar un principio de solución a t~sta antinomia fundamental, que siempre permanecerá latente en todo pensamiento filosófico.

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Sumario 6. Otros filósofos presocráticos

a) Pitágoras de Samos y la comunidad pitagórica: Vida de Pitágoras; la comunidad pitagórica y sus temas centrales; importancia del alma y su destino.

b) Religión y Ciencia en los pitagóricos: "Teoría" y purificación del alma; integración con las matemáticas, la música y la medicina; influencia de la escuela pitagórica en la posteridad.

e) Heráclito de Efeso: Escritos conservados actualmente; los filósofos modernos y Heráclito; su verdad fundamental; significado de la imagen del "río" y del "fuego".

d) Parménides de Elea: Obras escritas conservadas; lo que intenta demostrar; importancia de Parménides para la posteridad filosófica; significado de su contraposición con Heráclito.

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Nota complementaria: Sentido religioso del mensaje de Heráclito

Decíamos en el texto que Heráclito trataba, en vano, de propagar una verdad muy importante, y que esta verdad consistía en su enseñanza sobre la Palabra (el "Logos"), como principio de orden y medida.

W. Jaeger, insiste en este aspecto personal, apasionado y profético del mensaje heracliteano. Es decir, Jaeger fundamenta el sentido auténticamente religioso de tal misión.

En efecto, los filósofos "naturales", Tales, Anaximando y Anaxílllenes no habían presentado su propia personalidad, sino que prevalecía en ellos el espíritu objetivo de la observación que buscaba una explicación racional de las cosas. En cambio Heráclito intenta "despertar" a todos los hombres, para renovar su vida.

Transcribamos el Fragmento 1: "Pues mientras que todas las cosas se corrompen de acuerdo con esta Palabra ("Logos"), los ho111bres se conducen como si no tuviesen experiencia alguna de t~lla, poniendo a prueba palabras y acciones tales cuales yo pro!Ttllllpo al explicar las cosas, cada una por su propia naturaleza, y selta lar el verdadero estado de la cuestión. Pero los demás lto11thres son exactamente tan inconscientes de las cosas que han·n l'IIHlldo están despiertos como de aquellas que hacen mientms duL'nlH~n". (Citado por W. Jaeger, La Teología de los prime• os li lúso fi1s griegos, p. 114).

l·:s tn!t'n~sHnk constatar que frecuentemente Heráclito hace uso dl' \'Sta ttna¡•,l'n \kl "dormir y despertar". Así, en otro texto habla (k 1111 "ttllttHio ("cosmos") de la vigilia", lo que presupone

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un "mundo del sueño" como su contrario. (Ver: L. Farré, Heráclito- Fragmentos: Fragm. 21, 26, 73 y 89).

Notemos que aquí se trata de un estado de vigilia "intelectual" y no simplemente fisiológico. Lo que los demás hombres llaman "estar despierto" -comenta Jaeger-, "está tan en absoluto desprovisto de toda conciencia intelectual de la forma en que suceden realmente las cosas, que con dificultad se lo puede distinguir del estar dormido. En este agudo contraste entre el que habla y siente que es el único portador de la Palabra (el propio Heráclito), y el cuerpo entero de los demás hombres, que no aciertan a comprenderla aún cuando todas las cosas del mundo están ordenadas de acuerdo con ella, volvemos a percibir el tono profético". (O.c., p. 114-115).

Podemos decir que Heráclito "es el primer pensador que no sólo desea conocer la verdad, sino que además sostiene que este conocimiento renovará la vida de los hombres. En su imagen de los despiertos y los dormidos deja ver claramente lo que espera que aporte su Logos. ( ... ) Heráclito espera hacerlos capaces de dirigir sus vidas plenamente despiertos y conscientes del Logos de acuerdo con el cual ocurren todas las cosas." (O.c., p. 115).

Otro de los aspectos en que insiste Heráclito es: "Los que están despiertos tienen un cosmos en común". (Fragm. 89), mientras que cada uno de los que yacen dormidos se reduce a su mundo propio. La conclusión práctica es que "necesitamos seguir lo que es común; pues aunque el Logos es común, los más viven como si cada uno tuviese su propia y personal sabiduría. Tan pronto como el filósofo comienza a pedir en serio que los hombres sean plenamente conscientes en la conducta de su vida, halla el camino cerrado por la ausencia de esta comunidad de comprensión, o más rigurosamente, por la presencia de lo que la masa toma erróneamente por ella". (O.c., p. 116)

"Ahora podemos comprender -concluye Jaeger- por qué Heráclito no podía menos de tener un sentimiento auténticamente

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1vl igioso de su propia misión. Sin su saber profético no habría ll'nido energía suficiente para resistir la presión de la abrumadora mayoría de los ignorantes, "Los más". Pero lo sostiene el saber que es el portador del Logos, el cual es incomprensible para los hombres al oírlo por primera vez, mas el cual también los unirá en un cosmos común una vez que hayan llegado a comprenderlo." (O.c., p. 116). (Ver: Fragm. 29, 49 y 104).

Desde lo "común", Heráclito pasa a establecer la función social del pensamiento filosófico. En efecto, el Logos no es sólo lo universal-lógico, sino sobre todo lo "común". Y esto común, liga a todos los ciudadanos como su ley, y mucho más aún, pues el Logos es común a todas las cosas. Así, "hablar con la mente" equivale a hablar "con lo común".

"Aquellos que hablan con la mente -nos dice- no pueden sino hacerse fuertes con lo común a todos, justo como una ciudad se hace fuerte con su ley, y mucho más fuertemente que ella. Pues lodas las leyes humanas se nutren de la ley divina y una, ya que ósta impera hasta donde quiere, y basta a todas, y prevalece en cada cosa". (Fragm. 114).

"Hs la primera vez -nota Jaeger- que la idea de 'ley' aparece en el pensamiento filosófico; lo que es más, ahora se la considera corno el objeto del más alto y más universal conocimienlo; el 16rmino no se usa en su simple sentido político sino que se Ita cxh.:ndido hasta cubrir la naturaleza propia de la realidad lllisrna." (O. e·., p. 117).

lln:klilo conecta lo Divino "con aquel mismo principio legal t¡llt' Annxinwndro creía haber encontrado en el proceso de la llillmalt•:t.a l•:slc principio resulta generalizado hasta muy por t'llt'llllll dt·l 111:'is alto concepto de la legalidad y moralidad huma-1111, la idt•n tk ky; ahora se lo entiende como la ley de todas las tk111ús kyt·s. 1·:1 1 .ogos de acuerdo con el cual ocurren todas las t·osas, :tlllllJIIL' pcn11anczca oculto a la humanidad, es la ley divina IIIÍSIIlll. Y el l'ilúsofo toca ahora su diana, llamando a los

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hombres a despertar y obrar como manda esta ley divina. ( ... ) La ley divina de Heráclito es algo auténticamente normativo. Es la más alta norma del proceso cósmico y lo que confiere a este proceso su significación y su valor." (O.c., p. 118).

Jaeger prosigue su estudio considerando la doctrina de la "unidad de los contrarios" y la idea de "tensión" como contenidos de aquella ley divina que es el fundamento de todas las leyes humanas. Y así, "esta cosa única que se afirma permanentemente en medio de la lucha y del cambio, es lo que Heráclito llama Dios". (O.c., p. 121).

Ahora bien, ¿dónde está la novedad de esta doctrina? "Lo que es nuevo es la manera mística de abordar el concepto de unidad, manera que nos hace comprender cómo la visión naturalista del mundo impulsó las potencias religiosas del hombre a dar una respuesta cada vez más vigorosa y las incitó a arrancar de aquella, con ayuda de sus propios métodos, una nueva interpretación de la existencia. Esto es lo que llevó a cabo Heráclito." (O.c., p. 125). "Sólo en Heráclito encontramos la actividad del espíritu divino determinada más especialmente por medio de la unidad de los contrarios que es el contenido de la ley divina". (O.c., p. 128).

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7. Sócrates

a) Los sofistas

En la Atenas del siglo de oro se va a originar un revivir del pensamiento filosófico que llegará a su culminación en Platón y Aristóteles.

Grecia triunfa finalmente frente a los Persas en la batalla de Platea ( 4 79 antes de Cristo). Siguen entonces los denominados "cincuenta años" de apogeo, hasta el comienzo de las guerras del Peloponeso (429 a.C.). En este período, Grecia se gobernaba por ciudades independientes y en forma democrática. Más en particular, en la Atenas de Pericles se intensifica la vida política, por la participación de los ciudadanos libres en la discusión pública y en la elección de dirigentes.

Ahora bien, la educación tradicional de entonces, aristocrática y de índole más bien práctica, se revelaba insuficiente para satisfacer las nuevas exigencias sociales y políticas. En estas circunstancias, y respondiendo a tales necesidades, aparecen los llamados "sofistas", ávidos de llenar este vacío cultural.

Estos recientes maestros profesan sobre todo el arte de la retórica, o sea, del discurso persuasivo. Para este fin, aparecían como bien equipados: poseían conocimientos minuciosos de gramática, y estaban fogueados en gran variedad de experiencias, debido a su docencia itinerante por los más diversos am-

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hientes culturales. Por tanto, no es de extrañar que al principio d~..: su actividad gozaran de buena fama: eran hombres que prestaban el gran servicio de capacitar a los ciudadanos con claridad de ideas y fuerza expresiva.

Pero el poder de la palabra es un arma peligrosa cuando no inlenta siquiera arraigarse en la verdad de las cosas. Era ésa una época de crisis moral y religiosa. No existían entonces sólidas creencias ni firmes convicciones filosóficas capaces de fundamentar el recto vivir. La filosofía jónica no había construido nada coherente, más aún, había presentado imágenes contradictorias acerca de un mundo donde no cabían ya los dioses tradicionales, pero donde tampoco se los reemplazaba por nada serio. Aquí comenzó la mala fama de estos profesores ambulantes y el uso peyorativo de la palabra "sofista" que ha perdurado hasta nuestros días. Porque si se insiste sólo en la habilidad y en el éxito a toda costa, y no en servir al bien y a la justicia, se cae en el peor utilitarismo de buscar el provecho personal por la fuerza, aunque sea la fuerza de la palabra. Llega un momento en que a los sofistas no les preocupa la verdad de lo que dicen, sino el éxito conseguido por el eficaz manejo de la palabra. En la tecnocracia de nuestros días, es esta una tentación que se hace presente constantemente.

Platón nos ha dejado una vívida descripción de lo que es un sofista en su diálogo "Protágoras", donde Sócrates hace reflexionar al joven Hipócrates, quien se muestra demasiado entusiasJnado por la llegada a la ciudad del gran sofista Protágoras, a quien desea tomar por maestro. Sócrates le hace ver al muchal'IJO que es irracional y muy peligroso, poner lo mejor que tenelllos, ,~¡ alma, en manos de un hombre del cual no sabemos qué cln'>c de hombre es, y por tanto del cual ignoramos qué clase de l~<•1nlm· va a hacer de nosotros.

l'o1 1111 Súnales llega a definir al sofista de la siguiente manera llll sor1sla es 1111 comerciante o un tendero que vende los gélll'IOS dv que se alimenta el alma. Y el alimento del alma son las

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diversas ciencias. ¿Cuándo podremos comprar con seguridad las ( ~iencias en casa de Protágoras o en la de cualquier otro sofista? Solamente cuando sepamos distinguir con certeza lo bueno de lo malo. Aquí está lo central del problema: en el orden moral. Porque la Ciencia -concluye Sócrates- "no se la lleva uno en una vasija (y así sería fácil eliminarla si se descubre que es mala), sino que una vez pagado su precio, es preciso llevársela en 11110 mismo, ponerla en la propia alma, y así, cuando uno se vu, el biL~n o el mal están ya hechos." (Ver: Platón, Obras Com¡1/1'1as, p. 1 () 1 ~ 1 (,:1 ).

l't'ro no todo es negativo en los sofistas. La sofistica ha constituido en ()recia una fuerza educadora, especialmente en las escuelas de elocuencia que subsistieron posteriormente como parle indispensable de la instrucción helénica. Pueden considerarse como aspectos positivos: conducir la reflexión hacia el estudio del hombre mismo, y poner los cimientos de la educación sistemática de los jóvenes.

Sin embargo, la "forma" del discurso acabó desbordando el "contenido". El arte de la persuasión, asfixió el amor por la verdad. El relativismo, el escepticismo y el individualismo de algunos de sus representantes, sacudieron hasta el fondo la autoridad concreta de la Religión, del Estado y de las tradiciones familiares. La sofistica planteó más problemas de los que pudo resolver.

Ahora bien, en tales circunstancias, "se hacía necesario establecer con firmeza la posibilidad del conocimiento cierto, y la existencia de un objeto definido del conocer, independientemente de la incertidumbre de la opinión humana, y descubrir en las profundidades de la propia naturaleza del hombre, ideas permanentes, capaces de guiarlo en su vida práctica. Y en esta coyuntura, advirtieron su tarea Sócrates y los hombres que hallaron en él inspiración." (E. Zeller, Fundamentos de la Filosofia griega, p. 101).

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h) Protágoras y Gorgias

1 .os dos sofistas más conocidos fueron Protágoras (de Abdera, Tracia), y Gorgias (de Leontinos, Sicilia). Con ellos, da un vuelco la preocupación filosófica propia de los jonios, que era natural isla y cosmológica. A los sofistas les interesa el hombre y no l'l cosmos. Es famosa la sentencia de Protágoras: "El hombre es la medida de todas las cosas. De las que existen, de que existen; de las que no existen, de que no existen. Y por eso admite tan súlo lo que aparece a cada individuo, y así, introduce el relativismo." (Ver: C. Femández, Los filósofos antiguos, p. 46-47).

Para Protágoras, el conocimiento está limitado a nuestras percepciones, y éstas son diferentes respecto a cada persona. De este modo, no hay criterio para determinar quién está en la verdad y quién en el error. Una brisa puede ser fría para Juan y cá-1 ida para Pedro. Sólo cada uno podrá decir lo que es para él: cada hombre es "la medida".

'J:unpoco así hay manera de distinguir la "apariencia" de la "realidad". Cada cosa es lo que aparece a cada uno: el conocimiento es relativo a cada observador. Ahora bien, es evidente que con esta teoría resulta imposible construir cualquier Ciencia que pretvnda valer para todos. Y tal consecuencia se hace particulartm·ntc grave en Ética, donde Protágoras tendrá que sostener que l:unhiL·n los juicios morales son relativos, negando que haya una ky nnlmal uniforme para todos los pueblos. Para los que pien!HIIt ron111 ól, las reglas morales se basan en convenciones cultutllk~. no en la naturaleza del hombre y de las cosas.

l·tt l'olitl!"ll, cad:t Hstado es el que debe dictar las leyes, y éstas dt•ht•tt Sl't lln·ptadas por todos, dentro de ese Estado, para poder VIVII l'll otcfl-11 y l'll paz.

l·:tt nwil'ttil tdt~~tosa, l'rotúgoras afirma que, si bien es imposible ¡·onocn la t'X tslt'nvia de los dioses, no se debe impedir lt'IHiirks culto. Jo:n l'in, los jóvenes han de ser educados para

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apoyar la tradición, no porque ésta sea verdadera, sino porque hace posible una convivencia estable. (Ver: S. Stumpf, a.c., p. 26-27).

En la filosofía de nuestros días, es interesante notar que el pensador inglés F. Schiller (1864-1937), retoma el nombre y la posición de Protágoras en su concepción "humanista" del pragmatismo británico.

Schilkr defiende a los sofistas griegos, y hasta va más allá de la f'ónnula de Protúgoras al declarar que el hombre, no sólo es la tnl'dida, sino también el "creador" de la realidad. Según Schiller, la realidad es algo informe que solamente se convierte en un hecho, cuando es "hecha'' por el hombre. Por tanto, lo que interesa, no es qué "sea" la realidad, sino "qué podemos hacer con ella". (Ver: I. Bochenski, La Filosofia actual, p. 137-139).

Gorgias, por su parte, se distinguía de Protágoras en que, mientras éste decía que todo es verdadero para cada una de las personas, él negaba en absoluto que hubiera alguna verdad. Empleando el modo de razonar de los eleáticos Parménides y Zenón, sostuvo: 1) que nada existe; 2) que si algo existe, es incomprensible; 3) que si es comprensible, es incomunicable. Las palabras con las cuales pretendemos comunicarnos son meros símbolos, y un símbolo nunca puede ser lo mismo que la cosa representada. Esto es caer en un total escepticismo, pues entonces no hay verdad confiable para nadie.

e) La vida de Sócrates

Había un hombre en esa época que buscó denodadamente con el testimonio de su vida y con su palabra, poner fundamentos sólidos al actuar moral del hombre. Sócrates no quiso dejarse desintegrar por el relativismo y el escepticismo de los sofistas. Buscó incansablemente, no el éxito, sino la verdad, y eso le costó la vida.

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Súcratcs nació por el año 470 a.C. de una familia no muy pobre. Su madre ayudaba a dar a luz a las mujeres. Su padre, probablelllL'nte era escultor. Los primeros años de la vida de Sócrates coincidieron con el florecimiento de la cultura ateniense: todas las grandes edificaciones y las obras de arte durante la época de Pcricles, el Partenón, los frescos de Polignoto, los largos muros que unían la ciudad con el puerto del Pireo, fueron comenzados y acabados ante sus ojos. (Ver: A. Taylor, El Pensamiento de Sócrates, p. 30).

1 ·:ra un hombre de gran resistencia fisica y de intensa capacidad de concentración mental. Según su discípulo Platón, durante una campaña militar, estuvo abstraído todo un día con su noche, considerando algún profundo problema.

( 'unndo tenía unos veinte años, se desengañó de la filosofia natunal propuesta por los jónicos, que al parecer no conducía a ninguna parte, como no fuese a la confusión entre doctrinas contradictorias. (Ver: A. Taylor, a.c., p. 51-54).

1.11 "conversión" de Sócrates en el irónico filósofo moral que t·onon1111os, se debiú, según parece, al episodio del oráculo de 1 >l'llos. 1 Jn 11111igo suyo preguntó al oráculo si había algún hom¡,,,. v 1 vo que l'11l1se mús sabio que Sócrates. La respu'esta de la ptlolllt-~11 llll' qut· no. 1 k aquí Sócrates concluyó que él era el lio1niHI' IIIÚN NllhiO. Jo:l lliiSillo Sócrates, según la versión de Plalc'tll, 11111111 lus I'OIHH'l'lll'llrias del hecho, de la siguiente manera: "AI•·IIIt'lllllllt' dt• lllllll'llo rdkxion:llm así: ¿,Qué quiere decir el d1w1 v qu,·· l'lllp.lllll han·'! Porque lo que es yo, no tengo ni mu' hn 111 ¡uw11 l'lllll'll'IH'Ia dl' sn sabio ... No es posible, sin embar-1'." '1'"' IIIII'IIIH. lllll'Sio que no k cslú permitido. Y durante mu' ht• lll'll'llll du,h'• acerca <k lo que quería decir, hasta que con 1'.1 lllldt•!i ~·~a·¡ úpulos llll' volqué a su investigación, de la manera !:l)'.lll<'lllt·. hu al L'lll'UL~ntro de los que eran considerados sabios, t'll rl pl'ns:lllllt'lllo de que allí --si era posible en algún ladoref'ltlaría l:1 SL:niL:ncia del oráculo demostrándole que éste es más sabio que yo, aunque has dicho que lo era yo.

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Ahora bien, al examinar a aquel con quien tuve tal experiencia -no necesito dar el nombre: era un político-, señores atenienses, y al dialogar con él, experimenté lo siguiente: me pareció que muchos otros creían que este hombre era sabio, y sobre todo lo creía él mismo, pero que en realidad no lo era. Enseguida intenté demostrarle que aunque él creía ser sabio, no lo era. La consecuencia fue que me atraje el odio de él y de muchos de los presentes.

Fn cuanto a mí, al alejarme hice esta reflexión: yo soy más sabio que este hombre; en efecto, probablemente ninguno de los dos sa he nada valioso, pero éste cree saber algo, aunque no sabe, mientras que yo, no sé ni creo saber. Me parece entonces, que soy un poco más sabio que él: porque no sé ni creo saber .... Y de este modo fui a uno tras otro ... a todos aquellos que pasaban por saber algo. Y por el perro, varones atenienses, esto es lo que experimenté: al indagar de acuerdo con el dios, me pareció que los de mayor reputación eran los más deficientes, mientras que otros, que eran tenidos por inferiores, eran hombres más próximos a la posesión de la inteligencia." (Platón, Apología de Sócrates. Traducción de C. Eggers Lan, p. 127-129).

Entonces Sócrates concibió que su misión consistía en buscar la verdadera sabiduría a través del diálogo con todo hombre que consintiese en escucharlo.

El año 400-399, Sócrates fue llevado a juicio por los dirigentes de la democracia restaurada luego de la caída de los Treinta Tiranos.

Fue acusado: 1) De no honrar a los dioses que honra la Ciudad, introduciendo nuevas y extrañas prácticas religiosas. 2) De corromper a los jóvenes. El acusador pide la pena de muerte. (Ver: F. Copleston, Historia de la Filosofia, Vol. I, p. 125).

En el fondo de la acusación estaba el hecho de que Sócrates había educado a Critias y a Alcibíades, de nefasto recuerdo para los atenienses, ya que Critias había sido el más violento de los

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oligarcas, y Alcibíades, había sido traidor a la patria pasándose 1111 1 iernpo a Esparta, en la guerra del Peloponeso.

Sea de esto lo que fuere, los acusadores no estaban sedientos de la muerte de Sócrates, más bien suponían que éste marcharía voluntariamente al destierro sin esperar a ser procesado, lo cual podía hacerse de acuerdo a los procedimientos legales, y lo cual habría terminado el asunto.

Pero Sócrates no se fue: se quedó para el proceso y se defendió personalmente ante el tribunaL Fue condenado a muerte por una mayoría de unos 60 votos sobre un jurado de 500 miembros.

Pero todavía se daba una escapatoria. Si Sócrates se hubiese propuesto un castigo de bastante importancia, el destierro, por ejemplo, indudablemente habría sido aceptado. Mas lo que Sócralcs propuso fue una recompensa y una pequeña multa.

!\ 1 jurado le irritó tal comportamiento y la sentencia de muerte quedó ratificada por 80 votos más que la primera vez.

1 •:n es las circunstancias, Platón pone en boca de Sócrates estas sublimes palabras finales de su Defensa:

"En cuanto a ustedes, señores jueces, es necesario que enf'renlen a la muerte con buenas esperanzas, y conciban una sola cosa como verdadera: que no existe mal alguno para el hombre de bien, sea vivo o tras la muerte, y que sus obras no son descuidadas por los dioses. Lo que me ha sucedido no se debe al azar, sino que me resulta patente que ya era mejor para mí morir y descansar de mis tareas. Por ese motivo en ningún molllL'lllo el signo me ha disuadido y por lo mismo no me irrito dl'lllasiado contra los que me han condenado y me han acusado, sino creyendo perjudicarme, en lo cual merecen ser censu' ados. No obslanlc, les pido sólo esto: cuando mis hijos crezcan, caslígucnlos, señores, afligiéndolos con las mismas cosas con qlle yo los he aJ1igido a ustedes, si les parece que se pre-

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ocupan por la fortuna o por cualquier otra cosa antes que por su perfección. Y si aparentan ser algo que no son, repróchenselo, como yo lo he hecho con ustedes, por no preocuparse de la~ cosas que deben, y por creer merecer algo que no merecen. S1 ustedes hacen esto, yo mismo habré sido objeto de acciones justas por parte de ustedes, y también mis hijos.

Pero ya es hora de marcharnos, yo para morir, ustedes para seguir viviendo. Quiénes, ustedes o yo avanzan hacia una realidad mejor, nadie lo sabe, excepto el dios." (Platón, Apología de Sócrates, p. 179-180).

La ejecución tuvo que ser demorada durante casi un mes. Los amigos de Sócrates tramaron una evasión, pero él se negó a contrariar sus propios principios, que lo exhortaban a respetar las Leyes de la Ciudad.

En el "Critón", Sócrates concibe a las Leyes de su patria corno interpelándolo sobre el proyecto de huida que le proponen sus discípulos. El diálogo platónico termina con estas palabras: "Si por el contrario, te escapas vergonzosamente, retribuyendo i_njusticia con injusticia y mal por mal, violando tus convemos y acuerdos con nosotras, y haciendo mal a quienes menos corresponde -a ti mismo, a tus amigos, a la Patria y a nosotras-, nos irritaremos contigo mientras vivas; y allá, nuestras hermanas, las Leyes del Hades, no te recibirán amistosamente, sabiendo que has intentado destruirnos en lo que de ti dependía. Que Critón no te convenza de que hagas lo que dice, sino más bien haznos caso a nosotras.

Has de saber, mi querido amigo Critón, que estas cosas son las que creo escuchar, tal corno las Coribantes creen ~scuch~r l~s flautas, y este sonido de esas palabras zumba en rn1 y me Irnplde escuchar otras. De modo que si hablas en contra de lo que ahora me parecen, hablarás en vano. No obstante, si crees que puedes añadir algo, habla.

Critón: No, Sócrates, nada tengo que decir.

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Sócrates: Sea, entonces, Critón, y obremos de ese modo, puesto qttl~ el dios nos guía por ese camino." (Platón, Critón. Traducción de C. Eggers Lan, p. 190-192).

Por fin, dialogando apaciblemente sobre la inmortalidad del alma con un grupo de sus discípulos, murió bebiendo la cicuta "el más sensato y justo de los hombres de su tiempo", como afirma Platón en las últimas palabras de su diálogo "Fedón".

d) La enseñanza de Sócrates

1 ,os sofistas proponían doctrinas relativistas, rechazando las verdades universalmente válidas. Por el contrario, a Sócrates le llamó la atención que el concepto universal siga siempre siendo el mismo. "Interesado sobre todo por la conducta ética, vio que la definición es como una sólida roca que sirve de asidero a los hombres en medio del proceloso mar de las doc-1 ri nas relativistas de los sofistas. Para una ética relativista, la juslicia, por ejemplo, varía de una ciudad a otra, de una colllllll idad a otra comunidad: nunca se puede decir que la justicia sea esto o aquello, ni que determinada definición suya valga para todos los Estados, sino solamente que la justicia en /\lcnas es esto y en Tracia esto otro. En cambio, si logramos dc una vez para siempre una definición universal de la justicia, que exprese su íntima naturaleza y sea válida para todos los hombres, entonces contaremos con algo seguro sobre lo cual conslruir, y podremos juzgar no sólo las acciones individuales, sino también los códigos morales de los distintos Estados, en la medida en que tales códigos encarnen la definición ttllÍVL~rsal de la justicia o, por el contrario, se aparten de ella." (F ('opkslon, o.c., p. 117-118).

l'or t•slo k inleresaba tanto a Sócrates elaborar correctamente las tk·riniciones universales. Por ejemplo, en una oportunidad, inVL'sliga quó es cl valor, en qué consiste la virtud de la valentía.

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Y se lo pregunta a un general llamado Laques, quien parece que tiene que saberlo. Transcribamos una parte del diálogo:

"Sócrates - Busquemos pues en primer lugar, Laques, la manera de definir el valor. Y veremos luego cuál es el mejor medio de asegura~ su presencia en los jóvenes, en la medida en que los ejercicios y el estudio pueden conseguirlo. Intenta, pues, responder a mi cuestión: ¿qué es el valor?

Laques- ¡Por Zeus! Sócrates, la respuesta no es difícil: cuando un soldado permanece en su puesto y se mantiene firme contra el enemigo en lugar de huir, sabes que ese hombre es un valiente.

Sócrates - Tienes razón, Laques; pero sin duda por culpa mía y debido seguramente a que me he expresado con poca claridad, has respondido a una cuestión distinta de la que yo tenía en mi mente.

Laques - ¿Qué quieres decir, Sócrates?

Sócrates - Voy a intentar explicarme, en la medida en que soy capaz de ello. Sin duda que el hombre de quien hablas tú es un hombre valeroso, el que firme en su puesto, combate con el enemigo ... Pero, ¿y este otro que en lugar de mantenerse en el puesto, se bate retrocediendo?

Laques - ¿Cómo retrocediendo?

Sócrates - Como los escitas, por ejemplo, que, según se dice, combaten tan bien retrocediendo como avanzando en persecución de los otros ....

Laques - Si, su caballería combate así, pero la infantería griega, como he dicho yo.

Sócrates - Excepto quizás los lacedemonios. Se cuenta en efecto, que en Platea, cuando tuvieron su encuentro con los persas, en lugar de esperarlos a pie firme, les volvieron la espalda, y luego, al haberse roto las filas de los persas, volvieron al ataque, y gracias a esta maniobra, imitada de la caballería, ganaron la

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halalla .... 1-:s que quería preguntarte no solamente por el valor de los hoplitas, sino también por el de la caballería y de todos los combatientes en general; y no sólo por el valor de los comhalienles, sino también por el valor de los hombres expuestos a los peligros del mar; por la valentía que se manifiesta en la enfermedad, en la pobreza, en la vida política. El valor que resiste, no solamente a los males y a los temores, sino también a las pasiones y a los placeres, sea por medio de la lucha a pie firme, sea por medio de la huida; pues en todas estas circunstancias, Laques, hay hombres que se muestran valerosos, ¿no es verdad?

Laques - En el más alto grado, Sócrates.

Sócrates - Todos son, por tanto valerosos; sólo que unos ejercen su valor contra los placeres, otros contra los sufrimientos, o contra las pasiones, o contra los objetos del temor; mientras que otros, en casos semejantes, dan muestras de cobardía .... Mi pregunta tenía como objeto la naturaleza del valor y de la cobardía. . . . ¿Comprendes ahora qué es lo que quiero decir?

Laques - No del todo." (Platón, Obras Completas, p. 298-299).

Este texto nos permite ver en concreto en qué consistía el método socrático. Sócrates dialoga con cualquier hombre. En el correr del diálogo, ayuda a dar a luz las ideas, como hacía su madre con los niños que nacían. Tal es la "mayéutica". Sócrates dirige la búsqueda formulando certeras preguntas, pero procurando que sea su interlocutor quien, por sí mismo, vaya descubriendo la verdad.

A este fin, le hace ver lo inadecuado de las definiciones propuestas en un primer momento, para avanzar en un proceso personal de conocimienlo, que podía o no podía tener éxito final. Notemos a este respecto, que los prilllcros diálogos de Platón, considerados seguranH'Ilil' co1no "socr:'tlicos", suelen terminar sin que se llegue en \'llo~; :t IIIII)',Úil resultado positivo, quedando el problema abierto a la IIIVl~sllgaciún ulterior. (Ver: F. Copieston, a.c., p. 118).

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Ahora bien, como el razonamiento procedía de lo menos a lo más perfecto., o de lo particular a lo universal, puede decirse que se trataba de un proceso inductivo. Así tenemos lo que afirma Aristóteles: que a Sócrates se le deben atribuir dos adelantos filosóficos, a saber, las definiciones universales y los razonamientos inductivos. (Ver: Metafísica, XIII - 4).

e) El cuidado del alma y la inspiración religiosa

Sócrates se proponía buscar la verdad, no por el gusto de desconcertar o de impactar, ni por un fin puramente teórico o especulativo, sino para una finalidad práctica, para vivir como es debido.

Es evidente que para obrar bien es necesario saber qué es lo recto que conduce a lo bueno, y para saber, hay que buscar ideas verdaderas en la forma clara de la definición. De aquí su preocupación por la fundamentación racional de la ética.

Sin embargo, no hagamos de Sócrates un racionalista de tipo cartesiano. Él concebía su misión como la tarea de estimular a los hombres a que cuidaran de su alma. No era un puro lógico pedante ni un crítico destructivo. Busca el conocimiento como un medio para la acción ética. Ya no se trata de explicar "el principio" de la naturaleza del mundo, como lo habían hecho los jónicos. El problema es ahora la acción del hombre consigo mismo, con los demás, con el dios. "Su figura se convierte en eje de la historia de la formación del hombre griego por su propio esfuerzo. Sócrates es el fenómeno pedagógico más formidable en la historia del Occidente." (W. Jaeger, Paideia, p. 403-404).

Obrar el bien por convicción personal conduce a la virtud. Pero, ¿en qué consiste la virtud? Para Sócrates, la virtud consiste en el conocimiento; el vicio, por el contrario, consiste en la ignorancia. El que es malo, lo es por ignorancia. Todo pecador es un ignorante.

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¡,( 'úmo alcanzar entonces la salud del alma? Por el conocimiento de la virtud. La virtud es el conocimiento del bien. Parece, en consecuencia, que si uno conoce el bien de la virtud, las buenas acciones se seguirán necesariamente.

Aquí tropezamos con lo que se ha llamado el "intelectualismo rnoral" de Sócrates. La experiencia común de la vida parece oponerse a esta concepción. En efecto, uno puede conocer la virtud, y a pesar de eso, cometer el mal. El borracho puede saber que beber en demasía es malo, y que lo bueno sería dominarse, pero llegado el momento, por debilidad de su voluntad, puede embriagarse. Pareciera, pues, que no basta con el "conocimiento".

Aristóteles dirá que un tal intelectualismo no toma en cuenta su ficientcmente la parte irracional del alma, constituida por el apetito y el deseo, la cual, si bien es susceptible de ser dócil al conocimiento, no se puede reducir a ser conocimiento.

1 .a acción voluntaria razona así: Las bebidas alcohólicas son per.iudiciales. (Premisa general). Es así que estoy frente a una ht~hida tal, y lo perjudicial ha de evitarse. (Premisa particular: descripción del hecho concreto). Por tanto, tengo que evitarla. (< 'onclusión).

< 'on todo, puede ocurrir que frente a la bebida, ya no se pienst· que es perjudicial, sino que se presente como agradable-estllnulaull'. Lo cual lleva a la acción contraria, o sea, a tomarla. 1\sl, la conducta del incontinente es todavía el resultado de un lll/OIIIIIIIicnto, pero de tal modo, que ha sustituido el principio dt• 1 11/.ÚII por otro, que naturalmente desemboca en la acción t·nutrarru. Todo lo cual supone que el conocimiento moral deja llllllt'lll la fm·rl'.a 1kl deseo suscitado en la experiencia actual. O ·wn <¡lit\ para qut· el conocinriento del intelecto pueda imponer ~ar lt·y a los desl'os SL~IIsibles (como quería Sócrates), no sólo llt'IH' lJIH' dmnos inf'onnaciones teóricas y abstractas, sino que lll'lll' que lmnsf(Jnllanws, tiene que convertirnos, tiene que reve-

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lamas un bien que tenga la fuerza de un bien pleno, intuido directamente con toda el alma. Y quizás fuera esto lo que intentaba decir Sócrates con su identificación virtud-conocimiento: si uno está plenamente convencido de lo bueno, no puede obrar el mal. Pero parece olvidar la real condición humana. (Ver: J. More a u, Aristóteles y su escuela, p. 187 -189).

Lo más importante para entender a Sócrates, quizás sea comprender su dimensión religiosa. En efecto, hay en Sócrates una experiencia religiosa que consiste en la conciencia de su misión sagrada, que se expresa en el "conócete a ti mismo", en el cuidado del alma, en el servicio del dios, en ese sentir vergüenza ante sí mismo reconociendo sus propias faltas, y sobre todo en ese carácter incondicional de su misión que el dios le ha ordenado, a quien obedece antes que a nadie, y por la cual misión está dispuesto a morir mil veces.

Veamos cómo se expresa Sócrates en la Apología platónica:

"Supongamos que me dijeran: te absolvemos sobre esta base, a saber, que nunca más te dedicarás a filosofar; pero si eres sorprendido haciéndolo, morirás. Supuesto tal caso, les contestaría: Yo los respeto, señores atenienses, y los estimo, pero he de obedecer al dios antes que a ustedes, y mientras tenga un hálito de vida y sea capaz de ello, no cesaré de filosofar. En efecto, no hago otra cosa que ir de un lado al otro persuadiéndolos a ustedes, de no preocuparse por sus cuerpos ni por sus fortunas, sin antes atender intensamente a su alma, de modo que llegue a ser perfecta. ( ... ) En este punto, señores atenienses, me absuelvan o no me absuelvan, en cuanto a mí, no habré de hacer otra cosa, ni aunque esté mil veces a punto de morir." (Platón, Apología de Sócrates. O.c., p. 149-150). Como dice W. Jaeger: "Un hombre que vive y muere como vivió y murió Sócrates, tiene sus raíces en Dios." (Paideia, p. 457).

Este fondo religioso confiere unidad a los aspectos aparentemente contradictorios de la personalidad de Sócrates: intelectua-

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lisltto, moralismo, humanismo, misticismo. En efecto, su honda lt'l igiosidad, que da sentido total a su existencia, ilumina vinculando unitariamente, los variados rasgos de su rica personalidad. l'or esto, no debemos extrañarnos que los autores que han omi-1 ido esta consideración religiosa, han caído en una visión unilateral de la figura de Sócrates. (Ver: R. Mondolfo, Sócrates, p. 'i4"W).

Tal dimensión religiosa de Sócrates fue captada con cierta fuer/.a en la literatura cristiana primitiva. Cuando los cristianos del siglo 11 tuvieron que defenderse de acusaciones de ateísmo, porque no rendían culto a los dioses del Estado o al mismo Emperador, la referencia al ejemplo de Sócrates aflora en los escritos de los Apologistas, como San Justino, por ejemplo. ¿Acaso no su l'riú Sócrates -viene a decir San Justino en su Primera Apología la muerte de un mártir, por tener un concepto más puro de la divinidad?

Así, Sócrates aparece como un prototipo del justo sufriente, a la manera de algunas figuras del Antiguo Testamento, que van preparando la venida de Cristo. Y el paralelo entre Jesucristo y Sónates, eorrc a lo largo de toda la obra de Justino. (Ver: W. Jaegcr, ( 'rislianismo primitivo y Paideia griega, p. 45-46).

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Sumario 7. Sócrates

a) Los sofistas: El "siglo de oro" ateniense; pretensión de la enseñanza sofística; la mala fama de los sofistas; el "sofista" según Platón; valores positivos de la sofística.

b) Protágoras y Gorgias: "Escepticismo", "relativismo" y "pragmatismo" sofísticos.

e) La vida de Sócrates: Historia de su conversión; el episodio del oráculo de Delfos; acusación contra Sócrates ante la Justicia; por qué es acusado y quiénes lo acusaron; el discurso de su defensa; la muerte de Sócrates.

d) La enseñanza de Sócrates: Elaboración de la difiniciones universales; un ejemplo concreto sobre qué es la valentía; sobre las conclusiones generalmente obtenidas.

e) El cuidado del alma y la inspiración religiosa: La "virtud" en la ética socrática; el intelectualismo moral de Sócrates y la crítica aristotélica; la experiencia religiosa de Sócrates; los primeros Apologistas cristianos y la figura de Sócrates.

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Nota complementaria: La enseñanza política de ,\'ácrates

Io:sta finalidad práctica de buscar la verdad para vivir como es debido, desemboca, en Sócrates, en la acción del hombre con los demás, a saber, en la enseñanza "política".

Io:n efecto, la situación social de la Atenas de entonces había provocado la necesidad de dar una cultura superior a los gobernantes. Como vimos, los sofistas habían aprovechado el momento para impulsar su movimiento educativo orientado utilitariamente hacia el éxito. Sócrates vuelve a situar lo ético en el centro del problema, pero conservando siempre la finalidad polí 1 ica de la cultura, esto es, sin oponer! e el ideal "a-político" de la pura formación del carácter individual. En una ciudad ("poI is") griega no podía ser de otra manera, pues, para los griegos, lo que nosotros denominamos "ético" estaba indisolublemente unido con lo político, puesto que estaban convencidos que la vida del individuo depende del bien del conjunto social.

Pero la gran novedad que aportaba Sócrates era buscar la esencia de la vida humana en general, y en particular, de la vida colectiva, en el carácter moral de la personalidad.

;.l•:n qué consistía la educación política que impartía Sócrates? < 'll·rtarnente, no se le puede atribuir la utopía de la "República" pl:rl«',nica, que pertenece propiamente a su discípulo, ni tampoco st· lt, pul'de considerar como un estadista de su tiempo, ya que él 11o p:111rripaha directamente en la vida política. Lo que Sócrates lu~t·ía nn t'«liwar a otros en el espíritu de sus principios. Esto lo pndt·rrros rornprohar cuando, en los diálogos platónicos, habla ~;olllt' la t'St'IH'Ía de la "virtud" ("areté"). A su vez Jenofonte nos rnlcmna que Súnalcs discutía con sus discípulos sobre toda clase

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de cuestiones políticas: diversos tipos de Constituciones, la creación de las leyes, los objetivos de la actividad de un estadista y la mejor preparación para ella, el ideal de la legalidad como la más alta virtud del ciudadano en cuanto tal.

El principio básico radicaba en que toda educación debe ser política, tanto para los gobernantes como para los gobernados. Ahora bien, el hombre que se educa para gobernar tiene que ser eminente, sobre todo, en la "ascesis". Pero notemos que el ascetismo socrático es la virtud necesaria al hombre destinado a mandar.

"El hombre que haya de ser educado para gobernar tiene que aprender a anteponer el cumplimiento de los deberes más apremiantes a la satisfacción de las necesidades físicas. Tiene que sobreponerse al hambre y a la sed. Tiene que acostumbrarse a dormir poco, a acostarse tarde y a levantarse temprano. Ningún trabajo, por gravoso que sea, debe asustarle. No debe sentirse atraído por el cebo de los goces de los sentidos. Tiene que endurecerse contra el frío y el calor. No debe preocuparse de tener que acampar a cielo raso. Quien no sea capaz de todo esto, está condenado a figurar entre las masas gobernadas". (W. Jaeger, Paideia, p. 431).

De este modo Sócrates contribuye a que "el dominio sobre sí mismo" se convierta en una idea central de nuestra cultura ética.

Ahora bien, como el concepto ético de los griegos se origina en la vida política, y teniendo en cuenta el proceso decadente de la ley en la época sofistica, se comprende que se transfiera al "interior del individuo" la imagen de una "polis" bien gobernada, porque en toda crisis de relación con el mundo externo, se da un cierto refugiarse compensador en la interioridad.

Así surge la nueva palabra "enkráteia" ("dominio moral de sí mismo, firmeza y moderación"). Y a su vez, este principio socrático del dominio interior del hombre, lleva implícito un nue-

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vo concepto de la libertad interior: "Se considera libre al hombre que representa la antítesis de aquel que vive esclavo de sus propios apetitos, ... siendo posible que un ciudadano libre polí-1 i ca mente o un gobernante sea, a pesar de ello, un esclavo en el sentido socrático de la palabra. Lo que lleva consigo además que semejante individuo no puede ser un hombre verdaderamente libre ni un verdadero gobernante". (W. Jaeger, a.c., p. 434).

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8. PLATÓN

a) Vida y obras de Platón

Platón nació en Atenas cuando Sócrates tenía alrededor de cuarenta años ( 428 antes de Cristo). La familia de Platón pertenecía a la aristocracia. También estaba vinculada, especialmente por parte de su madre, con Pericles, el eminente hombre público. Por consiguiente, es natural que fuera educado según las mejores tradiciones, y con gran sentido de la responsabilidad respecto a los genuinos intereses de la política.

En su juventud, se relacionó con Cratilo, quien pertenecía a la escuela de Heráclito. De él aprendería Platón que todo lo sensible es perpetuo devenir. Mas la influencia decisiva en la formación de su pensamiento se debió a la enseñanza y al ejemplo de Sócrates, con quien se relacionó desde antes de los veinte años.

Desaparecido el maestro -a cuya muerte Platón no pudo hacerse presente-, viajó por el sur de Italia y tal vez por Egipto. En Italia y Sicilia, trabó amistad con Arquitas, el docto pitagórico, y con Dión, que era cuñado de Dionisio I, tirano de Siracusa. La tradición dice que Platón, por su franqueza, excitó la cólera del tirano, quien lo expulsó haciéndolo vender como esclavo. Por fin, fue rescatado por un amigo y devuelto a Atenas. Entonces, ya de regreso, funda su famosa Academia.

La Academia fue, en cierto modo, la primera Universidad en la historia de Occidente. En ella se impartía la enseñanza en forma

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SISil:IIIÚtica, pero, a juzgar por los diálogos platónicos, sin olvidar el método "socrático" en la búsqueda de la verdad. Reinaba allí un l:Spíritu verdaderamente científico, en el sentido de fonwntar el amor desinteresado por la Ciencia. En efecto, si bien l'latún trataba de formar políticos y gobernantes, ciertamente no lo hada al modo "sofistico" de su contemporáneo Isócrates, por ejemplo, quien, en lugar de la investigación de la verdad, ensei"Jaba técnicas eficaces de persuasión.

< 'omo materias preliminares se estudiaban las matemáticas y la astronomía. Parece quizás extraña tal insistencia en materias tan teóricas para un fin tan práctico como la Política, pero Platón estaba muy convencido de la importancia que tiene una rigurosa f"ormación intelectual para el hombre que se prepara a gobernar. t'\1 no quería demagogos, ni políticos oportunistas a merced de intereses mezquinos, sino verdaderos hombres de Estado que actuaran firmemente y sin miedos, de acuerdo a convicciones f"undadas en verdades eternas e inmutables. (Ver: F. Copleston, o.c·., p. 144).

Platón viajó por segunda y tercera vez a Siracusa, con motivo de la educación del joven Dionisia 11, y a requerimientos de su amigo Dión. Éste, por fin, logró encaramarse en el poder, pero lite asesinado poco después, con lo cual vio Platón desvanecerse su sueño de un filósofo-rey. Platón continuó sus actividades t'll la Academia hasta su muerte, acaecida en el año 348 antes de ( 'rísto.

Adc1uús de dirigir los estudios de la Academia y de explicar sus ll'cc iones a los discípulos, Platón escribió muchas obras muy llltlahks por su valor filosófico y literario. Afortunadamente, podl'IIH>S decir que poseemos todo el conjunto de sus escritos p1111t"ipaks.

l.o~; dt:'Jlo¡•,os platúnicos -cerca de treinta- constituyen una hcttiiOS<I y :uupl ia producción, donde se puede seguir su evolución del pctJSallliento, desde un acompañar de cerca a Sócrates,

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en los primeros, hasta un afirmarse en sus propias ideas, en los últimos. La crítica erudita, por su parte, ha debido distinguir los diálogos auténticos, de los espurios.

Podemos distribuir las obras de Platón según los siguientes períodos cronológicos:

l. Período socrático: Apología (discurso de Sócrates defendiendo su causa ante el tribunal, que acabará condenándolo a muerte); Critón (su amigo Critón pretende liberarlo de la cárcel, pero Sócrates se niega a traicionar a las Leyes patrias, y en consecuencia no acepta la proposición de huida); Eutifrón (o de la Piedad); Laques (Sócrates interroga al general Laques sobre la definición de la valentía); Ión (o sobre la Ilíada); Protágoras (o los Sofistas); Cármides (o de la sabiduría moral); Lisis (o de la Amistad); República I (o de la Justicia).

II. Período de transición: Gorgias (o de la Retórica); Menón (o de la Virtud); Eutidemo (o el discutidor); Hipias I (o de lo falso); Hipias II (o de lo Bello); Cratilo (o de la exactitud de las palabras); Menexeno (o la oración fúnebre).

III. Período de madurez: Banquete (o del Amor); Fedón (Sócrates, inmediatamente antes de morir, dialoga plácidamente con sus discípulos sobre la doctrina de las Ideas, sobre la teoría del conocimiento, sobre la formulación de un ideal de vida, y sobre todo, acerca de la inmortalidad del alma); República II-X (continuación y fin); Fedro (o de la Belleza).

IV. Período de obras de la vejez: Teeteto (o de la Ciencia); Parménides (o de las Ideas); Sofista (o del Ser); Político (o de la realeza); Filebo (o del placer); Timeo (o de la Naturaleza); Critias (o de la Atlántida); Leyes (o de la Legislación); Epínomis (o el Filósofo); Carta 7a. (Platón dirige la carta a los parientes y amigos de Dión, respondiendo al deseo de éstos de que el filósofo colabore en sus proyectos de restauración política); Carta 8a. (dirigida a los mismos des-

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tinatarios que la anterior, sobre proyectos más concretos y mús esperanzados).

h) 1 ,a teoría platónica de las "Ideas"

< 'on respecto a Sócrates, Platón significa un avance de la Filoso na, por haber extendido sus investigaciones más allá del campo de la ética, llevándolas al terreno más universal de la lógica y de la ontología.

Platón intentó hacer la síntesis de aquello que le pareció válido en las filosofías que lo precedieron, tanto de las presocráticas como de la propia de su Maestro.

Sin embargo, Platón no publicó nunca un sistema filosófico completo, bien ordenado y acabado. Su pensamiento se iba desarrollando a medida que surgían en su espíritu nuevos problenws o nuevos caminos de solución a viejos problemas. Pero ciertamente podemos afirmar que sentó las bases para un filosolitr sistemático, como lo probó la evolución de la influencia de sus ideas en autores posteriores.

Hu otras palabras: Platón no esclarece sus temas de un modo sislclnút ico dado de antemano, sino que trata de dilucidarlos progresivamente en la forma interrogante del diálogo abierto.

Muy sugerente a este propósito es leer el pasaje del Banquete en t•l que Diótima -una sapientísima mujer que en tono profético ll'Vcla a Sócrates los misterios del Amor- nos enseña el conn·pto que Platón tenía de la "Filo-sofía", precisamente como "A111or de la Sabiduría":

"1•:1 anwr (el eros), nunca es pobre ni tampoco rico. Se encuent 111 l'll e 1 término medio entre la sabiduría y la ignorancia. Pues lw aquí lo que sucede: ninguno de los dioses filosofa ni desea llarnse S<lhio, porque ya lo es; ni filosofa todo aquel que sea sabio. Pero a su vez, los ignorantes ni filosofan ni desean hacer-

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se sabios, pues en esto estriba el mal de la ignorancia: en no ser ni noble, ni bueno, ni sabio, y tener la ilusión de serlo. Porque ninguno desea las cosas que cree tener.

- Entonces, ¿Quiénes son los que filosofan, Diótima -le dije yo- si no son los sabios ni los ignorantes?

- Hasta los niños saben, respondió, que son los que ocupan un término medio entre los ignorantes y los sabios, y Eros (el Amor), es de este número. La sabiduría es una de las cosas más bellas del mundo, y como Eros ama lo que es bello, es preciso concluir que Eros es amante de la sabiduría, es decir, filó-sofo." (Platón, El Banquete. Obras Completas, p. 584-585).

De este modo, según Platón, la Filosofia, como el Amor, busca siempre descubrir humildemente la Verdad, más allá de lo que cree saber. La Filosofia es atraída por la Belleza de la sabiduría, como por una persona amada. La Filosofía es así una tarea, una búsqueda inacabada de una Verdad que se ofrece desde más allá de nosotros.

Sócrates había aspirado a dar con las "definiciones universales" en el campo principalmente de la Ética, insistiendo en que el verdadero conocimiento atañe a la esencia universal y no a la mera percepción sensible particular. Platón, prosiguiendo esta línea de pensamiento, va a enseñar que precisamente ese conocimiento del universal es lo "real", es decir, que a cada concepto universal le corresponde una realidad objetiva, y que esta realidad es de un orden superior al de la percepción sensible.

Por tanto, el camino de la mente humana desde la ignorancia hasta el conocimiento, atraviesa dos campos principales: el de la "opinión" ( doxa), y el del "conocimiento" ( episteme ). La "opinión" versa sobre imágenes sensibles; el "verdadero conocimiento", en cambio, versa sobre las ideas universales. Y ya estamos en lo central de la teoría platónica de las Ideas. Por ejemplo, si preguntamos ¿Qué es la Justicia? y alguien contesta que la Justicia es tal sistema particular de leyes o tal acción humana, ese

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IHllnhre no ha salido del estado imperfecto de la opinión. Sólo qtlicn se eleva hasta la Idea de la Justicia en sí, al arquetipo intlllttable de la Justicia, ha convertido su mente al estado de verdadero conocimiento. (Ver: F. Copleston, a.c., p. 154-164).

1 •:n nuestro lenguaje corriente, "idea" significa un concepto subjetivo de la mente, como cuando decimos: "esto es solamente una idea, una ocurrencia", queriendo indicar que no tiene nada de real. O bien cuando decimos: "Fulano tiene muchas ideas, pero no pasa nada", queriendo señalar que Fulano es un iluso, incapaz de "realizar" algo de verdad.

/\hora bien, es importante caer en la cuenta que cuando Platón habla de las Ideas, pretende referirse precisamente a la realidad de lo que verdaderamente existe, o sea, quiere decir, que los contenidos de nuestros conceptos universales son verdaderamente objetivos. Por eso el Idealismo de Platón es un idealismo "realista", cosa que modernamente resulta difícil de comprender.

Por ejemplo, hay muchas cosas bellas, pero captamos la esencia de la Belleza misma cuando formamos de ella un único concepto universal. O sea que los universales han de poseer realidad: nosotros los descubrimos, no son simples creaciones subjetivas de nuestra mente. Porque una cosa es descubrir algo "dado", y otra muy distinta, crear, inventar, por nosotros mismos lo que no t~xiste.

lk este modo, para Platón, existe la Belleza absoluta, el Bien :thsoluto, la esencia del triángulo en sí. Los triángulos que dibujamos en la pizarra son sólo participaciones, imitaciones imperfectas de esa Idea de triángulo perfecta e inmutable.

l') 1 ,a alegoría de la caverna

Pl:ttón mismo nos hace comprender su teoría de las Ideas de una tnancra directa mediante su famosa alegoria de la "caverna"

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(República VII). Pide Platón que nos imaginemos una caverna subterránea que tiene una abertura por la que penetra la luz. En esta caverna viven unos seres humanos atados por cadenas desde la infancia, de tal modo que sólo pueden ver la pared del fondo de la gruta, y nunca la luz del sol.

A sus espaldas hay un muro de baja altura, y más atrás, una hoguera. Por detrás del muro van pasando hombres que llevan diversos objetos, los cuales sobresalen por arriba del muro. Los prisioneros, de cara al fondo de la cueva, no pueden ver los objetos que son transportados a sus espaldas: solamente ven sombras, las sombras de ellos mismos y las sombras de los objetos, imágenes reflejadas en la pared a la que miran.

Ahora bien, estos prisioneros representan a la mayoría de la humanidad, o sea, a la gente que permanece toda su vida en un estado de "opinión" ( doxa), viendo sólo sombras de la realidad y oyendo únicamente ecos de la verdad. Si uno de los prisioneros logra escapar y se acostumbra poco a poco a la luz, podrá ver los objetos sensibles y concretos de los cuales antes había visto sólo las sombras, y verá a los prisioneros tales como son, es decir, encadenados por las pasiones y los sofismas. Pero todavía no ha salido del mundo de la "opinión". Si persevera y sale a la luz del sol, entonces verá el mundo de los objetos iluminados por la verdadera luz, o sea, contemplará el mundo de las Ideas o de las realidades inteligibles, el mundo del verdadero conocimiento ( episteme ). El Sol representa la Idea del Bien, la fuente de la verdad.

Esta alegoría sugiere también que es responsabilidad de la educación conducir a los hombres fuera de la caverna de sombras, del cambiante mundo de lo sensible, de las pasiones que enceguecen al alma, hacia la luz de la realidad. La educación para Platón es una cuestión de "conversión". Hay que llegar a poder mirar en la dirección correcta. Lo cual no es fácil. Platón insiste en que los gobernantes están obligados a pasar de la obscuridad a la luz. A su vez, los que han logrado liberarse de las som-

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hras de la caverna, no deben quedarse inactivos en el mundo de In conlcmplación, sino que deben regresar a la caverna y "disputar con los que continúan en la prisión" a pesar de las burlas que SL~guramcntc tendrían que sufrir. Platón concluye: "¿No procederían a dar muerte al que intentase desatarles y obligarles a la ascensión?". En efecto, no había sido otro el destino de Sócrates. (Ver: Platón, Obras Completas, p. 778-779).

Algunos filósofos, Nietzsche por ejemplo, han acusado a Platón de "cscapismo", o sea de evadirse de la realidad construyendo un mundo trascendente con su teoría de las Ideas, como si Plalún tuviese miedo de las realidades cotidianas de la vida y prekndicra escaparse de las miserias de este mundo corrompidó. 1 \s muy probable que a Platón le influyeran las decepciones que sufrió ante la conducta política del Estado ateniense y también los desengaños de Sicilia, pero lo cierto es que Platón nunca f"ue un enemigo declarado de este mundo. Por el contrario, precisamente porque se interesaba por el bien de la Ciudad, deseaba formar auténticos hombres de Estado que fueran capaces de implantar el orden en el desorden. Era enemigo sí, de la mezquindad, de la demagogia, de la veleidad de los sofistas, y de lodo lo que estaba en desarmonía con las realidades y valores de significación universal y estable. (Ver: F. Copleston, o. c., p. 20X-212).

d) El alma: pre-existencia y reminiscencia

Supuesta la teoría de las Ideas como fundamento del pensamiento platónico, consideremos ahora sus principales implicaciones. No t·studiaremos toda la filosofía de Platón, sino sólo las líneas tnm·stras que nos interesan en nuestro Curso de Introducción.

Así ¡·orno el dominio del ser está dividido en dos campos: el lllllll<lo scnsihlc, fuente de la opinión (doxa), y el mundo inteligihk o de las Ideas, fuente del verdadero conocimiento (episte-

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me), así también el ser humano está compuesto, para Platón, de dos elementos netamente distintos, que son el alma y el cuerpo. Es decir que al dualismo metafísico corresponde en Platón, un dualismo antropológico.

Lo realmente importante en esta concepción, lo superior, y por tanto, lo que debe gobernar al resto, es el alma. Más aún, la principal ocupación del hombre consiste en procurar que su alma tienda hacia la verdad.

Platón describe la experiencia de los conflictos que todos vivimos en el gobierno de nosotros mismos frente a lo bueno y lo malo, y en esa realidad así encontrada, distingue tres partes o funciones del alma: la parte "racional", la parte "irascible", y la parte "apetitiva" o concupiscible. De las tres, la "racional" es la formalidad más elevada, inmortal y emparentada con lo divino. Las otras dos son perecederas.

En el diálogo "Fedro" aparece el célebre pasaje del auriga con un tiro de dos corceles. El elemento racional es el auriga. Uno de los caballos, el vehemente o irascible, es el aliado del conductor, pues representa la fuerza, el dinamismo capaz de vencer las dificultades y los obstáculos. El otro caballo es indócil, y necesita del freno y del látigo pues representa a las pasiones, que ciegamente se precipitan hacia los placeres más inmediatos. (Ver: Platón, Obras Completas, p. 864).

El elemento racional, inmortal y divino, es el que puede contemplar el mundo inteligible de las Ideas, y por eso debe ser el que gobierna. Los otros dos están ligados al cuerpo, al mundo de los fenómenos sensibles, y por tanto, están excluidos del mundo de las Formas.

Notemos que esta concepción dualista del hombre (alma y cuerpo como dos substancias completas y unidas accidentalmente), reaparecerá en el neo-platonismo de los siglos subsiguientes, influirá en San Agustín, y llegará hasta Descartes en la edad moderna. (Ver: F. Copleston, a.c., p. 213-217).

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Ahora bien, el alma, según Platón, pre-existía antes del nacimiento en el cuerpo, que es concebido como una tumba o una prisión que arrastramos como las ostras. En esa pre-existencia, el alma gozaba de un maravilloso espectáculo, libre de imperfección y de los males que la esperaban después (cuando descendiera a este mundo sensible). Allí -nos dice Platón en el Fedro- "contemplábamos las esencias perfectas, simples, llenas de calma y felicidad, y las visiones irradiaban del seno de la más pura luz." (Ver: R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos. Edad Antigua, p. 46-47).

De este modo, ¿cómo explicar el conocimiento? Precisamente, dice Platón, cuando ahora conocemos algo, ese conocer es sólo "recordar" ("reminiscencia" = recuerdo), lo que antes (en el mundo de las Ideas) habíamos contemplado, y que hemos olvidado al nacer en este mundo corporal. Si conocer no es otra cosa que recordar "es necesario que hayamos conocido en un tiempo anterior las cosas que en el presente recordamos; y esto es imposible si nuestra alma no existe antes de venir bajo esta forma humana. Es una nueva prueba de que nuestra alma es inmortal."

(Fedón, R. Vemeaux, Textos, p. 36). Tal es la teoría platónica de la "reminiscencia", íntimamente ligada a la creencia en la preexistencia de las almas.

e) La ética, como recuperación de la armonía perdida

El alma del hombre, durante su pre-existencia, ha gozado, según Platón, de una "armonía" fundamental entre sus partes racional e irracionales, pues parece que allí la razón controlaba la fuerza del espíritu y los apetitos, gracias a su conocimiento de la verdad. Pero al entrar al cuerpo, el alma olvida el conocimiento verdadero y entonces la parte racional ya no puede gobernar a las demás, y por tanto, la armonía original queda rota. Y en adelante, la pesadez e inercia del cuerpo pone obstáculos a su recuperación.

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·Qué puede significar "recuperar la armonía"? La raíz griega ¿ . d "ar" es una de las más características del alma helémca y una e las más fecundas en su capacidad expresiva. Esta raíz une, en un parentesco íntimo, el arte, los oficios prácticos, el placer y la virtud.

Por ejemplo: "ar-motto" = ajustar, arreglar; "ar-ma" = carro de dos ruedas; "ar-esco" = convenir, agradar; "ar-eté'' = virtud, valor. Y "ar-monía" = ajuste, juntura, encaje, cierre; acuerdo, tratado, ley, orden; justa proporción, armonía; acorde musical.

Según esto, la virtud, o sea aquello que hace al hombre bueno en cuanto hombre, implica la idea de un ajuste conveniente que produce un orden en el agrado (felicidad). Para el rom.ano, ~n cambio, la "virtud" proviene de "vir" = varón, y no dice mas que la fuerza viril. (Lo cual no es poco).

Ahora bien, si la razón debe recuperar la armonía perdida, tiene la obligación, diríamos ahora nosotros, de reconquistar el control sobre las partes irracionales. El primer paso será caer en la cuenta de la ignorancia en que se está, despertando como de un sueño. ¿Cómo se produce tal despertar? Mediante el choque con las contradicciones de la experiencia sensible, o bien mediante la intervención de algún agente externo el cual, enérgicamente lo obligue repentinamente a levantarse, a volverse y a caminar con los ojos orientados hacia la luz, como dice Platón de sus prisioneros de la Caverna. (Recordemos el ejemplo de Sócrates).

El segundo paso consistirá en transitar el arduo camino del verdadero conocimiento. A medida que la mente va ascendiendo desde las sombras a la realidad de los objetos ideales, irá "recordando" más y más lo que antes había contemplado, y estará en mejores condiciones para lograr la "armonía" interior.

De este modo, el progreso moral es directamente proporcional al ascenso del conocimiento. La virtud, como en Sócrates, vuelve a identificarse con el conocimiento, y por esto, la virtud puede enseñarse.

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Por consiguiente, todas las virtudes forman una unidad en la nwdida en que son expresiones de un mismo conocimiento del bien y del mal, pero a su vez se diversifican, según las distintas parles o funciones del alma. Platón considera pues, cuatro virtu<ks como principales (o "cardinales"): la Prudencia (o Sabiduría), la Justicia, la Fortaleza y la Templanza.

¡,< 'úmo se puede lograr la armonía que hace al hombre virtuoso, y por consiguiente, verdaderamente bueno y feliz? Platón q11ierc mostrar -contra el relativismo de los sofistas- que la virtud no es fundamentalmente una cuestión de "costumbre" o de "opinión", sino que responde a la verdadera naturaleza del alma, o sea, que cada parte del alma debe cumplir su función de acuerdo a su naturaleza. Un cuchillo es buenb cuando corta bien, es decir, cuando cumple su función natural a la que está destinado. Un médico es bueno (como médico), cuando cumple su !'unción de curar. Un músico es bueno, cuando cumple con su arte musical. Ahora bien, vivir bien es un arte -dice Plalón y la función única del alma es el arte de vivir. "Cuando un músico toca su instrumento, sabe que cada cuerda debe ser manipulada de determinada manera, ni más ni menos, pues cada una tiene su tono específico. El arte del músico consiste por eso, en conocer el límite más allá del cual no debe tañer la cuerda, y al tocar, debe observar la medida entre los intervalos. De modo similar el escultor debe someterse a una nítida conciencia de la medida y del límite, pues en tanto manipula s11 material y su cincel, debe regular la fuerza de cada p,olpc para lograr su propósito. Sus golpes serán más pesados al lralar las secciones mayores del mármol, pero en cuanto cuJJJicnl'.a a tratar la cabeza de la estatua, deberá tener una ('ln1a visiún de los límites más allá de los cuales no debe ir s11 (' IIH'<'I y sus loques habrán de ser suaves como los rasgos dt'l roslro q11c procura esculpir. De modo similar el arte de VIVII ll~quinL' 1111 conocimiento de los límites y de la medida." ( Vn: S. Slulllpl', o. c., p. 54).

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En definitiva, las virtudes cardinales se logran cuando cada parte del alma cumple su función: la Templanza, moderando los deseos y placeres; la Fortaleza, dominando el miedo y la temeridad por la energía de la voluntad; la Prudencia, manteniéndose en el conocimiento unificador de lo que es bueno y de los medios para alcanzarlo; la justicia, en fin, dando a cada uno lo suyo, y por tanto, logrando que cada parte del alma cumpla su función en la debida armonía con las demás.

En conclusión, la moralidad no es el producto relativista de la opinión pública, sino que la conducta virtuosa del hombre de todo hombre, y de todo el hombre, está inscripta en la natu;aleza de las partes del alma. La virtud y la felicidad se logran, cuando cada parte ha recuperado su función armónica originaria. (Ver: S. Stumpf, o.c., p. 52-55).

f) El Estado, como ámbito ampliado del ser humano

La vida griega era esencialmente una vida política. Nadie podía ser un hombre bueno y cabal manteniéndose ajeno a la marcha de la Ciudad.

Por eso Platón, tan preocupado en lo relativo a la vida buena y virtuosa del hombre, tuvo que interesarse en determinar su Ideal del Estado perfecto. La teoría política de Platón, pues, está en íntima conexión con su filosofia moral. Más aún, para comprender al "hombre" justo, habría que empezar por saber qué es un "Estado" justo. En ambos casos se trataría de leer el mismo mensaje, pero en distintos tamaños de letras: en el hombre, en caracteres pequeños; en el Estado, en caracteres de mayor dimensión. El Estado es como un ámbito ampliado del ser humano.

¿Por qué llega a existir una Ciudad (Estado)? Una comunidad política llega a existir, porque ningún individuo aislado es autosuficiente. Todos necesitamos de todos. Cada uno hace lo suyo

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según su capacidad, y con el intercambio de cosas y de bienes materiales, se satisfacen las necesidades primarias de los hombres: alimento, habitación, vestido, etc. Pero las necesidades se van agrandando como un "tumor". De la Ciudad sana se pasa a la Ciudad donde se necesitan cada vez más médicos. Y entonces el país, que antes era suficiente para alimentar a sus habitantes, va quedando chico, de modo que pronto surgirá el deseo de arrebatarle al Estado vecino una franja de su territorio. Así, este afán desenfrenado de riquezas traerá consigo la guerra ... En este momento se ve la necesidad de otro oficio especializado: el de los "guardianes" de la Ciudad o clase militar, quienes repelerán al invasor y preservarán el orden interno. Y de los mejor preparados entre ellos, tendrán que surgir los gobernantes. (Ver: Platón, República II, p. 691 ss. ).

De este modo concibe Platón las tres clases de ciudadanos de su Estado Ideal: en el fondo, los artesanos; sobre éstos, la clase militar, y por encima de todos, la clase de los gobernantes.

Platón sabía que no era fácil que el pueblo aceptara este sistema de clases, especialmente los que pertenecían a los estratos menos privilegiados. Para que cada uno se satisfaga con lo suyo, o sea, con quedar en el lugar que vaya correspondiendo a sus aptitudes naturales, Platón emplea una "ficción" audaz y conveniente: esta "noble mentira" diría que el dios formador de todos los hombres, mezcló diversos metales y así determinó diversos destinos. Puso oro en la composición de aquellos que iban a gobernar; plata en los guardianes; hierro y bronce en los granjeros y artesanos. Lo cual significa que, por naturaleza, algunos deben ser gobernantes y otros gobernados. Así se fundamentarían las bases para una perfecta estratificación de la sociedad.

Sin embargo, tal teoría no implica para Platón un derecho de "nacimiento". Si entre los gobernantes nace un niño con hierro y bronce, hay que bajarlo, sin piedad, a su nivel propio. Y si un niño de artesanos nace de oro, se lo debe promover de acuerdo con su valor. Lo importante es que cada uno esté de acuerdo

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respecto de quién debe ser gobernante y por qué razón debe ser obedecido. (Ver: S. Stumpf, a.c., p. 55-56).

De acuerdo a lo dicho, el hombre que ha de gobernar es el realmente capaz de hacerlo, y esta capacidad se adquiere o se manifiesta cultivando las buenas disposiciones mediante una adecuada ~ducación. El que debe regir un barco no es el más "popular" en cuanto tal, sino el que conoce el arte _de la na~:gación. En otras palabras, el ideal del gobernante esta en el filosofo-rey. De aquí surge una de las más famosas sentenci~s de Platón: "Si los filósofos no se convierten en reyes, o s1 aquellos que solemos llamar reyes y príncipes no empiez~n ~ filosofar de manera auténtica y fundamental, para que comc1dan de este modo poder político y filosofía, no cesará entre los hombres la desventura." (Citado por O. Gigon, Problemas fundamentales de la filosofía antigua, p. 284).

Es interesante consignar el plan de estudios que propone Platón para formar el gobernante perfecto. A los 18 años aprende:á literatura, música y matemática elemental. Luego ~ebe~a ser adiestrado fisica y militarmente, hasta que a los 20 anos s1ga un Curso avanzado de matemáticas. A los 30, comenzará un programa de 5 años de dialéctica y filosofía moral. Luego, durante 15 años hará práctica en el servicio público. Llegado así a los cincuenta años de edad, se ·supone que estará en condiciones de gobernar la Ciudad, porque ha ascendido a la contemplación del verdadero Bien. (Ver: Platón, República II, p. 695 ss.).

Las "virtudes políticas" son concebidas por Platón en consonancia con las virtudes cardinales. La virtud de la Templanza se aplica a todos, pero especialmente a los artesanos en tanto éstos son los más bajos y deben estar subordinados a los niveles superiores. La virtud de la Fortaleza corresponde en especial a los guardianes, para defender con valentía a la comunidad. Notemos que los guardianes, a diferencia de los artesanos, tendrán ~sposas y bienes en común. Platón creía, además, que las muJeres debían ser guardianes tanto como los hombres. Queda de este

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nmdo abolida la familia como institución permanente, al menos para la clase de los guardianes, convirtiéndose toda la clase como en una única familia. Por otra parte, las parejas debían ser cuidadosamente seleccionadas para asegurar los más altos resultados genéticos. Y los niños así programados, deberán ser criados y educados en un lugar especial, por personas dedicadas a tal fin por el Estado.

1 ,a Prudencia o Sabiduría corresponde a la parte más alta, al Filósofo-rey, pero ¿cómo se obtendrá la Justicia? Como en la justicia individual, solamente si las tres partes (clases) cumplen sus funciones específicas: la Justicia es la armonía de las virtudes de la Templanza, Fortaleza y Prudencia o Sabiduría.

Para terminar, insistamos en lo más importante. El enorme esfuerzo especulativo de Platón hay que comprenderlo como un despliegue de su teoría de las Ideas. Platón era ante todo filósofo, no sociólogo en sentido moderno. Lo que le preocupaba no era tanto la "Atenas" ideal o la "Esparta" ideal, sino la "Ciudad" ideal, la Forma, el Arquetipo del cual cualquier Estado debía participar. De este modo, Platón descubrió los principios básicos de la vida política, o sea, puso los fundamentos de una teoría filosófica del Estado.

Muchos detalles de la República de Platón son utópicos e irrealizables en la práctica; otros aspectos, como los referentes al matrimonio, la familia y la eutanasia, son inaceptables. Todo esto es verdad. Pero la intención profunda de Platón era planificar un Estado matemáticamente perfecto, para promover el bienestar y la felicidad de todos los ciudadanos. Y en todo caso, en sus aberraciones, Platón tiene la excusa de haber vivido antes del Cristianismo. En cambio, tal disculpa no la tienen los que hoy día pretenden seguir sus pasos, recomendando, por ejemplo, la comunidad de mujeres, el monopolio educativo del Estado, o para decirlo en una palabra, el comunismo o cualquier clase de totalitarismo de Estado. (Ver: F. Copleston, o.c., p. 229-247).

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Sumario 8. Platón

a) Vida y obras de Platón: Datos biográficos interesantes; principales influencias filosóficas recibidas; la "Academia" y su finalidad; obras de Platón según la evolución de su pensamiento· temas centrales de la obra de Platón.

' b) La teoría platónica de las Ideas: ¿Sistema cerrado, o diálo

go abierto?; el concepto platónico sobre qué es la "filosofia"; "doxa" y "episteme"; realismo de las Ideas.

e) La alegoría de la caverna: Descripción de la caverna y su significado; los personajes que la habitan y su situación; consecuencias para la responsabilidad educativa; ¿escapismo de Platón?

d) El alma: preexistencia y reminiscencia: El "dualismo" antropológico de Platón; las funciones del alma; imagen del auriga y sus dos corceles; preexistencia del alma; el conocimiento como "recuerdo".

e) La ética, como recuperación de la armonía perdida: Ruptura de la armonía original; sentido de la raíz griega "ar"; ascenso del conocimiento y progreso moral; las virtudes "cardinales"; la armonía que hace al hombre verdaderamente "bueno".

t) El Estado, como ámbito ampliado del ser humano: El ideal platónico del Estado perfecto; el surgimiento originario de la Ciudad; las diversas clases de ciudadanos; quiénes deben gobernar; plan de estudios para los gobernantes; virtudes cardinales y virtudes políticas; juicio crítico sobre el Estado platónico.

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Nota complementaria: Sentido de la "República" platónica

El pensamiento de Platón se orienta, desde el primer momento, hacia el problema del Estado. Ya el análisis socrático de las virtudes se hallaba informado por la idea de la virtud política, y, más adelante, el conocimiento del bien en sí se concibe como un arte político, del cual hay que esperar toda la salvación.

Por eso la "República" puede considerarse como su obra central, en la que convergen todas las líneas de los escritos anteriores.

En efecto, la República es la más constructiva de sus obras. En ella presenta la imagen plástica del Estado ideal, con todos sus problemas éticos y sociales. Ahora bien, ¿qué significa el Estado para Platón? Su República no es una obra de derecho político o administrativo en el sentido moderno. No toma como punto de partida pueblos históricos realmente existentes, si bien se refiere a ellos -a Esparta y Atenas, por ejemplo-, accesoriamente. En cambio, el problema del valor de las ciencias (libros 5, 6 y 7), de la poesía y la música (libros 2, 3 y 1 0), ocupan libros enteros.

Es cierto que investiga también las formas de gobierno en los libros 8 y 9, pero el filósofo las considera sólo como expresión de las diversas actitudes y fonnas del alma. O sea que, en última instancia, "el Estado de Platón versa sobre el alma del hombre. Lo que nos dice acerca del Estado como tal y de su estructura, la llamada concepción orgánica del Estado, en la que muchos ven la verdadera médula de la República platónica, no tiene más función que presentarnos 'la imagen refleja ampliada' del alma y de su estructura. Y frente al problema del alma, Platón no se sitúa tampoco en una actitud primariamente teórica,

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sino en una actitud práctica: en la actitud del 'modelador de almas'. La formación del alma es la palanca por medio de la cual hace que su Sócrates mueva todo el Estado". (W. Jaeger, Paideia, p. 590-591 ). (Para este enfoque, conviene consultar todo el excelente estudio de Jaeger en la o.c., p. 589-778. Allí se desarrollan los siguientes temas: Cómo la idea del Estado perfecto surge del problema de la justicia; la reforma de la antigua "paideia"· la crítica de la cultura "música!"; crítica de la gimnasia y la m~dicina; posición que ocupa la educación en el Estado justo; la educación de la mujer y del niño; selección racial y educación de los mejores; la educación de los guerreros y la reforma del derecho de guerra; el Estado ideal de Platón, verdadera patria del hombre filosófico; la "paideia" de los regentes. El modelo divino; la caverna. Una imagen de la "paideia"; "Paideia" como conversión; las matemáticas como "propaideia"; la cultura dialéctica; el "currículo" del filósofo; tipos de constitución y tipos de carácter; el Estado en nosotros; el valor educativo de la poesía; "Paideia" y escatología).

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9. ARISTÓTELES

a) Vida y obras de Aristóteles

Aristóteles fue el más importante y genial de los discípulos de Platón. Durante aproximadamente veinte años trabajaron juntos en la Academia, hasta la muerte del Maestro.

Maestro y discípulo, Platón y Aristóteles, suelen ser presentados en excesiva oposición. En realidad, si bien se trataba de temperamentos muy diferentes, fue Platón quien principalmente preparó a Aristóteles para que pudiera forjar su propio pensamiento filosófico. Fue la unión de ambos la que constituyó la cumbre de la Filosofia griega y la que inauguró las dos líneas posibles de cualquier filosofia posterior. Veinte años juntos en la ocupación intelectual "académica" es un hecho digno de consideración. Cuando Aristóteles decide fundar su escuela propia, el Liceo, ya habían transcurrido más de diez años desde la muerte de Platón. En vida de éste, nunca se le ocurrió hacer "rancho aparte". Y cuando más tarde Aristóteles va a criticar las teorías platónicas, se expresará con respeto y veneración. "Entre la amistad y la verdad -escribe en su Ética a Nicómaco 1,6- hay que preferir la verdad." Esta frase pasó a divulgarse en el conocido refrán: "Amicus Plato, sed magis amica veritas." ("Amigo es Platón, pero más amiga es la Verdad").

Aristóteles nació en Estagira de Tracia por el año 384 antes de Cristo. Era hijo de Nicómaco, un médico del rey de Macedonia.

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Siendo joven, Aristóteles fue a Atenas, ingresando en la Acadelnia platónica.

Muerto Platón (348), salió Aristóteles de Atenas, radicándose en Assos, ciudad cercana a Troya. Allí gobernaba su amigo y condiscípulo Hermias. En efecto, Hermias había sido estudiante en la Academia, y ahora, como rey-filósofo, había reunido en su eorte a un grupo de pensadores. Aristóteles pudo así dedicarse a ensefíar, escribir e investigar según sus propios puntos de vista. 1 ,u ego pasó a la vecina isla de Lesbos y se estableció en Mitilene, donde prosiguió sus investigaciones biológicas, especialmente sobre las diversas formas de vida marina.

Por el año 342 fue invitado por el rey Filipo de Macedonia para encargarse de la educación de su hijo Alejandro, que tenía entonces 13 años de edad. Este período de preceptor no puede haber sido muy largo, pues Alejandro ya a los 18 años estaba combatiendo en campaña. Es probable que entonces Aristóteles, como educador de un futuro gobernante, incluyera la Política en sus preocupaciones inmediatas.

Cuando Alejandro subió al trono (335), Aristóteles partió de Macedonia, y pasado algún tiempo, lo vemos de nuevo en Atenas. Entonces funda su escuela propia, el Liceo, que tuvo el carúcter de una sociedad para el estudio y la investigación, equipada con una importante biblioteca y donde un cuadro de profesores daba cursos con regularidad.

Cuando Alejandro Magno muere (323), se produce en Grecia una reacción antimacedónica, y Aristóteles huye de Atenas para que los atenienses no pecaran por segunda vez contra la Filosotia, según se cuenta que dijo. Se retiró entonces a Calcis, donde vivió en una propiedad de su difunta madre. Poco después murió (322), a la edad de 62 años.

Aristóteles se nos presenta como un hombre inteligente, tranquilo y moderado, constante en el trabajo que emprendía y sin pretensiones económicas o interesadas de ninguna clase. Vivió una

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vida familiar normal. De su segundo matrimonio tuvo a Nicómaco, a quien, según parece, dedicó su famosa Ética. Su testamento lo revela dotado de cierta sensibilidad humana: dispone que algunos de sus esclavos no sean vendidos y que otros sean liberados. (Ver: S. Stumpf, a.c., p. 64-66; I. Quiles, Aristóteles, p. 13-27).

Las obras de Aristóteles se pueden dividir en dos grupos: las obras "exotéricas", que iban dirigidas al gran público, y las obras pedagógicas, que eran resúmenes de las lecciones dadas por él en el Liceo.

De los escritos del primer grupo solamente han llegado hasta nosotros algunos fragmentos, en cambio del segundo grupo se conservan muchos, que son los más importantes.

A mediados del siglo I antes de Cristo, estas obras pedagógicas fueron recuperadas, ordenadas y editadas por Andrónico de Rodas. Podemos presentarlas así:

1) Escritos sobre Lógica: Categorías (sobre los conceptos); Hennenéutica (sobre los juicios y las proposiciones); Primeros Analíticos (sobre el razonamiento: silogismo en general); Segundos Analíticos (sobre la demostración cierta); Tópicos (sobre los argumentos probables); Falacias sofisticas (sobre la refutación de los sofismas).

2) Escritos metafísicos: los libros de la Metafísica.

3) Obras sobre filosofía natural: Física; Meteorológicos; Historia de los animales; Movimiento de los animales; Génesis de los animales; sobre el Alma; pequeños Tratados naturales.

4) Obras sobre ética y política: Ética a Nicómaco; Política.

5) Obras sobre estética: Retórica; Poética.

Conviene notar que con las obras de Aristóteles ha pasado lo contrario que con las de Platón: han llegado hasta nosotros sus

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l'Scrilos "escolares" y no sus diálogos; en cambio de Platón no conocemos sus notas de clase y sí los diálogos que publicó. (Ver: F. Copleston, o.c., p. 273-282; l. Quiles, o.c., p. 27-34).

b) Crítica a la teoría platónica de las Ideas

Aristóteles construye sobre los descubrimientos especulativos de Platón, logrando hacer avanzar decisivamente el pensamiento filosófico.

En una Introducción a la Filosofía nos interesa tan sólo presentar esta línea de avance, con las contribuciones aristotélicas más importantes. Por otra parte, sería imposible pretender sintetizar en pocas páginas el pensamiento todo de Aristóteles, que es esencialmente analítico y progresivo, y que carece de mitos evocadores y de símbolos englobantes como los que se hallan en Platón.

Por tanto, nos limitaremos a presentar la crítica a la teoría platónica de las Ideas, lo cual nos servirá de pauta orientadora en la exposición posterior.

Aristóteles interpreta dicha teoría, haciéndola surgir de la unión de dos influencias: por un lado, la enseñanza de Cratilo (de la escuela de Heráclito), según la cual los seres sensibles están en perpetuo devenir; y por otra, la de Sócrates, quien buscaba las definiciones universales, o sea, las esencias permanentes, único objeto de la Ciencia.

Como no puede haber Ciencia de lo que va cambiando -afirma Aristóteles, Metafísica XIII, 4 y 5- los platónicos postularon la existencia de ciertas naturalezas permanentes fuera del mundo de lo sensible, a las que dieron el nombre de "Ideas". Ahora bien, Sócrates también buscaba las esencias universales (si bien limitándose al campo de la ética), pero sin concederles una existencia separada ("joristón"). Eran los platónicos quie-

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nes habían introducido esa separación. (Ver: R. Verneaux. Textos, o.c., p. 78-81).

Tanto para Platón como para Aristóteles, el objeto de la Ciencia es el Universal. Pero la diferencia con Platón está en que Aristóteles, como Sócrates, no admite que tales universales se realicen al margen ("pará"), o sea, separadamente de las mismas cosas múltiples. Aristóteles rechaza la excrecencia ontológica que Platón había introducido al realizar los universales.

Aristóteles argumenta haciendo ver que la Idea separada en nada puede contribuir a la explicación de las cosas: es duplicar inútilmente el mundo de los objetos, recurriendo a un mito.

En efecto, ¿cómo puede la Idea separada explicar: el ser y la producción de las cosas?

En cuanto al ser: ¿cómo la Idea puede fundar el ser de un objeto sensible, si está separada del mismo? ¿Cómo pueden estar separadas la esencia de una cosa y aquello de lo cual es ella la esencia?

En cuanto a la producción: ¿cómo la Idea puede ser la causa de la producción de las cosas? ¿Cómo una Idea inmóvil y trascendente puede ser causa del movimiento inmanente?

En definitiva, para Aristóteles, lo que existe verdaderamente son las cosas individuales y sensibles que conforman nuestro mundo de cada día. No hay un mundo inteligible como "separado" de este mundo sensible. Con todo, este mundo sensible es inteligible, porque las cosas individuales poseen un aspecto potencialmente universal, y por ello, potencialmente inteligible, que corresponde a la Idea platónica.

En otras palabras, el universal sigue siendo el objeto del verdadero conocimiento -y aquí está lo que une a Platón y Aristóteles-, pero ese universal no está en otro mundo, sino en las cosas mismas. Aristóteles hace aterrizar las Ideas platónicas, para fundirlas en las cosas mismas. Ya no hay dos mundos separados.

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Ya no hay un abismo entre lo sensible y lo inteligible, entre las cosas y las ideas. (Por eso no escribimos ya "ideas" con mayúscula).

e) La Metafísica, las categorías y el primer principio

Aristóteles comienza su Metafísica con una frase optimista respecto al conocimiento humano. Nos dice que "Todos los hombres, por naturaleza ("físei"), desean saber."

Ahora bien, este deseo innato de saber no se da con el simple fin de hacer o fabricar algo. Además de estas finalidades prácticas, hay en el hombre un deseo de conocer por el conocer mismo. Un indicio de esto nos lo dan, por ejemplo, nuestros sentidos, en especial la vista, que nos permite distinguir muchas diferencias entre las cosas, y que, por tanto, es amada por sí mrsma.

Aristóteles distingue diversos niveles o grados de conocimiento. Saber que el fuego quema, o que tal medicina cura tal enfermedad, es ya saber algo; pero saber "por qué" el fuego quema o "por qué" tal medicina es capaz de curar, representa un conocer más elevado y perfecto. Así, conocer "por las causas" es más elevado, más sabio, que conocer sólo por la experiencia sensible. (Ver: Metafísica I, 1 y 2; R. Verneaux, Textos, o.c., p. 69-74).

De tal manera, el hombre "experimentado" es más sabio que el hombre meramente poseedor de percepciones; y el hombre que conoce las causas es más sabio que el hombre solamente experimentado.

Ahora bien, ¿cuál será la sabiduría más alta? Es aquella que busca, en cuanto es posible, las causas y los principios de todas las cosas. De este modo, poseyendo la ciencia de lo universal, conoce en cierto modo las cosas particulares contenidas en lo

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universal. Pero hay que reconocer que es muy difícil llegar a estos conocimientos universales, porque son los más alejados del conocimiento sensible, el cual constituye nuestro saber más connatural. En definitiva, la sabiduría por excelencia es la Metafísica, que, además, es la más libre de las Ciencias, porque, como el hombre libre, existe para sí misma y no por el interés utilitario de ningún otro fin.

La Metafísica o Filosofía primera es pues, la Ciencia de los fundamentos más universales. Es la Ciencia que considera al ser en cuanto ser, y los atributos que por sí le corresponden. De este modo, la Metafísica se abre al horizonte infinito del ser, en tanto que las Ciencias particulares se limitan a considerar un sector determinado del ser.

Llegados a este punto, podemos preguntarnos: ¿qué atribuimos, qué decimos o predicamos acerca del ser de las cosas? En otras palabras: ¿cuáles son los predicados o "categorías" mentales que atribuimos a las cosas? Porque siempre que pensamos algo en un juicio, atribuimos un predicado o categoría a un sujeto. Por ejemplo: "Juan es bueno". Pero, ¿cuáles son las "categorías" posibles, o sea, los modos más generales de atribución o de predicación?

Aristóteles admite las siguientes categorías: cualidad-cantidad; relación; lugar-tiempo; acción-pasión. (Por ejemplo: Juan Pérez es testarudo, mide 1.80 de estatura, es mejor que su padre, y está en Córdoba desde el año pasado, ejerciendo la Abogacía y sufriendo el calor del verano).

Ahora bien, todas estas categorías se refieren a algo o alguien. Esta realidad de la cual se predican las categorías, es lo más importante para Aristóteles: es la "substancia". ("Juan Pérez ... ")

En este punto, Aristóteles insiste en que la tarea principal de la Metafísica es ocuparse de la "substancia", ya que todas las cosas son, o substancias (que existen por sí, en sí, y no en otra cosa), o bien afecciones o modificaciones accidentales de substancias (que existen en otro, es decir, en la substancia).

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Para Aristóteles, lo que realmente existe, son las substancias. Fuera de la mente sólo existen realidades singulares, concretas, que son las substancias. Pero es forzoso que tengan formas accidentales: alguna extensión, cualidad; han de estar situadas en algún lugar y tiempo; han de estar en relación con otras cosas, haciendo o padeciendo algo. (Ver: Metafísica IV, 1 y 2; R. Verncaux, Textos, p. 74-75).

También corresponde al amante de la sabiduría (filósofo), estudiar los "principios" del razonamiento, pues al tratar de conocer los seres en cuanto seres, conoce los principios más ciertos de lodas las cosas. Y, ¿cuál es el principio más cierto de todos? El principio más cierto de todos, el más conocido y el más necesario para conocer cualquier cosa, es el siguiente: "Es imposible que el mismo atributo pertenezca y no pertenezca al mismo sujeto, al mismo tiempo y en el mismo sentido."

f~n efecto, es imposible concebir que una cosa es y no es, al mismo tiempo y según el mismo sentido, en el mismo sujeto. Por tanto, toda demostración se reduce a este principio. Y si nos piden que "demostremos" este principio, diremos que no necesita demostración, pues es imposible pretender demostrarlo todo, porque iríamos a parar al infinito, y entonces tampoco habría demostración posible. Lo único que puede hacerse es refutar al responsable de negar este principio, con tal que diga algo. Pues si no dice nada, es semejante a una planta. Habría que pedir al objetante que diga al menos algo que tenga una significación para 61 mismo y para el otro. (Ver: Metafísica IV, 3 y 4. Textos, p. 7(l-7R).

d) Ado y potencia, las causas y el Motor supremo

J':n cuanlo al fenómeno del cambio o del devenir, también Arislúlclcs lo estudia como algo real y establece los factores que intervienen en él. Hay algo que cambia, que se modifica, recibien-

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do una nueva determinación. En primer lugar, ese "algo" está "en potencia" respecto a esa determinación. Luego, por la acción de alguna causa eficiente, recibe una nueva actualización, ya que es evidente que lo que está en potencia, en cuanto está en potencia, no puede actualizarse por sí mismo, pues nada pasa de la potencia al acto sino mediante un ser en acto. (El acto es antes que la potencia; el ser es antes que el cambio o el devenir, hablando absolutamente).

Por ejemplo, el mármol está en potencia de ser estatua, forma que le dará el escultor (causa eficiente). La semilla contiene en potencia al árbol. De esta manera, el cambio es el desarrollo nuevo de una capacidad previa, es la actualización de una potencia. Pero a su vez, una potencia implica un ser actual, existente (pues la existencia es un acto), que no es todavía todo lo que "puede ser".

Esta distinción entre acto y potencia es muy importante en la filosofía aristotélica, ya que permite admitir y explicar la existencia de un cambio real. Así se supera la antinomia de Parménides, según la cual de la nada no puede surgir el ser. De la nada -respondería Aristóteles- evidentemente no sale nada, pero sí del ser "en potencia" o poder-ser. El ser en potencia tiene algo de real, es algo intermedio entre el no-ser y el acto ya realizado.

Además, la distinción entre el acto y la potencia es importante, porque conduce a la doctrina de la escala jerárquica de los seres: en lo más bajo de la escala está la materia primera, que es pura potencia y que nunca está separada de la forma (pues la potencia no puede existir sin alguna determinación actual); luego vienen los cuerpos inorgánicos; luego, los organismos; en la cima de éstos, el hombre, con su entendimiento activo, espiritual; y por fin, el Motor supremo (Dios), que es Acto puro, es decir que poseyendo la plenitud del ser, no puede cambiar.

Ahora bien, todo movimiento, cambio o devenir, o sea, todo paso de la potencia al acto, requiere algún principio en acto,

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como hemos visto. Entonces, frente a todos los cambios que nos presenta la experiencia, ya sean naturales o artificiales, caben las preguntas: ¿Qué es la cosa que cambia? ¿De qué está hecha? ;,Por quién fue hecha? ¿Para qué ha sido hecha? Las causas de las que se ocupa la filosofía aristotélica, son las respuestas a esas cuatro preguntas: la "causa formal", determina lo que la cosa es; la "causa material", es aquello de lo cual la cosa está hecha; la "causa eficiente" es la fuente por quien fue hecha; y la "causa final", es el bien para el cual fue hecha.

Aristóteles distingue realmente las cuatro causas, por ejemplo, en los cambios artificiales (la modelación de una estatua, la edilicación de una casa ... ), pero tiende a relacionarlas íntimamente cuando trata de explicar los cambios propios de los seres naturales vivientes. En efecto, le interesa más la finalidad "intrínseca" que la "extrínseca". Por ejemplo, si los manzanos sirven para fabricar sidra, éste sería un objetivo extrínseco; pero cuando es el mismo árbol-manzano el que alcanza todo el desarrollo de que es capaz, se trata de una finalidad intrínseca, que, en el l(>ndo, se identifica con la causa formal. Más aún, en todo el proceso de crecimiento, puede decirse que el árbol está tendiendo hacia la realización de su causa final, que es también su causa formal. Pero es la causa final la que mueve, atrayendo, tirando hasta el término del proceso evolutivo. (Ver: F. Copleston, o.c., p. 315).

Para comprender mejor la importancia que Aristóteles confiere a la causa formal y final, conviene no olvidar que él observa la realidad preferentemente como "vida" en el proceso de llegar a ser (gc_neración), y de dejar de ser (corrupción). De aquí, avan/.a hacw el ser en general donde todas las cosas de este mundo s~¡]¡Jt¡n~tr,_ ~legan a ser, de algo, y para algo, y por algún agente. ht delmitlva, sus cuatro causas están íntimamente relacionadas.

l'or último, ¿cómo llega Aristóteles a concebir a Dios? Aristólclcs roncibe a Dios como el Motor supremo que mueve todas las cosas sin ser movido por nada (Motor "inmóvil"). Es un

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Dios que aparece como explicación metafísica al problema del cambio.

En efecto, si todo cambio ha de explicarse por el paso de la potencia al acto, y si lo actual es siempre anterior a lo potencial, el hecho total del cambio ha de explicarse en último término por una Realidad puramente "actual", sin mezcla alguna de potencialidad. En otras palabras, el universo entero tiene que tener un Motor supremo, tal que sea la eterna fuente del movimiento eterno.

Notemos bien que este Motor supremo no es un Dios Creador, pues para Aristóteles el mundo existe desde toda la eternidad, sin haber sido creado nunca. En esta concepción, Dios no crea el mundo de la nada, sino que lo "forma" al ejercer una atracción sobre todas las cosas, es decir, actuando corno soberana Causa Final, corno Fuente Suprema del movimiento, corno objeto último de todos los deseos del cosmos.

En efecto, todos los seres, en sus tendencias a sus respectivos fines (a ser el árbol perfecto, el hombre perfecto ... ), constituyen un mundo en devenir. Este mundo de cosas en eterno proceso de cambio, es explicado (metafísicamente) por Aristóteles por la referencia a un Motor que mueve todo sin ser movido, así como el amado mueve al amante por el poder de la atracción y no de la fuerza ciega. Por esto, el Motor inmóvil aparece corno la fuente eterna del movimiento, porque es la Actualidad pura. Tal principio de movimiento es espiritual (lo material es potencialidad): es puro entendimiento ("nous"), el cual, debiendo pensar lo mejor, tiene que pensarse a sí mismo. Lo que Dios hace es pensar, Dios se piensa a sí mismo en un acto de eterna intuición. Dios es Pensamiento del Pensamiento ("nóesis noéseos"). En este sentido, puede decirse que el Dios aristotélico es un Dios personal. Pero Aristóteles no lo concibe corno término del culto religioso: a este Dios no se le dirigen confiadas oraciones o súplicas desde el fondo del alma. El Dios aristotélico era la conclusión especulativa de su Metafísica, la grandiosa culmina-

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ción de su Ontología. (Ver: Metafísica XII, 7 y XIII, 9; Textos, p. 81-84).

e) El hombre y la ética

Aristóteles no acepta el dualismo antropológico de Platón. El alma, si bien distinta del cuerpo, no es como una substancia completa que se pueda unir "accidentalmente" a cualquier cuerpo. Para Aristóteles, el alma es la "forma" del cuerpo, es decir, el principio constitutivo intrínseco que determina a la materia orgánica a ser un hombre. Ni el alma sola, ni el cuerpo solo es el hombre, sino la unión "substancial" de alma y cuerpo.

De este modo, contra el dualismo de Platón, funda la unidad substancial del ser humano. Pero también, por otra parte, contra los materialistas de todos los tiempos, establece la "espiritualidad" de las operaciones de la inteligencia y de la volunlad, creando así una psicología capaz de asimilar y de interpretar el inmenso cúmulo de hechos que aportará la experimentación moderna. (Ver: J. Maritain, Introducción a la Filosofía, p. 67).

En consecuencia, el alma humana asume en sí misma todas las funciones inferiores (vegetativas y sensitivas), penetrándolas de s11 propia condición de alma racional-espiritual.

1 •:1 hombre, por su abertura hacia el mundo, es capaz de comprender la verdadera naturaleza de las cosas, que se le entrega potencialmente desde la realidad misma. Y el hombre, por su t'lllendimiento activo ("agente"), actualiza la inteligibilidad polencial que está en las cosas.

Para fundamentar su planteamiento ético, Aristóteles observa q11c el hombre debe actuar, como todo el resto de la naturaleza, lendiendo a un "fin" propio, el cual constituye su "bien".

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¿Cuál es este "bien" al cual debe tender la conducta humana? Platón había insistido en el conocimiento de la Idea del Bien, situada más allá del mundo de la experiencia. Para Aristóteles, el "bien" está ínsito en la esencia de la naturaleza humana, y puede ser descubierto conociendo las tendencias que el hombre manifiesta en su vida práctica.

Ahora bien, hay bienes o fines que podemos llamar "instrumentales", puesto que son medíos para obtener otros fines. Por ejemplo, el constructor de barcos tiene por finalidad producir barcos aptos para la navegación, y en cuanto constructor, hasta allí solamente se extiende su función. Pero, a su vez, esos barcos se utilizarán para diversos fines, en la paz o en la guerra. El médico cumple su función en la medida que previene o cura las enfermedades, pero en último término, cada cual quiere estar sano para ser feliz. O sea que actuar como constructor de barcos o como médico es buscar un fin, que es medio para otros fines.

¿Qué pasa ahora sí preguntamos por el fin a que se debe tender, no particularmente en cuanto constructor o médico, sino simplemente en cuanto "hombre"? Llegaríamos a la acción por sí misma en función de la cual toda acción es un medio, y esta activíd~d debe ser la que tienda propiamente al bien del "hombre" en cuanto es hombre.

En efecto, la tarea de ser hombre tiene que tener su propio curso de acción, pues si el ojo, la mano, el pie tienen una función, ¿cómo no la ha de tener todo el hombre cuando actúa?

Y, ¿cuál ha de ser este "bien"? Aristóteles analiza la naturaleza humana y descubre que el fin (bien) del hombre, no puede ser la vida vegetativa, ni la pura vida sensitiva o animal, sino la vida activa signada por la razón. Y como esta alma espiritual es la "forma" del cuerpo, en unión substancial, hay que referirse al actuar del hombre como un "todo". Ahora bien, el hombre experimenta un conflicto entre lo racional y lo irracional, entre la

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razón espiritual y las pasiones corporales. ¿Quién ha de gobernar? Evidentemente, el hombre, para obrar el bien y lograr su propio fin, tiene que controlar las fuerzas irracionales, y no de una manera intermitente, sino durante toda su vida: así como una golondrina no hace verano, tampoco un momento ni un día hacen al hombre bueno y feliz. El hombre éticamente "bueno" es aquel cuya vida total es buena.

Por tanto, la "virtud", o sea, el hábito de obrar bien, consiste en proceder de acuerdo con la recta razón, la cual debe regir los apetitos inferiores. Ahora bien, como las pasiones y apetitos del hombre se balancean pendularrnente desde el defecto al exceso, la virtud buscará el justo medio razonable. El vicio está en los extremos; la virtud, en el justo medio. Hay mil maneras de faltar -~nos recuerda Aristóteles- pero una sola de obrar rectamente. "La virtud es, por tanto, una disposición voluntaria que consiste en el medio con relación a nosotros, definido por la razún y conforme a la conducta del hombre sabio." (Ética a Nicó-11/aco Ir, 5 y 6. Textos, p. 89).

Por ejemplo, la valentía es la virtud, entre el miedo (defecto) y la temeridad (exceso). La liberalidad es la virtud, entre la avaricia (defecto) y la prodigalidad (exceso). La templanza es la virtud, entre la inanición (defecto) y la glotonería (exceso).

Sin embargo, no se crea que Aristóteles defienda una especie de "mediocridad" en el mal sentido de la palabra. Nos advier~~~ claramente que no toda acción y pasión admiten este punto llH~d io. J<:n efecto, hay acciones que son malas por sí misIIIIIS, y no por su defecto o exceso: la impudicia, la envidia, l'l ndnltnio, el robo, el homicidio, etc. Con ellas, siempre se t·st:'l t'll In f"alta, nunca en el buen camino. Y en las acciones (jiH' Sl' da el tL~rmino medio, éste consiste, no en una imperll-cl"iún, sino ~~~~ una cima elevada, pues la virtud está en el punto mús alto respecto del bien y de la perfección. (Ver: '/(•xtos, p. X7-90).

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Otro aspecto importante de la ética aristotélica lo constituye su insistencia en el ejercicio de la voluntad en la deliberación consciente de la elección de los medios que conducen al fin. En efecto, el hombre, si bien posee la capacidad potencial de conducirse rectamente, no lo hace mecánicamente, como la bellota que no puede dejar de convertirse en árbol. El hombre debe elegir su "bien" en una elección deliberada, fruto del conocimiento. De este modo, la virtud y también el vicio, dependen realmente de nosotros. El hombre es responsable y señor de sus obras. Donde decimos "sí", somos también dueños de decir "no". Si la ejecución de una buena acción depende de nosotros, dependerá también de nosotros el no realizar un acto vergo;1Zoso. Depende de nosotros que seamos gentes de bien o no (Etica a Nicómaco III, 5).

¿De qué actos es responsable una persona? Evidentemente, sólo es responsable de las acciones "voluntarias", no de las involuntarias. Y son involuntarios los actos que se realizan o ignorando las circunstancias particulares, o como resultado de una compulsión exterior.

Por último, nos parece interesante notar que Aristóteles enseña que todas las virtudes morales han de ser aprendidas y practicadas, porque nos hacemos justos, practicando realmente acciones justas, y nos hacemos templados, practicando verdaderamente actos de dominio sobre las pasiones. Con todo, no es la vida "activa" el fin propio de la ética en conjunto. Aristóteles valora por sobre todo, la vida "contemplativa". Más allá del reino de la acción práctica, está la tarea que se ocupa de la contemplación de lo eterno. Porque es de suponer que el hombre ha de actuar de acuerdo a lo más elevado y valioso que posee. Y lo más elevado y valioso que el hombre posee, es la razón contemplativa de la verdad. Con esto, Aristóteles, no ha dejado escapar el fulgor casi místico del mundo trascendente de su maestro Platón. Pero no ha llegado a dar -porque no podía- la primacía a la caridad, que sólo será revelada más tarde por el Cristianismo.

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f) La política y la educación

Como el hombre, así también la comunidad política tiene, para Aristóteles, su fundamento en la naturaleza. Y como el hombre debe tender a obtener su bien moral, así la Ciudad ("Pólis"), habrá de estar orientada en vistas a obtener su propio fin, que es el bien mayor entre todos. En efecto, la Ciudad es la reunión de üunilias y municipios que ha llegado a cumplir su finalidad de bastarse en todo a sí misma.

Por esto, el hombre, que aisladamente no puede bastarse a sí mismo, es un "animal político" por naturaleza ("zoón politikón"). Y aquel sujeto que sea incapaz de entrar en esta participación común, o que no necesite de ella, es una bestia, o un dios. (Política I, 1).

Aristóteles distingue tres formas diferentes de organización política: la monarquía (gobierno de uno); la aristocracia (gobierno de pocos, que serían los mejores); y la república (gobierno de muchos).

Ahora bien, cuando un gobierno rige la comunidad según su recIa rinalidad, gobierna para el bien común de la población. En camhio, cuando un gobierno se pervierte, gobierna en beneficio de sus propios intereses privados. Por tanto, las perversiones de estas formas son, respectivamente: de la monarquía, la tiranía; de la aristocracia, la oligarquía; y de la república, la democracia. l•:n otras palabras: en las formas auténticas (monarquía, aristonacia, república), los gobernantes buscan el bien de todos, JIIÍcnlras que en las formas degradadas (tiranía, oligarquía, deIIHJCracia ), procuran el propio bien individual, o el mayor provel'ho de la clase adinerada, o exclusivamente las ventajas de los Jndigl~llks, sin tener en cuenta a los demás. "La tiranía, en efecto dice Aristóteles- es la monarquía en interés del monarca; la oligarqllía, en interés de los ricos; y la democracia, en el de los pobres, y ninguna de ellas mira a la utilidad común." (Polílim 111, )).

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¿En qué se basan la oligarquía y la democ~acia? La olig~rquía s_e basa en la noción de que, los que son desiguales en algun sentido lo son en todos los sentidos. Por eso, al ser desiguales en la po~esión de las riquezas, piensan (los oligarcas), que son desiguales en todo lo demás.

Por su parte, la democracia se basa en la noción de que, los que son iguales en algún respecto, son igua_les en todos los, respectos. Por eso, al ser igualmente libres, piensan (los democratas), que tienen que ser absolutamente iguales.

·Qué ocurre cuando la filosofía del gobierno de turno no está ~e acuerdo con sus respectivas pretensiones? Ocurre que tanto los oligarcas como los demócratas alientan y promueven la "revolución".

En general, los que se sublevan lo hacen .buscando la. "igualdad". Pero hay que distinguir dos clases de Igualdad: la Igualdad por el número, y la igualdad por el mérito. Por ejemplo, el exceso de 3 sobre 2, es numéricamente igual al exceso de 2 s~bre 1. En cambio, lo que es igual por el mérito, lo es por Cierta "proporción". Y aquí resulta difícil que se pongan de acuerdo los que insisten propugnando la igualdad absoluta, con los que defienden la desigualdad absoluta.

Sin embargo, Aristóteles concluye que la democracia es la forma más segura de gobierno, en cuanto está menos expuesta a la revolución que la oligarquía, y que el gobiern.o .de ~a clase media está más cerca del pueblo que de los pnvilegiados. (Ver: Política V, 1).

En conclusión, esta breve selección del rico pensamiento filosófico-político de Aristóteles, nos hace ver, entre otras cosas, que su Política no se sitúa, como la República. ~e Platón, en un mundo ejemplar de las Ideas, sino en una tens10n constant~ entre Idea y experiencia. En efecto, Aristóteles se preocupo por coleccionar y estudiar 158 Constituciones de su époc~, .precisamente para dar a su concepción política una base positiva. Con

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todo, no hay que caer en el extremo opuesto, haciendo de Aristóteles un "empirista": lo que él descubre es siempre la idea universal, si bien, moviéndose en la corriente de la vida real. Y, ¿qué pudo Aristóteles vivir de la política real de su tiempo? Como acertadamente dice Jaeger, Aristóteles, hombre casi sin patria, vivió como observador objetivo de un Estado que se hallaba en los estertores de la disolución: el Estado-Ciudad griego sucumbía en el siglo IV. La única comunidad efectiva que seguía ejerciendo una fuerte influencia, era la sociedad civil como institución educativa. Con lo cual, volvemos al tema central de la educación. (Ver, para este último punto: W. Jaeger, Aristóteles, p. 305 ss.). (Para la parte básica: S. Stumpf, o.c., p. 82-84).

Tratando de la "conservación" de las Constituciones, Aristóteles nos advierte: "El punto más importante de todos los que hemos dicho, y del que actualmente nadie se cuida, es la educación política adecuada a la respectiva forma de gobierno. De nada aprovecharán las leyes más útiles, aun sancionadas con el voto unánime de todos los ciudadanos activos, si éstos no tienen hábitos y educación de acuerdo con el espíritu de la Constitución, democráticamente si la Constitución es democrática, y oligárquicamente si es oligárquica. Pues en la ciudad, no menos que en el individuo, puede darse la falta de dominio sobre sí mismo .... En la actualidad, los hijos de los oligarcas viven en la molicie, rnient.ras que los hijos de los pobres están hechos a todos los trabajos y fatigas, con lo cual crece en ellos el deseo y la capacidad de llevar a cabo la revolución." (Política V, 7).

Y el último Libro de la misma obra (VIII o V según otras Edil'ioncs), está dedicado a la educación de los jóvenes. Establece 1\nsiÚIL~Ies que la Política debe ocuparse de la educación de la JIIVl'llltul como de un asunto de la mayor importancia, adaptándoln a lns diversas Constituciones de cada ciudad, para que cada < 'nnsliluciún sea defendida y preservada por el mismo espíritu ljlle le dio origen. Por tanto, es el Estado quien debe legislar sobre educación.

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l~n cuanto a qué es lo que constituye la educación, ~o~ ,infonna Aristóteles que ya en su época estaba divi~ida la op~mon sobre el objetivo principal de las prácticas educativas. ¿Qu~ ,debe procurarse más, el cultivo de la inteligencia_ o la fonn~ci~n del carácter del alma? ¿El conocimiento supenor o la practica de actos útiles para la vida?

Aristóteles comienza decidiéndose por los conocimientos_ de "primera necesidad", pero no todos. En efect~, el_ hombre l!~re debe asumir aquellas disciplinas que no sean envilecedoras . , Y estos oficios son los que deforman el cuerpo, Y los que se ejercen por un salario. ¿Por qué? "Porque privan de ocio a la mente y la degradan."

Pero incluso en las ciencias liberales, hay algunas que no co~viene estudiar con demasiada asiduidad y con la mira de adqmrir un conocimiento exhaustivo, pues esto equivaldría a caer en los mismos peligros. (¿Deformación del alma?).

Las disciplinas que entonces se enseñaban eran l~s ~iguiente~: lectu.ra y escritura; gimnasia, música, y a veces, dibuj~. _Es evidente que saber leer, escribir y dibujar, es algo muy utll e~ ~a vida; la gimnasia, por su parte, estimula el v~lo;; pero la musica, ¿para qué sirve? Esta pregunta le da a ~nstoteles 1~ oportunidad de recordarnos que el "ocio" es prefenble al trabajo, Y que tiene razón de "fin" en sí mismo y no de "medio" para otra cosa. En efecto, "el ocio parece encerrar en sí mismo el placer, la felicidad y la vida bienaventurada." (Política VIII, 2)- Entonces está claro que en la educación deben aprenderse cierta_s cosas que tienen un fin en sí mismas, en cuanto a dar se~tldo a nuestros ocios, y que no están orientadas, como el trabajo, a, l_a obtención de otros fines. (Ver: Todo el Libro VIII de la Polztzca donde se continúa analizando, de un modo muy interesante aú~ hoy día, el problema educativo de la gimnasia Y sobre todo, de la música).

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Sumario 9. Aristóteles

a) Vida Y obras de Aristóteles: Relación con Platón; relación con los macedonios; Alejandro Magno; el Liceo; obras "exotéricas" y obras pedagógicas; comparación general con las obras de Platón; características personales de Aristóteles.

b) Cr~tica a la te~ría ?!atónica de las Ideas: Influencias previas; el objeto de la Ciencia para Aristóteles; diversos pasos en la crítica aristotélica a las Ideas separadas; el universal en las cosas mismas.

e) La Metafisica, las categorías, y el primer principio: Niveles ascendentes de conocimiento; la sabiduría por excelencia· enumeración y explicación de los predicados que atribuimos ~ las cos~s; la primacía de la "substancia"; los principios del razonamiento; el principio más cierto de todos.

d) Acto Y potencia, las causas y el Motor supremo: Problema al que responde la teoría acto-potencia; pregunta por las diversas causas; relación especial entre las causas formal y final; el Dios aristotélico como culminación de su Ontología.

e) El hombre y la ética: Unidad substancial del ser humano· fundamentación teleológica de la ética; el "bien" como "te~ los" de las tendencias del hombre en cuanto hombre· la virl ud ~ ~1 vicio; la doctrina del justo medio; importa~cia del eJerciCIO de la voluntad en la práctica de las virtudes.

f) 1 1 di po f~ica Y la educación: El hombre, animal político; di-

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vnsas lormas de organización política; perversiones respecli vas de L~stas fom1as; el bien común; las revoluciones· diversas clases de "igualdad"; diferencia con la República de Platón; función del Estado en la educación; plan de estudios en aqudla Grecia de Aristóteles.

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1111roducción a la Filosofía

Nota complementaria: Génesis de la "Política" de Aristóteles

En esta Nota quisiéramos ayudamos a comprender mejor la información suministrada en el texto, tomada de la "Política" de 1\ristóteles.

En efecto, esta obra, tal como ha llegado a nosotros, sólo es posible que nos manifieste su coherencia, si se logra seguir el propio desarrollo intelectual del filósofo. Por este camino W. Jaeger en su obra Aristóteles, elabora interesantes conclusiones que trataremos de sintetizar.

En primer lugar, acerquémonos en una visión de conjunto a los ocho libros conservados de la Política de Aristóteles.

La obra culmina en una pintura del Estado ideal, en los libros VII y VIII (VII: La constitución ideal; VIII: La educación de los jóvenes).

Esta cumbre descansa sobre la ancha base empírica de las múltiples formas de la vida política real: libros IV, V y VI (IV: La mejor constitución posible; V: Estudio de las revoluciones; VI: Democracia y oligarquía).

Ahora bien, el libro III trata de los supuestos elementales de la política (Teoría del ciudadano y clasificación de las constituciones).

Y en el libro II, Aristóteles antepone una revista crítica de los sistemas de los teóricos políticos anteriores (Crítica de las constituciones).

Los libros II y III, por su método, sus problemas y por algunas declaraciones explícitas, están destinados a dar paso a la pintura de un Estado ideal, a la manera de Platón.

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Por último, el libro I suministra a todo esto una introducción más elemental, partiendo genéticamente de los ingredientes más simples de la vida política (Familia, municipio, "ciudad", economía).

Si esto es así, resulta casi imposible que la obra, tal como la tenemos, haya sido elaborada de una sola vez en su totalidad, surgiendo de un solo acto creador del espíritu.

En efecto, podemos constatar que la "Política" presenta dos caras: una idealista, al modo de la utopía platónica, y otra empírica, como si fuese una fría ciencia. Y lo notable es que es ambas cosas a la vez.

Aristóteles intenta unir su Estado ideal (libros VII y VIII) con el tratado de los Estados realmente históricos (libros IV, V y VI), en una amplia y comprensiva ciencia del hombre que le permite relacionar la ética con la política. Así lo anuncia él mismo al final de la Ética a Nicómaco, como un programa de su Política.

Es en la última década de su vida cuando Aristóteles, por una parte daba a su "filosofia teológica" la amplia base de una teoría del ser en general; y por otra, en la Ética, el elemento descriptivo de tipo empírico tendía a desalojar el modo especulativo de tratarla.

En conclusión, tenemos cronológicamente en primer lugar, la "Política" original del Estado ideal, directamente vinculada con Platón. Esta "cara" empieza en el libro II: este libro era el comienzo original, del mismo modo que la parte histórica era el comienzo de la Metafisica.

Pero cuando la discusión se trasladó a una teoría general del Estado (no al Estado "ideal"), entonces tuvo que hacer la transición representada por el libro III. Aquí aparece la famosa división de todas las constituciones posibles, en tres auténticas y tres degeneradas:

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Constituciones correctas Monarquía ........................................ . Aristocracia ...................................... . "Politeia" (Constitución) ................ .

(Ver W. Ross, Aristóteles, p. 356-363).

F armas desviadas Tiranía Oligarquía Democracia

Frente a este cuadro especulativo se alza la parte empíri~a de los libros IV, V y VI, que Aristóteles se esfuerza en com~mar con la utopía del ideal platónico. Pero aquí se va a producir una revolución en el método. En efecto, ahora la norma de lo que es posible en determinadas circunstan~ias "~eales", no ser~ el, E~tado "ideal", sino una norma de caracter mmanente Y bwlog;c~. "Se obtiene sumiéndose uno mismo simpáticamente en la mult_Iples formas posibles del Estado, y no mirando. a ~na sola ~ ~Ja meta ideal. De aquí que no se canse nunca Anstoteles de msi~tir en que no hay sólo una clase de democracia, una ~lase de o\I,garquía, y así de lo demás, sino variedades muy divergentes . (W. Jaeger, Aristóteles, p. 31 0).

Esto aparece claramente en la comparación m~tódica que establece el filósofo al comienzo de su nuevo estudiO, entre las formas del Estado y ia morfología de los animales. (Polític~ ~V, 3). Así como los distintos órganos necesarios de los seres VIVIentes dan origen a múltiples variedades de animale_s, así las distintas :'partes" del organismo social pueden combmarse de muy v~n_a~~s maneras, originando múltiples formas de gobiern~. De la divisiOn "lógica" al estilo platónico, se ha pasado al sentido de la forma "biológica", tan propia del Aristóteles tardío.

y cuando el Estado se "enferma", habría que actuar al modo del médico: determinar la capacidad de curación partiendo del mismo enfermo en concreto y de la situación en que se encuentra. En cambio, los métodos "mejores" ideal y absolutamente, podrían matarlo.

En cuanto al libro I, podemos pensar que fue añadido posteriormente, cuando Aristóteles ensanchó la perspectiva, insertando la

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p~tr1c empírica, porque entonces había que anteponer las condi~toncs naturales fundamentales de toda existencia política parttcndo de los supuestos más simples. (Ver W. Jaeger AristÓteles p. 298-335). ' '

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(

1 o. SAN AGUSTÍN

a) Primeros contactos entre el Cristianismo y la Filosofía

Entre los grandes filósofos griegos y San Agustín y Santo Tomás de Aquino, media el hecho central de la historia humana: el advenimiento a este mundo de Jesucristo, el Señor, y la fundación y el desarrollo progresivo de su Iglesia.

Este hecho inaugura una nueva situación para toda filosofia posible en el futuro, según sea la actitud que asuma frente a una Verdad que se autorrevela, manifestándose en la Historia de los hombres.

Ahora bien, el Cristianismo no entró al mundo como una filosofía, sino como una Religión revelada, es decir, como un camino de salvación y de redención para todos y cada uno de los hombres, a los que exigía la conversión total del corazón en la fe al testimonio de Dios. Sin embargo, bien pronto el Cristianismo tuvo que entrar en contacto con la Filosofia, puesto que su vocación de "encarnación" no podía excluir nada de lo que es humano, y mucho menos, lo que es más alto en la sabiduría natural del hombre.

Además, se dieron razones históricas concretas. En primer lugar, al penetrar en la sociedad de ese tiempo, la nueva religión tuvo que asumir la tarea de defenderse de los ataques lanzados en los ambientes de los hombres cultos. En efecto, los autores cristianos de la Iglesia primitiva se dirigieron al auditorio pagano,

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debido a la cruel persecución que sufrieron los seguidores de Cristo por todo el Imperio romano. Así, a mediados del siglo II (por el año 150), surge una extensa literatura por medio de la cual los cristianos se defendían ante la opinión pública del paganismo. Pero, a fin de poder asumir la defensa de sus creencias, estos abogados apologistas tienen que encontrar una base común que les permita entablar una verdadera discusión. Y esta base no podrá ser otra que la cultura griega de la época. De este modo, aparecen las obras de San Justino Mártir (dos Apologías y el famoso Diálogo con el judío Trifón); de Arístides (Apología) y de Atenágoras (Legación en favor de los cristianos, y Tratado sobre la resurrección de los muertos).

En particular, los cristianos eran acusados de: canibalismo, ya que en la Eucaristía decían comer la carne de su Dios hecho hombre; de ateísmo, pues no veneraban los dioses del Estado; y de subversión política, porque negaban los honores divinos al mismo Emperador. De todo esto y mucho más había que defenderse, no de cualquier manera, sino con argumentos filosóficos. Al fin y al cabo, ¿no sufrió el filósofo Sócrates la muerte de un mártir por defender filosóficamente un concepto más puro de la divinidad? (Ver: San Justino, Primera Apología V, 3). Como acertadamente concluye Jaeger: "Tales eran los problemas a que se enfrentaba el movimiento cristiano en expansión en tiempos de los apologistas. A través de la puerta que ellos abrieron, penetraron la cultura y la tradición griegas a la Iglesia y se amalgamaron con su vida y doctrina. Alboreaba la época de los grandes maestros y pensadores del Cristianismo primitivo." (W. Jaeger, Cristianismo primitivo y Paideia griega, a.c., p. 56-57; ver: p. 44-57).

Posteriormente, a partir del siglo IV, cuando la Iglesia se estableció con más firmeza, ya no sólo se encuentran elementos filosóficos dispersos diseminados en las Apologías, sino que la dimensión propiamente filosófica se hace más reconocible. La razón está en la necesidad interna -y no sólo externa- que

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experimentan los cristianos: el deseo. natural de, compre~der en lo posible los datos revelados por Dws, penetran~olos mtelectualmente, formándose así una concepción totalizadora de la vida y del mundo, a la luz de la fe.

Ahora bien, era lógico que los cristianos se dirigier~n ~ la filosofía imperante en su tiempo. ¿Cuál era é~ta? Consistla fund~mentalmente en un platonismo o neoplatomsmo, _que va a c?ntinuar por largo tiempo dominando en el pensamiento filo_sofic_o cristiano. Podemos recordar aquí los nombres de: l?s aleJa~dnnos Clemente y Orígenes; San Basilio, San Gregono de Nisa _Y

San Gregario de Nacianzo. Con ellos ya llegamos a fines del SI

glo IV.

En definitiva en el pensamiento de los Padres de la Iglesia (período "patrís;ico"), fue Platón el pe_nsador g~iego que, de hech?, consiguió mayor estima e influencia. Y aqm,, pero en la Iglesia latina de Occidente, se ubica la cumbre filosofica que representa San Agustín.

En cambio, la asimilación y conciliación del sistema_ aristotélico con la Teología cristiana, estaban reservadas al gemo de ~anto Tomás de Aquino, en el punto culminante de la Edad Media.

b) Vida y obras de San Agustín

San Agustín nació en Tagaste, África del norte, en el año 354. Su padre, de nombre Patricio, era pagan~, ~ su madre fue S~nta Mónica. Ésta educó a su hijo como cnstiano, pero el ,bauti~mo fue diferido, según la costumbre de la época_- ,Ag~stm recibiría el bautismo a los 33 años de edad. EstudiO pnmer? los rudimentos del latín, aritmética y algo de griego. Luego, literatura latina.

Patricio muere en el año 3 70 después de haberse hech_o católico. Agustín prosigue sus estudios de Retórica en la cmdad de

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< 'arlago. 1\quí, en esta urbe licenciosa, rompió en la práctica con los principios morales del Cristianismo, pero sin descuidar sus esludios.

Poco después se hace maniqueo. El Maniqueísmo, fundado por Manes en el siglo III, tuvo su origen en Persia, y era una mezcla de elementos persas y cristianos. Sostenía una doctrina dualista: t~l alma es obra del principio bueno, en cambio la materia es obra del principio malo. Quizás pensaba Agustín poder atribuir a una causa mala exterior a sí mismo, todo el desorden de sus pasiones.

Siendo ya Maestro de Retórica, partió para Roma, donde esperaba mayor éxito en su carrera docente. Luego pasó a Milán (:)X4). Su fe maniquea se iba debilitando. En aquel tiempo oyó los sermones de San Ambrosio y leyó ciertos tratados "platónicos" (probablemente las Ennéadas de Plotino). Esto lo ayudó para liberarse del materialismo, pues pudo concebir realidades esrirituales, cosa que antes le había resultado imposible. Pensó entonces que el Cristianismo era razonable. Comenzó a releer el Nuevo Testamento, especialmente San Pablo. Aquí se encontró con la exigencia de llevar la vida de acuerdo con aquella aberlma espiritual que le había abierto el neoplatonismo.

< 'omienza entonces la intensa lucha moral que culminó en la falllosa escena del jardín de su casa. "Mas he aquí que oigo de la casa vecina una voz, como de niño o niña, que decía cantando y n:pctía muchas veces: 'Toma y lee, toma y lee'. Así que, apresurado, lomé (el libro del Nuevo Testamento) y leí en silencio el prinH.:r capítulo que se me vino a los ojos, y decía: 'Andemos hont:slamcntc, como de día; no en orgías ni en borracheras; no L'll casas de prostitución ni desenfrenos; no en disputas ni envidias; al contrario, vestíos del Señor Jesucristo, y no os cuidéis dl' In ¡·anH: para satisfacer sus pasiones.' (Romanos 13, 13). No !jiii.~L' k·er 1nús, ni era necesario tampoco, pues enseguida, como si SL~ hubiera infi111dido en mi corazón una luz de seguridad, se disiparon todas las tinieblas de mis dudas." (Confesiones, Libro Vlll-12. Ohms de ,)'an Agustín, p. 339-340).

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La vida de Agustín quedó cambiada para siempre. Estamos en el verano del año 386. Agustín tenía 32 años de edad.

Al año siguiente fue bautizado por San Ambrosio, y poco después regresó a África. De vuelta a Tagaste, fundó una pequeña comunidad monástica. Fue ordenado sacerdote el 391. Cuatro años más tarde fue consagrado Obispo de Hipona, donde permaneció hasta su muerte, acaecida en el año 430.

Los vándalos sitiaban a Hipona. San Agustín murió durante el mismo sitio, rezando los Salmos penitenciales.

Las obras de San Agustín son escritos primordialmente teológicos, fuera de pocas excepciones. Lo "filosófico" está esparcido por toda su obra, porque él veía la sabiduría cristiana como un todo. Pensaba, más que en el hombre "natural", en el hombre concreto, caído y redimido, que es ciertamente capaz de alcanzar la verdad, pero que necesita de la gracia divina para apropiarse de la verdad salvadora. "La razón tiene un papel que desempeñar para llevar al hombre hacia la fe, y, una vez que el hombre tiene ya fe, la razón tiene un papel en la penetración de los datos de dicha fe; pero es la relación total del alma a Dios lo que primariamente interesa a Agustín." (F. Copleston, Historia de la Filosofia, Vol. 2, p. 57. Ver: p. 50-59).

Su obra más conocida es la titulada "Las Confesiones". En ella, Agustín narra su vida, "confesándose" en un diálogo con Dios. Es notable la riqueza de su contenido: literario, psicológico, religioso, filosófico, teológico. Y todo expresado de una manera apasionada y espiritual a la vez. Agustín nos revela lo que fue él "en sí mismo y por sí mismo" -como dice en sus Retractaciones- o sea, un pecador necesitado de la gracia divina. Son las confesiones de un hombre ilustrado, situado en las postrimerías del Imperio romano, el cual, pasando por una vida licenciosa, experimenta, en lo más íntimo, que Dios lo busca y lo salva. El resultado de esta conjunción de gracia y libre albedrío, es un Santo Doctor de la Iglesia, que va a iluminar todo el pensamiento cristiano del futuro.

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También es famosa "La Ciudad de Dios", donde el autor desarrolla los elementos esenciales de una filosofía de la Historia. La historia del hombre se realiza dentro de la historia de la salvación, como el combate, en gran parte oculto, entre la fe y la incredulidad. Los hombres se dividen en dos clases: los que aman a Dios, y los que se aman y buscan sólo a sí mismos. Los primeros son los que pertenecen a la Ciudad de Dios; los segundos, a la ciudad terrena. Con lo cual se ve cómo siempre San Agustín mantiene su preocupación fundamental centrada sobre el hombre (y las ciudades de hombres), en su relación positiva o negativa con Dios.

San Agustín también escribió amplios y profundos tratados teológicos (Sobre la Trinidad ... ); comentarios a las Sagradas Escrituras (Comentario al Evangelio de San Juan ... ); escritos contra diversas herejías (Contra el Maniqueísmo, contra el Pelagianismo ... ). Sus Cartas y Sermones, que explicitan familiarmente su vida interior, son de mucho valor y numerosos: 500 y 217, respectivamente.

e) La preocupación fundamental

Hay filósofos cuyo pensamiento poco tiene que ver con su vida, de tal modo que podemos prescindir de ella sin perder nada importante. Con San Agustín pasa algo distinto. Su pensamiento es la expresión de lo que su existencia concreta le ha ido deparando. Y la vida fue deparando a San Agustín una profunda experiencia religiosa. Así, cuando se pregunta qué es la Filosofía, él mismo nos responde de una manera plena: Si el nombre de "filó-sofo" significa "amor a la sabiduría", y siendo el Dios Creador de todo, la verdadera Sabiduría, es evidente que el auténtico filósofo es el "amador de Dios". (La Ciudad de Dios, VIII- 1: BAC, T. XVI- p. 411).

¿De qué Dios se trata? Del Dios revelado por la Historia de la Salvación que culmina en Cristo. Porque San Agustín es ante

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todo un teólogo, pero un teólogo profundamente especulativo, que trata de comprender en lo posible, los datos revelados por Dios. Y para esto, necesita "filosofar" también en el sentido estricto del término. Lo cual significa que, lo que podemos llamar la "filosofía" de San Agustín, se encuentra dispersa en toda su inmensa obra teológica. Quizás sea posible aislarla. Lo que haremos es elegir algunas líneas de su riquísimo pensamiento, espigando entre sus sentencias más representativas para nuestra Introducción a la Filosofía, según nuestro plan.

Tres grandes temas constituyen la preocupación fundamental de San Agustín: el hombre, Dios, y el Dios-hombre, o sea, Jesucristo. Estos tres temas son en él inseparables, pues no se puede pensar al hombre sin pensar a Dios, y no se puede pensar a Dios y al hombre, sin pensar en el Dios-hombre, que es Cristo. (Ver: V. Capánaga, Pensamientos de San Agustín, p. 24-28).

El tono afectivo con que San Agustín trata estos temas, constituye otra de sus características esenciales que podemos considerar como animando su preocupación fundamental. "El peso mío es mi amor; por el peso de mi amor soy llevado adondequiera que voy." Nuestro autor nos confiesa algo muy importante, y nos explica que, así como el cuerpo, por su propio peso, va a su centro, siguiendo la ley de la gravedad, y así como el aceite derramado debajo del agua, sube a la parte superior, así el amor lleva al hombre a seguir lo que ama. El amor es como el pie del alma: cuando es malo, se llama codicia o libido, cuando es bueno y recto, dilección o caridad. Pues por el amor nos movemos como hacia el lugar a donde tendemos por nuestros afectos. Por eso, para conocer a los hombres o a los pueblos, hay que preguntarles qué aman. Y no se llama con razón hombre bueno al que "sabe" lo que es bueno, sino al que "ama" lo que es bueno. (La Ciudad de Dios XI, 28).

Pero entonces, todo el problema de la moral estará en amar rectamente. Y el problema del mal no consiste en que las cosas sean en sí malas, sino en que el hombre las ama desordenadamente.

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"Amando a Dios asciendes; amando al mundo (pecador), te hundes." Ama para que veas, pues no es cosa de poco valor lo que se ha de ver: verás al que hizo todo lo que amas. Porque en definitiva, San Agustín dialoga con su Dios diciéndole: "Nos hiciste para Ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en Ti." (Confesiones I, 1 ). (Ver: Pensamientos, N° 1 O 1 - 111; 422. 429).

d) El conocimiento del hombre

San Agustín se admira ante la maravilla que es, sobre todo, la interioridad espiritual del hombre. "El hombre mismo, que se admira, es grande maravilla." Entonces, desea conocerse, y expresa su doble aspiración inseparable: "Conózcame a mí, conózcate a Ti (mi Dios)."

Pero esta ocupación de conocerse a sí mismo, no resulta fácil. De hecho los hombres tienden al olvido de sí, atraídos por las cosas exteriores del mundo. De este modo, ese convertirse hacia la propia interioridad, se le hace un "trabajo muy duro."

Cuando San Agustín se pregunta ¿qué es el hombre?, tiende a responder de una manera concreta, encarnada en su propia situación. Y la pregunta se transforma en esta otra: ¿"Qué soy yo, Dios mío?" Entonces responde: Soy hombre, uno de tantos, es decir, soy una vida varia, multiforme en tensiones. Aquí están el cuerpo y el alma, uno exterior, la otra, interior. Pero mejor es lo interior.

¿Qué lugar ocupa el hombre en el mundo de los seres? Aquí Agustín concibe una escala jerárquica: Dios Creador hizo al hombre animal racional, compuesto de alma y cuerpo, participando del ser (que también tienen las piedras), y de la vida vegetal, y de la vida sensitiva (que también poseen las plantas y animales), y sobre todo, de la vida intelectual (propia de los ángeles). Así, el hombre es un ser intermedio, entre las bestias y los ángeles. Ahora bien, lo importante es notar que el hombre, para poder regir lo

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inferior debe someterse a la instancia superior, que es Dios. Sin somete;se a la voluntad de Dios, el hombre no puede dominar verdaderamente a lo creado. (Pensamientos, No 1 - 16).

La dignidad del hombre es expresada principalmente bajo la idea bíblica del hombre como "imagen de Dios".

Señor: nos hiciste a imagen y semejanza tuya; tu rostro está impreso en nosotros; nos has acuñado como moneda tuya.

La imagen de Dios está dentro, no en el cuerpo; está en el entendimiento en la mente, en la razón que investiga la verdad. Está donde ~stán la fe, la esperanza y la caridad. Allí tiene Dios su imagen. También el hombre fue hecho a imagen ~el Creador, en cuanto, por su inteligencia, domina a todos los ammales de la tierra. (Pensamientos, N° 143. 157. 153).

Pero esta imagen de Dios en nosotros fue oscurecida y deformada a causa de nuestros pecados. Y sólo puede renovarse con la ayuda precisamente del que la ha impreso (Dios), de modo que, reesculpiéndose la imagen de Dios en el alma, podemos volver al tesoro divino, porque ya nos hemos convertido en auténticas "monedas de Dios." (Pensamientos, No 164).

Desde el punto de vista filosófico, podemos afirmar ~ue San Agustín, en su concepción del hombre, conserva una actitud pl~tónica, ya que habla a veces del alma como de una substancia adaptada para "servirse de un cuerpo mortal y terreno"."~De moribus Eccl. 1, 27.52). Así, el cuerpo parece ser un mero mstrumento" del alma. Con todo, en sus últimas obras, y por influencia de la revelación, San Agustín llega a expresiones donde se refuerza más la "unidad" del alma y cuerpo en el hombre.

e) El conocimiento de Dios

El alma, creada por Dios, es lo más sublime que existe en el mundo. Por ella, el hombre puede conocer a su Creador, puede

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distinguir el bien del mal, lo justo de lo injusto. Nada hay más po~eroso en el mundo que esta criatura que se llama la mente racwnal. Es más viva la c~ntella del pensamiento humano, que el esplendor del sol que bnlla. (Pensamientos, N° 34 _ 52).

Ya que ~e trata de "conocer", San Agustín se enfrenta aquí con la necesida~ d~ refutar el escepticismo de su tiempo. En efecto, los academicos (que eran escépticos), negaban la capacidad del h~mbre para conocer con certeza la verdad. Entonces San Agustm presenta la v.erdad que le parece más inmediata y evidente, de la cual nadie en su sano juicio puede dudar: "Existimos, conocemos que existimos y amamos este ser y este conocer. r:- e~ .las tres verdades apuntadas, no nos turba falsedad ni verosimilitud alguna .... Estamos certísimos de que existimos de que conocemos y de que amamos nuestro ser. En estas ver~ dades,. me dan d~ lado todos los argumentos de los académicos qu~ dicen: ¿Y SI te engañas? Pues, si me engaño, existo. ("Si emm ~allor, su~'). El.que no existe no puede engañarse, y por eso, SI me engano, existo." (La Ciudad de Dios XI 26: BAC T. XVI- p. 631). ' '

En, otro pasaje, ~an Agustín acopla la vida y el entendimiento: e~ta claro que ~xisto, lo cual implica que también está claro que VIVO Y que entiendo. En consecuencia, el hombre está cierto al menos de ~res cosas: que existe, que vive, que entiende. (Del libre albedrzo II, 3: BAC, T. III- p. 319-321).

De este modo, queda refutado el escepticismo, pues todo hombre puede conocer con certeza al menos estas verdades indubitables .. Notemos que en este enfoque, Agustín anticipa a Descartes, qmen retomará este camino con su famoso "Pienso lu

· t " p , ego e~1s. o. · ero los contextos respectivos son muy diferentes tanto histonca como filosóficamente. Tampoco se puede hablar d d d · d' e una epen encia Irecta.

Ahora bien, una. vez refutado el escepticismo, San Agustín se concentra en la Interioridad de su alma. Allí descubre que la

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verdad y la certeza residen, no en el conocimiento sensible, sino en el conocimiento intelectual. En efecto, sólo en este último percibe verdades que son eternas, necesarias e inmutables. Pero siendo el espíritu humano temporal, contingente y mutable, ¿dónde pueden estas verdades encontrar su último fundamento, sino en una realidad también eterna, necesaria e inmutable? De esta manera San Agustín encuentra a Dios, a partir del mundo interior del pensamiento como Realidad espiritual, viviente y personal, superior al pensamiento y, con mayor razón, a todas las realidades corporales. Porque el espíritu humano, que es lo más alto de los seres que conocemos, no puede ser la razón suficiente de los caracteres esenciales de la verdad objetiva que de hecho capta. Tal "vía" o itinerario de llegar a Dios, puede ser llamado un "realismo interior" (F. Cayré). (Ver: Del libre albedrío II, 12-15: BAC - p. 367-379). (Ver: A. Lang, Introducción a la Filosofia de la Religión, p. 261-268).

Esta concepción del conocimiento y del camino interior para encontrar filosóficamente a Dios, implica lo que se ha llamado la doctrina agustiniana de la "iluminación". En efecto, ya sabemos que los caracteres de eternidad, necesidad e inmutabilidad de nuestras ideas, trasuntan la existencia de Dios: en otras palabras, podemos afirmar que Dios "ilumina" nuestra inteligencia, creando los caracteres trascendentes de nuestro conocimiento intelectual. Dice San Agustín que no podemos percibir la verdad inmutable de las cosas, a menos que éstas estén iluminadas como por un sol. Esa luz que ilumina la mente, procede de Dios, en la cual luz, y por la cual, y a través de la cual luz, se hacen luminosas todas las cosas en cuanto captadas por la inteligencia. ("Deus, intelligibilis lux, in quo et a quo et per quem, intelligibiliter lucent omnia." Soliloquios I, 1: BAC - p. 500).

El sentido de esta comparación en San Agustín, teniendo en cuenta también otros textos, parece ser el siguiente: así como la luz del sol hace visibles a los ojos las cosas corpóreas, así la iluminación divina hace visibles a la mente las verdades, en cuan-

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to eternas, necesarias e inmutables. Por tanto, la mente ve no la iluminación n:isma, ni tampoco a Dios mismo (como los ~os no ven la luz m1sma o el sol mismo), sino las características de eternidad, necesidad e inmutabilidad en las verdades las cuales c~racterísticas son hechas visibles a la mente, por la ;ctividad de Dws. ¿De qué actividad de Dios se trata aquí? ¿Basta el concurso ordinario que Dios presta a toda actividad de las criaturas 0 ha,ce falta algo más? San Agustín piensa que se trata de al~o mas que el concurso ordinario de Dios. Por eso creyó necesario ~ost~l,ar una especial acción "iluminadora" de Dios para la reahzacwn en la mente de ideas eternas, necesarias e inmutables. En cambio, San~o Tomás no lo creyó necesario, pues para él, la mente humana twne en sí (por supuesto que dada por Dios crea~or), la pote?cialidad ~ctiva de abstraer la idea universal a partir de lo particular sensible. Aquí se puede vislumbrar la influencia diferente, platónica y aristotélica, respectivamente.

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Sumario 10. San Agustín

a) Primeros contactos entre el Cristianismo y la Filosofía: Un hecho central en la Historia; por qué el Cristianismo fue necesitando de la Filosofía; los principales Apologistas cristianos y sus obras; vigencia del Platonismo.

b) Vida y obras de San Agustín: Etapas de su formación; la conversión al Cristianismo; temas de sus escritos más conocidos.

e) La preocupación fundamental: Pensamiento y vida; el Dios de San Agustín; características del pensamiento agustiniano; quién es el verdadero filósofo; el peso del amor.

d) El conocimiento del hombre: La maravilla de la interioridad espiritual; el lugar del hombre en la escala de los seres; la dignidad del hombre; el hombre, moneda de Dios; una imagen deformada por el pecado; consideraciones sobre la actitud platónica de San Agustín.

e) El conocimiento de Dios: Refutación del escepticismo; pasos del encuentro con Dios a través de la interioridad espiritual; la doctrina agustiniana de la "iluminación"; comparación con Santo Tomás a este respecto.

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Nota complementaria: Otros contactos previos: el Estoicismo

Además del Cristianismo como hecho central, conviene tener en cuenta la corriente helenista del estoicismo, que influirá en la cultura de Roma, y por lo tanto, en los juristas romanos.

Aristóte~es había muerto en el 322 a. C., apenas un año después que A.leJandro Magno. Entramos así en la época histórica del ~e~emsmo, cuando las ciencias particulares se desmembran del VIeJo tronco de la Filosofía, y a su vez, cuando la Filosofía se co~centra ,e.n la vida amenazada del hombre que atraviesa un penodo cnt1co de la historia.

Ento?ces nace la escuela "estoica", denominada así porque sus segmdores se reunían en el pórtico de la "stoa", en Atenas.

Suele dividirse en: estoa antigua (del 300 al 200 a e )· t d' (d . . , es oa me Ia el 200 hasta el comienzo de la era cristiana: siglos II y I a.C.) Y la estoa posterior (siglos I y II d. C.). Por consiguiente, esta escuela cubre unos 500 años.

Zenón es el fundado~ de la estoa antigua, que es continuada por Cleantes y que culmma con Crisipo c-1 208 a. C.).

Los. rep~esentantes ~rincipales de la estoa media son Panecio y Pos1domo. Es a partir de entonces cuando la Filosofía comienza a ser en. R?ma una exigencia de la cultura superior. Cicerón, el f~moso JUrisconsulto y orador romano, fue discípulo de Posidomo en Rodas.

En la estoa, posteri?r se destacaron tres figuras: Séneca (maestro de Neron); Ep1cteto (esclavo que vivió como liberto en Roma, t 138 d. C.); Y Marco Aurelio, el Emperador filósofo (t 180 d. C.).

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La filosofía del estoicismo abarca la Lógica, la Física y la Ética, siendo la Ética lo decisivo, puesto que los estoicos en calidad de educadores de unos tiempos de disolución, se esforzaron por dar consistencia moral a sus enseñanzas prácticas.

Su ideal es el "sabio", que sólo hace lo que le ordena la razón y que vive como lo exige la naturaleza, encontrando así la felicidad en la práctica de la virtud.

Ahora bien, siendo para ellos la razón humana como una emanación de la razón divina del mundo, esta felicidad y virtud consisten precisamente en la conformidad con el principio de orden del mundo. De este modo, todos los hombres, siendo partícipes de la razón una, son todos iguales y hermanos. En este sentido, el estoicismo desanolla la idea del derecho natural y de una ciudadanía mundial. (Ver: M. Müller- A. Halder, Breve Diccionario de Filosofia, p. 152-153).

"Este concepto de una ley universal trae consigo que para los estoicos se superen las barreras políticas y que el hombre sea considerado -al modo de los cínicos, pero en un sentido más altocomo cosmopolita o ciudadano del mundo. Así como Platón, en homenaje a la Polis, tendía a suprimir la familia y la propiedad, así la escuela estoica tiende a suprimir los Estados particulares cuyo fin supremo, en substancia, era la pertenencia del individuo al Estado; pero con la Filosofía estoica se anuncia y se prepara una moral más vasta y más humana. El estoicismo afirma que existe una libertad, que jamás podrá destruir opresión ninguna, y que es aquella que deriva de la superación de las pasiones. El hombre es libre si sigue su verdadera naturaleza, esto es, si logra vencer las pasiones, haciéndose independiente de ellas. En este sentido, no hay diferencia entre libres y esclavos. Hay tma 'sociedad del género humano', más allá de los límites señalados por los Estados políticos, fundada sobre la identidad de la naturaleza humana y de la ley racional que corresponde a ésta. Y es de suyo un hecho de gran significación el que encontremos entre los más insignes cultivadores y secuaces de la Filosofía estoica, un esclavo, como Epicteto, y un emperador como Marco Aurelio. La filosofia

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estoica es, en cierto modo, precursora del Cristianismo" . (G. Del Vecchio. Filosofia del Derecho, p. 18-19).

Roma no tuvo una filosofía original, pero sobresalió en el campo del derecho. Los juristas romanos recibieron la influencia especialmente de la escuela estoica y así, el concepto de una ley natural llegó a ser como una creencia implícita y sobrentendida en su noción misma del derecho positivo. "Hay pues, una ley natural inmutable, no hecha artificialmente, sino existente ya, innata; ley uniforme y no sujeta a mutaciones por obra de los hombres". (G. Del Vecchio, a.c., p. 23).

El derecho natural constituye para los juristas romanos el supremo criterio teórico. Por ejemplo, de él se deduce que todos los hombres son iguales y libres por naturaleza. Por consiguiente, ellos reconocen expresamente que la esclavitud es contraria al derecho natural, pero ante la realidad del hecho, buscan su justificación en el llamado "derecho de gentes" ("ius gentium"), por ser una costumbre establecida en todos los pueblos, como consecuencia de la guerra.

Notemos que el concepto de "derecho de gentes" es esencialmente romano, surgido de la experiencia histórica de los romanos. Al comienzo, parece que fue considerado como un derecho tosco y rudimentario, pero después, bajo el influjo de la Filosofía griega, fue reconocido como la expresión de la naturaleza, el reflejo de la ley natural.

Entonces, el "derecho de gentes" pasó a ser convergente con el derecho natural. "Así, un hecho de experiencia asume poco a poco un significado filosófico, llegándose a la tricotomía: Derecho natural (universal, idéntico, perpetuo); Derecho de gentes (elementos comunes que se encuentran en los varios Derechos positivos); Derecho civil (con sus particularidades que son determinaciones ulteriores de las especies precedentes)". (G. Del Vecchio, a.c., p. 25).

Podemos decir que la Filosofía del derecho tiene como fuentes clásicas, la Filosofía griega y la Jurisprudencia romana.

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11. SANTO TOMÁS DE AQUINO

a) Preliminares históricos y el recibimiento de Aristóteles

Entre San Agustín y Santo Tomás de Aquino median unos 8?0 años, es decir, un siglo más que entre nosotros y Santo Tomas. Recordemos este dato para caer en la cuenta que estamos dand~ otro gran salto en la Historia general de los acontecimientos, SI

bien en la línea del desarrollo de las ideas filosóficas, se mantiene la coherencia de una continuidad.

Desde el punto de vista de esta Introducción a la Filosofía, nos interesa consignar aquí varios otros datos históricos, que nos d~n el encuadre básico necesario para comprender a Santo Tomas como filósofo.

El período que va desde el siglo V hasta comienzos del siglo VIII, está jalonado por la invasión de los bárbaros, y luego, por la progresiva conversión al Cristianismo de los francos, de los visigodos españoles, y de los anglos.

Por otra parte, a comienzos del siglo VIII, se con~olida el a~ance del Islam, que conquista el Imperio Persa, Egipto, Palestma, Siria y el África romana. En el año 711, los musulmanes cruz~n el estrecho de Gibraltar y conquistan España y el sur de Francia. Pero el rey franco Carlos Marte! los detiene, venciéndolos en la batalla de Poitiers (732).

Ahora bien, tenemos que pasar del año 1 000 para encontrar algo significativo referente a la filosofía. El fenómeno que se produ-

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ce entonces es el descubrimiento gradual de las obras de Aristóteles. En efecto, los e.scritos lógicos de Aristóteles, traducidos y comentado~ por Boecw, eran conocidos desde hacía siglos pero n.o s.e pose1a el "Corpus aristotelicum" como un todo. Po; conSigUiente, du:ante largo tiempo, se lo considerará como un lógico Y nada mas. Fue alrededor de la mitad del siglo XII (1150) cuando empezaron a circular las obras de Física y Metafísica' ¿D~ parte de quién recibe la Europa de la Edad Media este apor~ te I~telectual? No lo recibe directamente de Grecia sino medw de sabios y d~ filósofos sirios, persas y árabes: En efe~~ to, cua~do el Islam mvade el próximo oriente, llama a la corte del Cahf~ de Bagdad a sabios aristotélicos procedentes de Siria Y de Pers1a. Entonces Aristóteles es traducido al a'rab ( d e, y se ex-Ien e tanto ~omo el Islam, esto es, por el Oriente hasta el Indo

y po.r el Occidente, hasta los Pirineos. (Ver: J. Pieper, Filosofi~ medzeval y mundo moderno, p. 125-131).

Aq.uí ubicamos a los grandes "comentadores" de Aristóteles· Avicena (980-1037), médico persa, y más de un siglo después. Averroes (.1126-1198), jurista cordobés, médico también y filó~ sofo, cons~derado el Comentador de Aristóteles por excelencia por el Occidente del siglo XIII.

Un ter~er autor no debe ser omitido: Moisés Maimónides, judío cord~~es (113~-1204), contemporáneo de Averroes, quien debió ta~bien a los arabes su conocimiento del Estagirita. Maimónides es I~teresante, porque trata de conciliar la Revelación bíblica del Antiguo Testamento con el pensamiento filosófico En e t

t t d , · . se as-pec ~' en ra Importancia e influencia en la escolástica cristiana del siglo XIII. Su obra principal titulada "Guía de los t . dos" . ex ravia-

es caractenzada por algunos autores como una "S . deo-escolástica". ' urna JU-

¿Cómo fue recibido .Aristóteles cuando comenzaron a circular sus obras por el Occidente cristiano? El recibimiento fue ambiguo. Por una parte, fue recibido con entusiasmo por gran número de profesores y de estudiantes. Por otra parte, fue resistido

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con prohibiciones, que expresaban una hostilidad inicial de las autoridades eclesiásticas. En la actualidad quizás nos parezca extraño que Aristóteles provocara entusiasmo o miedo, pero es necesario ubicarse históricamente para comprender este fenómeno, y así poder apreciar la actitud asumida por Santo Tomás.

Aristóteles se presentó con todo el atractivo de las novedades, ofreciendo un sistema completo de pensamiento, que excedía con mucho, por su riqueza y amplitud, a cualquier logro de un filósofo medieval. Por esto, no es extraño que despertara interés, entusiasmo y hostilidad. En efecto, la Filosofía, en la Baja Edad Media, había sido sinónimo de "dialéctica" o "lógica". Y la lógica era tomada naturalmente como un instrumento para el desarrollo de la Teología. Esta es una de las razones por qué se llamó a la Filosofía la "sierva de la Teología" ("ancilla Theologi<e").

Además, el sistema aristotélico aparecía no debiendo nada al Cristianismo, e interpretando el conjunto de la realidad: era el comienzo de la autonomía de la razón natural filosófica, que planteaba el nuevo e importante problema de su vinculación con la Teología.

Al mismo tiempo, se comprende que la filosofía de Aristóteles se insinuara como una influencia seductora y peligrosa a los ojos de muchos teólogos. Pues, en primer lugar, contradecía en nombre de la razón ciertos puntos de la doctrina cristiana. Por ejemplo, Aristóteles sostiene que el mundo es eterno; Dios es Motor, pero no Creador. El mundo resulta independiente de Dios en cuanto a su existencia.

En segundo lugar, más grave que estos casos particul:;1res de doctrina, era la impresión general de que se trataba de un sistema cerrado, de un rival naturalista de la Religión revelada, en el cual la persona humana no podía tener un destino sobrenatural.

Teniendo en cuenta esta situación, podemos comprender por qué Santo Tomás fue considerado en su época como un innovador,

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co~o un pensador moderno y progresista, al adoptar tantas de las Ideas aristotélicas.

~1 peso de la opinión conservadora estaba en su contra. Por eJemplo, para San Buenaventura, contemporáneo de Santo Tomás, .-:ristóteles era un gran científico y filósofo natural, pero no ~er:cia el nombre de metafísico. Poco después, un franciscano mgles llamado Roger Marston, calificaba a los filósofos paganos como "hombres infernales" al compararlos con San Agustín y San Anselmo.

Hay una significativa diferencia entre "recibir" y "aceptar". Se puede "recibir" una carta y no "aceptarla", porque se la juzga falsa o ~menazadora. Santo Tomás recibe y acepta, adoptando un buen numero de teorías aristotélicas, no por el prurito utilitarista de defender_se de _un ~~e~igo peligroso, bautizándolo "a pesar de lo que hubiera diCho , smo porque juzgó, honestamente, que esas teorías eran verdaderas. (Ver: F. Copleston, El pensamiento de Santo Tomás, p. 65-70).

b) Vida y obras de Santo Tomás

Santo Tomás nació por el año 1225 en el castillo de Rocaseca, al norte de Nápoles. Su padre, Landolfo, era de origen lombardo, Y su madre, Teodora, de origen normando. Es por tanto, latino e italiano, pero corre por sus venas sangre g;rman~, procedente.?e las nuevas estirpes bárbaras. Sus padres tuVIeron doce hiJOS. Tomás era el menor de los varones que fueron siete. '

~ _la edad de cinco años Tomás fue internado para su educacwn en el monasterio benedictino de Monte Casino donde aprendió sus pri~e~as letras y comenzó su formación religiosa, que era lo mas Importante. Estuvo allí durante nueve años. Se cuenta que con cierta inquietud solía preguntar a su maestro: ¿"Qué cosa es Dios?".

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A los 14 años de edad, Tomás fue a estudiar a la Universidad de Nápoles, recientemente fundada por el Emperador Federico II. Continuó su formación literaria y comenzó con entusiasmo la Filosofia bajo la dirección de Martín de Dacia y Pedro de Irlanda, maestros de la nueva tendencia aristotélica.

En Nápoles conoció a los Frailes "predicadores" fundados sólo veinte años antes por Santo Domingo de Guzmán. Tomás se sintió atraído por sus ideales de vida evangélica, unida al estudio y al anuncio de la palabra de Dios. Poco después del fallecimiento de su padre, ingresó en la nueva Orden religiosa, sin comunicarlo a su familia. Cuando su madre se enteró, fue a buscarlo a Nápoles, pero no lo halló, pues sus Superiores, previendo esta reacción, lo habían enviado a Roma. Entonces lo hizo detener en el camino a Bolonia por medio de sus otros hijos. Lo encerraron en el castillo de Rocaseca, tratando de disuadirlo de sus ideales de vida religiosa.

Allí estuvo recluido más de año y medio, dedicado al estudio y a la oración. Convencidos por fin los Aquino de la inutilidad de su oposición, lo dejan escapar: Fray Tomás se descuelga con una cuerda por la ventana, y huye a caballo.

De vuelta a Nápoles, terminó su Noviciado y partió para París a fin de concluir sus estudios universitarios.

En París conoció a San Alberto Magno, el célebre sabio alemán, también dominico, que había profundizado en la obra de Aristóteles y de sus comentaristas árabes para incorporar ese saber al acerbo cultural del mundo cristiano. Pronto congenió con él, y juntos fueron a Colonia para fundar una Universidad propia de la Orden en Alemania. En 1252 Tomás regresó a París para obtener el doctorado en Teología y aspirar a la docencia universitaria.

En ese mismo año comienza su carrera de Profesor en calidad de Bachiller Bíblico, con una disertación sobre la importancia de la Sagrada Escritura. En 1256 Santo Tomás terminó su doctora-

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do en Teología. Luego de muchas dificultades, debidas sobre todo a los conflictos y rivalidades que existían entre los Maestros seculares y los regulares (religiosos, como Santo Tomás), por fin fue oficialmente admitido al claustro profesora!, gracias también a la intervención del Papa Alejandro IV

En 1259 regresa a Italia, y enseña en la corte pontificia (1259-1268). Son estos los años más fecundos de su vida. Allí residía el dominico Guillermo de Moerbeke, gran conocedor de la lengua griega. Fray Tomás le pidió que hiciese una nueva traducción de Aristóteles, lo más exacta posible. Así lo hizo, y Tomás pudo trabajar con seguridad sobre el texto mismo de Aristóteles, como se ve en sus extensos comentarios al Filósofo.

Mientras tanto en París recrudecía el conflicto entre los Maestros seculares y los mendicantes. Además, se extendían las malsanas doctrinas de los averroístas. Se necesitaba urgente, un hombre de gran prestigio y de cualidades excepcional-es. Allá fue enviado Santo Tomás, iniciando de este modo su segundo profesorado en París (1269-1272).

En medio de tanta efervescencia, Tomás seguía dando sus lecciones ordinarias y extraordinarias o solemnes, y seguía publicando sus obras, además de atender a numerosas consultas sobre las materias más dispares. Pero, sobre todo, se ocupaba en continuar su grande obra, que es la Suma Teológica.

Por último, Santo Tomás vuelve a Italia y enseña en la Universidad de Nápoles (1272-1273). Por entonces su salud estaba bastante quebrantada. Con todo, seguía trabajando intensamente. Estaba escribiendo la Tercera parte de la Suma Teológica. Había llegado a la Cuestión 90 de los Sacramentos, que trata sobre las partes de la Penitencia. Aquí interrumpe su trabajo, a pesar de la insistencia de sus ayudantes.

Es enviado como Teólogo papal al Concilio de Lyon. En el viaje se agrava su enfermedad hasta tal punto que pide ser llevado al monasterio cisterciense de Fosanova. Allí murió como un

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Santo el 7 de marzo de 1274, a los 49 años de edad. (Ver: S. Ramírez, Introducción a Tomás de Aquino, p. 5-74 Y G. Ponferrada, Introducción al Tomismo, p. 27-36).

Los escritos de Santo Tomás pertenecen directa o indirectamente a la docencia. Por eso, su estilo es didáctico: busca ant~ todo la claridad, el orden y la concisión. Es un mo_delo _de sobned~d, de limpieza, de poder arquitectónico de síntes1s. D1ce lo que tlene que decir sin ninguna afectación.

Santo Tomás escribió en latín, pero no en el latín clásico, sino en el latín propio de la Escolástica medieval, que ~raya _una lengua técnica y austera. Él le confiere ~u sello propw: deJ~ndo de lado las formas figuradas del lenguaJe, aunque no los eJemplos esclarecedores, se preocupa por precisar el sentido exacto en que se emplean los términos.

La obra principal de Santo Tomás es la Suma Teoló_gi~a,_ que consta de tres partes: l. Dios en sí mismo y como pnnc1p10 de todas las cosas; 2. Dios como último fin de todo 1~ crea_do Y como fin beatifican te de las criaturas dotadas de intehgenCI~; 3. Jesucristo, como único y verdadero camino para consegmr la posesión del mismo Dios.

Cada Parte de la Suma está dividida en Cuestiones, Y c_ada Cuestión, en Artículos. Para darnos una idea de la magmtud de la obra consideremos que posee en total unas 613 Cuestiones, qu~ contienen unos 2652 Artículos (promedi~: 4,3 Artículos por Cuestión). Por ejemplo, leyendo un artlculo por día se necesitarían más de 7 años para leer la Suma completa. 'y cada artículo no es cosa leve, sino que da mucho para pensar.

Santo Tomás también escribió otra Suma: la Suma contra los Gentiles, que a pesar del título, no es una obra directamente polémica, sino que en ella trata el Santo de demos~rar la ~erdad cristiana, y por tanto, de refutar, al modo de la d1sputac10~ escolástica, los errores de los mahometanos y paganos a qmenes

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principalmente se dirige, recurriendo sobre todo a argumentos de la razón natural, que todos los hombres están obligados a reconocer. (Ver: Contra los Gentiles 1,2).

1 >ebemos mencionar, además, los Comentarios a la Sagrada Es('l'itura, las Cuestiones disputadas, sus numerosos Opúsculos de rnuy variados temas. Desde el punto de vista filosófico, son muy importantes sus Comentarios a gran parte de la obra de Aristóleles. Son 12 Comentarios, todos escritos en los últimos ocho afios de su vida. Aquí quedan certificados el recibimiento y la aceptación de Aristóteles, que transformaron el pensamiento de Occidente. El volumen total de las obras de Santo Tomás alcanza 132 títulos. (Ver el catálogo que presenta S. Ramírez, a.c., p. 93-99). Si tenemos en cuenta la relativamente corta vida de nuestro escritor (49 años), y las ocupaciones y problemas que luvo que afrontar en ella, una cantidad de escritos de tal calidad, es realmente admirable.

e) El conocimiento humano

Helomemos la consideración de los contenidos doctrinales. La hlosofia y la Teología de la Edad Media culminan en Santo ToInús de Aquino. Ahora intentaremos presentar algunas líneas fundamenlales de su pensamiento filosófico. Las aplicaciones de sus principios a problemas más específicos se estudiarán en la parte sisll'lll:'tlica de este Curso, y en la Antropología filosófica correla-1 i va del aiio siguiente. Además, conviene no olvidar que nos si-111an1os en una Introducción a la Filosofía y no en una Historia.

¡.:¡ sn htlllwno posee una tendencia natural de comprender, en la lú1n1a Inús alllplia posible, los datos de la experiencia sobre el llllllldo que lo rodea, sobre el sentido de su existencia y sus úllllnm: lúndanwnlos.

1 .a l'ilosof'ía de Santo Tomás pertenece a este profundo anhelo de con1prensión irrenunciable. Por eso su valor será perma-

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nente mientras el hombre sea capaz de cultivar su humanidad esenciaL

Comencemos por la consideración del origen del conocimiento humano. La importancia de la percepción sensible en el punto de partida de nuestros conocimientos, no fue un descubrimiento de los empiristas ingleses como muchos creen, sino que estaba en Aristóteles, y durante el siglo XIII Santo Tomás fue quien lo destacó más firmemente frente a la tradición conservadora de tipo platónico-agustiniana.

Santo Tomás expresa frecuentemente su convicción de que el entendimiento humano no parte de un fondo de ideas innatas, reafirmando así la posición de Aristóteles acerca de que el entendimiento es inicialmente semejante a una "tabula rasa" (tablilla de cera para escribir) en la cual nada hay escrito. O sea que el entendimiento es al principio una capacidad para conocer las cosas, pero de tal manera, que sólo mediante la experiencia sensible es como puede obtenter los materiales para la formación de ideas. Santo Tomás expresa esto diciendo que "en un principio estamos sólo en potencia para entender y luego entendemos en acto." (Suma Teológica I q. 79 a. 2).

Por ejemplo, no tenemos primero la idea de "hombre" para luego comprobar que hay hombres, sino que primero conocemos por la experiencia sensible a los hombres individuales y somos así capaces de formar la idea abstracta y universal de "hombre".

¿Cuál es, entonces, el objeto propio o adecuado al entendimiento humano en esta vida? Santo Tomás no vacila en afirmar y repetir insistentemente que "lo primero que es conocido por nosotros según el estado de la vida presente, es la esencia de las cosas materiales, que constituye el objeto de nuestro entendimiento." (ST I q. 88 a. 3). (Notemos que la cuestión que se plantea en el título de ese artículo es: "Si es Dios lo primero que conoce la mente humana". Y Santo Tomás va respondiendo que

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"no es Dios lo primero que conocemos sino que llegamos a su conocimiento por medio de las criaturas").

Más aún, ni siquiera gozamos de una intuición directa de nuestro yo como tal, sino que nos damos cuenta que existimos al percibir algo del mundo. Veamos cómo lo expresa él mismo: "El alma es conocida por sus actos. Pues el hombre percibe que tiene ~lma, que :ive, q~e existe, porque percibe que siente y que entiende. Nadte perctbe que entiende a no ser porque entiende ~lgo: porque primero es entender algo que entender que se entiende, Y por eso el alma llega a percibir actualmente que existe, por aquello que entiende o siente." (De Veritate, q. 1 O a. 8).

Notemos que aquí se trata del conocimiento de la existencia del yo Y no del conocimiento de la naturaleza del yo. Porque una cosa es saber que tengo un alma, y otra, conocer qué es esa alma. Para esto último se requiere una segunda reflexión.

En conclusión, mi conciencia de que percibo, depende de mi percibir algo. Lo cual presupone el papel fundamental que tiene para Santo Tomás la experiencia o percepción sensible en el problema del origen del conocimiento humano. (Ver: F. Copleston, El pensamiento de Santo Tomás, p. 25-28).

Por lo t~nto, estam?s lejos de todo racionalismo o idealismo que pretendiera deducu la realidad partiendo de ideas innatas al modo matemático. '

Pero también estamos lejos de todo "empirismo". En efecto el empirismo es la teoría que pretende derivar inmediatamente t¿do cono.cimiento d~ lo dado por la experiencia, y por consiguiente, considera c?mo Irreal o por lo menos como incognoscible, lo que no es expenmentable. Por el contrario, Santo Tomás afirma claramente: "No se puede decir que el conocimiento sensible sea la causa total y completa del conocimiento espiritual". Es sólo el m~t~~ial ofrecido a la ~erdadera causa de este conocimiento, y ast, . no hay que ~xtranarse de que el conocimiento espiritual trascienda la expenencia sensible". (ST I q. 84 a. 6 ad 3).

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Aquí está el punto clave: trascendemos la experiencia sensible. Por lo tanto, lo interesante es ver cómo concibe Santo Tomás este proceso por el cual llegamos a conocer esta "verdadera causa" del conocimiento humano.

En una primera etapa, nuestros órganos sensoriales son afectados por los objetos exteriores, recibiendo de este modo impresiones sensibles. El ojo, por ejemplo, recibe la impresión luminosa de los objetos sufriendo una alteración fisica.

Ahora bien, la sensación de ver o de oír, etc., no puede consistir en este mero cambio fisico, porque si así fuera, "todos los cuerpos naturales (físicos) sentirían al sufrir una alteración." Lo cual evidentemente no ocurre. O sea que "para la operación de los sentidos se requiere una inmutación espiritual ("immutatio spiritualis") en virtud de la cual se establezca en el órgano del sentido una representación intencional de la forma sensible." (ST I q. 78 a. 3).

Ya tenemos pues, una primera trascendencia aún en el nivel de la experiencia: la misma sensación es ya algo más que un proceso físico, es una actividad psicofísica en la que se recibe "intencionalmente" una forma sensible. Es más, Santo tomás usa ya aquí la palabra "espiritual".

Pasemos a una segunda etapa. Las sensaciones de cada sentido son distintas: si bien la vista distingue un color de otro, no es capaz de distinguir un color de un sonido, porque no oye. Pero es evidente que aún los animales sintetizan las impresiones sensibles de sus diversos sentidos. Además, estas impresiones adquiridas se conservan mediante cierta capacidad memorativa. Ahora bien, esta capacidad de síntesis, en el nivel sensitivo ya es mucho más elevada en los hombres que en los animales. Santo Tomás se daba cuenta de que la percepción humana está penetrada también por la razón. Con todo lo cual, trascendemos más allá de las sensaciones particulares aisladas.

Pero el punto de trascendencia esencial se da cuando constatamos que el entendimiento humano posee conceptos universales,

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absolutos y necesarios. Dado que no son innatos, tiene que darse alguna explicación acerca del proceso de formación mediante el cual los adquirimos.

Santo Tomás, con Aristóteles, postula aquí una función activa del entendimiento, cuya misión será abstraer las esencias universales de las imágenes particulares proporcionadas por los sentidos, actualizando lo que está en potencia en las imágenes, proveniente de las cosas mismas. Esta función activa del entendimiento humano es concebida como un principio inherente a nuestro espíritu, pero que participa de la luz divina. Por eso puede actualizar de nuevo lo que está potencialmente en las cosas. Veamos cómo lo expresa Santo Tomás: "Como Aristóteles no admite que las formas de los seres naturales subsistan sin materia, y como, por otra parte, las formas que existen en la materia no son inteligibles en acto, síguese que las naturalezas o formas de las cosas sensibles que entendemos, no son inteligibles en acto. Ahora bien, nada pasa de la potencia al acto si no es mediante algún ser en acto, al modo como el sentido es puesto en acto por lo sensible en acto. Es preciso, por tanto, admitir en el entendimiento una actividad ("aliquam virtutem") que haga a las cosas inteligibles en acto, abstrayendo las especies inteligibles de sus condiciones materiales. De aquí la necesidad de admitir el entendimiento agente." (ST I q. 79 a. 3). (Ver: Suma contra los Gentiles, L. 2 c. 77).

Expresándonos en términos de la filosofía moderna, podemos decir que la teoría del entendimiento agente representa el momento "a priórico" de la concepción tomista del conocimiento, porque explica la existencia de auténticos conocimientos universales y necesarios. Pero como muy bien observa J. Hirschberger: "El 'a priori' de Santo Tomás es de muy diversa índole que el de Kant. No es un 'a priori' funcional que determina originariamente los objetos, sino muy al revés, descansa sobre la persuasión metafísica de que hay ya objetos, que éstos tienen ya su interna verdad, su forma y su idea, sus razones eternas y que éstas se

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reflejan en nuestra alma. (ST I q. 16 a. 6)". (Historia de la Filosofía, Tomo I, p. 381).

Esta convicción metafísica de que hay ya objetos que tienen su eterna verdad, nos lleva a considerar otro aspecto importante del pensamiento de Santo Tomás: el que se refiere a la verdad de los juicios.

Según él, el conocimiento humano no alcanza su plenitud en el concepto sino en el juicio. El juicio consiste en la unión o separación de conceptos (el entendimiento "compone o divide"). Ahora bien, ¿cuándo se da la verdad? Se da la verdad cuando decimos que es, lo que es, y que no es, lo que no es. Más simplemente: la verdad consiste en la adecuación entre la cosa y el entendimiento (o entre el ser y el pensar).

La verdad que yo afirmo de las cosas tiene su fundamento próximo en las cosas mismas, en cuanto digo lo que realmente es. Pero a su vez, las cosas mismas tienen su fundamento último de lo que son en su adecuación a sus respectivas ideas en la mente creadora de Dios. Allí está la última garantía de una verdad absoluta. (Ver: ST I q. 16 a. 1).

O sea que las cosas naturales "miden" ("mensurant") nuestro entendimiento; pero a su vez, ellas son "medidas" (determinadas) por el entendimiento de Dios, por quien y en quien todo ha sido creado, como las obras artificiales son hechas según el entendimiento del artífice. En definitiva, lo que decide es esta verdad de las cosas en referencia a Dios, verdad que suele llamarse "verdad ontológica".

De este modo hemos llegado a lo que es absolutamente central en la filosofía de Santo Tomás: su concepción del ser y de Dios.

d) El ser y la existencia de Dios

Santo Tomás como Aristóteles, define la metafísica como la ciencia del ser en cuanto ser. En este nivel del pensamiento

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humano, la inteligencia considera el ser en toda su universalidad, prescindiendo de las diferencias particulares.

Ahora bien, lo que primeramente decimos que existe o puede existir, es la "substancia". Por ejemplo, si digo que Pedro es gordo, lo primero que afirmo es la existencia de una realidad definida y subsistente que es Pedro, y su gordura resulta ser una cualidad accidental que sólo existe en algún sujeto como Pedro. Es decir, que la metafísica no visualiza algo llamado "ser" que esté fuera de las substancias que existen o pueden existir, sino que se ocupa primariamente del análisis de la substancia y sus modificaciones, llegando a considerar las causas de la substancia, no en cuanto tal o cual causa particular, sino como causa del ser en general.

La palabra "ser" también puede entenderse como verbo: acción de existir ("esse") y no sólo como substantivo. Entonces, decir que la metafísica se ocupa del ser equivale a decir que se ocupa de la existencia como acto concreto de existir. Así, la metafísica tiene que dar cuenta de la existencia de las cosas tal como se dan en nuestra experiencia natural.

En este punto de la importancia otorgada a la existencia, Santo Tomás va más allá que Aristóteles. En efecto, el filósofo griego se ocupaba centralmente de los conceptos esenciales de substancia y accidente, y también de las causas, pero no podía enfocar el problema de la dependencia existencial de las substancias finitas. Pues para él, el mundo era eterno e increado, y así no podía surgir la cuestión de por qué existe el ser y no la nada.

En cambio, para Santo Tomás cada substancia finita está penetrada por una distinción radical entre esencia y existencia, o sea, entre lo que una cosa es (en potencia), y la actualidad de esa cosa en cuanto ha pasado del poder ser a la perfección del existir realmente (en acto). Así, la existencia finita no "es" su existencia porque podría no ser. Si "fuera" su existencia, exis-

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tiría siempre y necesariamente. Y sabemos que podrían no ser, porque las substancias finitas cambian, nacen y mueren. Pero entonces surge la pregunta fundamental: ¿Por qué existen, pudiendo no existir? De este modo la metafísica se abre hacia la última explicación del ser, y así la metafísica culmina en el tema de Dios, considerado a partir de los seres finitos del mundo.

Santo Tomás presenta cinco "vías" o caminos para probar filosóficamente la existencia de Dios.

Primera vía: Consta por el testimonio de los sentidos que en el mundo hay cosas que se "mueven" (que cambian), pasando, por consiguiente, de la potencia al acto. Ahora bien, una cosa no puede pasar de la potencia al acto sino por la influencia de un agente ya en acto. En este sentido, todo lo que cambia es cambiado por otro. (Porque no es posible que una misma cosa esté, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas). Y como no puede admitirse un proceso al. infinito en la cadena de agentes, pues entonces no habría nunca un primer agente, debe admitirse la existencia de un primer agente "inmóvil" (in-cambiante), al que todos llaman Dios.

Notemos que Santo Tomás se refiere a un movimiento o cambio que se está dando aquí y ahora ante nuestros ojos, y que por lo tanto depende de un agente actuante aquí y ahora. Se trata de una jerarquía de agentes actual y no de una serie estirada hacia el pasado. Es decir que tenemos que pensar, no en una serie lineal u horizontal, sino en una ordenación vertical, en la que cada miembro inferior depende del que está sobre él, aquí y ahora. La palabra "primero", no se refiere pues a un orden temporal sino al orden ontológico, al orden del ser. Por eso, si no admitimos el primer agente incambiante, nos encontramos con el absurdo de que no puede haber cambio aquí y ahora, en contra del testimonio más evidente de nuestra expenencla.

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Segunda vía: Consta también por la experiencia que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes. Cada causa subordinada es dependiente aquí y ahora de la causa inmediatamente superior en la jerarquía. Ahora bien, como es imposible un proceso al infinito, debemos concluir que existe una primera causa eficiente a la que todos llaman Dios.

Notemos que la estructura de esta prueba es similar a la precedente, con la diferencia de que en ésta las cosas son consideradas como agentes activos (causas eficientes), mientras que en la primera eran consideradas como algo que es cambiado o movido (en sentido pasivo).

Como en la primera vía, si suprimimos la primera causa, no puede haber causalidad aquí y ahora. (Si deja de funcionar la usina central de la ciudad, dejan de funcionar todos los artefactos eléctricos. Con la tremenda diferencia de que aquí se trata de la dependencia en el orden del ser, cuyo opuesto es la nada).

Tercera vía: Constatamos que de hecho, algunas cosas se producen y desaparecen, por lo tanto, podemos concluir que pueden existir o no existir. (O sea, no existen necesariamente). Ahora bien, si todas las cosas tuvieran esa condición (la posibilidad de no ser), habría un tiempo en que nada existiría (porque lo que tiene posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que no fue). Pero si nada existía, fue imposible que empezase a existir cosa alguna (porque lo que no existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe). Por lo tanto, ahora no habría nada, lo cual es evidentemente falso.

Por consiguiente, no todos los seres son de esa condición (posibles o contingentes), sino que entre ellos tiene que haber un ser necesario. Ahora bien, este ser necesario no puede depender en su necesidad de otro, y éste de otro, porque volveríamos a una serie indefinida, que ya hemos visto, no se puede admitir. En definitiva, es forzoso que exista un ser necesario por sí mismo, al cual todos llaman Dios.

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Cuarta vía: Constatamos que las cosas de este mundo poseen grados escalonados de perfección que permiten formular juicios comparativos como, por ejemplo, "esto es mejor o más verdadero o más noble que aquello, etc." Suponiendo que tales juicios tienen un fundamento objetivo, Santo Tomás argumenta que los grados de perfección implican la existencia de un grado supremo (una bondad suprema, una verdad suprema, etc.).

Además argumenta que todos los grados limitados de bondad, verdad, etc. son causados por tal grado supremo. Entonces habría uno o varios seres supremos, que serían relativamente supremos. Como esto no basta para probar la existencia de Dios, prosigue argumentando con las perfecciones puras (capaces de existir sin vinculación a la cantidad), afirmando que la Bondad y la Verdad son convertibles con el Ser, y que por lo tanto, debe haber un Ser supremo que es la causa de la bondad, de la verdad y de toda perfección en los demás seres, y esto es lo que llamamos Dios.

Notemos que este argumento, si bien sugerido por observaciones de Aristóteles, es de corte platónico, y presupone la idea de participación, es decir, que los seres contingentes reciben o "participan" de las perfecciones. (Ver: el Banquete y la República de Platón).

Por otra parte, la principal dificultad de esta vía está en que supone ya que hay realmente un ser que es perfección absoluta y existente por sí misma.

Quinta vía: Podemos observar que hay seres materiales que aún careciendo de conocimiento, producen y mantienen un orden o sistema universal relativamente estable. Logran un fin: la producción y el mantenimiento de un cierto orden cósmico. ("Siempre o más frecuentemente obran del mismo modo"). De donde se sigue que no por casualidad ("a casu") sino intencionalmente ("ex intentione") logran ese fin.

Ahora bien, esto exige que tiendan al fin dirigidos por algún ser inteligente. Por lo tanto, existe algún ser inteligente por el cual

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todos los seres naturales son ordenados a su finalidad. Y a éste lo llamamos Dios.

Se puede observar que esta prueba conduce a un Proyectista o Gobernador del universo (lo cual no es poco), y que se requiere un razonamiento ulterior para mostrar que ese Demiurgo es un verdadero Creador.

Por último, presentemos algunas consideraciones de carácter general sobre las cinco vías tomadas en conjunto. Santo Tomás pensó que cada vía era válida por derecho propio, pero puede decirse que se complementan mutuamente en cuanto cada una considera la realidad desde un diferente punto de vista y así se llega a conclusiones que nos acercan a Dios desde diversas perspectivas.

Por otra parte, ya hemos notado la importancia que tiene para Santo Tomás la existencia como acto de los seres contingentes, cuya esencia no se identifica con su existir. En base a esto, podemos afirmar sin apartarnos de su espíritu, que de todas las vías, la que más profundamente señala el camino hacia la existencia de Dios, es la tercera, donde el problema se plantea a partir de la existencia de cosas finitas y contingentes.

Además, para no desanimarnos ante la dificultad de estos textos y razonamientos, conviene recordar que él no pretendía con sus demostraciones convencer a todos los hombres de lo que ya suponía podían conocer por otros caminos convergentes, más accesibles y seguros. Me refiero al sentido común, que tanto apreciaba, Y ,a la fe en la Revelación, respecto a la cual era un creyente, un teologo y un Santo.

Tomás era consciente de la dificultad para el hombre común de situarse en el plano metafísico, pero al mismo tiempo asumía muy en serio la tarea de hacer ver, a los que cultivaban los estudios, lo razonable que es admitir la existencia de ese ser al que todos llamamos Dios. (Ver: ST I q. 2 a. 3; F. Copleston, a.c., p. 120-142; E. Gilson, Elementos de Filosofia Cristiana, p. 89-90).

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e) Dios y la creación

Todos los seres finitos dependen absolutamente de Dios para existir. La revelación judeo-cristiana lo expresaba afirmando que esta relación de dependencia es la de la criatura con su Creador. ¿Qué significa esto, en la medida que podemos comprenderlo? La fe busca aquí algo de inteligencia. Santo Tomás, como teólogo y filósofo, trató de aclarar estos significados.

En primer lugar, decir que el mundo fue creado por Dios, significa que fue hecho "a partir de la nada". ¿Qué indica esa proposición "de" ("ex")? Evidentemente no designa una causa material (como decir que se hace una casa "de" madera o "de" piedra), sino solamente un orden de procedencia (como decir que el mediodía se hace "de" la mañana, significa que viene después "de" la mañana). (ST I q. 45 a. 1).

Santo Tomás define entonces el concepto de "creación" como "la emanación (procedencia) de todo el ser, de la causa universal que es Dios".

Notemos que precisamente porque se trata de la procedencia de todo lo que es ser, es imposible que se presuponga algún ser a esta emanación. Pues si se presupone algo pre-existente, ya no se estaría considerando todo ser en aquella emanación.

Así como al engendrarse un hombre, se hace un tal hombre de un no tal hombre (pues antes no existía ese hombre), así, si se considera la emanación de todo el ser universal respecto a su primer principio, vemos que se hace del no ser, es decir, de la nada. Por eso, "crear es hacer algo de la nada". (ST I q. 45 a. 1 ) .

En segundo lugar, decir que el mundo fue creado por Dios, significa que en todo momento, aquí y ahora, depende existencialmente de Dios. En otras palabras, todo volvería a la nada si no fuera conservado por la actividad creadora de Dios.

Por lo tanto, la concepción de Santo Tomás no es "deísta", pues no quiere decir que Dios creó el mundo allá en la eternidad o en

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el comienzo del tiempo y después lo dejó abandonado a su suerte, sino que lo sustenta íntimamente en todo momento de su existencia.

En efecto, siendo Dios la "causa universal de todo ser", como todo efecto depende su causa en cuanto es su causa, todo ser depende de Dios, no sólo en su devenir ("fieri"), sino también en su existencia ("esse"). Y otra vez vemos cómo Santo Tomás avanza más allá que Aristóteles, quien se ocupaba sólo del devemr.

Por ejemplo, el albañil propiamente no causa la existencia de la casa que construye, sino sólo es causa de la transformación por la cual ese conjunto de materiales (piedras, vigas, etc.) queda formado en una casa. El albañil puede irse a otro asunto, y la casa se sustenta sin él. ¿En virtud de qué? En virtud de la eficiencia natural de los mismos materiales ya dados. O sea que el efecto (la casa) depende de esta causa (el albañil) solamente en cuanto a su hacerse (devenir) y no en cuanto a su existencia y conservación.

Ahora bien, en el caso de Dios, causa suprema de todo ser, en quien se identifican la esencia y la existencia, todo el mundo de las criaturas sólo posee la existencia por "participación" de Dios ("est ens participative"), y por esto, todo volvería a la nada si cesara la actividad creadora y conservadora de Dios. (Ver: ST I q. 104 a. 1).

En tercer lugar, es interesante mencionar el problema de la eternidad del mundo, para ver hasta qué punto Tomás distinguía la Filosofía de la Teología.

En efecto, él sostenía que si nos mantenemos en el plano estrictamente filosófico, no se puede probar con certeza, ni un comienzo del mundo en el tiempo (ST I q. 46 a. 2), ni una creación desde la eternidad (ST I q. 46 a. 1 ). (Pero sí, por supuesto, la creación del ser de la nada, como hemos visto). En otras palabras, él no veía contradicción en un mundo creado por Dios

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desde la eternidad, ni en un mundo creado por Dios en un principio del tiempo. ¿Cómo sabemos entonces que el mundo ha sido creado en un principio del tiempo? Por la fe en la Revelación, que nos propone un mundo creado por Dios en un "principio" del tiempo.

(El concepto de creación de Tomás se puede aplicar, tanto a una creación desde la eternidad, porque en este caso todo el ser procedería de la causa universal que es Dios, dependiendo de Él desde la eternidad, como a una creación en el tiempo, pues Dios es libre de crear cuando quiere. Pero para el creyente, tiene que referirse a una creación en el tiempo).

Ahora bien, esto muestra a las claras que Santo Tomás no mezcla confusamente el enfoque filosófico con el teológico, sino los distingue con toda precisión.

Otro aspecto doctrinal importante es el de la libertad divina creadora. El mundo no emana o procede necesariamente de Dios, sino que es creado libremente por Dios. Si bien Dios se ama necesariamente, puesto que Él es el Bien infinito, su Voluntad es libre respecto a los seres fuera de Él mismo.

¿Cuál fue el motivo por el cual Dios obró en la creación? No puede ser para adquirir algo para sí mismo, puesto que es perfección infinita y no le falta absolutamente nada. Sólo queda pensar que creó para dar, para difundir su bondad. Para "comunicar su perfección, que es su Bondad". (ST I q. 44 a. 4). O sea que en el acto de la creación, el fin es la propia bondad de Dios en cuanto comunicable a seres distintos de Él mismo.

Ahora bien, esto no significa que Dios esté obligado, en razón de su bondad, a producir el mejor universo posible, dado que produzca alguno. Pues creando, no por necesidad sino libremente, y siendo omnipotente, pudo crear mundos distintos y quizás mejores que éste. ¿Por qué creó éste, donde es posible el sufrimiento y el mal? Es su secreto, que sería presunción tratar de comprender.

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f) El problema del mal

Sin embargo, algo importante se puede rastrear en este problema del mal, que siempre ha despertado interés entre los filósofos tanto teístas como ateos.

Lo primero es preguntarse qué significa esta palabra "mal". Santo Tomás sostiene que el "mal" no es una realidad positiva, sino una "privación". Como esto puede entenderse equivocadamente, es necesario proseguir con el análisis.

Por "privación" ha de entenderse, no la simple "ausencia" de bien, como sería la incapacidad de ver para una piedra, sino la remoción de un bien debido a una naturaleza, como sería la ceguera para el hombre. El ciego sufre un verdadero mal porque está privado de una capacidad que pertenece a la íntegra naturaleza humana, en cambio la piedra no se puede decir que esté "privada" de esa capacidad.

Hn este sentido, siendo una privación, el mal no es algo positivo como sería un bloque de cemento, un pedazo de pastel o una lllontaüa, pero esto no implica que no sea real, precisamente porque es una privación de algo real a alguien real. La ceguera no es una cosa positiva, pero la visión y el hombre ciego constituyen realidades consistentes que nada tienen de ilusorias. (Ver: ST 1 q. 48 a. 3). El mal es como un agujero en el ser, y a través del ser percibimos su realidad.

1 ,os ejemplos dados son de males físicos, pero lo mismo puede decirse del mal moral. En efecto, el acto humano moralmente llWio, estú privado de la recta ordenación que debe tener respecto a la IL~y natural y a la ley eterna.

Ji ( 'opll'ston aclara muy bien todo lo dicho: "Debe decirse algo lllÚS acen·" de este análisis del mal. Pues la reacción natural de lllllclws pnson<~s sería pensar: '¡Tonterías! Un tumor cerebral es 1111 nwl 11sico y es, con toda certeza, algo positivo. La crueldad cs un mal moral, pero no es, en verdad, una privación'.

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Esta reacción es perfectamente comprensible. Pero debe recordarse que Santo Tomás busca la esencia formal o naturaleza del mal. No quiere impedir que en el lenguaje corriente se diga que un tumor es algo malo, sino que se pregunta en qué consiste precisamente esta maldad. ¿Consiste en el tumor considerado como algo positivo? No, en su opinión. Un tumor extraído no es algo más malo que el cerebro humano del que fue extraído. El mal que el tumor implica consiste esencialmente en el desorden que su presencia introduce. Y el desorden es la privación del orden adecuado. Afirmar esto no significa afirmar que los efectos de un tumor cerebral no sean efectos positivos, por ejemplo, si la presencia del tumor causa ceguera, el efecto es positivo; pero la ceguera es la privación de la capacidad de ver que 'debiera' estar ahí. Si el tumor es causa de movimientos sin coordinación, tales movimientos son efectos positivos; pero Santo tomás diría que el mal consiste esencialmente no en los movimientos como tales, sino en la privación de la capacidad de coordinarlos de manera normal.

Por lo que respecta a la crueldad, es en verdad algo positivo, en el sentido de que implica deseos, sentimientos y actos o palabras, o ambas cosas. Santo Tomás no quiere decir que el hecho de encerrar a los judíos en las cámaras de gas de Auschwitz fuera una privación. El hacerlo así por el simple hecho de ser judíos fue ciertamente una acción positiva, pero es igualmente cierto que fue, moralmente, una mala acción. Pero el decir esto no soluciona el problema de en qué consiste precisamente el mal de esta acción positiva .... El decir que es moralmente equivocado es decir que el acto humano en cuestión es contrario a la ley moral; y la falta de conformidad en las acciones humanas, que deben estar conformes a la ley moral, es una privación. Y el afirmar esto no altera para nada el hecho de que la acción que se discute haya sido algo positivo." (O. c., p. 164-165).

Ahora bien, parece que toda esta teoría es vana, porque deja las cosas como están. Por lo tanto, ¿qué importancia tiene?

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Santo Tomás respondería que la importancia doctrinal de esta explicación está en relación con la verdad de lo visto anteriormente. Porque si Dios ha creado todas las cosas, y el mal es algo positivo, tendremos que decir que Dios creó el mal directamente, lo cual estaría en contradicción con su bondad infinita. Pero si el mal es sólo una privación, no fue creado por Dios, no fue creado por Dios ni por nadie, ya que Dios creó el ser, y todos los seres en cuanto tales son buenos, ya sea una pulga o el mismo Diablo.

Pero aún así, ¿no recae en Dios la responsabilidad por el mal, ya que, si bien no lo crea directamente, al menos tuvo que preverlo, y siendo omnipotente, bien pudo prevenirlo?

Habría que distinguir. En cuanto a los males físicos, Santo tomás sostiene que Dios no los quiso en sí mismos (no los quiso "per se"), pero que quiso un universo en el cual el mal físico estaba presente implícitamente en el orden natural de los acontecimientos (los quiso "per accidens"). Por ejemplo, al crear seres dotados de sensibilidad creó seres capaces de sentir placer y dolor. En este sentido, quiso la presencia de males físicos.

Además, parece que la perfección de todo el universo tomado en su conjunto, requiere ciertos males naturales inevitables, como la muerte, en los seres capaces de corrupción. Entonces, Dios quiso el mal físico no "per se" sino "per accidens", no por sí mismo, sino por razón de un bien más universal, el bien del universo entero. (Por cierto que este tipo de solución no resulta agradable al gusto de la sensibilidad moderna tan enamorada de la subjetividad. Pero no puede negarse que el pensamiento de Santo Tomás se revela aquí como expresando una actitud abierta, desinteresada, y metafísicamente viril).

Cuando se trata de los males morales, hay que decir que Dios no los quiso en ningún sentido, ni "per se" ni "per accidens", s1no que los permitió. ¿Por qué? En razón de un bien mayor:

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que el hombre libremente amara y sirviera a Dios por propia elección. Ahora bien, "era imposible que hubiese un ser humano en el orden natural que fuese libre, y al mismo tiempo, incapaz de pecar; de modo que se puede decir que Dios permitió el mal moral, aunque solamente lo permitió en razón de un bien mayor." (F. Copleston, Historia de la Filosofía, Tomo 2, p. 363).

Notemos que muchos de los males "físicos" que padecemos actualmente, sobre todo, no son inevitables porque dependan necesariamente de fenómenos catastróficos naturales, sino que son resultado, al menos en parte, de la maldad, de la estupidez o de la indolencia humana. O sea que recaen en la esfera de los males morales, y, por consiguiente, no son queridos de ninguna manera por Dios, sino tan sólo permitidos. (Ver, por ejemplo, la enérgica exposición de Cl. Tresmontant sobre este punto, donde hace comprender cómo "el hombre, considerado en conjunto y colectivamente, es cada vez más responsable de la enfermedad o de las enfermedades que hacen estragos en nuestro planeta, de las guerras, de las matanzas y torturas, y del hambre en el mundo." Ciencias del Universo y problemas metafísicos, p. 248).

Por último, a la pregunta ¿por qué eligió Dios crear este mundo, previendo todos los males que iban a ocurrir? no puede darse una respuesta teórica que pretenda satisfacer totalmente y constituirse en "la" solución del problema. Simplemente Dios así lo quiso y Él sabrá por qué. Y si esto nos ofende, sepamos que la sabiduría se complace en reconocer los límites, luego de haber recorrido todo el camino viable. Quizás lo único necesario y asequible para todos sea, no en teoría sino en la práctica de la vida, reconocer y asumir los valores por donde pasa el sentido del dolor, del pecado y de la muerte. Para el cristiano, la Persona que le permite superar el problema del mal, a través de la fe y las obras, es Jesucristo, el Dios hecho hombre.

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g) Santo Tomás y nuestro tiempo

La filosofía de Santo Tomás posee una gran amplitud de criterio, pues está abierta al conjunto de la realidad; es una filosofía del "ser", no del "parecer". Su preocupación dominante es la búsqueda de la verdad, esté donde esté. En cambio, muchas corrientes filosóficas actuales, se caracterizan por su parcialidad es decir, por sectorizar un aspecto de la realidad, con el olvid~, o el rechazo, o la negación expresa de todo lo demás: por ejemplo, absolutizando la materia, o la sociedad, o la economía, o la política, o el lenguaje.

Precisamente debido a tal amplitud de miras, la filosofía de Santo T?más tiene por aliados de antemano a toda corriente de pensamiento que logre decir algo verdadero en relación con la realidad, y así las puede abarcar desde un punto de vista más comprensivo.

Por tanto, todo hombre de espíritu amplio ha de valorar esta filosofía, supuesto que acceda a ella superando los prejuicios que la rodean. En este sentido, nos parecen muy valiosos para nuestro tiempo los siguientes pensamientos de Santo Tomás: "Así como en los juicios nadie puede juzgar sin oír las razones de ambas partes, así también quien debe oír filosofía está en mejores condiciones para juzgar si oye todas las razones de los que dudan contrariamente." (In III Metaph. 1 ,342).

"E~ ?.ecesari~ amar a unos y a otros, esto es, a aquellos cuya opmwn segmmos y a aquellos cuya opinión rechazamos, pues unos y otros se preocuparon de buscar la verdad, y en esto nos ayudaron a nosotros." (In XII Metaph. 9,566).

"En la aceptación o rechazo de opiniones, el hombre no se debe guiar por el amor o el odio a quien las introduce, sino por la certeza de la verdad." (Idem).

"~o mi~es a quien te lo dice, sino que todo lo bueno que se diga, grabalo en la memoria." (De modo studendi). (Estas cua-

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tro citas están tornadas de: S. Rarnírez, a.c., p. 102-105, donde se pueden consultar otros abundantes testimonios en el mismo sentido).

Santo Tomás, por tanto, si viviera hoy, procuraría descubrir todo lo verdadero que pudieran ofrecerle los progresos del mundo moderno, pero nunca perdería las líneas maestras de la verdad ya descubierta, ni su equilibrio doctrinal, ni el espíritu de fe serena y noble que penetra todas sus obras. (Ver: S. Rarnírez, a.c., p. 311 - N° 26: Carta de Pablo VI del 20-XI-1974).

De este modo, con tal actitud de apertura, la filosofía de Santo Tomás nos invita a "no encerrarnos en las fronteras del pasado", "ignorando las nuevas formas de doctrina", pero sobre todo nos enseña a construir sobre las bases ya probadas de la tradición, sin dejarse dominar ingenuamente por lo exclusivo de las ideas de nuestro tiempo.

Aquí conviene precaverse contra un prejuicio actual muy difundido. En efecto, algunos piensan que, para ser hoy discípulo de Santo Tomás, basta con hacer en la actualidad lo que él hizo en su época, utilizando sólo los medios que nos ofrece nuestro tiempo. Así, se tornaría un camino paralelo al suyo, pero sin tomar nada de él. Ahora bien, Pablo VI, en la Carta citada, nos previene claramente: "Si no se aceptan los principios de Santo Tomás, recibiéndolos como de sus manos", "resultará difícil llegar a un resultado positivo, o que por lo menos, ayude a la Iglesia y al mundo, proporcionándole la luz que necesitan."

De esta manera, el pensamiento del Doctor Angélico, cotejado con las aportaciones siempre nuevas de las ciencias profanas, experimentará, en virtud de una especie de fecundación mutua, una nueva primavera de vitalidad y lozanía.

Santo Tomás dio también un ejemplo magnífico de santidad, digno de ser imitado por los contemporáneos y por la posteridad. Basta referir las famosas palabras que pronunció poco antes de morir: "Te recibo, precio de la redención de mi alma, te

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recibo, viático de mi peregrinación, por cuyo amor he estudiado, velado y trabajado. Te he predicado y enseñado. Jamás he dicho nada contra Ti, pero si acaso lo hubiera dicho, ha sido de buena fe y no sigo obstinado en mi opinión. Si algo menos recto he dicho sobre este y los demás sacramentos, lo confío completamente a la corrección de la Santa Iglesia romana, en cuya obediencia salgo ahora de esta vida." (Pablo VI, a.c., p. 311-313: N° 28 - 30).

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Sumario 11. Santo Tomás de Aquino

a) Preliminares históricos y el recibimiento de Aristóteles: Invasión de los bárbaros y su progresiva conversión al Cristianismo; el avance del Islam y su aporte cultural; el descubrimiento de las obras de Aristóteles; los grandes "comentadores"; un recibimiento ambiguo; Santo Tomás como innovador.

b) Vida y obras de Santo Tomás: Etapas de su educación; los "Frailes predicadores"; de Nápoles a París; conflictos universitarios en París; enseñanza en la corte pontificia; regreso a Nápoles; muerte; lengua, estilo y carácter de sus escritos; las dos "Sumas" y un conjunto notable.

e) El conocimiento humano: Origen del conocimiento; la experiencia sensible; intuición indirecta del "yo"; ni "racionalismo", ni "empirismo"; la representación "intencional" de la forma sensible; los conceptos universales; función del entendimiento agente; la verdad de los juicios; verdad "lógica" y verdad "ontológica".

d) El ser, y la existencia de Dios: La Metafísica, más allá de Aristóteles; esencia y existencia; las cinco vías de la existencia de Dios; consideraciones sobre cada una de las vías y sobre las cinco en general.

e) Dios y la creación: Concepto de "Creación"; posibilidad de una creación desde la eternidad; la libertad de la acción creadora; el motivo de la creación.

f) El problema del mal: El mal como "privación"; males físicos y males morales; realidad de los males morales; permisión divina de los males; la respuesta cristiana al misterio del mal.

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g) Santo Tomás y nuestro tiempo: Caracteres generales de la filosofia tomasiana; amplitud de miras y búsqueda de la verdad interrogando a la realidad; desde la tradición, apertura a las nuevas formas de doctrina, en un proceso de fecundación mutua.

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Nota complementaria: La estructura del "artículo" en la Suma Teológica

El "articulo" es como la célula fundamental de la Suma, por tanto es muy interesante su estructura y su técnica.

Cada artículo se compone de cinco partes, que conviene distinguir: primera, el planteo del tema; segunda y tercera, la proposición de los argumentos o razones en los dos sentidos opuestos que puede tener el problema propuesto; cuarta, la solución del tema planteado, expresada en forma de demostración científica, que toma posición a favor de una de las alternativas; quinta, respuesta a los argumentos contrarios a la solución demostrada. La tercera parte suele denominarse el "cuerpo" del artículo, para expresar su importancia, pero en realidad todo el artículo en su unidad es importante, dado que cada parte ayuda a la comprensión del conjunto.

Lo mejor para comprender todo esto será elegir un artículo, transcribirlo, y considerar directamente cómo está estructurado. Por ejemplo, en la Cuestión 71 de la segunda Parte de la segunda Parte de la Suma (esto no es una redundancia, sino que la segunda Parte de dicha obra, consta a su vez de dos Partes; por eso suelen citarse así: 1-2 o "Prima secundae" y 2-2 o "Secunda secundae"), tratando Santo Tomás de la virtud de la Justicia (Cuestiones 57 a 80; 24 Cuestiones que comprenden 112 artículos), se propone el problema que plantea la injusticia que los abogados pueden cometer en el juicio. Entonces, en el artículo tercero, se pregunta lo siguiente: "Si el abogado peca defendiendo una causa injusta". Detengámonos aquí y analicemos.

Planteo del tema: "Si el abogado peca defendiendo una causa injusta."

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Argumentos a favor del sentido negativo: "Parece que el abogado no peca si defiende una causa injusta.

Pues así como se muestra la pericia del médico si logra sanar a un enfermo de una enfermedad desesperada, así también se muestra la pericia del abogado si puede defender una causa injusta. Ahora bien, el médico es alabado si cura una enfermedad desesperada. Por lo tanto, también el abogado no peca, sino que debe ser más alabado si defiende una causa injusta.

Además, es lícito desistir de cualquier pecado. Ahora bien, el abogado es castigado si hace traición a su causa, como el Derecho establece. Luego el abogado no peca defendiendo una causa injusta, habiéndola recibido para defenderla.

Además, parece que hay un pecado mayor si se emplean medios injustos para defender una causa justa -por ejemplo, aduciendo testigos falsos o alegando leyes inexistentes- que si se defiende una causa injusta porque esto es pecado en la forma, aquello, en la materia. Ahora bien, parece ser lícito al abogado valerse de tales astucias, así como es lícito al soldado servirse de tácticas en la guerra. Por tanto, parece que el abogado no peca si defiende una causa injusta".

Argumento a favor del sentido afirmativo: "Por otra parte, está escrito en la Sagrada Escritura: Das socorro a un malvado, y por eso mereces ciertamente la ira del Señor. (2 Crónicas 19,2). Ahora bien, el abogado, defendiendo una causa injusta, da socorro al malhechor. Luego, pecando, merece la ira del Señor".

Demostración razonada, que lleva a una solución cierta: "Hay que responder que para cualquiera es ilícito cooperar a la realización del mal, ya sea por el consejo, ya por la ayuda u otra forma cualquiera de consentimiento, puesto que el que aconseja y el que ayuda es en cierto modo autor, y San Pablo escribe que son dignos de muerte, no sólo los que cometen el pecado, sino también los que prestan su consentimiento a los que lo cometen (Romanos 1 ,32). Por eso ya hemos dicho que todos ellos están

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obligados a la restitución (Q. 62 a. 7). Ahora bien, es evidente que el abogado presta auxilio y consejo a la persona cuya causa patrocina: por lo tanto, si a sabiendas defiende una causa injusta, peca sin duda gravemente y está obligado a restituir a la otra parte el daño que, contra la justicia le ha ocasionado; pero si por ignorancia defiende una causa injusta, se excusa en la medida en que se excusable su ignorancia".

Solución a los argumentos contrarios:

"A lo primero luego, hay que responder que el médico que se encarga de curar una enfermedad desesperada a nadie hace injuria, mientras que el abogado que asume la defensa de una causa injusta, lesiona injustamente a aquel contra quien realiza su intervención. No hay, pues, paridad de razones, porque aun cuando parezca laudable su conducta en relación con la pericia de su arte, peca, no obstante por la injusticia que comete su voluntad, ya que abusa de su arte empleándolo para el mal.

A lo segundo hay que responder que si el abogado creyó en un principio que la causa era justa, y después, durante el proceso, descubre la injusticia de la misma, no debe hacer traición, es decir, ayudar a la parte contraria o revelarle los secretos de su cliente. No obstante, puede y debe abandonar la defensa de la causa, o bien inducir a la persona a quien defiende a que desista del litigio o llegue a una transacción sin que se cause daño a la parte contraria.

A lo tercero hay que responder que, como ya se ha dicho (Q. 40 a. 3), es lícito al soldado o al general valerse de estratagemas en una guerra justa, ocultando con habilidad sus planes de acción, pero nunca realizando fraudulentamente la falsedad, ya que es preciso respetar la buena fe hasta con el enemigo, como escribe Cicerón (De Ofic .. 3,29). Por lo tanto, es lícito al abogado que defiende una causa justa ocultar prudentemente aquellas cosas que podrían obstaculizar su intervención, pero le está prohibido valerse de ninguna falsedad." (Suma Teológica 2-2 q. 71 a. 3).

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12. TRANSICIÓN HACIA LA EDAD MODERNA

a) Caracteres generales de los comienzos de la Edad Moderna

En el presente Curso de Introducción a la Filosofía habíamos comenzado estudiando a los principales autores griegos, y a San Agustín y Santo Tomás, entre los cristianos, lo cual nos permitió seguir el desarrollo del pensamiento filosófico desde su origen en Grecia, hasta su primera madurez en la Edad Media.

Ahora nos proponemos completar ese trasfondo introductorio a través de los grandes autores modernos, que nos conducirán a los tiempos actuales.

Pero antes es indispensable tender un Tema-puente que nos oriente en el paso de la Edad Media a la Edad Moderna.

Lo primero que tenemos que hacer es dar cuenta de un salto bastante considerable: pasar de Santo Tomás (siglo XIII) a Descartes (siglo XVII). Con este propósito, consideraremos en primer lugar los caracteres generales de los comienzos de la Edad Moderna; luego expondremos el pensamiento de dos autores claves para abrirnos a los nuevos tiempos: Guillermo de Ockham (siglo XIV) y Nicolás de Cusa (siglo XV). Por último, estudiaremos lo principal del resurgir de la Escolástica, especialmente española (siglo XVI), en su proyección hacia la filosofia del siglo XVII, donde ya encontramos a Descartes, el padre de la filosofia moderna.

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¡,( 'uúndo comienza la Edad Moderna? En el esquema común de la JI istoria general de la humanidad, la Edad Moderna comienza en el año 1453, fecha de la caída de Constantinopla, y termina en la Revolución francesa, a fines del siglo XVIII. Nosotros, por razones didácticas y también filosóficas, podemos decir que la Edad Moderna comienza con el Renacimiento, para terminar con la muerte de Hegel en 1831. Desde entonces hasta nuestros días la llamaremos filosofía contemporánea.

"Moderno" (del latín "modernus", derivado de "modo" = hace un instante; ahora mismo), viene a significar lo "nuevo", y como venimos de estudiar la Edad Media, parecería que el primer rasgo ele esta edad que surge, sería precisamente lo "nuevo", contrapuesto a lo "antiguo" o lo "viejo".

f•:n efecto, ha sido habitual subrayar la "novedad" de los pensadores modernos, pero no es exacto ni justo exagerar esta ruptura en el curso de la filosofía, como tampoco lo es en cualquier campo de la cultura. Porque las fases sucesivas del pensamiento evolucionan lentamente y poseen raíces que se nutren en capas tradicionales. Las investigaciones constatan que "mucho de la J<:dad Moderna se encuentra ya en el Medioevo, particularmente en la llamada baja escolástica, en Ockham y en los nominalistas, en Eckhart y en Nicolás de Cusa. ( ... ) Inversamente se puede a f"i rmar con seguridad, que los problemas fundamentales pertenecientes al ámbito del filosofar medieval, perviven en el pensar moderno." (J. Hirschberger, a.c., p. 463).

l'or consiguiente, es más exacto decir que la filosofía de la Edad Moderna es relativamente "nueva".

<>1m rcsp11est a común, pero también demasiado simplista, conSI S k en ;¡firmar que la filosofía moderna se caracteriza principallm'nle por la libertad y autonomía con que se mueve, a difercn_t:~a <k las coerciones oscurantistas que se supone, apnsJonah<lll el pensamiento en la Edad Media. Más exacto sería decir que el hombre moderno busca más conscientemente

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que el hombre medieval, su emancipación espiritual, y que, por lo tanto, se ocupa y habla más de ella. Porque tampoco al pensador medieval le faltó cierta libertad, ni menos el moderno se vio libre de ciertas presiones autoritarias. Baste recordar las medidas tomadas por los gobiernos contra Descartes (en los Países Bajos), contra Espinoza (en Amsterdam), contra Kant (por Federico Guillermo II en 1794) y también recuérdese el tono "estatista" de la filosofía de Hegel, etc. Y en nuestros tiempos, pensemos en las medidas de fuerza en el campo doctrinal ejercidas por el nazismo, y por el totalitarismo comunista.

En cuanto a la dependencia de la autoridad de la Iglesia en la Edad Media, tampoco habría que simplificar demasiado nuestro juicio sobre una oposición excesiva entre la subordinación de la Filosofía a la Teología en el Medioevo, y la supuesta autonomía de la razón en la Edad Moderna. En efecto, Santo Tomás ya había afirmado claramente en el siglo XIII la independencia de la Filosofía como rama separada, y además, como consecuencia de la crítica nominalista, vemos más adelante que la Filosofía y la Teología tienden a separarse ele hecho.

Por otra parte, Descartes, a pesar de sus declaraciones de autonomía, tratará de armonizar sus ideas filosóficas con las exigencias del dogma católico, lo cual no era una hipocresía. También Berkeley, en el siglo XVIII, afirmará explícitamente que su objetivo final es conducir a los hombres hacia las verdades saludables del Evangelio. Algo semejante podría decirse de Pascal, Malebranche y Locke. Pero está claro a su vez que en la vereda del frente, autores como Espinoza, Hobbes, Hume, y los pensadores materialistas franceses del siglo XVIII, ciertamente se liberan de toda influencia rectora por parte de la fe cristiana. Por lo menos, lo que puede concluirse de todo esto es que el asunto no es tan simple. (Ver: F. Copleston, Historia de la Filosofía, Vol. 4, p. 17-18).

Por consiguiente, en lugar de caracterizar la Edad Moderna por conceptos de valor, mejor sería describirla de un modo más des-

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apasionado y neutral, señalando diversos aspectos ciertos y objetivos.

Comencemos por el tipo de la expresión literaria. Aquí se da una diferencia fácil de discernir: mientras que los medievales escribían en latín, en la Edad Moderna comienza a prevalecer el uso de los idiomas vernáculos. Ya en el siglo XVIII encontramos generalizado el uso de las lenguas nacionales. Hume escribió en inglés, Voltaire y Rousseau en francés y Kant en alemán. Además, se abandona la forma del "comentario" a las obras clásicas, prefiriéndose la elaboración de tratados originales. Todo esto puede verse también como un síntoma de la salida de la Filosofía de sus antiguos límites escolares. En efecto, así como los pensadores medievales fueron en su mayor parte profesores universitarios, por el contrario los filósofos modernos estuvieron, en muchos casos, desvinculados de la enseñanza académica. Por ejemplo, ni Descartes, ni Espinoza, ni Leibniz fueron profesores universitarios. Tampoco lo fueron Locke, Berkeley y Hume; Voltaire, Diderot y Rousseau. (Ver: F. Copleston, o. c., p. 16-17).

Otra característica evidente es lo que puede denominarse "la dispersión doctrinal" propia de la Edad Moderna. Éste constituye un hecho realmente nuevo: "Ahora surge y se desarrolla cada vez más eso que podríamos llamar desgarramiento y desintegración del espíritu y de la cultura moderna. Está en marcha la diferenciación de las naciones europeas; los pueblos se separan unos de otros, y con ellos se escinde también el espíritu de occidente y su concepción unitaria del mundo. No sólo se disocian y se enfrentan, como campos aparte, la razón teorética y la razón práctica, la ciencia y la fe, la religión y la metafísica, la política y la moral; sino que pululan en tal abundancia los problemas, los métodos y las teorías, que apenas es posible abarcarlos con la mirada; no se entienden unos con otros; los congresos filosóficos evocan la confusión babélica de las lenguas; y se ha llegado finalmente al extremo de que el mismo espíritu

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desespera de sí mismo y avanza hasta una actitud de suicidio al colocar lo inconsciente por encima de la conciencia. Esta contradictoria escisión del pensamiento moderno produce en muchos una sensación de vértigo y desorientación; no sabemos por dónde avanzar, se apartan desilusionados de la filosofía y caen en un escepticismo resignado." (J. Hirschberger, Historia de la Filosofía, Tomo I, p. 464-465).

Sin embargo, nos advierte el mismo autor, esta "dispersión doctrinal" no es lo definitivo, sino que representa tan sólo una fase preliminar, que es necesario superar. De este modo, quien siga el fondo del proceso constatará que las diversas teorías y posiciones inicialmente unilaterales, se van corrigiendo y completando, y que el pensamiento filosófico, tomado en su conjunto, sigue buscando insaciablemente las respuestas a los mismos problemas eternos del hombre.

Así, el espíritu filosófico moderno está abierto a todo, pero luego de haber sometido todo a crítica. Y cuando el pensador individual logra incorporar a su auténtica forma de vida este amplio horizonte del ser en la filosofía, surge su más reciente expresión en la filosofía de la existencia.

Ahora bien, quien no ve en el pensamiento moderno más que errores y perversiones, condenándolo sin remedio, no superará esa desorientación inicial de la Edad Moderna. Solamente la superará quien cale más hondo, no contentándose con el mero esfuerzo del "problematismo", sino buscando los frutos maduros de verdades imperecederas. (Ver: J. Hirschberger, o.c., p. 463-465).

b) Guillermo de Ockham y el nominalismo

Con Santo Tomás de Aquino (1225-1274) llega a su cumbre la Alta Escolástica, que luego, durante los dos siglos siguientes XIV y XV (1300-1500) va a ser generalmente infravalorada

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como perteneciendo a un período decadente, y por eso se la designa con los nombres de Escolástica posterior o Baja Escolástica.

Sin embargo, si bien es verdad que tal caracterización conviene a muchos aspectos de este período, no todo es tan decadente. Entonces se plantean una serie de problemas filosóficos muy importantes, que son estudiados a fondo en este espacio histórico, por ejemplo: la cuestión del conocimiento intuitivo y del principio de individuación; el fundamento de las ideas en Dios; la significación de las matemáticas y de la lógica formal. Además, aún falta mucho por investigar en esta época, y lo ya logrado conduce a resultados más positivos que los hasta ahora comúnmente admitidos. (Ver: J. Hirschberger, a.c., p. 443).

Dos hombres enmarcan principalmente este período de dos siglos: Guillermo de Ockham al comienzo (1300-1349), y Nicolás de Cusa al final (1401-1464).

Guillermo de Ockham nació alrededor del 1300 en Inglaterra. Ingresó en la orden franciscana y estudió en Oxford. Tuvo dificultades doctrinales durante el papado de Juan XXII, el cual lo convocó a Avignon en 1324. Habiendo huido de Avignon en 1328 junto con el general de los franciscanos para reunirse con el Emperador Luis de Baviera e ir a Munich, fueron excomulgados por el Papa. Así comienza la participación de Ockham en la lucha entre el Papa y el Emperador.

Cuando en 1345 muere repentinamente Luis de Baviera, protector de Ockham, éste dio pasos para reconciliarse con la Iglesia, pero no se sabe si la reconciliación tuvo efectos en algún momento. Ockham murió en Munich en 1349. (Ver: F. Copleston, a.c., Vol. 3, p. 52-53).

Estos datos biográficos nos ayudan a ver cómo la carrera de Ockham se divide en dos fases: sus estudios filosóficos y lógicos en Oxford, y sus actividades políticas y polémicas en Munich.

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Es difícil sintetizar su pensamiento. Nos limitaremos a exponer sus ideas fundamentales, especialmente en conexión con el llamado "nominalismo", que tendrá mucha influencia en diversos aspectos de las corrientes modernas y contemporáneas.

En primer lugar conviene recordar que Ockham era un franciscano y un teólogo, y que, por consiguiente, no puede ser interpretado como si se tratara de un empirista moderno al estilo de Hume, por ejemplo. Por eso observa muy acertadamente F. Copleston: "Una de las principales preocupaciones de Ockham como filósofo fue la de purgar a la filosofia y a la teología cristiana de todas las huellas del necesitarismo griego, particularmente de la teoría de las esencias, que, en su opinión, ponía en peligro las doctrinas cristianas de la omnipotencia y libertad divinas. (O.c., p. 56).

En efecto, Ockham quería salvaguardar la doctrina cristiana de la omnipotencia y de la libertad divinas. Pero pensaba que para lograrlo, había que eliminar la "metafisica de las esencias", introducida en el Cristianismo a partir sobre todo de la influencia platónica.

Platón había establecido sus "ideas" como normas eternas según las cuales Dios formó el mundo. Posteriormente, en la tradición platónica, esas "ideas"pasaron a pertenecer a la mente divina. Cuando llegó el Cristianismo con su doctrina de la libre creación del mundo por Dios, los filósofos cristianos fueron aplicando y afinando esta teoría griega, desde San Agustín hasta Santo Tomás, quien establece claramente que las "ideas" en Dios son idénticas a la esencia divina, en cuanto conocida por Dios como participable por las creaturas, de modos diferentes. Por ejemplo, Dios crea al hombre según su idea universal de naturaleza humana. De donde se sigue que la ley moral natural no es algo arbitrario, caprichosamente determinado por la voluntad divina, pues se fundamenta en la misma esencia divina en cuanto participable en "naturaleza humana".

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Cada hombre, si bien es distinto por su individualidad, posee una naturaleza similar a la de todos los hombres, siendo una imitación finita de la idea divina de "naturaleza humana".

Ahora bien, para concebir nosotros ideas universales en Dios ' nos es necesario admitir algún realismo en la explicación de

nuestras propias ideas universales. Porque si no hubiera eso que llamamos "naturaleza humana" con alguna referencia objetiva, no habría razón alguna para atribuir a Dios una idea universal de "hombre".

Pero Ockham no aceptaba esta teoría, porque pensaba que así se limita la omnipotencia y libertad divinas, porque pareciera, según él, que Dios quedaba dependiendo en su acto creador de las esencias o ideas eternas. Y en consecuencia, Ockham atacó también resueltamente todas las formas de "realismo".

De este modo surge la lógica "nominalista", que ya existía, pero que fue desarrollada considerablemente por él.

¿En qué consiste el problema de los "universales"? El problema de los universales consiste en plantearse si hay o no alguna realidad universal que corresponda al concepto universal que todos tenemos.

El "realismo" admite al menos alguna referencia objetiva. En cambio para Ockham "la existencia del universal consiste en un acto del entendimiento, y solamente existe como tal acto del entendimiento. Debe su existencia simplemente al entendimiento: no hay realidad universal alguna que corresponda al concepto. No es, sin embargo una ficción, en el sentido de que no represente a nada real; representa a las cosas reales individuales aun-

' que no represente a ninguna cosa universal. Es, para decirlo en rocas palabras, un modo de concebir o conocer cosas individuales." (F. Copleston, o.c., p. 64).

O sea que Ockham rechaza todo universal "antes de la cosa" ("ante rem") y "~n la cosa" ("in re"). Así resulta que para él lo

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individual es lo primero y lo único propiamente conocido. Y para explicar el concepto universal le bastan la mente y las cosas individuales (un elemento activo: la potencia cognoscitiva; y un elemento pasivo: el objeto). No hace falta más.

Por ejemplo, para él, no es que se dé una naturaleza común entre Sócrates y Platón, sino la naturaleza que es en Sócrates y la naturaleza que es en Platón, son semejantes. Notemos que aquí aparece un nuevo concepto de "experiencia", que anuncia también una nueva época: la experiencia sensible, mediante la mirada sensitiva o intuitiva, se constituye ahora en auténtica causa.

Entonces corresponde preguntarnos: ¿En qué difiere este "conceptualismo" de la posición sustentada por Santo Tomás?

Veamos primero en qué están ambos de acuerdo. Los dos están de acuerdo en negar todo universal en la "cosa" (negación del ultra-realismo: el hombre como "naturaleza universal" no anda caminando por la calle). Pero la gran diferencia está en que Santo Tomás combinó esa negación con la doctrina agustiniana de los universales "antes de la cosa", mientras que Ockham no lo hizo.

En efecto, Santo Tomás dio una explicación metafísica de esa semejanza de las naturalezas. Para él, Dios crea cosas de naturaleza semejante, "según una idea de la mente divina", como vimos anteriormente. En cambio, para Ockham, que rechaza esta teoría de las ideas divinas, las semejanzas que dan origen a los conceptos universales son meras semejanzas de hecho; la, única razón sería la decisión divina concebida como independiente de cualquier idea divina. "Habiéndose desembarazado de toda idea universal de hombre (por ejemplo), en la mente divina, Ockham pudo eliminar la idea de una ley natural que fuera inmutable en esencia. Para Santo Tomás el hombre era, sin duda, contingente, en el sentido de que su existencia depende de la libre decisión de Dios; pero Dios no podría crear la particular especie de ser a

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la que llamamos hombre e imponerle preceptos que no tuviesen en cuenta su contenido. ( ... ) Hay actos que son intrínsecamente malos y que son prohibidos porque son malos; no son malos simplemente porque están prohibidos. Para Ockham, en cambio, la voluntad divina es la norma última de moralidad: la ley moral se fundamenta en la libre decisión divina más que en la esencia divina" (F. Copleston, o. c., p. 1 08). Dicho de otra manera: Dios quiere el bien, no porque el bien es bueno, sino que el bien es bueno porque Dios lo quiere. Notemos que este "voluntarismo" tiene que ver posteriormente con Lutero, con Descartes y con Kant. (Ver: J. Hirschberger, Historia de la Filosofía, Tomo I, p. 447).

Para Ockham, los conceptos universales no nos entregan algo íntimo de la esencia real de las cosas. Tampoco admite, en consecuencia, un entendimiento agente que produzca una imagen interna de las cosas mismas.

Guillermo de Ockham fue el autor más influyente del movimiento llamado "nominalista" que tanto va a influir en el pensamiento de los nuevos tiempos. En especial su doctrina sobre la relación y sobre la cantidad (espacio-tiempo), puede decirse que preludia ya el subjetivismo moderno que culminará en Kant.

Con el correr del tiempo, las tesis nominalistas van a tomar diversas formas, penetrando en toda clase de doctrinas en "ismo": "La eliminación de la razón en provecho de la lógica y de la experiencia; la Ciencia considerada como un lenguaje; el razonamiento como un cálculo formal; la experiencia como una colección de hechos concretos individuales; las definiciones y las leyes como convenciones de lenguaje. Formalismo, positivismo, empirismo, fisicalismo, finitismo, intuicionismo, convencionalismo, aún el mismo idealismo, poseen cada uno afinidades con el nominalismo, el cual, por otra parte, se infiltra en la teología y en la economía favoreciendo el libre examen y el fideísmo, el individualismo y el liberalismo económico, sin hablar del laicismo." (R. Poirier).

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e) Nicolás de Cusa

Nicolás de Cusa (1401-1464), alemán, sacerdote y luego Cardenal de la Iglesia católica, varias veces nombrado delegado pontificio en misiones importantes, nos interesa ante todo porque es él quien establece el lazo de unión entre la Edad Media y la Edad Moderna, vinculándolas en una continuidad en el espíritu de Occidente.

En efecto, a diferencia de Bacon y de Descartes, Nicolás de Cusa no se siente enfrentado a la Edad Media en su ruptura, sino que, beneficiándose de los ricos tesoros doctrinales medievales, y conservando vivo el legado de la Antigüedad y el espíritu de la patrística, se interesa a la vez por el despertar científico y matemático del siglo XIV, con lo cual se anticipa al futuro.

Así, a través de Giordano Bruno (que, dicho sea de paso, paganizó por completo la doctrina del Cusano ), y sobre todo de Leibniz, el pensamiento de Nicolás de Cusa penetra en el marco de la filosofía alemana de tal modo, que se ha llegado a ver en él al "auténtico fundador" de esta filosofía. (E. Hoffmann).

Expongamos las líneas maestras de su pensamiento, insistiendo especialmente en los aspectos que van a influir en la filosofía posterior.

Nicolás de Cusa comienza su filosofía con una teoría del conocimiento. Constata que el "contar", el "medir", y el "pesar" se hace por el número "uno", el cual permite deducir todos los números a partir de esa unidad.

Ahora bien, este número que se deduce, es siempre posterior a la unidad; por lo tanto, la unidad no puede entenderse por el número, sino al revés: es el uno el que permite todo contar, medir y pesar.

De aquí pasa el Cusano a considerar el principio de todo ser, afirmando que "el principio de todas las cosas es también aque-

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llo en virtud de lo cual, en lo cual y a partir de lo cual todo lo derivado se deduce, y ello mismo no se puede concebir ni entender por algo posterior, sino al revés, es él el que da sentido e inteligibilidad a todo lo demás, como lo vimos antes en los núntcros .... En estas breves reflexiones tenemos en germen los elementos esenciales de la filosofía de Nicolás de Cusa." (J. llirs<.:hbcrger, a.c., Tomo I, p. 452-453).

Notemos las expresiones negativas: "el principio de todas las cosas NO se puede concebir NI entender por algo posterior", o sea, es NO alcanzable por la inteligencia. Sin embargo, el mismo principio de todas las cosas es aquello "por lo cual"; "en lo cual" y "a partir de lo cual" ("per quod", "in quo" y "ex quo"), se entiende todo lo inteligible.

Así aparece una idea clave de Nicolás de Cusa que es la llamada "docta ignorancia", que tiene sus raíces clásicas en la actitud son·ática del "saber que no sé nada".

Cusa está convencido de que es necesario renovar al aire libre una tradición escolástica demasiado rancia, y por eso quiere hac<.:rse "nesciente" para llegar a ser sabio de veras. (Ver, por ejt:mplo, también Descartes).

Por lo tanto, Dios, que es el principio de todas las cosas, no puede ser alcanzado en su propio ser por nuestro entendimiento, si bit:n es Él quien confiere sentido a todas las cosas. Y tampoco pockmos captar de golpe las esencias de las cosas creadas.

J•:ntonccs, para Nicolás de Cusa, el proceso de conocer es un l'lllllino inf'inito, es decir, nuestro pensamiento es un conato de nharcar L'l ser desde puntos de vista siempre nuevos: "La verdad no se nos revela de una vez, sino que vamos como a tientas por las cosas, descubriendo ahora un rasgo, ahora otro, de su esL~IIL'Í;t. 'D111 sólo los objetos matemáticos y los artificiales, que f'ahric:t nuestro propio espíritu, son en él (en el espíritu) 111Ús verdaderos que t:n la realidad." (Citado por J. Hirschbergcr, o.c., p. 4.'i3).

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Habíamos ya visto que el nominalismo, al negar el valor real de los conceptos universales, reducía mucho el alcance de nuestro conocimiento de la esencia de las cosas. La posición de Cusa es distinta, a pesar de que parece estar orientada en el mismo sentido. En efecto, si bien participa de la actitud crítica de los nominalistas respecto a los límites de nuestro conocer, sin embargo no cae en el escepticismo, porque rescata lo positivo de la Escolástica. Nicolás de Cusa salva el conocimiento de la esencia de las cosas, porque lo constituye en tarea de un caminar infinito. Porque, en definitiva, las cosas, aunque en un plano inferior, participan de las ideas divinas, que son como los modelos arquetipos de la absoluta rectitud, verdad, justicia y bondad.

El Cusano se ha apropiado de la idea platónica de la participación, llevándola hasta sus últimas consecuencias: tenemos un auténtico conocimiento, porque las cosas participan de las ideas, y las ideas están de algún modo en el ser de las cosas. (Comparar con Santo Tomás).

Es interesante constatar cómo la especulación del Cusano llevó a un enriquecimiento de la ciencia de la naturaleza y de sus métodos. En efecto, su método matemático de "contar, medir y pesar", anuncia ya el espíritu de Galileo y Kepler. "Y una vez que el Cusano ha aprendido a medir fundamentalmente al mundo desde la idea, todo tiene que parecerle proporcional. Y así propugna que se mida el pulso con el reloj, y que se examinen por medio de la balanza las secreciones de sanos y enfermos, que se fije el peso específico de los metales. No pudo admirar los resultados de este método en la ciencia natural, pero tuvo conciencia de su posibilidad." (J. Hirschberger, a.c., p. 458).

Por consiguiente, Nicolás de Cusa intenta unir lo mejor de dos edades: la escolástica medieval y los comienzos de la Edad Moderna.

"Abundan los panegiristas de la filosofía moderna que no ven en la filosofía de la escolástica sino obscuridad; y los seguidores de

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la escolástica que no ven en la filosofía moderna más que el error. El estudio de la filosofía de Nicolás de Cusa haría comprender a ambos partidos cómo en el lado contrario se encuentran elementos de la mejor herencia propia, y les llevaría a comprenderse mejor a sí mismos y a los otros." (J. Hirschberger, o. c.' p. 460).

d) El renacimiento de la Escolástica y la influencia de Francisco Suárez

Prosiguiendo en nuestra tarea de orientarnos en este paso de la Edad Media a la Edad Moderna, e insistiendo, no tanto en las ideas que divergen de la anterior tradición cristiana y escolástica, sino en las corrientes que la continúan, es necesario considerar la nueva Escolástica que surge a partir del siglo XVI.

Pasado ya el fervor nominalista, que fue en principio un factor paralizante, la escolástica logra un nuevo período de florecimiento gracias a los movimientos renovadores de las Universidades de Salamanca y Alcalá (España), y de Coimbra (Portugal).

"Sobre todo la escolástica española del siglo XVI tiene el mérito de haber condensado el haber positivo de la escolástica medieval y de haberlo transmitido a la Edad Moderna, brindando en ello el núcleo de una posible filosofia católica, capaz de dar respuesta a las preguntas del tiempo nuevo." (J. Hirschberger, ().(".,p. 512).

Se produce una saludable renovación bajo el signo de Santo Tollt:'ls de /\quino. La nueva dirección está principalmente en manos de los dominicos y de los jesuitas.

1 ,os antorcs tnús sobresalientes entre los dominicos son: Francisl"o <k Vi toria ( 1480-1546), fundador de la escuela de Salamanca, que inf'luirú en las ideas de Hugo Grocio (jurista protestante: l.'iXJ-1 M.'i) sobre el derecho natural y el derecho de gentes;

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Domingo Báñez (1528-1604), célebre por su concepción del total dominio de Dios en el obrar humano; y Juan de Santo Tomás (1589-1644), uno de los mejores intérpretes de Santo Tomás.

Entre los jesuitas, hay que señalar a Pedro de Fonseca (1548-1597) de la escuela de Coimbra (Portugal); Luis de Molina (1536-1600) que enfrenta su doctrina al tomismo rígido (Báñez), para salvar la libertad del hombre. (Molinismo: el hombre no necesita una predeterminación fisica para su obrar, bastándole el concurso simultáneo de Dios como causa del ser en cuanto ser).

El autor más importante entre los jesuitas es Francisco Suárez (1548-1617). Sobre todo sus obras de metafísica (Disputationes metaphysicce) y de filosofia jurídica y política (De legibus), merecen especial atención.

Suárez es el primero que elabora un Curso filosófico sistemático de toda la metafisica. Allí el tema de Dios no se separa del tratado general del ser, sino que constituye su natural culminación. O sea que la metafisica es para él la ontología ahondada hasta la raíz. En lo substancial, Suárez sigue a Santo Tomás, y no se deberían exagerar sus diferencias con el Tomismo.

En el campo de la filosofia jurídica se revela aún más su carácter progresivo y renovador. Suárez elabora un concepto de "ley" más determinado que sus predecesores, menos amplio y difuso, respondiendo más directamente a la problemática propiamente jurídica.

Su definición es: "La ley es el precepto común, justo y estable, suficientemente promulgado". Lo humano e histórico 1 aparece aquí llevado al primer plano. Se revela con esto un signo de los nuevos tiempos.

La ley, según existe en el legislador, es el acto de una voluntad justa y recta que obliga a un inferior a la realización de un determinado acto, y ha de estar promulgada para una comunidad.

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Hn esta definición se ve claro que es esencial a la ley prescribir lo que es "justo"; de donde se sigue que una ley "injusta", no es propiamente una ley, y carece de fuerza obligatoria. Con todo, en caso de duda acerca de la justicia o injusticia de la ley, la presunción debe ser en favor de la norma legal.

Para que una ley sea justa, Suárez observa que se han de cumplir tres condiciones: l. Tiene que ser promulgada para el bien común y no para ventajas privadas; 2. Tiene que ser promulgada para los que sean súbditos del legislador; 3. La ley no debe distribuir las cargas desigualmente sino de una manera equitativa. (Ver: F. Copleston, a.c., Vol. 3, p. 363-364).

Ahora bien, la piedra de toque de toda ley humana es el derecho natural, pues lo que contradice al derecho natural, no puede ser justo.

1 ,a ley natural es una participación de la ley eterna en Dios (Sanlo Tomás). Por lo tanto, este derecho natural, para nosotros los hombres, constituye una tarea (una "vis" = fuerza; un "actuale iudicium" = un juicio actual), que siempre ha de estarse actualizando y fundamentando. Pero además, el derecho natural es en sí, 1111 conjunto de normas ideales y eternas que siempre son verdaderas, pues participan de la ley eterna en Dios.

Pero donde se revela de modo especial la moderna valoración de lo específicamente humano, es en la doctrina de Suárez sobre la "soberanía del pueblo".

Al !ra!ar de los fundamentos del derecho positivo y de los orígell\'S del Estado, Suárez se pregunta: ¿Pueden mandar unos homlllt'S a otros? Y va respondiendo que ningún hombre, "de suyo", !Jt'lll' podn sobre otro, porque todos los hombres nacen libres por llilllllall·l'.a. Por consiguiente, el dominio y la subordinación sur)'.l'll co11 la socÍL~dad en cuanto tal. Ahora bien, el modo como se 1 kgú a In lúnnaciún de la sociedad civil, lo concibe Suárez, sig~tiendo a Aris!úteks, como consecuencia de la dimensión social del hombre, que es Ull ser "político" o social por naturaleza.

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Es decir que los particulares se reúnen entre sí por una libre decisión para ayudarse mutuamente y formar una comunidad política. Ahora bien, estos particulares no crean el poder jurídico y político "por sí mismos", sino que estos poderes son anteriores a los hombres, como un orden preestablecido "ex natura rei" ("por la naturaleza de la cosa"), o sea, por la sociedad como tal. Entonces a los hombres sólo les corresponde "realizar aquel orden, pero no fundarlo originariamente en su contextura y validez metafisica." El pueblo es solamente "sujeto" del poder, no "origen" del poder.

"La soberanía del pueblo de Suárez no es, por tanto, una soberanía absoluta, sino sólo relativa. En el plano de los hombres no hay nada superior a ella; en este sentido es auténtica soberanía. Pero en el plano de un orden metafísico, es relativa. El último fundamento y origen del poder político es también Dios, quien respecto del derecho humano es corno si dijéramos, la forma, mientras que el pueblo con su colectividad, presta sólo la materia. Con esto le quedan aún bastantes derechos a la comunidad soberana. Está enteramente en manos del pueblo la forma que quiera tener de gobierno. Puede transferir totalmente su poder a un particular (monarquía), o puede reservarse el derecho de ser consultado por el gobierno cuando le parezca (democracia)." (J. Hirschberger, a.c., Torno I, p. 518).

Se comprende, por consiguiente, que la doctrina de Suárez es muy distinta de la teoría del "pacto" o "contrato social" de que hablarán después Hobbes y Rousseau, en una perspectiva netamente individualista.

"La libertad y soberanía popular de Suárez es la libertad y soberanía de la justicia. ( ... ) No es una libertad sin freno, esclava del instinto individual. ( ... ) Hay una prioridad de una lógica eterna de las cosas mismas, y coloca al hombre, al derecho y al Estado dentro del complejo armónico y total de un orden metafisico." (J. Hirschberger, a.c., p. 518-519).

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Por todo lo cual se puede vislumbrar el importante significado que tiene la nueva Escolástica en el paso de la Edad Media hacia la Edad Moderna.

En el ambiente académico, puede decirse que estaba extendida por toda Europa, y que fue el último troquel de formación verdaderamente común de los pueblos europeos, especialmente en Alemania, donde el movimiento moderno sólo llegó a ejercer su dominio muy a finales del siglo XVI.

Por ejemplo, para limitarnos al caso de Suárez, algunos datos son significativos: las "Disputationes metafísicas" se reeditaron cinco veces de 1600 a 1630, solamente en Alemania.

Un filósofo del campo protestante, J. Jungius, penetra en la filosofía escolástica tomando por guía las "Disputaciones" de Suárez. Y algunos llegan a celebrar en Suárez como "el Papa" y "el príncipe de todos los metafisicos".

El mismo Espinoza utilizó manuales de filosofía que reproducían la escolástica de Santo Tomás y de Suárez. Y un autor afirma que los tratados del jesuita Suárez se instalan en las Universid.ad~s protestantes con mucha aceptación. Y cuando llega LCJbmz, que es el filósofo que inaugura la filosofía alemana independiente, éste enmarca la moderna ciencia de la naturaleza que tan bien conoce y utiliza, en las nociones aristotélico-esco~ l{~sticas que aprendió en los centros escolares alemanes. Luego vtene Ch. Wolff, dentro siempre del espíritu de Leibniz, y de aquí surge a su vez Kant, que va a establecer las bases de toda la l'i loso f1a hasta Hegel.

Por vilo, concluye J. Hirschberger, no debemos subestimar el valor dt~ la f'ilosolia escolástica del siglo XVII. Significa nada tncno:: que ,el puente de unión entre el medioevo, por una parte, Y la 1 tlosof ta de Kant y el idealismo alemán por otra.

"l~special m6rito de dicha filosofía es que no se extinguiera el recuerdo de una metafísica al estilo de Platón y Aristóteles, que

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pudiera ser superado mediante ello el pensamiento mecanicista y pudiera volver el hombre a encontrarse a sí mismo, con el autoconocimiento del espíritu y sus valores específicos, hasta el descubrimiento de los últimos fundamentos del ser, y el fundamento de todos los fundamentos, Dios." (J. Hirschberger, o.c., p. 522).

Para terminar, y ya que nos encaminamos hacia Descartes, recordemos que "el padre de la filosofía moderna", como suele llamárselo, fue discípulo de los jesuitas, a los cuales elogió como maestros de filosofia.

Y cuando Descartes quiere recurrir al lenguaje técnico de los filósofos, dirá de Suárez: "Es justamente el primer autor que vino a mis manos."

Por supuesto que Descmies, como veremos en el Tema siguiente, se apartará con plena conciencia de la escolástica, pero por ejemplo, aún a través de su duda, se deja traslucir el patrimonio doctrinal de la Escuela, que constituye el terreno espiritual en que se nutre.

En efecto, "la duda de Descartes no pasó de ser una duda metódica. Su primordial preocupación fue más bien apuntalar filosóficamente la existencia de Dios y la inmortalidad del alma y, con ello, edificar un sistema cerrado de toda la filosofia. Justamente fueron éstas las aspiraciones de la metafísica clásica, que Suárez legara a la Edad Moderna." (J. Hirschberger, o.c., p. 523).

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Sumario 12. Transición hacia la Edad Moderna

:1) Caracteres generales de los comienzos de la Edad Moderna: Nexo con lo tratado anteriormente; diversas acotaciones históricas, según los distintos enfoques; sobre la novedad "relativa" de los autores modernos; sobre "libertad" y "coerciones", autonomía y dependencia de la Filosofia; complejidad del problema; "filósofos", no siempre profesores universitarios; consideraciones sobre la dispersión doctrinal de los autores modernos; esperanza de superación.

b) Guillermo de Ockham y el nominalismo: La Baja Escolástica; Ockham: datos biográficos, principales preocupaciones filosóficas; el problema de los "universales"; proyección del nominalismo hacia el futuro.

e) Nicolás de Cusa: Cabalgando entre dos mundos; principios de la "docta ignorancia"; el proceso de conocer como camino infinito; preludios de Galileo, Kepler y la ciencia moderna: "contar, medir y pesar".

d) El renacimiento de la Escolástica y la influencia de Francisco Suárez: Factores renovadores; dominicos y jesuitas; conceptos suarecianos de "ley" y "soberanía del pueblo"; formación originaria de la sociedad civil; diferencias con Hobbes y Rousseau; influencia, especialmente en la filosofía alemana.

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Nota complementaria: Nicolás de Cusa: Cabalgando entre dos mundos

En este Comentario nos proponemos retomar algunos aspectos sobre Nicolás de Cusa que nos permitan comprender mejor su importancia en el paso de la Edad Media a la Edad Moderna.

Cusa cursó letras clásicas, estudió filosofia, derecho, también se interesó por la medicina, y sobre todo, por las matemáticas. Luego de recibir el grado de doctor en derecho, estudió teología, y fue ordenado de sacerdote. Más tarde llegaría a ser obispo y cardenal de la Iglesia Católica. Todo un personaje del Renacimiento. Por algo fue admirado y seguido por Leonardo de Vinci, Jordano Bruno, Paracelso y Leibniz, entre otros.

Viajando a Constantinopla en una misión diplomática importante (1437) con motivo del próximo Concilio de Florencia, tuvo la experiencia de su "conversión filosófica": la contemplación de la inmensidad del mar le inspiró la idea de la conciliación y coincidencia, en el Infinito, de todos los opuestos. Esta es la intuición clave de sus primeras obras filosóficas en que aparece ya su sistema (1439-1440),

Por ejemplo, su obra más conocida se titula "De docta ignorantia", donde se trata de conciliar el saber y el no saber: la "sabia ignorancia" que ya había inaugurado Sócrates.

Ahora bien, Cusa, más que humanista, matemático o filósofo, es un místico, que busca sólo a Dios, en un enorme y complejo esfuerzo especulativo: "Ut Deum quaeramus, inventumque, non perdamus" ("Para que busquemos a Dios, y, habiéndolo encontrado, no lo perdamos"). (Ver: G. Fraile, Historia de la Filosofía, T. III, p. 153-171).

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Sl~ trata de una tendencia fuertemente influida por el neoplatonismo (Plotino, Proclo, el seudo Dionisio ... ). Por lo tanto, su sistema es un edificio construido de arriba abajo, y sostenido desde arriba. Así, la primera intuición es el Uno-Dios, del cual todo depende. Porque siendo Dios el ejemplar de todas las cosas, si se lo ignora, no se podría conocer la diversidad de las cosas. De este modo, Cusa establece dos grandes órdenes de ser: 1 >íos, unidad absoluta y simplicísima; y el universo sensible, reino de la pluralidad, de los números y del movimiento.

A estos dos órdenes de ser, corresponden, respectivamente, dos modos de conocimiento: el entendimiento ("intellectus"), y la razón ("ratio").

Su aspiración máxima es llegar a un punto en el que todas las cosas opuestas que percibimos en la pluralidad del universo sensible, se concilien y unifiquen en la Unidad (coincidencia de los opuestos).

l•:n efecto, toda la pluralidad y la diversidad de las cosas está contenida eminentemente en la esencia divina. En ella se armonizan e identifican todos los contrarios: el ser y el no ser, lo creado y lo por crear, el todo y la nada, la sabiduría y la ignorancia. Dios está por encima de todas las contradicciones en que se mueve nuestra ciencia, arrancada del mundo sensible. Todas las cosas están "complicadas" en Dios y "explicadas" en el mundo.

Cusa rechaza la lógica formal y abstracta de la escolástica, y, para expresar de algún modo las perfecciones de Dios, utiliza imágenes matemáticas: Dios es la línea infinita; Dios es el círculo infinito cuyo centro está en todas partes; Dios es el triángulo infinito, cuya hipotenusa, si se prolonga hasta el infinito, se confunde con los otros dos lados.

A Cusa, más que el problema de la existencia de Dios, le preocupa la cuestión del conocimiento que podemos tener de El. Ahora bien, en el conocimiento que podemos tener de Dios, sólo

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cabe una aproximación cada vez mayor, así como en matemáticas la línea curva se va aproximando más al círculo, o como al polígono inscripto en la circunferencia se le van multiplicando los lados, pero sin llegar nunca a coincidir con ella.

En otras palabras, Cusa trata de llegar a Dios (la Unidad), partiendo de la pluralidad. Este proceso comienza en los sentidos, sigue en la razón, termina en el entendimiento, y se completa con la iluminación mística.

Los sentidos perciben de manera confusa las impresiones dispersas que provienen de las cosas materiales, y van unificando estas impresiones en la sensación. A su vez, la fantasía unifica las sensaciones en imágenes; y esta unificación prosigue en la razón.

La razón unifica las imágenes mediante la elaboración de conceptos universales, reduciendo a número la multiplicidad. Así resulta la unidad del número. (Notemos que aquí aflora un concepto nominalista del universal: los conceptos abstractos no captan adecuadamente la esencia de la realidad, sino sólo la individualidad cuantitativa de los números).

Obtenidos estos conceptos universales por abstracción de las diferencias individuales, se realiza el juicio por predicación del universal, y luego se llega al razonamiento, pero siempre por el camino de las proporciones (cuantitativas, matemáticas).

Pero de todo esto se sigue la limitación del alcance de la razón, porque nunca puede desligarse del número, y tiene que proceder siempre por "proporción", quedando irremediablemente encerrada en la dimensión cuantitativa. En definitiva, la razón no puede llegar a la verdadera realidad de las cosas. Notemos que Kant, más de trescientos años después, volverá a conclusiones parecidas en su Crítica de la razón pura.

La razón, no pudiendo conocer las esencias de las cosas del mundo sensible, mucho menos puede conocer a Dios, el Infinito en el que se realiza la suprema unificación de todas las cosas.

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Así, para Cusa, Dios resulta totalmente suprarracional. De allí viene esa aproximación expresada mediante símbolos matemáticos. Es el reconocer de saber que no sabemos de la "docta ignorancia": sólo cabe un conocimiento de Dios por conjetura.

El mundo es la "explicación" de Dios, en que la unidad se convierte en pluralidad, pero dejándonos un resquicio para "conjeturar" algo de su primer Principio.

Entonces, para llegar a Dios se requiere otra facultad superior, que es el entendimiento o intelecto, a su vez iluminado sobrenaturalmente por la gracia de la fe y la intuición mística. El alma se sumerge en la oscuridad, pero es una tiniebla luminosa.

Para una Introducción a la Filosofía sirva, como nudo de transición, el caso típico de Nicolás de Cusa, cabalgando sobre dos mundos: la Edad Media tardía, y el mundo moderno que se abre con perspectivas insospechadas. Y al fin de la Edad Moderna, cuando se hayan esfumado las instancias cristianas, se hará la tentativa de fagocitar toda la Teología, identificándola en el Espíritu Absoluto. (Hegel).

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13. DESCARTES

a) Vida y obras de Descartes

René Descartes nació en Francia en el año 1596, oriundo de una familia de la pequeña nobleza. Desde los ocho a los dieciséis años se educó en el colegio de los jesuitas de La Fleche. Luego estudia jurisprudencia, y obtenida la licenciatura, interrumpe las tareas académicas, para estudiar más libremente en el libro de la vida.

Entonces se dedica a viajar, frecuentando toda clase de gentes. El mismo lo manifiesta en su Discurso del método: "Tan pronto como la edad me permitió salir de la sujeción de mis preceptores, abandoné enteramente el estudio de las letras. Y al resolvenne a no buscar más otra ciencia que la que se podía encontrar en mí mismo o en el gran libro del mundo, empleé el resto de mi juventud en viajar, en ver cortes y ejércitos, en frecuentar personas de índole y condición diferentes, en recoger diversas experiencias, en ponerme a prueba a mí mismo en las situaciones que la fortuna me deparaba y en hacer siempre tal reflexión sobre las cosas que se me presentaban, que pudiese sacar algún provecho de ellas. Y siempre tenía muchas ganas de aprender a distinguir lo verdadero de lo falso, para ver claro en mis actos y andar seguro en esta vida .... Pero después que hube empleado algunos años en estudiar así el libro del mtmdo y en tratar de adquirir alguna experiencia, tomé un día la resolución de estudiar también en mí mismo y de emplear todas las fuerzas de mi espíritu en elegir los

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caminos que debía seguir. Lo que logré mucho mejor, me parece, que si jamás me hubiese alejado de mi país y de mis libros." (R. Descartes, Obras Escogidas, p. 141-142).

( :on estas disposiciones, se hace soldado en las guerras de Holanda y de Baviera, hasta que en cierta oportunidad, estando acampado en cuarteles de invierno junto al río Danubio, en horas quietas y solitarias, tuvo la admirable revelación de su "pienso, luego existo".

Entonces promete ir en peregrinación al santuario de Loreto (Ita-1 ia), si la Santísima Virgen le ayudaba a salir de sus dudas sobre la posibilidad de distinguir lo verdadero de lo falso. Cuatro aí'íos más tarde pudo cumplir esta promesa.

Dejada la milicia, Descartes se establece en París, durante dos años, viviendo en un tranquilo retiro y cultivando la amistad de un reducido y selecto círculo de amigos. Entre éstos se encontraba el franciscano Mersenne, quien siempre será su confidente, y el Cardenal Bérulle, fundador del "Oratorio", uná corriente de espiritualidad centrada en Dios y que se arraigaba en el agustinismo.

Por esta mediación, podemos pensar que el espíritu de San Agustín influyó de alguna manera en las tesis fundamentales de nuestro filósofo.

l J n poco más tarde Descartes se establece en Holanda, donde escribirá sus grandes obras. Él lo cuenta así: "Hace justamente ocho aiios que este deseo (o sea, hacerse digno de la reputación que le daban) hizo que me resolviera a alejarme de todos los lup,ares donde podía tener conocidos y a retirarme aquí, a un país (llolanda), donde la larga duración de la guerra ha hecho que se ¡·slahll'l'.can tales órdenes, que los ejércitos que se mantienen pilll'lTII 110 sl'l'vir más que para lograr que se gocen los frutos de l:1 pal'. ('Oil lanla mayor seguridad y donde, en medio de la mullillld dl' 1111 gran pueblo muy activo y más cuidadoso de sus propios negocios que curioso de los ajenos, sin carecer de ninguna de las comodidades que hay en las ciudades más frecuentadas,

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he podido vivir tan solitario y retirado como en el más lejano desierto." (Discurso del método, p. 158-159). Invitado por la reina Cristina de Suecia va a Estocolmo en 1649 y allí muere cristianamente en el año 1650.

Las obras de Descartes, llenan doce volúmenes (edición de Adam-Tannery, París 1897-1913).

Sus principales obras filosóficas son: El Discurso del método; las Meditaciones acerca de la filosofía primera; los Principios de filosofía y las Pasiones del alma. Hay también una abundante correspondencia que ayuda mucho a precisar el sentido de su pensamiento. (Estas cartas ocupan los volúmenes I, II, III, IV y V). El resto de las obras son copiosos ensayos de estudios matemáticos, físicos, meteorológicos, anatómicos y fisiológicos.

Para ubicarnos mejor en esta amplitud de inquietudes intelectuales, conviene escuchar cómo el mismo Descartes nos expone "el orden que hay que seguir para instruirse": primero, se ha de adquirir una moral práctica que nos permita vivir según el bien; luego viene la lógica; después la metafísica; a continuación, la física; la naturaleza de las plantas, de los animales, y sobre todo, la del hombre. "Así toda la filosofía es como un árbol cuyas raíces son la metafísica, el tronco es la física, y las ramas que salen de este tronco son todas las demás ciencias, que se reducen a tres principales, a saber, la medicina, la mecánica y la moral, entiendo la más alta y perfecta moral que, presuponiendo un entero conocimiento de las demás ciencias, es el último grado de la sabiduría." (R. Descartes, Carta-Prefacio de los Principios de la filosofía, p. 307).

b) Objetivos, punto de partida y método

Descartes nos advierte algo que es necesario tener en cuenta: "Ruego aquí a los lectores que jamás me atribuyan ninguna opinión si no la encuentran expresamente en mis escritos y que no

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admitan ninguna como verdadera ni en mis escritos ni en otra parte, si no la ven muy claramente deducida de los verdaderos principios." (Carta-Prefacio, o.c., p. 311).

Y aún así, parece que la tarea no le resultó nada fácil, pues en el Discurso del método nos hace la siguiente confidencia: "Aunque a menudo haya explicado algunas de mis opiniones a personas de muy buen espíritu, y que mientras yo les hablaba parecían entenderlas muy distintamente, sin embargo, cuando las han vuelto a decir, he notado que casi siempre las han alterado a tal punto, que yo no las podía reconocer como mías. Con motivo de lo cual, me complace rogar a nuestra posteridad que nunca crea que proceden de mí las cosas que no haya divulgado yo mismo." (Discurso del método, p. 190).

Teniendo en cuenta estas sabias y prudentes advertencias, trataremos en lo posible de apoyarnos directamente en los textos más significativos de Descartes, para estudiar las líneas básicas de su pensamiento filosófico.

Veamos en primer lugar, sus objetivos, su punto de partida, y su método, en general.

Descartes se propone construir la filosofía sobre cimientos nuevos y de manera tal que logre certezas de las cuales ya no se pueda dudar.

Su plan es, nos dice, "el poner en evidencia las verdaderas riquezas de nuestras almas, abriendo a cada uno los medios de encontrar en sí mismo, y sin tomar nada de los demás, toda la ciencia que le es necesaria para regular su vida y adquirir después por su estudio, todos los más curiosos conocimientos que la razón de los hombres es capaz de poseer", ... en suma "para poner los primeros fundamentos de una ciencia sólida y descubrir todos los caminos por donde pueda elevar su conocimiento al más alto grado que éste pueda alcanzar." (R. Descartes, La búsqueda de la verdad por la luz natural. Citado por: J. Chevalier, Historia del pensamiento: Tomo III, p. 111 ).

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Este propósito tan amplio que preside toda su obra, no responde solamente a las exigencias del Descartes matemático o racionalista, sino también a las razones morales del hombre, que, al entregarse a la búsqueda de la verdad cierta, no por eso desconoce o deja de lado el "uso de la vida" y las cosas "oscuras, desconocidas e inciertas", entre las cuales debe verificarse una opción, cuando se trata de estar obligado de hecho a vivir.

Para lograr estos objetivos, Descartes busca "el punto fijo e inmóvil" en el que se anudan todas las verdades, el centro de perspectiva desde el cual todo se ilumina, el principio inicial del cual todo procede, y que confiere su unidad profunda a las verdades dispersas. Descartes alienta el proyecto de una "ciencia universal", donde todos los elementos estén dispuestos en una serie continua, al modo de las progresiones matemáticas, susceptible de ser abrazada en una única intuición.

En las Reglas para la dirección del espíritu (Regla IV), Descartes nos recuerda cómo "los primeros creadores de la filosofía no quisieron admitir en el estudio de la sabiduría a nadie que no poseyera la matemática" (aludiendo a la famosa inscripción de la entrada de la Academia platónica: "Que no entre aquí nadie que no sea geómetra"), "como si esta disciplina les pareciera la más fácil y la más necesaria para educar y preparar los espíritus a comprender otras ciencias más elevadas."

Y más adelante concluye que "debe existir una ciencia general que explique todo aquello que puede investigarse acerca del orden y la medida, sin aplicación a ninguna materia especial, y. que el nombre de esa ciencia ... es el antiguo y usual de matemática universal, porque contiene todo aquello que hace que llamemos partes de la matemática a las demás ciencias." ... "Por eso cultivé hasta ahora, en lo que ha dependido de mí, esta matemática universal, de modo que creo poder tratar en adelante, sin ningún esfuerzo prematuro, ciencias un poco más elevadas." (R. Descartes, Reglas, p. 51-52).

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¡,Cuál es el nuevo punto de partida que, para ir realizando este ambicioso proyecto, va a establecer Descartes?

1\1 nuevo punto de partida será la "duda metódica". Él trata especialmente de ella en varias de sus obras. Optamos por el texto de sus Principios, porque es el más "fácil y resumido", como 61 mismo explica a su amigo Mersenne en una carta (o. c., p. ]84-385).

"Quien busca la verdad debe dudar, en lo posible, una vez en la vida, de todas las cosas." (Los Principios de la filosofia, I: a.c., p.313).

Notemos que no se trata de una duda "real", escéptica, como si de entrada fuera imposible conocer alguna verdad, sino todo lo contrario: porque se está previamente convencido de que la verdad existe y que se puede buscar, por eso se comienza dudando de todo, para eliminar metódicamente los "numerosos prejuicios" que traemos desde niños "antes de tener pleno uso de nuestra razón". (O.c., p. 313). Es como una tarea previa de higiene mental.

Pero, el Principio III, nos hace esta importante aclaración: "Mientras tanto, esta duda no debe aplicarse a la conducta en la vida", es decir, que la duda "queda restringida a la contemplación de la verdad", pues en la vida práctica tenemos que obrar llluchas veces "antes de podernos librar de nuestras dudas." (0.1"., p. 313).

¡,lk qué podemos dudar, según Descartes? En primer lugar, "de que existan algunas cosas sensibles o imaginables". ¿Por qlll~ podc1nos dudar de esto? Porque los sentidos a veces nos cngaflilll y "no hay que confiar demasiado en los que alguna Vl'/ nos cngafiaron". Y porque cuando soñamos nos parece "sL~nl ir o i magí nar innumerables cosas que no existen en ninguna parle, y al que así duda no se le presenta ningún signo por el que pueda distinguir con certeza el sueño de la vigilia." (O.c., p. 313-314).

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Ahora bien, dudando de todo aquello de que podemos dudar, y más aún, juzgando que es falso, hay algo de lo cual absolutamente no podemos dudar y es que "nosotros, que pensamos tales cosas, somos nada: pues repugna considerar que lo que piensa, al mismo tiempo que piensa, no existe. Y por consiguiente, este conocimiento 'pienso, luego existo', es el primero y más cierto de todos los que se presentan a cualquiera que filosofa con orden." (O.c., p. 315).

Con esto, ya tiene Descartes el punto de partida firme, seguro e inconmovible que andaba buscando.

e) Características del "cogito" cartesiano

Consideremos ahora las características de este punto de partida, pues en él se encuentran los elementos fundamentales de toda su filosofia.

En primer lugar, notemos que tenemos aquí una "intuición" y no una "deducción", a pesar de esa expresión "luego" existo ("done"; "ergo"; "por consiguiente"), la cual parecería indicar un razonamiento deductivo, puesto que lleva a una conclusión a partir de ciertas premisas.

En efecto, Descartes nos explica claramente qué entiende él por "intuición": "Entiendo por 'intuición' no la confianza incierta que proporcionan los sentidos, ni el juicio engañoso de una imaginación que realiza mal las composiciones, sino un concepto que forma la inteligencia pura y atenta, con tanta facilidad y distinción, que no queda ninguna duda sobre lo que entendemos, o, lo que es lo mismo: un concepto que forma la inteligencia pura y atenta sin ninguna duda y que nace sólo de la luz de la razón y que, por ser más simple, es más cierto que la misma deducción, la cual, sin embargo, tampoco puede ser mal hecha por el hombre, como ya hemos apuntado." (Porque los errores no pro-

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vienen de una mala inferencia, sino "de que se dan por supuestas ciertas experiencias poco comprendidas, o se establecen juicios a la ligera y sin fundamento." Regla II, p. 40).

"Así cada cual puede ver por intuición, que existe, que piensa, que el triángulo está limitado sólo por tres líneas, la esfera por una sola superficie, y otros hechos semejantes, más numerosos de lo que comúnmente se cree, por el desdén que inspira aplicar el espíritu a cosas tan sencillas." (Regla III, a.c., p. 42-43).

Ahora bien, en esta intuición está implicado un criterio de la verdad: "Y habiendo notado -prosigue Descartes- que en todo esto: 'pienso, luego existo', no hay nada que me asegure que digo la verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es necesario ser, juzgué que podía tomar como regla general que las cosas que concebimos muy clara y muy distintamente, son todas verdaderas, pero que sólo hay alguna dificultad en notar bien cuáles son las que concebimos distintamente." (Discurso del método, IV, p. 161).

¡,Y qué entiende Descartes por concepción "clara" y "distinta"?

"Claro" es aquel conocimiento que está presente y manifiesto a un espíritu atento.

"Distinto" es aquel conocimiento que se presenta tan preciso y diferente de los demás, que sólo comprende en sí aquello que manifiestamente aparece a aquel que lo considera como conviene. (Ver: .1: Hirschberger, a.c., Tomo II, p. 36).

/\quí es necesario notar algo muy importante. Parecería que para l kscarlcs la cuestión de la verdad se reduciría a un asunto de la lllCille sin una vinculación al ser real de las cosas. Es cierto que poslerionncnlc, como veremos, la línea iniciada por Descartes dcscmbocar:'t, de hecho, en el "idealismo". Pero esto será una (kfonnación de su pensamiento genuino: "Su intuición de esencia es intuición de idea y, por tanto, de ser, pues para él aquella inluición es asunto de la razón o de la mente en el sentido de los

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antiguos, es decir, con una fundamental convicción de realismo. Es la línea que lleva desde Platón a través de Plotino y San Agustín, hasta San Anselmo. No sólo paga tributo a estos autores Descartes en sus pruebas de la existencia de Dios; en su misma concepción gnoseológica y crítica se revela el agustinismo que bebió de Bérulle, más operante aún que el tomismo aprendido en La Fleche." (J. Hirschberger, a.c., p. 36).

Después de la "intuición", la segunda de las actividades fundamentales de nuestro entendimiento, es la "deducción". Pues "éstas (intuición y deducción), son las dos vías seguras que llevan a la ciencia, y el espíritu no debe admitir ninguna otra, sino que se deben rechazar todas las demás como sospechosas y sujetas a error, lo cual no impide creer, sin embargo, que todo lo que ha sido revelado por Dios, es más cierto que cualquier otro conocimiento." (Regla III, a.c., p. 44).

¿Qué entiende Descartes por "deducción"?

"Por deducción entendemos todo lo que es consecuencia necesaria, a partir de otras cosas conocidas con certeza." En la deducción se concibe un movimiento o cierta sucesión, que no necesita de la evidencia presente, como la intuición, sino que en cierto modo, pide prestada su certidumbre a la memoria. Dice Descartes: "De este modo sabemos que el último eslabón de una larga cadena está unido con el primero -aunque no podamos ver intuitivamente con un único y mismo golpe de vista todos los eslabones intermedios que constituyen aquella conexión- recorriéndolos sucesivamente y recordando que, desde el primero al último, cada uno está enlazado al inmediato." (Regla III, a.c., p. 44).

En esto radica el orden geométrico del método cartesiano: "Estas largas cadenas de razones completamente simples y fáciles, que los geómetras suelen emplear para llegar a sus demostraciones más difíciles, me habían dado ocasión de imaginar que todas las cosas que pueden caer bajo el conocimiento de los hombres,

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se siguen unas de otras de igual manera y que, sólo con tal de abstenerse de recibir como verdadera alguna cosa que no lo sea, y que se conserve siempre el orden necesario para deducirlas unas de otras, no puede haber ninguna tan alejada a la que por l'in no lleguemos, ni tan oculta, que no la descubramos." (Discurso del método II, o.c., p. 149).

Mediante el análisis, todo lo compuesto ha de reducirse a estos elementos simples. Y a la inversa, a partir de ellos ha de reconstruirse el conjunto (síntesis), mediante una deducción lógica.

El gran resultado de este método fue el descubrimiento de la geometría analítica por Descartes, pues en ella cada línea geométrica es representada por magnitudes numéricas relacionadas en ecuaciones (ecuación de la recta, de la circunferencia, de la elipse, etc.). De este modo, partiendo de lo simple, se pueden desarrollar funcionalmente, todas las síntesis posibles.

Con este método analítico-sintético en que se parte de los elementos más simples y absolutos, de los cuales todo se deduce, nos encontramos ante una teoría de las ideas. En ella se puede reconocer la impronta platónico-agustiniana.

l•:n efecto, en la Regla VI Descartes nos dice que a estas naturalezas puras y simples se las puede conocer intuitivamente ya en la experiencia misma, ya con "la ayuda de cierta luz ínsita (innata) en nosotros." (O.c., p. 55).

Ahora bien, es importante oír cómo Descartes mismo se defiende de una falsa interpretación de su doctrina. ¿Qué significa para r:>escartes que tenemos ideas innatas?

Tratando acerca de la idea de Dios, afirma lo siguiente: "Sus significados nos son representados por medio de ideas que no provienen de otra parte que de nuestra facultad de pensar y, por consiguiente, nos son innatas con ella, esto es, siempre existen potencialmente en nosotros; pues existir en alguna facultad no es ser en acto, sino sólo en potencia, porque el mismo nombre

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de facultad no designa otra cosa que la potencia. Pero nadie puede afirmar que de Dios no podemos conocer nada, excepto el nombre o la imagen corpórea, a no ser quien se declare abiertamente ateo y también desprovisto de todo entendimiento." (Correspondencia, Notas a cierto Programa, a.c., p. 493).

Lo que Descartes quiere decir con sus ideas innatas no es por lo tanto, que estas ideas están siempre presentes en nosotros y que las tendríamos que poder reconocer en cualquier momento, sino simplemente que hay algo en nuestra mente que no puede proceder de los objetos externos, ni de la determinación de la voluntad, "sino únicamente de nuestra facultad de pensar".

Sin embargo, no creamos que Descartes nos encierra intencionadamente en un inmanentismo de la conciencia. Ya veremos cómo desde aquí (desde la idea de Dios), intenta demostrar la existencia real de Dios, y después, la diferencia esencial del alma respecto al cuerpo, en un plano de realismo espiritual. Otra cosa es, hasta qué punto lo consigue. (Creemos que sus intenciones son de cierto realismo; pero su punto de partida y su método llevan, y han llevado al idealismo).

d) La existencia de Dios

Ahora bien, la intuición intelectual que se da en nosotros, la única en la que debo fiarme según Descartes, se refiere a Dios de dos maneras: por su origen y por su objeto. Porque proviene de Él, y porque versa esencialmente sobre Él.

Claro está que, para recibir de Dios este conocimiento que nos elevará hasta Él, es necesario superar los obstáculos que se interponen entre nuestro espíritu y el Espíritu de la verdad. Este es el sentido de la duda metódica: liberarnos de la tiranía de los sentidos, del orgullo y del genio maligno, porque estos son los tres principales obstáculos para llegar al conocimiento de Dios. (Ver: J. Chevalier, a.c., p. 152-157).

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1 ,as pruebas cartesianas de la existencia de Dios, se constituyen u partir de una intuición fundamental en el seno del "cogito".

1 ~n efecto, el "cogito" posee un carácter de imperfección que nos va a llevar inmediatamente a la idea de lo Perfecto, o sea, a la realidad de lo Perfecto, si es una verdadera intuición clara y distinta.

l )escartes propone tres pruebas de la existencia de Dios, todas las cuales parten del orden inmediato e indubitable de la "idea", y tienden a demostrar a Dios, no tanto como Causa primera, sino directamente como Ser perfecto, o sea, bajo el atributo de la Perfección infinita.

El hecho inicial consiste en la constatación de una idea clara y distinta de lo Perfecto.

1\n la primera prueba, Descartes intenta hacernos ver que la causa adecuada y proporcionada ("eficiencia total", dice él) de la idea de un ser perfecto, sólo puede ser un Ser perfecto: Dios.

Transcribamos el texto de Descartes: "Asimismo, puesto que tenemos en nosotros la idea de Dios o de un ser supremo, podelnos examinar justificadamente de qué causa la tenemos; y hallaremos en ella tanta inmensidad que por eso tendremos la absoluta certeza de que sólo nos la pudo dar algo que contenga en verdad la suma de todas las perfecciones, es decir, Dios realnwnte existente. Pues es conocidísimo por la luz natural no sólo que nada se hace de la nada y que lo que es más perfecto no es pmdueído como causa eficiente y total, por lo que es menos perl(·cto, sino que tampoco puede haber en nosotros idea o imagen de ninguna cosa, si en alguna parte, ya en nosotros mismos o l"ul'ra de nosotros, no hay un Arquetipo que contenga efectivalllclltc (re ipsu) todas sus perfecciones. Y de ninguna manera h:tl !amos en nosotros aquellas sumas perfecciones de que tenelnos idea, por eso mismo concluiremos correctamente que están en alguien diferente de nosotros, justamente en Dios; o que por lo menos alguna vez lo estuvieron; de lo que se sigue con toda

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evidencia, que tales perfecciones todavía están en Él." (Principios, o. c., p. 319-320). (Ver también la tercera Meditación, especialmente: a.c., p. 244-246).

En la que podemos considerar una segunda prueba, Descartes investiga "de quién provenimos nosotros mismos, que tenemos la idea de las sumas perfecciones de Dios. Pues ciertamente es muy conocido por la luz natural que aquello que conoce algo más perfecto que él mismo, no se creó a sí mismo: pues se hubiera dado todas las perfecciones cuya idea tiene en sí; ni que tampoco, por ende, puede provenir de nada que no tenga en sí todas aquellas perfecciones, esto es, que no sea Dios." (Principios XX, cuyo título es: "No nos hicimos nosotros mismos, sino Dios nos hizo, y por consiguiente, Él existe". O.c., p. 320-321).

La tercera prueba es el conocido argumento llamado "ontológico".

"Principio XIV. Puesto que la existencia necesaria está contenida en nuestro concepto de Dios, se puede concluir rectamente que Dios existe. Considerando luego que, entre las diversas ideas que tenemos, está la de un ser sumamente inteligente, sumamente poderoso, y sumamente perfecto, que es con mucho la más eminente de todas, reconoce en ella la existencia, no sólo posible y contingente -como en las ideas de todas las demás cosas que percibe con distinción- sino absolutamente necesaria y eterna. Y así, por ejemplo, como percibe que en la idea de triángulo está necesariamente contenido que sus tres ángulos son iguales a dos rectos, se convence plenamente de que el triángulo tiene tres ángulos iguales a dos rectos: del mismo modo, tan sólo porque percibe que la existencia necesaria y eterna está contenida en la idea de un ser sumamente perfecto, debe concluir sin duda, que existe un ser sumamente perfecto." (Principios, a.c., p. 318). (Ver también: Meditación quinta, especialmente: a.c., p. 264-265).

Ahora bien, una vez establecida la existencia de Dios, Descartes deduce una importante consecuencia en favor de la certeza de todos los conocimientos adquiridos según su método.

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En efecto, siendo Dios un ser infinitamente perfecto, concluye, no puede engañarme. Por lo tanto, ya que todo lo que somos y tenemos proviene de Dios, también provienen de Dios nuestras ideas claras y distintas (supuesta la causalidad universal del Ser perfecto).

Entonces, la veracidad divina viene a garantizar la fidelidad de la memoria en el proceso de estas intuiciones sucesivas que constituyen el razonamiento, no para suplir la evidencia inmediata, que siempre se basta a sí misma.

Dice Descartes: "Después que reconocí que existe un Dios, porque al mismo tiempo he reconocido también que todo depende de Él y que no es engañoso, y que como consecuencia de ello he juzgado que todo lo que concibo clara y distintamente no puede dejar de ser verdadero, ... no se me puede aducir ninguna razón contraria que me haga ponerlo jamás en duda, y de este modo tengo una ciencia verdadera y cierta." (Meditación quinta, o. c., p. 269).

e) El alma y el cuerpo

Además de las ideas de relaciones, Descartes reconoce tres ideas claras y distintas de objetos: la idea del "Perfecto", la idea del "yo que piensa"; y la idea de la "extensión" (con sus modos, que son la figura y el movimiento).

Por lo tanto, todo lo que es real debe distribuirse entre estos tres primeros inteligibles. Notemos desde ya que estas ideas, las cuales para Descartes tienen valor objetivo, serán retomadas por Kant, pero en un sentido diferente, o sea, referidas a la función trascendental del espíritu. Entonces se convertirán respectivamente en: el "Incondicionado"; el "sujeto trascendental"; y la "intuición pura espacial".

Veamos ahora cómo surge el famoso "dualismo cartesiano" de alma y cuerpo.

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"Repugna considerar que lo que piensa, al mismo tiempo que piensa, no existe. Y, por consiguiente, este conocimiento: 'pienso, luego existo' es el primero y más cierto de todos los que se presentan a cualquiera que filosofa con orden.

VIII. De aquí se reconoce la distinción entre alma y cuerpo, es decir, entre cosa pensante y cosa corpórea. Este es el mejor camino para reconocer la naturaleza de la mente y distinguirla del cuerpo. Pues examinando quiénes somos nosotros, que suponemos falsas todas las cosas diferentes de nosotros, vemos claramente que no corresponde a nuestra naturaleza, ninguna extensión, ni figura, ni movimiento local, ni nada semejante, que deba atribuirse a un cuerpo, sino únicamente el pensamiento, el cual, por consiguiente, se conoce antes y con mayor certeza que ninguna cosa corpórea, pues a él ya lo hemos percibido, pero de las demás cosas todavía dudamos.

IX. Qué es el pensamiento. Con el término pensamiento entiendo todo lo que se produce en nosotros mientras estamos conscientes, en tanto tenemos conciencia de ello. Y así no sólo entender, querer, imaginar, sino también sentir, es lo mismo aquí que pensar. Pues si digo 'yo veo o yo camino, luego existo', y esto lo entiendo de la visión o del caminar que se cumple con el cuerpo, la conclusión no es absolutamente cierta; porque, como ocurre frecuentemente en los sueños, puedo creer que veo o camino aunque no abra los ojos ni me mueva del lugar e incluso aunque a lo mejor no tenga un cuerpo. Pero si lo entiendo de la sensación misma o conciencia de ver o de caminar, es completamente cierta, porque entonces se refiere a la mente, que es la única que siente o piensa, que ve o pasea." (Principios, o.c., p. 315-316). (Ver también los textos paralelos: Discurso del método IV, a.c., p. 160); y Meditaciones VI, a.c., p. 276-277).

Vemos, por consiguiente, cómo el dualismo cartesiano de alma y cuerpo aparece como una consecuencia de la distinción completa de las ideas de Pensamiento, por un lado, y de Extensión, por otro, ambas claras y distintas.

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Ahora bien, concebidas así las cosas, ¿en qué consistirá para Descartes la unión del alma con el cuerpo? Lógicamente, debiera haber llevado su dualismo hasta establecer dos series paralelas y separadas de operaciones, como lo harán más tarde Malebranche y Leibniz. Sin embargo, Descartes afirma que "no sólo estoy alojado en mi cuerpo, como un piloto en su barco, sino que, además de esto, le estoy muy estrechamente unido y confundido y mezclado de tal modo, que formo como un único todo con él. Pues si esto no fuera así, no sentiría dolor cuando mi cuerpo está herido, yo que no soy más que una cosa que piensa, sino que percibiría esa herida sólo por medio del entendimiento, como un piloto percibe por medio de la vista que algo se rompe en su barco; y cuando mi cuerpo tiene necesidad de comer o de beber, yo conocería simplemente eso mismo, sin que los sentimientos confusos de hambre y de sed me lo advirtieran. Pues en efecto, todos esos sentimientos de hambre, de sed, de dolor, etc., no son sino ciertos modos confusos de pensar, que proceden y dependen de la unión y como de la mezcla del espíritu con el cuerpo." (Meditación VI, o.c., p. 279).

Según Descartes, pues, el hombre es un verdadero ser "por sí" ("per se") y no meramente "por accidente" ("per accidens"). Prácticamente, él habla de esta unión como de una interacción oscura y misteriosa. El mecanismo de tal interacción Descartes lo expone en su "Tratado de las pasiones del alma" (primera Parte). Allí explica la relación especial del alma con la glándula pineal y otras cuestiones de psico-fisiología.

A ese respecto, son interesantes las respuestas de Descartes a la Princesa Elisabeth de Bohemia (que vivía desterrada en Holanda), quien le había consultado precisamente sobre este tema de la unión del alma con el cuerpo.

Descartes le escribe: "No me parece que el espíritu humano sea capaz de concebir muy distintamente la distinción que hay entre el alma y el cuerpo y al mismo tiempo su unión, porque para esto hay que concebirlos como una sola cosa, y simultáneamen-

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te concebirlos como dos cosas, lo que es contradictorio." ( Correspondencia, a.c., p. 418).

En definitiva, los hechos obligan a Descartes a admitir una interacción entre el alma y el cuerpo, que sus ideas "claras y distintas" no logran explicar satisfactoriamente, y que están en contradicción con la separación originaria establecida de antemano por él entre la "cosa que piensa" (alma), y la "cosa extensa" ( cuerpo). De esta radical separación sacarán partido po~teri~rmente tanto los materialismos y mecanicismos, como los Idealismos Y psicologismos de la Edad Moderna.

f) Valoración e influencia de Descartes

Todos los autores están de acuerdo en señalar la importancia de Descartes en la Historia de la Filosofía. Es común su título de "padre de la filosofía moderna". Veamos algunos testimonios especialmente significativos.

"Descartes es un héroe. Es el verdadero promotor de la filosofía moderna. Ha empezado enteramente las cosas desde un principio. Ha sentado los fundamentos de la ,filoso~ía, y a~n hoy, después de cien años, se ha de volver a el. La mfluenc1a de este hombre en su tiempo y en la trayectoria de la filosofía no puede ser exagerada." ( G. Hegel, Lecciones sobre Historia de la filosofía. Citado por: R. Verneaux; Historia de la filosofia moderna, p. 17).

Por su parte, J. Maritain, a pesar de criticarlo duramente, reconoce que "la figura de Descartes domina toda la filosofía de los tres últimos siglos; su significación histórica es inagotable." "El idealismo se ha introducido en la filosofía moderna con la reforma cartesiana y por ella." "Descartes tiene bajo su influencia algunos siglos de historia humana, y algunos desastres de los que aún no vemos el fin." (Citado por R. Verneaux, a.c., p. 18).

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Y en su obra "Tres reformadores" (Lutero, Descartes, Rousseau), proponiéndose discernir el "espíritu de Descartes", Marila in concluye enumerando algunas características importantes, donde mezcla juicios valorativos positivos y negativos: "Gusto por el rigor simple y fácil"; "una sana aversión por las vanas discusiones"; "un valiente propósito de salvar el tesoro de las verdades naturalmente cristianas a fuerza de buen sentido"; una "tendencia naturalista utilitaria de su filosofía"; "un amor áspero y celoso por su Física"; "un asombroso genio de analista que hacen de él el iniciador y el príncipe de toda la Física teórica de los modernos. "(J. Maritain, Tres reformadores, p. 115).

Ese mundo, es el mundo de la ciencia moderna. García Morente lo expresaba del siguiente modo: "La idea de Descartes que consiste en reducir lo confuso y oscuro a claro y distinto, es la idea que consiste en eliminar del universo la cualidad y no dejar estar más que la cantidad. Y esa cantidad, sometida a medición y a ley, tratada matemáticamente por los recursos que la geometría analítica primero, luego el cálculo diferencial integral, más tarde el cálculo de vectores y que toda la físico-matemática proporeiona, sometida a esas elaboraciones, produce hoy día un mundo científico que es tan extraño al mundo de nuestra intuición sensible, como ese que nos proponía Descartes." ... "Y es que, en efecto, el pensamiento de Descartes es el espolique que mueve lodo el pensamiento científico de un lado y el filosófico del otro, en nuestra cultura moderna." (M. García Morente, LeccioIII'S pr('/iminares de Filosofía, p. 156).

1 .:n conclusión, reconocemos en él la presencia de un gran filósofo y científico, quien, en su época de transición y de crisis, tuvo el valor de ir analizando lo que personalmente veía como ¡·rerto y verdadero.

1 >e es le lllodo contribuye a renovar una fuerte exigencia de unid:rd en el pensamiento natural del hombre, pero realizándolo a lrav6s de una generalización del método deductivo y matcmútico.

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Con su "duda metódica" y su "cogito", pone en primer plano la intención de una crítica radical a nuestra capacidad de conocimiento, y una prevalencia del sujeto frente al mundo que lo rodea.

Sin embargo, la suya es una aventura demasiado unilateral. Al buscar su punto de partida indubitable, queda atrapado en un recinto muy estrecho y reducido: el de estar convencido de que "únicamente" el tipo de conocimiento claro y distinto, propio de las ciencias físico-matemáticas, puede tener garantía de ser objetivo y cierto.

Además, el dualismo cartesiano no permite ninguna explicación satisfactoria a la cuestión de la unidad que relaciona al espíritu con la materia. Y bajo tal oposición entre materia y espíritu, ya empieza a insinuarse la tentación idealista de diluir la materia y la sensibilidad para reducirlos a inteligibles puros y a meras funciones del espíritu. Por algo Hegel se entusiasmaba ante este "héroe del pensamiento".

El cartesianismo se extendió rápidamente en Francia y en los Países Bajos. Los Jansenistas se cuentan entre sus primeros admiradores. (Por ejemplo, se notan influencias cartesianas en la Lógica de Port-Royal de 1662).

Sobre todo Nicolás Malebranche (1638-1715), de la Congregación del Oratorio, en la tentativa de unir el cartesianismo con el agustinismo, vino a ser el principal representante del "ocasionalismo" y del "ontologismo".

Según el "ocasionalismo", ya que cuerpo y alma son "distintos", no pueden influir uno en otro como causa-efecto, y entonces, sus influencias recíprocas (que son innegables), se reducen a simples coincidencias de acciones independientes: la producción de una, es sólo la "ocasión" de la producción de la otra, y su coincidencia armoniosa, está regida por Dios.

Según el "ontologismo", Dios, en cuanto lo "primero ontológico", es también lo "primero conocido", mediante una idea intuí-

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liva. O sea que, viendo a Dios, en cierto modo, en Él conocemos lodo lo finito. Por eso, la "idea" del cuerpo, que no nos puede venir del mismo cuerpo (Descartes), nos viene directamente de Dios. Vemos las cosas materiales, no en sí mismas, sino en Dios.

Por último, en Baruch Espinoza (1632-1677), las premisas cartesianas sobre la conciencia y la extensión, pasan a ser atributos de una substancia única, que es Dios. Se ha llegado decididamente a un Panteísmo.

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Sumario 13. Descartes

a) Vida y obras de Descartes: Datos auto-biográficos; el "libro del mundo"; la revelación originaria; París, Holanda y Suecia; principales obras filosóficas; el "orden a seguir para instruirse".

b) Objetivos, punto de partida y método: "Advertencia" previa a sus lectores; plan general de su filosofía; la "Ciencia universal"; la "duda metódica"; aclaraciones sobre la duda metódica.

e) Características del "cogito" cartesiano: "Intuición" y criterio de verdad; la "deducción" y el orden geométrico; resultado: la "Geometría Analítica"; las "ideas innatas" en sentido cartesiano; intenciones realistas, pero que, de hecho, han llevado al idealismo.

d) La existencia de Dios: Previa liberación de tres obstáculos; el hecho inicial: una idea clara y distinta de lo Perfecto (Infinito); el argumento ontológico; la certeza de los conocimientos garantizada por Dios.

e) El alma y el cuerpo: El "dualismo cartesiano"; nociones cartesianas de "pensamiento" y "extensión"; la unión del alma con el cuerpo; bifurcación de caminos hacia materialismos, por un lado, e idealismos, por otro.

f) Valoración e influencia de Descartes: El "Padre de la filosofía moderna"; diversos testimonios; eliminación de la "cualidad" a favor de la "cantidad"; iniciación (con otros) de la flsico-matemática moderna; extensión posterior del cartesianismo en el racionalismo y el ontologismo.

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Nota complementaria: La "ciencia" cartesiana y el dominio de la naturaleza

Descartes intenta aplicar la unidad de la razón en la búsqueda de la verdad cierta, y entonces, desde ese "punto fijo en el que se anudan todas las verdades", se derivan, no ya las verdades de una ciencia particular, sino las de todas las ciencias.

La razón se busca a sí misma, y en su inmanencia, encuentra la propia sabiduría humana, "que permanece siempre una y la misma, aunque aplicada a diferentes objetos, y que no toma de ellos mayor diferenciación que la que recibe la luz del sol de la variedad de cosas que ilumina". De este modo, "no hace falta cohibir los espíritus con limitación alguna, puesto que el conocimiento de una verdad no nos aparta del conocimiento de otra (como el ejercicio de un arte nos impide el cultivo de otro), sino más bien nos ayuda". (Descartes, Regla la. Citado por A. García Astrada, Introducción a la Filosofía, p. 124-125).

Por consiguiente, este llegar a poseer todas las conexiones del "orden de las ideas", nos conducirá a la Ciencia universal. (Ciencia universal o "Matemática universal").

!\hora bien, "a pesar de esta señalada inmanencia de la razón a sí misma, cuyo metódico desarrollo es la ciencia, el fin de l~sla 110 es la pura contemplación. El fin de la ciencia no es el conocer sino la práctica que nos permita ser dueños y señores dl'l mundo. En la sexta parte del Discurso lo dice con estas palabras: 'Pues esas nociones me han enseñado que es posible llegar a conocimientos muy útiles para la vida, y que, en lugar de la filosofía especulativa, enseñada en las escuelas, es posible encontrar una práctica ... y de esa suerte hacernos

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como dueños y poseedores de la naturaleza'". (A García Astrada, a.c., p. 125-126).

Esto tiene que ver con la influencia de Descartes en el desarrollo de la Ciencia y su aplicación en la técnica, respecto a la voluntad de dominio sobre el mundo.

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14. KANT

a) Antecedentes: racionalismo y empirismo

Descartes había muerto en el año 1650. Emmanuel Kant va a nacer en el 1724. Es decir que tenemos más de un siglo de historia del pensamiento hasta que Kant comience a publicar sus escritos importantes del primer período (1755).

Para ubicarnos tan siquiera elementalmente en esta transición, es necesario por lo menos informamos acerca de Leibniz y Wolff, en cuanto constituyen un paso de Descartes a Kant (línea racionalista), y luego, del empirismo de David Hume.

Godofredo Leibniz ( 1646-1716), constituye uno de los fuertes eslabones de continuidad espiritual de la Antigüedad, que pasa por la Edad Media y que llega a la filosofía moderna. La aurora que había despuntado con Nicolás de Cusa, se hace día con él.

Además de filósofo, Leibniz fue matemático, fisico y diplomático. Es considerado el espíritu más universal del siglo XVII. En 1700, fue el fundador de la Academia de ciencias de Berlín.

Se esforzó por allanar las separaciones en lo político y religioso. Siendo protestante, aspiraba a la unión de las confesiones cristianas.

Respecto a Descartes, si bien Leibniz se ubica en la corriente racionalista de la ilustración, con todo, se opone decididamente a ciertos aspectos del cartesianismo y trata de superarlo. Son

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expresiones de Leibniz: "El género humano sabe más que el Señor Descartes"; "Soy cualquier cosa menos cartesiano". Además, divulgó la expresión de "filosofía perenne" para indicar la continuidad de su doctrina con la tradición antigua.

Veamos ahora algunos puntos importantes en los que Leibniz disiente de Descartes.

Por ejemplo, en sus Advertencias a los Principios de Descartes, Leibniz empieza por suplantar la "duda metódica" de aquél por este otro procedimiento: "Considerar el grado de asentimiento o disentimiento que algo merece, o más simplemente, se deben investigar las razones de toda aserción." (G. Leibniz, Escritos filosóficos, p. 413).

Otro punto substancial de disenso radica en su concepción de los cuerpos: "La naturaleza del cuerpo no consiste sólo en la extensión." Leibniz ve más bien en los cuerpos "una difusión de la resistencia", cuya naturaleza consiste en lo "dinámico". De modo que para él, no basta la Geometría (que es evidentemente estática), sino que hace falta ahora desarrollar la Dinámica. O sea, que existe una fuerza, un dinamismo ínsito en las cosas. Por esto los cuerpos pueden actuar por sí mismos. (La crítica a Descartes es mucho más amplia. Ver: Balance del cartesianismo, p. 405-443).

Leibniz concluye: "Son muchos los puntos en que he debido separarme de Descartes, pero los que ahora he expuesto se refieren en particular a los principios mismos de las substancias corpóreas y sirven para reivindicar, si se la interpreta correctamente, la más sensata filosofía antigua de la Escuela. Pues veo que muchos y muy capaces filósofos recientes, incluso los que le son más favorables, la han abandonado donde no había que hacerlo." (Balance del cartesianismo, p. 442).

La originalidad de Leibniz se manifiesta especialmente en su "monadología", que constituye una concepción dinámica del mundo: la substancia es una fuerza, de la cual el pensamiento y

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la extensión no son más que formas de actividad; el mundo es un conjunto de mónadas o fuerzas; la serie de los movimientos mecánicos está dominada por la finalidad.

Leibniz concibe la realidad como un sistema de "fuerzas primigenias" (mónadas), que son substancias simples, independientes entre sí, pero que es, cada una, un "espejo vivo del todo".

Se da una jerarquía de mónadas: corporales, vegetales, animales, racionales (hombres), en cuya cumbre se halla la mónada divina. El mundo, creado por Dios, es el mejor de los mundos posibles. El mal queda en él compensado por la armonía del conjunto. (Optimismo de Leibniz). (M. Müller - A. Halder, Breve Diccionario de Filosofía, p. 264-265).

Para situarnos mejor, conviene ahora preguntarse: ¿Dónde está la continuidad para llegar a Kant desde Descartes? La continuidad está en el racionalismo. A pesar de las divergencias, las líneas esenciales están tendidas.

En efecto, tanto Descartes como Leibniz quieren proponer "filosofías primeras", o sea, tomando la "razón" como vía de acceso buscan lo "necesario" de las "verdades de razón" (Leibniz),

' hasta llegar a la cuestión más íntima del "apriorismo" (Kant). Y todo esto, no porque se desatienda la experiencia de los hechos, sino porque se da mayor importancia a la "necesidad" racional.

Por lo tanto, "racionalismo" no significa aquí un simple juego de conceptos abstractos y de opiniones recibidas, sin confrontación con la realidad viviente de las cosas. Más bien, es la corriente que, arrancando de los griegos, pasando por Platón y Aristóteles y toda la tradición posterior, llega hasta Kant.

Pasemos a Wolff. Christian Wolff (1679-1754), tampoco rompe la continuidad con la "filosofía perenne". Es el principal representante de la filosofía de la ilustración alemana en la primera mitad del siglo XVIII. Promovió la separación entre la Filosofía y la Teología, y por primera vez, dividió la metafísica en disci-

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pi in as particulares: Cosmología, Psicología Racional y Teología natural (donde se estudiaba respectivamente: el mundo, el alma, y Dios). Wolff estaba familiarizado con Aristóteles, Descartes y los escolásticos, pero se orientaba sobre todo en el sentido de Leibniz. Wolff, con su escuela, difundió la filosofia de Leibniz, y dada su fecundidad literaria, su influjo llegó a ser muy grande, sobre todo en las Universidades.

Hay que notar, sin embargo, que Wolff esquematizó y simplificó demasiado el pensamiento de Leibniz, y sobre todo, que le confirió un tono dogmático, como que los problemas quedaban demostrativamente resueltos.

Siendo M. Knutzen Ct 1751), el maestro de Kant, discípulo de Wolff, gran parte de la importancia de éste radica en haber servido de puente de unión con una gran tradición filosófica.

Por consiguiente, para entender a Kant cuando habla de metafisica, del alma (psicología racional); del mundo (cosmología); o de Dios (teología natural), no hay que perder de vista las formulaciones de Wolff.

En conclusión, "si se compara a Wolff con pensadores como Descartes, Espinoza y Leibniz, hay que clasificarlo, evidentemente, como figura menor en la historia de la filosofia. Pero si se le considera en el contexto del desarrollo del pensamiento alemán, el juicio habrá de ser muy diferente." ... "Wolff actuó en esta fase como una especie de educador filosófico de su nación. Muchas veces se le ha criticado, y con razón, su aridez, su dogmatismo y su formalismo. Pero precisamente por su fácil comprensibilidad y por su ordenada y formal disposición, su sistema pudo proporcionar una filosofia de escuela para las Universidades alemanas. ( ... ) El sistema, que no fue en sí mismo nada muy importante, estimuló de este modo el desarrollo de la reflexión filosófica." (F. Copleston, o.c., Vol. 6, p. 116).

En la otra línea, consideremos la culminación del empirismo en Hume. David Hume (1711-1776), nacido en Edimburgo (Esco-

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l11troducción a la Filosofía

cía), es el filósofo más destacado de la Ilustración inglesa. Defiende un empirismo radical, según el cual, el pensamiento humano carece de toda espontaneidad. Para Hume, no hay ideas innatas: todos los contenidos de la conciencia derivan de la experiencia sensible.

Hume divide las representaciones conscientes en: "impresiones" (que son representaciones originales) e "ideas" (que son copias o imágenes, más débiles que las impresiones). Unas y otras son puros acontecimientos psíquicos que nos dan la certeza de su existencia en nosotros, pero que nada pueden enseñamos sobre las cosas exteriores.

Las "ideas" se asocian entre sí, según la ley de contigüidad en el espacio y en el tiempo, y según la ley de semejanza y de contraste.

Esta ley de "asociación" de ideas, que nos permite ampliar nuestro caudal de conocimientos, es para Hume una ley de "gravitación" (Newton) de los contenidos de conciencia. "Así como los movimientos de los astros dependen exclusivamente de la fuerza de atracción de sus masas corpóreas, así también los movimientos de las ideas deben poderse reducir a una ley semejante, como si dijéramos a una ley o función de su masa psíquica. No lo dice él así tan expreso, pero ciertamente es lo que piensa, y podemos simplemente afirmar que lo que en Newton es gravitación, es en Hu~e asociación. Ésta es en verdad su ley psíquica fundamental." (J. Hirschberger, o.c., Tomo II, p. 132).

Con estos presupuestos, Hume intenta destruir las ideas de "causalidad" y de "substancia". La "causalidad", porque no puede captar la relación real de causa a efecto. Según Hume, todos los acontecimientos aparecen "enteramente sueltos y separados". Sólo observamos la sucesión, que es la que crea en nosotros la costumbre de esperar lo segundo (efecto), cuando se ha dado lo primero (causa). Por ello, la causalidad no tiene sentido, no significa nada. Hume ve en ella simplemente una ficción, debida al

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paso de un "post hoc" a un "propter hoc" (de un "después de esto" a un "por causa de esto").

Pero hay en esto un grave error. Si yo digo, por ejemplo, que Juan perdió la vida "a causa de" las heridas de bala que le descargó Pedro, es porque me refiero a algo muy real (relación de causa a efecto), distinto a decir "después de" haberse fumado un cigarrillo, Juan murió. Es cierto que murió después de fumar, pero no "a causa" de fumar.

Lo mismo ocurre con la idea de "substancia". Según Hume, es sólo una colección de ideas simples que están unidas por la imaginación y por un nombre particular. Así el "alma", por ejemplo, viene a ser tan solamente un haz, o manojo, o acervo, de percepciones en perpetuo flujo y movimiento. Es la "Psicología sin alma" de algunos psicólogos modernos, y es el escepticismo radical en materia de Religión: para Hume todas nuestras ideas de un Dios trascendente carecen de sentido, porque a tal Dios no podemos aplicar nuestros conceptos puramente "empíricos". (Ver: J. Hirschberger, a.c., p. 129-144).

Por consiguiente, Hume condena toda metafísica, y toda ciencia humana se convierte en un departamento de la ideología, ya que nada es alcanzable fuera de nuestros estados psíquicos.

Ahora bien, aunque Kant va a ser despertado por Hume de su "sueño dogmático o metafísico", intentará superarlo investigando las condiciones "a priori" del conocimiento científico universal y necesario.

b) Vida y obras de Kant

Emmanuel Kant nació en el año 1724 en Alemania, en un ambiente religioso de estrecho luteranismo.

En 1755 obtiene la promoción de doctor en filosofía en la Universidad de Konisberg, su ciudad natal. Más tarde es nombrado

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por fin profesor ordinario de Lógica y Metafísica. Mientras tanto tuvo que ganarse el sustento a duras penas dando clases par! iculares y como profesor auxiliar.

Kant salió muy pocas veces de su ciudad en toda su vida, y nunca pasó los límites de su provincia. Sin embargo fue él el primer profesor que en Alemania enseñó Geografía física.

Su fama comienza a raíz de la publicación de su Crítica de la razón pura (1781 ). Entonces se pone de moda, aún entre la gente común, hablar en términos kantianos. Pero no faltaron las resistencias. Por ejemplo, el Rey Federico Guillermo II pone reparos a la filosofía religiosa de Kant (1794). En otros lugares de Alemania se prohibieron las conferencias públicas sobre su doctrina. A pesar de todo, Kant se impuso. Al morir en 1804 legaba una obra que lo sitúa entre los grandes filósofos de la humanidad.

Las obras de Kant pueden dividirse en dos grupos, correspondientes a dos períodos: pre-crítico y crítico.

En el primer período, los autores que sigue en principio, son Leibniz y Wolff. Es la dirección racionalista de la Ilustración alemana. En este período Kant admite, por lo tanto, la metafísica tradicional, pero en el sentido más bien leibniziano. En publicaciones de esta época, llega hasta aducir "demostraciones" de la existencia de Dios. (Por ejemplo, en el escrito titulado "El único fundamento posible de la existencia de Dios" (1762), donde se decide en base a concepciones de Leibniz. Ver: F. Copieston, a.c., Vol. 6, p. 185-187).

Hay que tener en cuenta que, al mismo tiempo, Kant recibe la influencia irracionalista del sentimiento, a través sobre todo de Rousseau.

En el segundo período, aflora el racionalismo crítico de Kant, que ya se venía preparando en las obras anteriores. Kant "despierta de su sueño dogmático" por contacto con Hume, y su filosofía se encauza entonces por nuevos caminos.

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Plantea el problema del conocimiento en toda su amplitud, y las ideas anteriores sobre la posibilidad de la metafísica son totalmente abandonadas. Entonces publica su obra principal, la Crítica de la razón pura, cuya segunda edición data de 1787. En esta obra se considera el aspecto teórico de la mente humana. Kant avanza luego hacia el querer y el obrar del hombre en su segunda Crítica: la Crítica de la razón práctica (1788). Más tarde, en un tercer escrito titulado Crítica del juicio, estudia la estética (lo bello y lo sublime), y la teleología (la finalidad).

Con la primera Crítica están relacionados los Prolegómenos a toda metafisica futura (1783); y con la segunda, la Fundamentación de la metafisica de las costumbres (1785).

Para su filosofía de la Religión, es importante su obra La Religión dentro de los límites de la mera razón (1793), que le ocasionó su conflicto con la autoridad política, episodio que ya hemos mencionado.

Para la última fase de la evolución de Kant, y para la transición que va a llevar al idealismo alemán subsiguiente, es importante su denominado Opus postumum.

La edición completa de las obras de Kant, de la Academia de Ciencias de Berlín, comprende 23 volúmenes. (Ver: J. Hirschberger, o.c., p. 163-166).

e) Situación del problema inicial

Sería demasiado simplista presentar la filosofía kantiana como una mera síntesis de racionalismo y empirismo, en el sentido de un agregado de elementos opuestos. Porque Kant aspiraba a "superar la metafísica racionalista y el empirismo, no a combinar cosas incompatibles." (F. Copleston, o.c., Vol. 6, p. 395).

"Para poder decir justificadamente que el sistema de Kant es una 'síntesis' de racionalismo y empirismo, hay que entender el

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lrrtroducción a la Filosofía

krmino 'síntesis' en un sentido que se aproxime al que le ha dado Hegel, o sea, en el sentido de que Kant ha insertado en un sistema original los elementos de valor positivo (según su punto de vista) que había en los sistemas anteriores, mediante una incorporación que transforma necesariamente esos elementos mismos." (F. Copleston, o.c., p. 396-397).

Si queremos situamos en el comienzo de la problemática kantiana, tenemos que dejar constancia de un hecho: Kant toma muy en serio el conocimiento científico, que en sú época, comenzaba a lograr tan notables progresos.

Ahora bien, aunque admitamos que todo conocimiento proviene de la experiencia, no podemos admitir el empirismo radical (de Hume), sino que tenemos que recurrir a una teoría del elemento formal "a priori" del conocimiento.

En otras palabras, para explicar por qué es posible el conocimiento científico, no basta simplemente la experiencia dada, sino que también hemos de dar su lugar a cierta construcción de la experiencia por parte del sujeto. Pero esto tampoco significa que tengamos que aceptar la metafísica racionalista (de LeibnizWolff), pues ésta no se sostiene ante la crítica. Y es precisamente la crítica trascendental del conocimiento la que muestra por qué ocurre eso necesariamente.

Y a su vez, "para todo el que se tome en serio la conciencia moral y las creencias y las esperanzas íntimamente asociadas con ella, queda abierto el camino para una creencia racionalmente legítima, aunque científicamente indemostrable, en la libertad, la inmortalidad y Dios. Las grandes verdades de la metafísica se sitúan entonces más allá del alcance de la crítica, por el mero acto de trasladarlas de la posición de conclusiones de argumentos metafísicos sin validez, a una conexión con la conciencia moral, la cual es un elemento tan fundamental del hombre como pueda serlo su capacidad de conocimiento científico." (F. Copleston, o.c., p. 396).

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llasta aquí, hemos situado el problema inicial, presentando lo esencial de las dos primeras "Críticas". Veamos ahora cómo el mismo Kant plantea el origen de su problemática, a partir de Hume.

"Desde el origen de la metafisica, hasta donde se remonta su historia, no ha habido nada que haya podido ser más decisivo para la suerte de esta ciencia, que el ataque que le dirigió David llume. No aportó ninguna luz en esta forma del conocimiento, pero hizo brotar una chispa con la que se hubiese podido obtener la luz, si hubiese encontrado una mecha inflamable cuyo resplandor se hubiese conservado y aumentado cuidadosamente." (E. Kant, Prolegómenos a toda metafisica futura. Introducción. Citado por R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos, p. 117).

Luego de referirse a la crítica que hace Hume al principio de causalidad, prosigue: "Pero por precipitada e inexacta que fuera su conclusión (que no hay ni puede haber metafisica), se fundaba en una investigación, y en esa investigación merecería que se hubiesen reunido las grandes inteligencias de su tiempo para resolver mejor, si era posible, este problema y en el sentido en que él lo exponía; forzosamente de ello hubiese resultado una reforma radical de la ciencia metafísica." "Pero la suerte, siempre desfavorable a la metafisica, quiso que Hume no fuese comprendido por nadie. ( ... ) Confieso con franqueza que fue la advertencia de David Hume la que interrumpió, hace muchos años, mi suefío dogmático y dio a mis investigaciones en el campo de la filosofía especulativa, una dirección completamente distinta." (li. Kant, o.c., p. 118).

Kant, no admitiendo las conclusiones de Hume, lo que intenta en este nuevo camino que emprende, es plantear el problema en una forma más amplia, generalizando la objeción de Hume y iransJiriéndola a la metafisica entera. En efecto, ésta, para Kant, cstú construida por relaciones "a priori", es decir, por relaciones que no derivan de la experiencia, "sino que tienen su origen en el entendimiento puro. Esta deducción, que parecía imposible a

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mi sagaz predecesor (Hume), y que antes de él a nadie se le había ocurrido, aunque todos se servían de estos conceptos con toda seguridad, sin preguntarse en qué se fundaba en definitiva su valor objetivo, esta deducción, digo, era la más difícil que podía emprenderse en interés de la metafisica, y lo peor era que la metafísica, aunque algo existente, no podía prestarme ninguna ayuda, porque de esta deducción depende la posibilidad de una metafisica."

Se ve que Kant es consciente de que él ha logrado resolver el problema planteado por las dudas de Hume, fundamentando una ciencia completamente nueva, que permite a la filosofia seguir su camino hacia el futuro, salvándola del escepticismo al que la había condenado su "sagaz predecesor". Notemos que este texto Kant lo escribe luego de publicada la primera edición de su Crítica de la razón pura.

"Estos Prolegómenos -prosigue diciendo Kant- harán comprender que hay aquí una ciencia completamente nueva, en la que a nadie se le había ocurrido pensar anteriormente, cuya sola noción era desconocida, y para la cual no podían utilizarse los materiales hasta entonces existentes, a excepción de la única indicación que podían proporcionar la dudas de Hume. Incluso éste no presentía la posibilidad de esta ciencia formal, sino que, para salvar su barca, la llevó a la orilla (el escepticismo), donde puede quedarse y pudrirse; mientras que a mí me importa darle a esta barca un piloto que, siguiendo los principios seguros de su arte, obtenidos del conocimiento del globo terráqueo, y provisto de un mapa completo del mar y de una brújula, pueda conducirla con seguridad a donde le plazca." (E. Kant, o.c., p. 119).

d) La Crítica de la razón pura

Nos corresponde exponer ahora las líneas principales por donde se desarrolla el pensamiento de Kant. Para no ampliar excesiva-

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mente la exposición, nos limitaremos a lo esencial y básico de la primera y de la segunda críticas.

La Crítica de la razón pura quiere responder a una exigencia de la época que ha llegado a su madurez y "no quiere seguir contentándose con un saber aparente, y exige de la razón la más difícil de sus tareas, a saber: que de nuevo emprenda su propio conocimiento y establezca un tribunal que al mismo tiempo que asegure sus legítimas aspiraciones, rechace todas las que sean infundadas, y no haciendo esto mediante arbitrariedades, sino según sus leyes inmutables y eternas. Y este tribunal no es otro que la Crítica de la Razón pura." (E. Kant, Prefacio de la primera edición. Crítica de la razón pura, Tomo I, p. 121). "Simplemente me limito a ocuparme de la razón misma y de su puro pensar, para cuyo amplio conocimiento no tengo necesidad de ir muy lejos de mí, pues en mí lo encuentro, y sobrado ejemplo me suministra la lógica común, de que todos sus actos simples se pueden enumerar total y sistemáticamente. Toda la cuestión se reduce aquí a saber hasta dónde puedo llegar con la razón, desde el instante en que me fueran sustraídas toda la materia de la experiencia y su concurso." (E. Kant, a.c., p. 122-123).

Kant admite que toda verdadera ciencia está constituida por conocimientos o juicios, que son necesarios y universales. Ahora bien, ¿cuáles son tales juicios necesarios y universales?

Para dilucidar la cuestión, distingue los juicios "analíticos" de los que denomina "sintéticos". Llama juicios "analíticos" a aquellos en los cuales el predicado pertenece al sujeto, como algo contenido en él, de modo tácito. Por ejemplo, cuando digo: "Todos los cuerpos son extensos", "no tengo que salir del concepto de cuerpo para hallar unida a él la extensión, y sólo tengo que descomponerlo (analizarlo)".

Y llama juicios "sintéticos" a aquellos en los cuales el predicado es completamente extraño al concepto del sujeto, si bien se halla enlazado con él. Por ejemplo, cuando digo: "Todos los

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cuerpos son pesados", el predicado es algo completamente distinto de lo que yo en general pienso en el simple concepto de "cuerpo". (E. Kant, a.c., p. 154).

Volviendo entonces a la pregunta inicial, ¿cuáles de estos juicios tienen carácter científico, o sea, cuáles de estos juicios son necesarios y universales, y tales que nos hagan avanzar en el conocimiento?

No pueden ser los juicios "analíticos", porque nada añaden al concepto del sujeto, siendo meramente "explicativos".

Los juicios "sintéticos" parece que podrían serlo, en cuanto añaden algo nuevo, pues son "extensivos", pero si provienen sólo de la experiencia, por ser ésta siempre particular y contingente, no pueden fundamentar la ciencia, que es siempre universal y necesaria. Por lo tanto, los juicios sintéticos "a posteriori" (que provendrían sólo de la experiencia), tampoco pueden tener carácter científico.

Quedan los juicios sintéticos "a priori", que son los únicos que tienen valor científico, porque además de hacernos avanzar en el conocimiento, son universales y necesarios.

Pero aquí ocurre algo muy importante: ¿Cómo llegamos "a priori" a tales conceptos? Entonces se trata, para Kant, de fundamentar una ciencia de la experiencia. Ahora bien, ya que la experiencia por sí misma no ofrece necesidad ni universalidad alguna, y siendo los juicios científicos universales y necesarios, habrá que buscar fuera de la experiencia una fuente de universalidad y necesidad para ellos.

J. Hirschberger lo expresa con nitidez: "Kant encontrará esa nueva fuente porque tiene que encontrarla. Si la halló por el lado del espíritu, en la mente y en sus formas, fue ello una salida obligada, para Kant, al menos, una vez que, a influjos del empirismo, quedó cerrada para él la vía a través de las cosas mismas." (J. Hirschberger, a.c., p. 169).

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1 k este modo, la síntesis del predicado y del sujeto en los juicios sintéticos "a priori", se fundamenta en la estructura de nuestras facultades de conocer, y no en las cosas mismas, como en el realismo.

Respecto al conocer, Kant distingue tres facultades: la sensibilidad, el entendimiento, y la razón. En la sensibilidad, la impresión de nuestros sentidos, que constituye como el "material" de toda ciencia, es elaborada en nosotros según dos formas "a priori", que responden a la estructura de nuestra sensibilidad, externa e interna: son las intuiciones puras del "espacio" y del "tiempo", respectivamente.

Los juicios de las matemáticas, objeto de esta "Estética trascendental", se basan en esta doble intuición. Estas "formas" ( espacio-tiempo), son universales y necesarias, o sea que, en todo hombre, toda impresión sensible aparece necesariamente en el espacio y en el tiempo. Sin embargo, dado que estas formas pertenecen únicamente a la organización subjetiva de la facultad, su valor es sólo "fenoménico", o sea, que nada autoriza a referirlo a las cosas mismas. (Por ejemplo, si todos tenemos puestos obligadamente anteojos azules, veremos todo azul, pero nunca podremos saber si las cosas mismas son azules).

Por consiguiente, en el sistema kantiano, el "fenómeno" (lo que "aparece", lo que se "manifiesta"), nada puede enseñarnos sobre ~...:1 "nóumeno" (la cosa en sí), que permanece como una incógnita, desconocida e incognoscible.

Pasemos ahora al "entendimiento" kantiano. A su vez, las intuiciones de la sensibilidad, son elaboradas por las "formas" o "categorías" del entendimiento, que establecen numerosas relaciones entre esas sensaciones. Tenemos así instalado un nuevo organismo "a priori" que rige todas las intuiciones sensibles de todos los hombres.

Kant distingue doce tipos de relaciones en su "Analítica trascendental". Son las famosas "categorías kantianas", distribuidas en cuatro grupos, de tres en cada uno.

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Estas categorías son: unidad; pluralidad; totalidad (según la "cantidad" de los juicios). Realidad; negación; limitación (según la "cualidad" de los juicios). Substancia; causa; reciprocidad (según la "relación" de los juicios). Posibilidad; existencia; necesidad (según la "modalidad" de los juicios). (Ver, por ejemplo, el amplio cuadro explicativo que presenta J. Chevalier, o. c., p. 564-565).

Ahora bien, siendo las categorías determinaciones del entendimiento destinadas a sintetizar los "fenómenos", tampoco nada nos pueden enseñar de las cosas en sí.

Notemos que para Kant, más allá de la conciencia empírica, que es variable e individual, debe darse una conciencia supraindividual, la misma para todos, "a priori", y desconocida en sí misma, de la cual, las intuiciones de la sensibilidad y las categorías del entendimiento, no son más que las "funciones". Es la "apercepción trascendental del yo", condición de la "objetividad" en sentido kantiano.

Por último, tenemos la "razón". "Todo nuestro conocimiento --dice Kant- arranca del sentido, pasa al entendimiento y termina en la razón." (Citado por J. Hirschberger, a.c., p. 182).

A pesar de que no podemos conocer, según Kant, lo suprasensible (ya que la ciencia sólo alcanza el mundo sensible del "fenómeno"), con todo, no podemos dejar de pensarlo", porque experimentamos la necesidad de referir estos "fenómenos" a realidades incondicionadas y absolutas: el mundo, el alma y Dios. Y aquí aparece un nuevo organismo trascendental: son las "ideas", como conceptos puros de la razón.

Estas "ideas" no son verdaderos conceptos, sino sólo como estímulos para la búsqueda, como focos problemáticos de unidad, unidad siempre buscada y nunca alcanzada. Así el "alma", el "mundo", y "Dios" son puros principios "heurísticos" (de "eurisko" = hallar, encontrar), no conceptos que expresen realidades objetivas.

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Según Kant, nosotros referimos los fenómenos de la sensibilidad externa al "mundo"; los fenómenos de la sensibilidad interna al "alma", y por encima de todo, concebimos a "Dios" como la causa suprema del "mundo" y del "alma". Tales son las tres "ideas puras" o "formas a priori" de la razón kantiana: el mundo, el alma y Dios, que por no aplicarse ya a un material experimental, solamente poseen un valor subjetivo.

Pero no nos engañemos, lo suprasensible conserva un lugar importante en el sistema de Kant, pues la vida teórica está dominada por la vida moral (práctica). Esto nos enseñará la segunda Crítica, la Crítica de la razón práctica. (Ver: M. de Wulf: Précis d 'histoire de la Philosophie, p. 145-14 7).

e) La Crítica de la razón práctica

Para Kant, la dirección de nuestra conducta (el dominio práctico de la vida), constituye un campo aparte de la ciencia teórica. Por lo tanto, le dedica otra obra, la "Crítica de la razón práctica", donde comienza formulando la noción de moralidad, para determinar después las condiciones que esta moralidad supone.

Nuestra conciencia da testimonio de que existe una obligación moral. ¿En qué consiste ésta? No es una máxima válida para un caso determinado solamente, ni tampoco es un "imperativo hipotético", o sea, un imperativo subordinado a la obtención de algún bien conocido por la experiencia (por ejemplo: "debes hacer esto, si quieres ganar dinero"). La obligación moral es un "imperativo categórico", es decir, es una orden despojada de todo móvil utilitario, y válida para todos los casos. Es un imperativo puramente "formal".

Nos dice Kant: "Obra de tal modo, que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislación universal." (Crítica de la razón práctica, citado por R. Verneaux, Textos, p. 153).

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Digan lo que digan las inclinaciones de los hombres, "su razón incorruptible compara siempre la máxima de la voluntad en una acción, con la voluntad pura, es decir, consigo misma, considerándose como práctica 'a priori'. ( ... ) Aplicándose a los hombres, la ley tiene la forma de un imperativo, porque puede suponerse en ellos, como seres racionales, una voluntad 'pura', pero no atribuirles, como seres sometidos a necesidades y a causas motoras sensibles, una voluntad 'santa', es decir, una voluntad que no sea capaz de ninguna máxima contraria a la ley moral. Para ellos la ley moral es, pues, un 'imperativo' que manda categóricamente, porque la ley es incondicionada." (E. Kant, a.c., p. 154-155).

Ahora bien, la existencia de la ley moral incluye como consecuencia la realidad de las condiciones que, así definida, la hacen posible. Son los "postulados de la razón práctica": la inmortalidad del alma, la libertad, y la existencia de Dios.

Nos dice Kant: "Estos postulados no son dogmas teóricos, sino 'hipótesis' necesarias desde una perspectiva práctica. Por tanto, no ensanchan el conocimiento especulativo, pero dan realidad objetiva a las ideas de la razón especulativa en general (por medio de su relación con lo práctico) y las justifican como conceptos, cuya posibilidad no podrían ni siquiera pretender afirmar sin ello." (O. c., p. 157).

Y más adelante aclara: "Una exigencia de la razón práctica está fundada en un 'deber': el de tomar algo (el supremo bien) como objeto de mi voluntad para intentar realizarlo con todas mis fuerzas; en este caso estoy obligado a presuponer la posibilidad de este objeto, por tanto, también las condiciones necesarias para esta posibilidad, es decir, Dios, la libertad y la inmortalidad, porque yo no puedo demostrarlas por mi razón especulativa, aunque tampoco pueda refutarlas." (O.c., p. 159).

De este modo, Kant "postula", en primer lugar, la inmortalidad del alma, porque "el cumplimiento íntegro de la ley moral" exi-

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ge, como "condición prácticamente necesaria", una "duración apropiada". En efecto, dado que la vida presente no basta "para la conformidad con la ley moral en el supremo bien, como fin completo de la razón práctica", entonces tiene que existir una vi da futura.

En segundo lugar, Kant "postula" la libertad, es decir, la autonomía de la razón práctica (voluntad), porque ésta, para poder obrar por la ley en cuanto ley, exige poder autodeterminarse, estando inmune al mundo sensible (libertad).

Y en tercer lugar, Kant "postula" la existencia de Dios, porque es necesario que exista el "supremo bien en ese mundo inteligible", como "un supremo bien independiente", es decir, es necesario que exista Dios. (Ver: Crítica de la razón práctica, p. 157 ss.).

En efecto, la virtud nos hace dignos de ser felices. Y "la felicidad es un estado del ser racional a quien todo acontece en el mundo según el deseo de su voluntad". Ahora bien, el hombre no es capaz de asegurar su felicidad por su virtud, porque no hay ninguna relación directa entre la pureza de intención (la virtud) y los acontecimientos del mundo. Por lo tanto, la conciencia postula "la existencia de una causa de la naturaleza entera, distinta de la naturaleza, y que contenga el principio de la armonía entre la felicidad y la moralidad. Esta causa debe ser capaz de obrar según la representación de la ley moral; está, por consiguiente, dotada de inteligencia y de voluntad; es el autor de la naturaleza, es Dios. El bien supremo sólo es posible si Dios existe, y como tenemos el deber de realizarlo, estamos moralmente obligados a afirmar la existencia de Dios. Este acto de fe es el último paso de la moral y el primer paso de la religión." (R. Vemeaux, Historia de la Filosofía Moderna, p. 193-194).

En conclusión, Kant pretende establecer la primacía de la razón práctica. "La inmortalidad del alma, la libertad, Dios, son certezas, porque sin ellas el problema moral es insoluble. Los 'pos-

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tulados' se basan en la necesidad del 'querer'. Delante de la razón práctica surge, como cierto, un conjunto de realidades suprasensibles o cosas en sí, incognoscibles para la razón teórica. Esta suprema antinomia es resuelta por la supremacía de la razón práctica: el querer es superior al conocer y completa sus informaciones. Esta teoría es nueva en filosofía." (M. de Wulf, a.c., p. 148-149).

t) Valoración y dificultades

Consideremos algunos testimonios calificados. "No hay filósofo posterior a Kant que nos inspire tanta confianza como él. En su sencilla grandeza todo está dominado por la paz y la mesura. No es que sea una especie distinta o más grande de hombre, sino que llegó a ser quizás la cumbre de lo que el hombre, como ser racional, puede llegar a ser. (. .. ) No se sirve de recursos de magia, ni aparenta profundidades que no conoce, ni va buscando producir sensación arrolladora. Todas sus frases son rigurosas y hay que tomarlas como tales. Kant es un representante del humanismo de la Ilustración. No es sólo una gran cabeza, sino un hombre honrado." (K. Jaspers, Conferencias y ensayos sobre historia de la Filosofía, p. 205-206).

J. Chevalier, por su parte, nos expresa una valoración algo distinta, luego de sentirse tentado a afirmar que es Leibniz el último filósofo que produjo Alemania, pues sus sucesores fueron "lógicos o poetas": "Y no es que desconozcamos el genio filosófico de Kant y de sus más grandes discípulos y continuadores, de Fichte, Schelling y Hegel a Husserl y Heidegger. No es que desconozcamos la influencia poderosa que ejercieron en el desenvolvimiento del pensamiento humano. Esto sería ir contra la evidencia de una y de otro. Pero nos creemos con derecho a preguntarnos si han puesto sus dones al servicio de lo único que importa en último término: quiero decir, de un conocimiento a la vez más exacto y más preciso de lo real y del hombre mismo,

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acompañado de una soberanía creciente de la naturaleza, material y espiritual; podemos preguntarnos incluso si contribuyeron de manera verdaderamente eficaz al perfeccionamiento de nueslra facultad de conocer, que no es, después de todo, más que un instrumento cuyo poder y límites se encuentran definidos por el uso que debemos hacer de ella, y de la cual, la experiencia, los hechos, no los 'fenómenos', sino los 'hechos', son la piedra de loquc." (J. Chevalier, a.c., p. 536).

Veamos ahora las principales dificultades que presenta la filosoHa de Kant. La dificultad mayor está en que Kant admite cosas en sí más allá de los "fenómenos", pero las declara incognoscibles. En efecto, según él, todo nuestro conocimiento parte de las impresiones recibidas en la sensibilidad, a partir de las cosas en sí. Pero para afirmar estas cosas en sí, hay que hacer un uso trascendente del principio de causalidad. Ahora bien, ¿cómo puede hacerlo Kant, si su Crítica sólo le reconoce un uso inmanente? Además, ¿por qué declararlas incognoscibles, siendo así que, al saber que existen, ya se sabe algo muy importante acerca de ellas? Si fueran realmente incognoscibles, sería mejor considerarlas como si no existieran. Y entonces, no habría ni siquiera que hablar de ellas. Hablemos solamente de lo que podemos conocer: el espíritu, su actividad, sus fenómenos y sus leyes. La mejor confirmación de la validez de estas conclusiones está en que fueron deducidas también y asumidas históricamente por el idealismo posterior a Kant, a partir de Fichte.

Nosotros pensamos que no hay que separar el "fenómeno" del "ser", o sea, "que el fenómeno es el mismo ser en cuanto 'desvelado', hecho presente y manifiesto al sujeto que lo conoce. El fenómeno es, decimos, un aspecto del ser. No es, evidentemente, todo el ser, porque jamás podemos coincidir exactamente con las cosas; sólo es un aspecto del ser, relativo a nuestras facultades, a nuestra situación. Pero es un aspecto del ser, pues el conocimiento es 'intencional' o 'extático', se dirige directamente al objeto, hacia las cosas que existen fuera de nosotros, y no

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hacia nuestras representaciones de las cosas." (R. Verneaux, Historia de la Filosofia moderna, p. 198).

Además, Kant tiene que negar al hombre el poseer intuición intelectual. El mismo reconoce que toda su Crítica se derrumbaría si se descubriera que el hombre está dotado de intuición intelectual. Pero resulta que muy bien puede admitirse que el hombre posee una intuición abstractiva (Maritain), es decir, una intuición que se hace presente inmediatamente al espíritu, y por concepto. O sea que "intuición y abstracción no se excluyen, y si se admite una intuición abstractiva, la metafísica (en el sentido tradicional) se salva de la crítica kantiana." (R. Verneaux, o.c., p. 198).

Respecto a la moral kantiana, digamos que la cuestión crucial radica en las relaciones del "deber" con el "bien". El deber por el puro deber es un "formalismo" extremo, que, al desconocer el contenido real (material, dirá M. Scheler) de los valores objetivos, se convierte en un logicismo ético, exangüe, impotente para regir las pasiones humanas.

Las consecuencias son lógicas, pero se derivan de premisas desviadas. Porque una vez que se han separado el "fenómeno" del "ser", el cual ser penetra toda la riqueza concreta del mundo real, lo que resta es el "deber y su ley", en un mero formalismo sin contenido: La "pura voluntad determinada por la pura forma de la ley". El hombre queda rigurosamente sometido a una "pura forma racional a priori".

Tampoco es verdad, como afirma Kant, que la búsqueda del bien es necesariamente egoísta, y que todo amor de sí mismo es necesariamente inmoral o amoral. El egoísmo, en efecto, consiste en preferirse uno mismo al bien, o en preferir el propio bien particular al bien del otro o al bien absoluto. Pero si se ama a un bien por ser el bien, y en el caso de Dios, si se lo ama por sobre todas las cosas, su amor es puro y no egoísta, puesto que se lo ama por él mismo y más que a uno mismo. Ahora bien, no

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podemos renunciar a que, al obrar así, refluya sobre nosotros el hícn del propio cumplimiento, porque fuimos creados precisamente con la finalidad de amar el bien.

Otra dificultad importante se refiere a la ubicación kantiana de la libertad. Si, como él dice, la libertad sólo se encuentra en el mundo inteligible, ¿cómo puede traducirse al mundo sensible, en el cual todo está estrictamente determinado, una decisión tomada libremente en el mundo inteligible? ¿Para qué sirve una voluntad "pura" en una vida como la humana que se desarrolla encarnada en el tiempo y en el mundo? Otra vez aparece la dificultad de fondo inicial: separar dos "yo": el "yo empírico" y el "yo inteligible", porque previamente se ha separado el "fenómeno" del "ser". (Ver: R. Verneaux, a.c., p. 200-201).

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Sumario 14. Kant

a) Antecedentes: racionalismo y empirismo: Leibniz; datos biográficos y obras principales; disensos con Descartes; originalidad de Leibniz; el sistema de Wolf; función de Wolf respecto a la filosofía alemana; Humé; la ley de "asociación de ideas"; embates contra la "causalidad" y la "substancia"; condena de toda metafisica.

b) Vida y obras de Kant: Datos importantes de su carrera docente; evolución desde la línea racionalista y desde la influencia de Rousseau, hasta el criticismo; el despertar del "sueño dogmático"; las "Críticas" de Kant; otras obras importantes.

e) Situación del problema inicial: Sentido de la síntesis kantiana entre racionalismo y empirismo; seriedad y posibilidad del conocimiento científico; ubicación de las grandes verdades metafísicas: libertad - inmortalidad - Dios; conexión con la conciencia moral; más allá de las dudas de Hume: una ciencia completamente nueva.

d) La Crítica de la razón pura: El Prefacio y la cuestión planteada; juicios "analíticos" y juicios "sintéticos"; los juicios sintéticos "a priori"; las formas a priori de la "sensibilidad"; las categorías a priori del "entendimiento"; las ideas, u organismo trascendental de la "razón".

e) La Crítica de la razón práctica: Noción y supuestos de la moralidad; la obligación moral; el imperativo categórico; los postulados de la razón práctica; la primacía filosófica de la razón práctica.

f) Valoración y dificultades: Elogio de Kant; un juicio crítico; problema de los "fenómenos" y de las cosas en sí; el "apa-

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rccer" y el "ser"; el deber y el "bien"; el formalismo kantiano; exclusión del amor; dificultades de una voluntad "pura" en un hombre que es y actúa en el mundo.


Nota complementaria: Sobre la concepción jurídica kantiana

Si comenzamos por considerar el "voluntarismo" en las enseñanzas sobre el derecho, llegamos a Kant como "voluntarista". En efecto, puesto que para él, el ser y la naturaleza de las cosas están fuera del alcance de la razón teórica, queda la voluntad dominando en el ámbito de la razón práctica, tanto en la moral como en el derecho.

En la moral, la voluntad del individuo en búsqueda de la autonomía; en el derecho, la voluntad del legislador que busca conciliar el uso de las libertades. (Ver: H. Batiffol, Filosofía del Derecho, p. 13).

Kant establece una neta separación entre Moral y Derecho. Según él, lo importante para la Moral es el motivo "interno" de la acción: una acción es buena cuando se cumple motivada por el respeto a la ley moral. Por lo tanto, lo esencial éticamente es obrar por la conciencia del deber (principio "formal"). Obrar por pasión, por sentimiento, es inmoral. La Moral kantiana exige la superación de todo afecto sensible, para llegar a la pura autonomía del "deber por el deber".

Del Vecchio observa, con razón, que esta doctrina resulta dura en su rigorismo, puesto que, si bien es cierto que el valor moral es superior al orden afectivo, debe ser posible distinguir entre las pasiones y sentimientos, según sean más o menos egoístas o altruistas, esto es, de acuerdo a su diverso valor moral. (G. Del Vecchio, Filosofia del Derecho, p. 97-98).

Y lo importante para el Derecho, según Kant, es el aspecto "externo" del obrar, prescindiendo de los motivos que lo han determinado.

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Tampoco es sostenible esta concepción mecánica del Derecho, en cuanto mantiene separados los dos campos. En efecto, no es posible una valoración jurídica de acto alguno, sin desembocar de alguna manera en las motivaciones internas. Lo que hay es cierta acentuación diversa, pero no exclusividad. La Moral comienza por el motivo y llega al acto externo; el Derecho sigue un procedimiento inverso. (G. Del Vecchio, o.c., p. 99).

Además Kant afirma que el Derecho, a diferencia de la Moral, es esencialmente coercitivo, es decir, que posee en sí la posibilidad de constricción por la fuerza. Así, la amenaza de la coacción es característica de la norma jurídica.

Digamos que es verdad que el Derecho implica la coerción, pero se puede llegar a la misma conclusión por otro camino: siendo el Derecho la relación que enfrenta por lo menos a dos sujetos, las determinaciones jurídicas, para que sean eficaces, tendrán que implicar siempre el que se puedan hacer valer contra otro, aún por la fuerza.

"Así pues, según Kant, el Derecho se reduce a regular las acciones externas de los hombres y a hacer posible su coexistencia; y lo define como sigue: 'El Derecho es el conjunto de las condiciones por las cuales el arbitrio de cada uno puede coexistir con el arbitrio de los demás, según una ley universal de libertad."' (G. Del Vecchio, o.c., p. 99).

Es interesante notar que en esta valoración del derecho de la libertad, Kant ha experimentado la influencia de Rousseau. El mismo nos confiesa: "Hubo un tiempo en que creí que el valor máximo consistía en la inteligencia y que el fin supremo de la vida era conocimiento. Rousseau me ha hecho rectificar y me ha persuadido de que hay algo superior: la libertad y la moralidad". De aquí también el primado de la razón práctica sobre la teorética. (Citado por G. Del Vecchio, o.c., p. 100).

También la teoría del contrato social es aceptada expresamente por Kant, quien la expresa en conceptos más exactos que Rousseau,

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afirmando que el Estado "debe ser" (no que "fue" históricamente) constituido según la "idea" de un contrato social. Es decir que el contrato es la base jurídica, el presupuesto regulativo del Estado.

En efecto, Kant parte de un "a priori", que debe determinar la construcción jurídica sin recurrir a la experiencia, libre de consideraciones "de hecho". Para él, todo el derecho descansa en el acuerdo de las voluntades libres. De este modo, el "contrato", como figura ideal, adquiere toda su importancia puesto que es la expresión de la voluntad libre, o sea, lo que el derecho debe considerar como su fin último. "Kant ve en la fuerza obligatoria del contrato un imperativo categórico cuya justificación no es necesario buscar. Fouillé resume el apogeo de esta orientación en su famosa fórmula 'todo lo que es contractual es justo'." (H. Batiffol, o.c., p. 86).

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15. HEGEL

a) El idealismo alemán y Fichte

Kant, como vimos, había presentado sus Críticas como un prólogo obligado de la metafísica, que a su vez consideraba como una especie inevitable de conocimientos a la que había que suministrar una base segura.

Por consiguiente, los sucesores de Kant pensaron que había que superar la "crítica", y que había llegado el momento de elaborar la metafísica "científica" que la crítica debía fundar.

Ahora bien, después de Kant, esta metafísica sólo podía ser "idealista". En efecto, la "cosa en sí" kantiana se ve entonces como una sobrevivencia del dogmatismo. Y se razona del siguiente modo: ya que no podemos conocer esa "cosa en sí", ¿por qué no eliminarla absolutamente? Por lo tanto, construyamos la realidad a partir sólo del pensamiento y de sus principios inmanentes. (Ver: R. Verneaux, Historia, p. 205-206).

En otras palabras, los sucesores de Kant ingresaron en serio a la subjetividad, no para toparse con ideas limitantes y condicionantes como en Kant, sino para descubrir en ella lo absoluto mismo, la única razón absoluta e inmanente de unidad, de la cual surgen todas las divisiones: sujeto y objeto; naturaleza e historia, naturaleza y espíritu.

De este modo, se echan las bases de una nueva metafísica, más allá de toda psicología y teoría del conocimiento. Tal es

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el denominado "idealismo alemán" o "idealismo absoluto". (Ver: M. Müller - A. Halder, Breve Diccionario de Filosofía, p. 232-233).

Los representantes del idealismo alemán son tres filósofos cuyos nombres siempre aparecen juntos: J. Fichte (1762-1814); F. Schelling (1775-1854); y G. Hegel (1770-1831).

Los tres han estudiado Teología para ser pastores (protestantes), vocación que luego han abandonado para dedicarse a la Filosofía. Los tres siguen relacionados en sus actividades académicas: Schelling fue discípulo de Fichte y amigo de Hegel. Pero estas amistades se rompen por divergencia de ideas. También los tres han sido docentes en la Universidad de Jena entre 1794 y 1807.

Detengámonos ahora más en particular en el pensamiento de Fichte, ya que Schelling es más poeta y romántico que filósofo de primera línea. En su obra Doctrina de la Ciencia (1796), Fichte presenta un idealismo que podemos llamar, idealismo de la acción.

El Yo absoluto, único, es tendencia a obrar, actividad infinita. No es una cosa, ni un ser, ni un hecho, sino un "acto", que se pone a sí mismo, que es pura espontaneidad o libertad absoluta.

Ahora bien, para adquirir conciencia de sí mismo, este Yo absoluto debe limitarse, determinarse, pues toda conciencia es personal (limitada, determinada). Pero como nosotros tenemos conciencia de nosotros mismos, es porque el Yo se limita. ¿Cómo lo hace? Poniendo como objeto el "no-yo", algo que no es él. Es el "ob-jectum" (el objeto), en el sentido propio de la palabra.

Este devenir autoconsciente comporta, pues, tres etapas:

l. La "tesis": el yo se pone, es decir, se concibe existente e idéntico a sí mismo.

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2. La "antí-tesis": el yo pone el no-yo, es decir, crea el mundo, no como cosa en sí, sino como objeto de representación (en el yo).

3. La "síntesis": el yo absoluto toma conciencia de que él es limitado y determinado por el no-yo (yo teórico o representativo), y además, desde otro punto de vista, toma conciencia que el no-yo es limitado y determinado por el yo (yo práctico).

De aquí surge la bifurcación de la Doctrina de la Ciencia en dos partes: el sistema teórico, y el sistema práctico.

El sistema teórico estudia el desarrollo del conocimiento: la generación del material experimental es el fruto de una autodeterminación "inconsciente" del yo, y luego estas impresiones sensibles son elaboradas según todo el aparato de las formas "a priori" kantianas. (Ver: M. de Wulf, o.c., p. 153-154).

Por lo tanto, en el origen del conocimiento está la experiencia bruta del fenómeno, que Fichte llama el "choque". No se trata del choque del espíritu contra una cosa en sí, sino de la impresión de cierta pasividad, al estar en presencia de un objeto que nos determina. En realidad, ya sabemos que para Fichte, nosotros ponemos el objeto, pero al no tener conciencia de esta acción por la cual lo ponemos, el objeto nos aparece como exterior o extraño, a pesar de ser una representación puesta por el espíritu en sí mismo.

En el sistema práctico, Fichte confiere un nuevo sentido a la primacía de la razón práctica kantiana. En efecto, ¿cuál es el fundamento último del impulso incesante de la inteligencia para conocer? Fichte responde: es la absoluta necesidad que tiene el yo de obrar. O sea que el yo es teórico o conocedor, porque fundamentalmente es práctico o actuante. Para obrar, necesita la resistencia de objetos que se le oponen; de lo contrario no podría obrar. Por eso, porque es tendencia a obrar, el yo se crea sin cesar objetos de representación para conocer. El

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yo pone el mundo, porque éste es la condición necesaria de su esfuerzo.

De este modo, el esfuerzo en sí mismo pasa a ser un absoluto. La tendencia no puede ser satisfecha por un objeto particular. El yo debe querer el esfuerzo mismo, siempre renovado. Tal es el nuevo imperativo categórico de Fichte. "Es como en Kant una ley puramente formal, no impera ninguna acción particular, manda simplemente obrar teniendo como ideal y como fin la vida espiritual, es decir, la asimilación del yo finito al yo absoluto, la identificación progresiva del hombre con Dios.

Pero notemos que este Dios de Fichte no es un ser trascendente y personal: "Es una actividad impersonal en curso de desarrollo, inmanente a las diversas conciencias humanas, principio y fin de su esfuerzo." (R. Vemeaux, Historia, p. 212-213).

Sin embargo, Fichte, en los últimos años de su vida, evolucionó hacia un idealismo menos inmanente y más penetrado de la idea del amor cristiano y de una hermandad humana operante en lo social, como meta de una evolución histórica. (Ver: J. Hirschbergcr, o.c., p. 234-235).

h) Vida y obras de Hegel

Jorge Guillermo Hegel, el filósofo más importante del idealismo akmún, nació en Stuttgart (Alemania), en el año 1770, donde su padre era un pequeño funcionario público. Comenzó la carrera <k pastor (protestante), estudiando Teología en Tubinga, donde con()ció a Schelling.

J•:s interesante notar que durante estos años, el joven Hegel no dio llllieslras de gran aptitud para la filosofía. Al contrario, en su ccrt i rica do de estudios se hacía mención de su buen carácter, de sus conocimientos de Teología y Filología, y de su escasa faci-

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lidad para la Filosofía. Esto parece indicar que no era una inteligencia precoz, y que necesitó más tiempo para madurar. (Ver: F. Copleston, a.c., Vol. 7, p. 129).

Terminados los estudios teológicos, abandona la carrera eclesiástica y se hace profesor particular, adquiriendo una amplia cultura en el campo de las ciencias humanas. Desde 1801 enseña en Jena aliado de Schelling. Publica ese mismo año un estudio sobre "La diferencia entre los sistemas filosóficos de Fichte y Schelling", en el que se muestra como portavoz de este último. Luego, en un artículo titulado "Creer y saber" critica a Kant y a Fichte porque colocan la fe por encima de la ciencia, y en la conclusión define la Filosofía como un "saber absoluto" del cual la fe es una forma inferior.

Ya en este momento Hegel ha encontrado las grandes líneas de su sistema. Su tarea consistirá desde entonces en poner en orden la amplia masa de conocimientos que ha acumulado. Y lo hará mediante su dialéctica.

Su primera gran obra es la Fenomenología del espíritu (1807), que constituye una introducción al conjunto de su sistema. Allí critica severamente la concepción de Schelling, lo cual acarrea el fin de su amistad.

Luego publica su gran lógica: La ciencia de la lógica y la Enciclopedia de las ciencias filosóficas en la que expone brevemente su sistema entero.

En 1818 Hegel es llamado a la Universidad de Berlín, donde su enseñanza tiene un éxito clamoroso. Absorbido por sus cursos, sólo publica su Filosofía del derecho (1821) y un artículo sobre las pruebas de la existencia de Dios (1831). Muere ese mismo año durante una epidemia de cólera.

Los Cursos de Hegel han sido recogidos por sus alumnos y publicados póstumamente con el título de Lecciones. Hay así Lecciones sobre: filosofía de la naturaleza; sobre la filosofía de la

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Historia universal; sobre Historia de la filosofía; sobre Estética y Religión. (Ver: R. Verneaux, o.c., p. 220).

e) Hacia un monismo espiritualista

Con Hegel llegamos al punto culminante del idealismo alemán. En él la filosofia de Occidente, desde el logos de Heráclito hasta el yo absoluto de Fichte, se despliega en un esfuerzo máximo de la razón especulativa, que pretende mostrar el ser, en su totalidad, como una creación del Espíritu.

Si bien a mediados del siglo XIX se abandonó el entusiasmo por su sistema, es posible medir la fuerza de su pensamiento, en cuanto casi toda la filosofía que viene después de él, se presenta como rechazo o revisión de su idealismo absoluto.

En Fichte, como vimos, ya el idealismo había avanzado mucho, pero todo quedaba relegado a lo subjetivo del yo absoluto. Hegel rechaza este subjetivismo, pero intenta dar ahora contenido y plenitud al devenir, a la evolución de lo absoluto. Entonces, el absoluto debe ser pensado como "espíritu". Este espíritu, activo por sí mismo, se despliega incesantemente en una progresiva autodeterminación. Es el espíritu, el que, en el fondo, se hace todas las cosas, pero permaneciendo idéntico a sí mismo como unidad total. Y de este modo, sólo al fin del proceso es plenamente lo que es.

Nos dice Hegel: "Lo verdadero es el todo. Pero el todo lo es sólo el ser que se completa a sí mismo en su desarrollo. Hay que decir del absoluto que es esencialmente resultado, que sólo al fin es lo que es de verdad." (Fenomenología, Prefacio. Citado por: J. Hirschberger, o.c., p. 260).

Hegel recoge la concepción dialéctica de Fichte en tres etapas (tesis, antítesis, síntesis), pero estos términos son más característicos de Fichte que de Hegel.

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Tal dinámica evolutiva del concepto, que en Fichte era mera historia del sujeto y de sus actuaciones morales, en Hegel pretende ser una historia objetiva de las ideas y del espíritu, aspirando a constituirse en una Ontología. Desde este punto de vista, puede decirse que Hegel es más griego que Kant y que Fichte.

También podemos decir que Hegel "quiere mostrar que el Espíritu, en su devenir, se desarrolla según una necesidad ineluctable, de orden conceptual, dialéctico: 'Toda realidad es razón, y todo lo que es razón es real'. Este desarrollo está regido por la marcha triádica de la tesis, antítesis y síntesis." (M. de Wulf, a.c., p. 157-158).

Ahora bien, este triple avance dialéctico es el camino para el "todo". Aquí conviene detenerse a considerar este modo típico de pensar que tiene Hegel: un pensar "totalitario", diametralmente opuesto al pensar atomístico de los empiristas.

En este método de pensar, se parte siempre de una plenitud viviente de una totalidad de ser y de sentido. "Pensamiento orga-

' . . nológico" lo denomina J. Hirschberger: "La v1da del orgamsmo es su tipo. Primero se concentra la vida en la semilla. Luego se desarrolla y se despliega en tallo, hojas y flores; finalmente se repliega y concentra de nuevo en el fruto y semilla, que vuelve a caer en tierra y torna a empezar el ciclo. Como el espíritu es vida, el pensamiento se desarrollará a la manera de un organismo vivo. La evolución del espíritu es brotar, salir de sí en el despliegue exterior y retornar a sí." (O.c., p. 263).

Por lo tanto, según Hegel, los objetos que percibimos distintamente en el conjunto, son como arrancados del "todo", y sólo en este aislamiento se distinguen y oponen las cosas entre sí. En cambio, si se dirige la mirada sobre el todo, se concilian en él los contrarios y se supera la oposición. "Los objetos no son propiamente objetos, o cosas aparte, sino 'momentos' del todo, según Hegel, y considerados puramente en sí mismos, aislados,

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son 'falsos'. Cuando se han descubierto todas las relaciones y todo aparece así trabado y solidario, se conoce 'toda' la verdad. 'Lo verdadero es el todo'. Y el triple avance dialéctico es la vía para el todo." (J. Hirschberger, a.c., p. 264).

Cuando decimos que Hegel ve el espíritu y su dialéctica a través del concepto de vida y totalidad, no se ha de entender esto según la teoría del modelo y de la copia, como si el espíritu reprodujera la vida de una naturaleza que está fuera, sino en el sentido de que el espíritu mismo está identificado con el proceso de la naturaleza: el Espíritu es el proceso. Por lo tanto, el pensar y el ser son ahora la misma cosa.

Hegel descubre este "todo-vida" por doquiera: en los movimientos de la materia; en las formas orgánicas (plantas y animales); en el hombre y en las creaciones del espíritu: en la ciencia, en el derecho, en las costumbres, en el Estado, en la Historia uníversal de los pueblos, en el arte, en la religión y en la filosofia.

Ahora bien, el organismo cósmico total despierta a la conciencia en el espíritu del hombre, "y como este todo-vida, es la vida de la divinidad, del absoluto, de la idea, puede decir Hegel: 'El hombre sólo puede saber de Dios en cuanto que Dios sabe de sí mismo en el hombre; este saber es la autoconciencia de Dios. El espíritu del hombre, su saber acerca de Dios, no es otra cosa que el espíritu de Dios mismo." (J. Hirschberger, a.c., p. 264-265).

Por esto, y con razón, se ha atribuido a Hegel un monismo panteísta y místico. En efecto, la metafisica tradicional y escolástica explicó los seres particulares recurriendo al ser de la causa primera, que es el ser absoluto. Pero hay una diferencia esencial con la concepción hegeliana. Porque el absoluto de Hegel se embebe y agota en el mismo proceso cósmico: "Si el ser divino no fuese el ser del hombre y el ser de la naturaleza -dice Hegel- sería un ser que no sería nada." (Filosofía de la Historia Universal, citado por J. Hirschberger, a.c., p. 265).

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lliii<Hlucción a la Filosofía

l'or el contrario, el ser absoluto (Dios) de la metafisica tradiciollal, es un más allá trascendente de los entes particulares, los l·ualcs no constituyen la totalidad del ser, sino sólo una participación finita y análoga del Ser absoluto e infinito. Pero en Hegd, al eliminarse la oposición entre pensar y ser, en el saber absoluto, se elimina también la trascendencia, la participación, y la analogía del ser.

1 •:n consecuencia, al mismo tiempo sucumbe en el sistema hegeliano, la singularidad individual de la persona humana. En dccto, no se ve cómo salvar la consistencia autónoma de cada individuo, si todo su ser sólo es a través del otro y del todo. Y con la persona, desaparece toda decisión libre y responsable. Las personas se convierten entonces en simples momentos del proceso cósmico que absorbe al "yo" en el "se" impersonal. El único principio activo resulta ser, para Hegel, el "todo" necesario.

"Lo universal tiene una primacía absoluta frente a lo particular. Lo absoluto es el proceso general e infinito del espíritu, no siendo lo particular más que un momento fugaz de su desarrollo, siempre al servicio de la evolución del todo. Así, también el individuo humano, con sus propósitos y destino, se convierte en un medio de la razón absoluta, para la consecución de su objetivo, que trasciende todo lo particular. De ahí que todo sistema totalitario sea ideológicamente tributario de Hegel, y de modo muy particular el comunismo marxista, que rebaja al individuo a una simple función dentro de la colectividad, al establecer sobre el mismo una primacía absoluta de lo universal, del proceso social." (E. Coreth, ¿Qué es el hombre?, p. 228).

d) Filosofía de la Historia universal

Hegel creó un sistema filosófico de gigantescas proporciones, que aquí no podemos ni soñar en presentar íntegro. Digamos tan

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sólo que puede dividirse en tres partes: Lógica, Filosofía de la naturaleza, y Filosofía del espíritu.

La Lógica trata de la "idea" o espíritu absoluto, en su ser "en sí" y "para sí".

La Filosofía de la naturaleza trata de la "idea" en su ser "fuera de sí".

La Filosofía del espíritu trata de la "idea" en retorno a sí misma "dentro de sí".

La Lógica estudia las categorías o las formas del devenir del ser, elevándose por un movimiento dialéctico inmanente e incesante, a la conciencia de sí.

La Filosofía de la naturaleza describe los diversos estadios que atraviesa el Espíritu en su exteriorización (Mecánica; Física; Orgánica).

La Filosofía del espíritu, o el retorno consciente de la "idea" en la humanidad, devenir supremo del Espíritu, constituye la parte más original de la doctrina de Hegel. Comprende tres partes:

a) la Psicología, que estudia las etapas del conocimiento por las cuales el espíritu individual, a través de mil contradicciones (tesis, antítesis, síntesis), adquiere la conciencia de su identidad con el Espíritu universal.

b) la ciencia del Espíritu objetivo, donde la especie humana pasa en revista las manifestaciones múltiples de la vida social y su devenir. La realización suprema del Espíritu objetivo es el Estado, es decir, no tal Estado determinado, sino el devenir mismo, la evolución lenta de las sociedades.

e) la ciencia del Espíritu absoluto, que considera el devenir del Espíritu en el Arte (contemplación del Espíritu), en la Religión (representación del Espíritu) y en la Filosofía (concepto del Espíritu).

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h 1lroducción a la Filosofía

"1•:1 mundo ha sido tal cual ha debido ser, porque el Espíritu no existe más que en su devenir, y porque este devenir se desarrolla según una necesidad lógica. He aquí cómo la concepción histúrica domina la obra de Hegel, impregnando en sus menores ddalles todo el estudio del hombre y de la humanidad, devenir supremo de la Idea." (M. de Wulf, a.c., p. 158).

1 >e todo este grandioso sistema elegimos, para continuar, la concepción hegeliana de la Historia universal, pues constituye la conclusión y la aplicación más significativa para nuestra época, de los fundamentos metafísicos hegelianos expuestos en los puntos anteriores.

En efecto, para Hegel, está filosóficamente demostrado (por él), que la Historia mundial es el autodesenvolvimiento del Espíritu. Veamos cómo lo expresa: "La razón no ha menester, como la acción finita, condiciones de un material externo; no necesita de medios dados, de los cuales reciba el sustento y los objetos de su actividad; se alimenta de sí misma y es ella misma el material que elabora. Y así como ella es su propio supuesto, su fin, el fin último absoluto, de igual modo es ella misma la actuación y producción, desde lo interno en el fenómeno, no sólo del universo natural, sino también del espiritual, en la historia universal. Pues bien, que esa idea es lo verdadero, lo eterno, lo absolutamente poderoso; que esa idea se manifiesta en el mundo y que nada se manifiesta en el mundo sino ella misma, su magnificencia y dignidad; todo esto está, como queda dicho, demostrado en la filosofía y, por tanto, se presupone aquí como demostrado." (G. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, p. 43).

Pero hay algo que el filósofo en cuanto tal, no puede saber, y es el cómo se produce ese autodesarrollo. Entonces, a fin de descubrirlo, ha de estudiar los acontecimientos tal como los describen los historiadores de profesión, y ha de tratar de discernir el proceso racional significativo, entre toda esa masa de material contingente. En lenguaje religioso cristiano diríamos: sabemos que

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la providencia divina actúa en la historia, pero para saber "cómo" actúa, tenemos que estudiar los datos históricos. Claro está que, entre la concepción cristiana de la providencia, y esta posición hegeliana, hay una diferencia esencial, como veremos oportunamente más adelante.

Ahora bien, el Espíritu divino, tal como se manifiesta en la historia a través de la conciencia del hombre, es el "espíritu del mundo" (der "Weltgeist"). Por consiguiente, la historia viene a ser el proceso por el cual el "espíritu del mundo" llega a explicitar la conciencia que tiene de sí mismo. (Ver: G. Hegel, o.c., p. 66). Pero ¿de qué ha de ocuparse el historiador? ¿De los individuos, o de algo más complexivo? Hegel dice que el historiador ha de ocuparse del "espíritu de los pueblos" ( der "Volksgeist"), más que de los individuos. Y, ¿en qué consiste este "espíritu de los pueblos"?

El "espíritu del pueblo" consiste en una totalidad viviente que se manifiesta en el mundo real en que se convierte: "El espíritu obra esencialmente; se hace lo que es en sí, su acto, su obra; de este modo se convierte en su propio objeto y se ofrece a sí mismo como una existencia. Y lo mismo el espíritu de un pueblo. Su actividad consiste en hacerse un mundo real, que existe también en el espacio. Su religión, su culto, sus costumbres, sus usos, su arte, su constitución, sus leyes políticas, el orbe entero de sus instituciones, sus acontecimientos y actos, todo esto es su obra, todo esto es ese pueblo. Todo pueblo tiene esta sensación. 1\1 individuo halla entonces ante sí el ser del pueblo, como un mundo acabado y fijo, al cual se incorpora. Ha de apropiarse csle ser sustancial, de modo que este ser se convierta en su 1110do de sentir y en sus aptitudes, para ser él mismo algo. La obra preexiste y los individuos han de educarse en ella, han de hacerse conformes a ella." (G. Hegel, o.c., p. 70-71).

Ahora bien, el espíritu de los pueblos existe como conciencia de sí mismo, solamente y a través del Estado. Por lo tanto, los pueblos que no están constituidos en Estados nacionales, quedan

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prácticamente excluidos de la historia universal del mundo. Por esto Hegel puede afirmar que "en la historia del mundo los individuos que intervienen son los pueblos, las totalidades son Eslados." (F. Copleston, o.c., p. 174). (Sobre el Estado como "material de la realización de la Idea en la historia", ver: G. Hegel, o.c., p. 100-104).

Por consiguiente, el Espíritu, en su avance, va tomando la forma de los diversos espíritus de los pueblos, que son manifestaciones limitadas y unilaterales de sí mismo. Y aquí ocurre algo interesante: Hegel supone que, en cada época histórica, hay un pueblo o nación determinada que representa en forma especial el desarrollo del Espíritu. Entonces ese espíritu nacional alcanza el apogeo, para luego volver a declinar, descendiendo a un segundo plano. (Por ejemplo, el Imperio español del siglo de oro y su posterior declinación, etc.).

Hegel atribuye también gran importancia histórica a las grandes individualidades tales como Alejandro Magno, Julio César y Napoleón. Pero los considera como medios o instrumentos de los cuales se ha valido el Espíritu para la realización significativa de la historia. (Ver: G. Hegel, o.c., p. 91-93).

Aquí no interesan, según Hegel, las motivaciones particulares subjetivas que pudieran haber tenido estos grandes individuos, porque han sido utilizados como instrumentos de la realización del Espíritu, mediante cierta "astucia o ardid de la razón", la cual, cualesquiera fuesen los motivos personales que los movieron, por último los ha hecho contribuir necesariamente al desarrollo del Espíritu.

Por ejemplo, lo que hizo César, Napoleón, Hitler o Stalin, más allá de lo que ellos podían comprender cuando hacían lo que hacían, no tenía más remedio que hacerse, porque eran instrumentos del Espíritu del mundo.

Dice Hegel: "La idea universal no se entrega a la oposición y a la lucha, no se expone al peligro; permanece intangible e ilesa en el

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fondo, y envía lo particular de la pasión a que en la lucha reciba los golpes. Se puede llamar a esto 'el ardid de la razón'; la razón hace que las pasiones obren por ella y que aquello mediante lo cual la razón llega a la existencia, se pierda y sufra daño. Pues el fenómeno tiene una parte nula y una parte afirmativa. Lo particular es la mayoría de las veces harto mezquino, frente a lo universal. Los individuos son sacrificados y abandonados. La idea no paga por sí el tributo de la existencia y de la caducidad; lo paga con las pasiones de los individuos. César hubo de realizar lo necesario, el derrocamiento de la podrida libertad. Pereció en esta lucha; pero lo necesario subsistió: la libertad sucumbió, conforme a la idea, bajo los sucesos externos." (O.c., p. 97).

e) Valoración crítica

Comencemos por las dificultades muy serias que ofrece esta grandiosa concepción de filosofía de la historia.

En efecto, si la Historia universal es un proceso hacia una meta que está determinada por la naturaleza del Espíritu absoluto, sin que se vea en qué puede estar el valor de la decisión libre humana, parece que todo lo que ocurre en la historia, entra con signo positivo. Guerras, atrocidades, violaciones del derecho, todo lo que de hecho ocurre, está justificado por el mismo hecho de que ocurra. Y entonces, la fuerza que tiene éxito, se convierte en la razón. Por ejemplo, si una nación conquista a otra, se deduciría que su acción está justificada por su éxito.

Se podrá responder que está justificada porque tiene razón y no porque es fuerte, pero este tener razón, sigue siendo tener la razón "hegeliana", que se despliega necesariamente en la inmanencia de sí misma. O sea, que siempre se está suponiendo la metafísica de Hegel.

Ahora bien, Hegel pretende tomar en serio y aplicar a la Historia universal la doctrina cristiana de la divina Providencia. Pero

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existen diferencias fundamentales. En efecto, "cuando se ha transformado al Dios trascendente en un Absoluto hegeliano y el juicio se ha hecho puramente inmanente a la historia, no puede por menos de llegarse a la conclusión que, desde el punto de vista de la historia universal, todos los acontecimientos y acciones que constituyan momentos en la automanifestación del Absoluto, están justificados sin más, y todos los aspectos morales que tanto importan desde un punto de vista cristiano, carecen de importancia." (F. Copleston, a.c., p. 177).

Pasando ahora al idealismo alemán en su conjunto, podemos valorarlo positivamente, en cuanto toma en serio las realidades del espíritu.

"La importancia del pensar idealista reside en el hecho de que frente al irracionalismo salvaguarda la inteligibilidad de la esencia de lo real; frente al relativismo defiende la vigencia de un orden; frente al positivismo conserva en vigor la mirada al todo, al sentido del mundo y de la existencia humana, y frente al pragmatismo se mantiene consciente de que la verdad y el conocimiento, no se restringen al carácter de medios para la organización práctica de la existencia."

En cuanto a los aspectos negativos del idealismo en su conjunto, digamos que "El punto débil del pensar idealista está en el hecho de presuponer que el orden del mundo, que abarca y circunscribe todo lo particular, es en sí mismo un todo abarcable y así, mirando únicamente a este orden, pero con frecuencia 'ciego' a la realidad, trata de alcanzar a la fuerza en forma constructiva un sistema 'cerrado', de lo que de suyo no se puede forzar."

"Ahora bien, el pensar idealista tropieza con sus propios límites, cuando se toma en serio la historia. Ésta no se ha de entender ni como realización al azar y nunca perfectamente lograda de lo siempre idéntico, ni como el autodespliegue y la auloaprehensión de una idea absoluta, sino como el acontecer,

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obscuro en su comienzo y abierto al futuro, de la libertad humana en su mundo." (M. Müller - A Halder, Breve Diccionario de Filosofía, p. 233).

f) Interpretaciones de Hegel

Volviendo a Hegel en particular, es interesante considerar cómo sus seguidores y adversarios han interpretado su filosofia y el uso que han hecho de ella.

Hegel había enfrentado siempre los contrarios (naturaleza-espíritu; mundo-Dios; individuo-sociedad), para superarlos en síntesis superiores. Ahora bien, para otras mentes menos abarcadoras que la suya, se da la tentación constante de situarse unilateralmente en uno u otro de los campos contrapuestos.

Por ejemplo, si por un lado existe Dios y por otro el mundo, de manera que luego vienen ambos a confundirse en la identidad, ¿por qué no contentarse con uno u otro extremo, puesto que en definitiva, lo uno es ya lo otro? Así se da el hecho de una triple interpretación de la filosofia de la Religión de Hegel: una, teísta; otra, panteísta; y una tercera, atea.

En la primera interpretación (teísta), se admite que para Hegel la Religión es aún algo peculiar e independiente frente a la Filosofia, y que no llega a ser absorbida por ésta. También se admite que para Hegel, Cristo es realmente una persona histórica, tal como lo entiende la Iglesia cristiana. Así, J. Móller ( t 183 8), teólogo católico de Tubinga, intenta aplicar la concepción hegeliana del espíritu objetivo a su doctrina sobre la Iglesia. Y, con menos suerte, A. Günther (t 1863), trató de hacer concordar la especulación trinitaria de Hegel con la doctrina católica sobre la Trinidad, pero fue reprobado por el Magisterio de la Iglesia. (Ver: Denzinger - Schónmetzer, Enchiridion Symbolorum: N° 2828 - 2831 ).

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En la interpretación panteísta de Hegel, se da preferencia a la "síntesis" que, al superar la "antítesis", diluye y elimina los contrarios (en cambio, en la interpretación teísta, la síntesis superaba, pero conservando los contrarios: ambas vertientes se encuentran en Hegel).

De este modo la "superación" de los contrarios equivale a hacer desaparecer la Religión en el sentido teísta, para reemplazarla por el Dios panteístico de la filosofía moderna.

Entonces, el Jesús histórico de los Evangelios deberá transmutarse en un concepto universal filosófico y convertirse sólo en la "idea" del Dios-humanidad. Los milagros no son posibles, puesto que no puede haber excepción contra el férreo proceso natural de las leyes fisicas.

De este modo, la dimensión histórica de la Biblia se disuelve en puros mitos y alegorías, y la Religión cristiana se convierte en Filosofia. (Ver, por ejemplo, el paralelo entre F. Strauss, con su Vida de Jesús (1835), y la doctrina de L. Feuerbach, en: H. de Lubac, El drama del humanismo ateo, p. 27-28).

Por último, se siguió por la pendiente, hasta cifrar el significado auténtico de la filosofía de Hegel, en el ateísmo. Así nace la llamada "izquierda hegeliana", que define el contenido de la síntesis real, por el mundo y la naturaleza, arrastrando hacia un elaborado materialismo: Feuerbach, Marx, Engels, Stirner.

Esta diversa interpretación de Hegel se puede constatar a su vez en la teoría de la sociedad y del Estado. En efecto, por un lado los conservadores, que defendían el Estado prusiano como un orden definitivo y estable, y por otro, los jóvenes progresistas revolucionarios, ambos grupos pretendían apoyarse en la doctrina hegeliana. Los primeros se basaban en la apología que hace Hegel del Estado, y los otros, en el devenir y la transmutación dialéctica de cada cosa en su contrario. Así: Marx, Engels y los anarquistas rusos como Bakunin. En Lenin y Stalin, la dialécti-

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ca se convierte en el alma y en el arma de la filosofia revolucionaria. (Ver: J. Hirschberger, a.c., p. 275-279).

!\ mediados del siglo XIX el idealismo se derrumba como sistellla, pero la influencia de Hegel especialmente sigue perdurando y fecundando con su abundancia espiritual toda tentativa posterior de profundidad filosófica.

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Sumario 15. Hegel

a) El idealismo alemán y Fichte: A partir de Kant; sus representantes; el idealismo de Fichte; la "Doctrina de la Ciencia"; el nuevo imperativo categórico; el Dios de Fichte.

b) Vida y obras de Hegel: De pastor protestante a profesor particular; las grandes líneas y obras de su sistema; los Cursos póstumos.

e) Hacia un monismo espiritualista: "Lo verdadero es el todo"; el Espíritu absoluto y su desarrollo; la concepción "dialéctica"; un monismo panteísta y místico; primacía de lo universal frente a lo particular.

d) Filosofía de la Historia universal: Las partes del sistema: Lógica, Filosofia de la naturaleza, y Filosofia del espíritu; la Historia mundial como auto-desenvolvimiento del Espíritu; el "Espíritu del mundo", y el "Espíritu del pueblo"; función de las grandes individualidades de la Historia; el "ardid de la Razón"; el sacrificio de los individuos.

e) Valoración crítica: El ofuscamiento de la libertad personal; una justificación absolutamente inmanente de la Historia; aspectos positivos: tomar en serio las realidades del espíritu frente al irracionalismo, el positivismo y el pragmatismo; en definitiva: un sistema cerrado que no da lugar a una libertad humana abierta a un futuro insondable.

t) Interpretaciones de Hegel: La interpretación "teísta"; la interpretación "panteísta" y sus consecuencias para el Cristianismo; la interpretación "atea" en la izquierda hegeliana; derrumbe y persistencia del idealismo.

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Nota complementaria: El "Estado" en Hegel

El Espíritu objetivo, según Hegel, se manifiesta ante todo en el derecho y a su vez, como dijimos en el texto, la realización suprema del Espíritu objetivo es el Estado.

Siguiendo siempre el método "dialéctico", podemos constatar que se produce una contradicción nueva: entre la libertad que se pone externamente (la existencia del querer libre, o sea, el derecho, según Hegel), y la conciencia moral y subjetiva.

En efecto, la libertad externa que se realiza en las formas del derecho, resulta defectuosa, por esto, la libertad se vuelve sobre sí misma y da lugar a la moralidad (momento subjetivo del deber). Tenemos ya la "tesis" y la "antítesis". Pero tal deber es también insuficiente, y esta contradicción ha de ser superada por la "síntesis": he aquí la "costumbre", el Ethos objetivo. "Este, en el lenguaje de Hegel, significa la vida ética efectiva, concreta, como síntesis de las categorías abstractas del derecho y de la moral. En el Ethos objetivo encontramos tres formas de organización: la familia, la sociedad civil y el Estado. Nadie antes que Hegel había distinguido tan netamente sociedad y Estado, caracterizando a aquella como forma de organización espontánea y a éste como forma de organización jurídica especial." (G. Del Vecchio, Filosofía del Derecho, p. 116-117).

Para Hegel, el Estado es el grado más alto del Espíritu objetivo. Por encima del Estado no hay nada más que lo absoluto. De aquí que no puede darse por arriba de los Estados particulares, una jurisdicción humana que los rija. Por eso, los conflictos deberán decidirse últimamente por la guerra, que es como una especie de juicio divino. En la guerra vence quien debe vencer. Siempre el pueblo tiene la suerte y el gobierno que merece.

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"El Espíritu del mundo se desarrolla a través de los Estados particulares, haciéndose representar ahora por un pueblo, después por otro. Aquel Estado que en un determinado momento represente el Espíritu del mundo, es el dominador en tal época. Hegel enumera cuatro tipos de Estado, que han representado sucesivamente, de un modo gradual, el devenir progresivo del Espíritu del mundo: el oriental, el griego, el romano y el germánico". (G. Del Vecchio, a.c., p. 117). (Ver: G. Hegel, Lecciones sobre la Filosofía de la historia. Indice General: El mundo oriental (China; India; Persia; Asia occidental, Egipto). El mundo griego (los elementos; la madurez del espíritu griego). El mundo romano (los elementos; la historia del Estado romano; el Cristianismo). El mundo germánico (el comienzo; la Edad Media; la Edad Moderna).

Transcribamos un texto característico de Hegel sobre el Estado: "Sólo en el Estado tiene el hombre existencia racional. Toda educación se endereza a que el individuo no siga siendo algo subjetivo, sino que se haga objetivo en el Estado. Un individuo puede, sin duda, hacer del Estado su medio, para alcanzar esto o aquello; pero lo verdadero es que cada uno quiera la cosa misma, abandonando lo inesencial. El hombre debe cuanto es al Estado. Sólo en el Estado tiene su esencia. Todo el valor que el hombre tiene, toda su realidad espiritual, la tiene mediante el Estado. La realidad espiritual del hombre consiste en que, como se sabe, sea para él objetiva su esencia, esto es, lo racional, tenga para él la razón una existencia objetiva e inmediata. Sólo así es el hombre una conciencia; sólo así participa en la costumbre, en la vida jurídica y moral del Estado. La verdad es la unidad de la voluntad general y la voluntad subjetiva; y lo universal está en las leyes del Estado, en las determinaciones universales y racionales". (G. Hegel, Lecciones sobre la Filosofía de la historia universal, p. 1 O 1).

E. Cassirer, en su obra El mito del Estado, nos dice: "Si la realidad hay que definirla en términos de historia más bien que en

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lt'lllltllos de naturaleza, y si el Estado es el requisito previo de la historia, de ello se infiere que debemos considerar al Estado 1'01110 la realidad suprema y más perfecta. Ninguna teoría política antes de Hegel había propuesto esta idea. Para Hegel, el Eslado no sólo representa, sino que es la encarnación misma del "J,:spíritu del mundo". Mientras que San Agustín consideraba la 'Civitas terrena' como una deformación y desfiguración de la 'Civitas divina', Hegel veía en esta 'Civitas terrena' la 'Idea Divina tal como existe en la tierra'. Este es un tipo enteramente nuevo de absolutismo." (o.c., p. 311). (Es interesante todo el capítulo dedicado a Hegel: La influencia de la filosofía de Hegel en el desarrollo del pensamiento político moderno; los antecedentes metafísicos de la teoría política de Hegel; la teoría del Estado de Hegel, p. 293-327).

"Es un principio generalmente conocido y admitido -dice Hegel en su Filosofía del Derecho- que el interés particular del Estado es lo que importa por encima de todo. El Estado es el Espíritu que habita en el mundo, y se realiza a sí mismo en el mundo mediante la conciencia, mientras que en la naturaleza el Espíritu se actualiza solamente como alteridad de sí mismo, como Espíritu durmiente. ( ... ) La marcha de Dios por el mundo es lo que constituye el Estado ( ... )Al concebir el Estado, no hay que pensar en Estados particulares, sino más bien contemplar sólo la Idea: Dios como real en la tierra." (Citado por E. Cassirer, o.c., p. 313).

Para estudiar la influencia de Hegel en la filosofía jurídica de la Escuela histórica del Derecho, en especial de Carlos Savigny ( 1779-1861), recomendamos la presentación básica que nos ofrece G. Del Vecchio, en la obra ya citada. Allí puede constalarse cómo el concepto de "conciencia jurídica del pueblo", propio de esa Escuela, deriva del historicismo filosófico de Schelling y llcgcl, pero sin llegar a divinizar el Estado como expresión absoluta de la conciencia colectiva. (G. Del Vecchio, o.c., p. 118-124).

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16. KIERKEGAARD

a) En favor de la existencia individual

Después de Hegel, seguiremos seleccionando autores y corrientes filosóficas que nos permitan introducirnos en los aspectos que juzgamos esenciales para comprender el mundo en que nos toca vivir.

En este Tema, nos interesa considerar: la reacción contra el hegelianismo en nombre de la existencia individual (Kierkegaard), y el movimiento positivista que deriva del auge de las ciencias empíricas y de su influencia en la sociedad (Comte), en el Tema siguiente.

S oren Kierkegaard nació en Dinamarca en 1813, el menor de una familia de siete hijos. Era físicamente débil y de temperamento melancólico. Su padre le dio una educación dura y triste, dominada por las ideas del dolor y del pecado. Él la calificará más tarde de "educación insensata".

Emprendió estudios de teología (protestante) en Copenhague, su ciudad natal, con la idea de hacerse pastor, pero pronto los reemplazó por los de filosofía, literatura e historia. Durante estos años se familiarizó con la filosofía de Hegel, y asistió a las clases de Schelling en Berlín.

Pasando por agudas alternativas, se fue alejando de la religión que su padre le había inculcado y de la Iglesia oficial establecí-

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da (protestante) a la cual criticó vigorosamente porque, según él, súlo conservaba el nombre de cristiana. Kierkegaard falleció a los 42 años, en 1855.

Su producción escrita es brillante y copiosa. La edición de sus obras consta de unos 14 tomos.

Su primer trabajo importante se titula O lo uno o lo otro (1843) exponiendo allí su actitud frente a la vida, en contraposición a lo que él juzgaba "lo uno y lo otro" de Hegel. Luego publica, entre otras, Temor y temblor, su obra preferida y más característica; Repetición; El concepto de la angustia; Fragmentos filosóficos. Entre sus últimos escritos importantes se encuentran: Los discursos cristianos; El punto de vista; La enfermedad mortal.

En su tiempo, la obra de Kierkegaard fue pronto olvidada, hasla que algunos estudiosos alemanes la redescubrieron en los comienzos del siglo XX. Desde entonces su ~influencia no ha dejado de crecer. Por ejemplo, Miguel de Unamuno, Heidegger y .Jaspers han recogido de su pensamiento profundas orientaciones, que les han permitido penetrar, fecundamente, en la filoso na actual.

K icrkegaard se define a sí mismo como un "autor religioso", no porque se sienta teólogo, sino en cuanto intenta orientar al lector hacia la fe en un auténtico cristianismo. Ahora bien, en esta larL~a. profundiza en puntos de vista filosóficos, que lo convierlL~Il en el padre del movimiento existencialista. (Ver: R. Verlll'allx, 1/is/oria de la Filosofia Contemporánea, a.c., p. 30).

Past'lllOS a considerar la crítica que hace Kierkegaard del pensaIIIIL'Illo ahslraclo, en favor apasionado por la existencia individual.

"l.n <ksgracia de nuestra época -nos dice Kierkegaard- es el haber aprendido demasiadas cosas y así, haberse olvidado de L~xislir." (Citado por R. Verneaux, a.c., p. 30).

1 .o que él critica es "el pensamiento abstracto, que precisamente hace abstracción ele lo concreto, de lo temporal, del proceso

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de la existencia, de la angustia del hombre, situado en la existencia por una conjunción de lo temporal y de lo eterno." (S. Kierkegaard, citado por F. Canals Vidal. Textos de los grandes filósofos. Edad Contemporánea, p. 29).

"¿Qué es el pensamiento abstracto? Es el pensamiento en el que no hay sujeto pensante. Él hace abstracción de toda otra cosa que el pensamiento y sólo el pensamiento se halla en su medio apropiado. La existencia no se da sin pensamiento; pero en la existencia el pensamiento se halla en un medio extraño. ¿Qué significa entonces plantearse problemas de realidad, en el sentido de la existencia, en el lenguaje del pensamiento abstracto, puesto que éste hace justamente lo contrario? ¿Qué es el pensamiento concreto? Es el pensamiento en el que hay un sujeto que piensa, y un cierto algo (en el sentido de algo único) que es pensado, allí donde la existencia da pensamiento, tiempo y espacio al pensador que existe. La subjetividad es la verdad; la subjetividad es la realidad." (S. Kierkegaard, a.c., p. 34).

En realidad, nuestro escritor se está oponiendo al sistema hegeliano. La abstracción, en efecto, habiendo dejado a un lado la existencia, no puede ni pensarla, ni explicarla, ni demostrarla. El filósofo que construye un sistema, siendo un hombre particular existente, no es él mismo ninguna de las ideas de su sistema. "Tal pensador -escribe Kierkegaard- construye un inmenso edificio, un sistema universal que comprende toda la existencia y la historia del mundo, etc., pero al considerar su vida privada se descubre con asombro la enorme ridiculez de que no habita en este vasto palacio, sino que vive en una granja de al lado, en una perrera o, a lo sumo, en la portería." (Citado por R. Verneaux, a.c., p. 33).

b) El pensamiento subjetivo y sus categorías

Según Kierkegaard, el pensador "objetivo" es un contemplador de abstracciones, distraído permanentemente de su propia exis-

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tcncia concreta. El pensador "subjetivo", por el contrario, trata de volver a descubrir lo que nuestra época ha olvidado: la existencia humana, y la existencia religiosa.

Dice nuestro autor: "Mi idea principal era que en nuestra época el desarrollo del saber ha hecho olvidar la existencia y la interioridad, y que es por aquí por donde debe explicarse el equívoco entre la especulación y el cristianismo. Pensaba pues, retroceder lo más lejos posible. Si se había olvidado lo que significa la existencia religiosa, se había olvidado también lo que significa la existencia humana; esto era, pues, lo que había que reencontrar." (Citado por R. Verneaux, a.c., p. 35).

Veamos en qué consiste tal pensamiento "subjetivo". Ya sabemos que es "concreto", no "abstracto": el pensar abstracto se fija en el hombre en sí, en cambio el pensador subjetivo lo comprende como este hombre particular existente.

Además, el pensador subjetivo es "apasionado" y "dialéctico". "Apasionado": mientras el pensamiento abstracto quiere ser desinteresado para ser objetivo, el pensamiento subjetivo se caracteriza por el interés infinito que tiene por la existencia. "Todos los problemas de la existencia son apasionados, pues la existencia, cuando se tiene conciencia de ella, produce la pasión. Reflexionar sobre los problemas dejando a un lado la pasión, es lo mismo que no reflexionar en absoluto sobre ellos, es olvidar el meollo, es decir, olvidar que uno es un ser existente." (S. Kierkegaard, citado por R. Verneaux, a.c., p. 36).

"Dialéctico": pero no en el sentido hegeliano de proceso lógico de mediación, sino en el sentido de que se enfrenta a la necesidad de elegir entre las alternativas: o esto, o lo otro. "El pensador subjetivo es un dialéctico en lo que concierne a la existencia: su pensamiento se apasiona por mantener la disyunción cualitativa." (ldem, p. 36).

Cuando Kierkegaard llega a la cuestión de la "verdad", si bien admite una verdad objetiva, como la de las matemáticas, insis-

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te en que "la subjetividad es la verdad". ¿Querrá decir con esto que la verdad es subjetiva en el sentido del sofista Protágoras, por ejemplo? De ninguna manera. Lo que preocupa a Kierkegaard es siempre el "interés" por la verdad. O sea que, si el hombre existente no intenta "apropiarse" de la verdad, si no intenta "vivir dentro de" la verdad, si no procura "estar en" la verdad, la verdad carecerá de interés para él. En definitiva, lo realmente importante para el hombre, no es conocer especulativamente la verdad, sino vivirla auténticamente.

Esto aparece con más fuerza en el caso de la relación del hombre con Dios. Aquí está el meollo del pensamiento subjetivo, en la fe, que para Kierkegaard es objetivamente incierta, pero que ha de mantenerse apasionadamente.

Ahora bien, ¿cuáles son las "categorías" de este pensamiento subjetivo? En primer lugar, notemos que no se trata de categorías en el sentido de Aristóteles o de Kant. En efecto, las categorías de Kierkegaard no son, ni los géneros supremos del ser, ni unos conceptos puros del entendimiento. Son los caracteres de la existencia humana y tan concretos como ella.

Podemos enumerar las siguientes categorías: individuo (o único); soledad y secreto; devenir, instante y elección; estar delante de Dios; pecado; desesperación y angustia.

"Individuo": ya hemos indicado cómo la obra de Kierkegaard se presenta al modo de una protesta del individuo en contra de toda abstracción que lo anula y contra la muchedumbre que lo aplasta. Kierkegaard rechaza la "masa" anónima. "Por cobardía ante la existencia quieren los hombres de hoy fundirse en la masa. Incapaces de ser alguien por sí mismos, confían, sin embargo, en ser algo por su número." (R. Verneaux, a.c., p. 38).

"Soledad y secreto": cada hombre particular está solo, ya que únicamente existen los individuos. En cuanto a la comunicación, el saber objetivo (informarse sobre datos), puede enseñarse por-

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que es impersonal. Pero el pensamiento subjetivo sólo puede comunicarse indirectamente, como un "mensaje existencial", que consiste en invitar al otro a que atienda y siga en el mismo proceso de reflexión, penetrando en su propia existencia. Es lo que hacía Sócrates con su "mayéutica".

"Devenir, instante y elección": la existencia es "devenir" en cuanto que el hombre no nace ya hecho, sino que tiene que hacerse hombre, y el cristiano tiene que hacerse cristiano. Ahora bien, en el tiempo de este devenir, el momento privilegiado es el "instante" presente, porque es el que existe ahora, siendo "la profundidad abierta entre el antes y el después", el punto de contacto entre el tiempo y la eternidad, el escenario actual sobre el cual el hombre protagoniza su vida. Y así surge la "elección", porque para representar su vida realmente, es necesario que se decida, que ponga actos libres. Aquí no podemos prescindir de las alternativas: tenemos que elegir una cosa o la otra. Pero notemos bien que cada vez que elegimos algo, nos elegimos a nosotros mismos. Por ejemplo, si elijo obrar mal, "me" elijo culpable. Este acto es el más importante "pues la grandeza del hombre no consiste en esto o lo otro, sino en ser uno mismo, y todo hombre lo puede cuando quiere." (O.c., p. 39).

Pasemos, finalmente, a las categorías religiosas. "Estar delante de Dios": como la medida del yo es siempre lo que tiene ante sí, el hombre, al tener conciencia de estar en presencia de Dios (no como ante un objeto, sino ante un sujeto, en actitud total), llega a su múxima interioridad, a su "yo teológico".

Contra el idealismo hegeliano, Kierkegaard no cesa de repetir que el individuo real está frente a un Dios real; tal es su enseñanza búsica. En efecto, él dice en su "Postscriptum": "Lo que yo aquí escribo debe ser considerado no en un sentido especulativo, sino en un sentido simple, como una enseñanza elemental, como un A B C." (Citado por H. de Lubac, El drama del humanismo ateo, p. 119).

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"Pecado": el hombre nace pecador, y en esta conciencia de pecado se refuerza su tener en cuenta la individualidad y la referencia a Dios. (Porque es el individuo, en su singularidad, el que se siente responsable frente a Dios).

"Desesperación y angustia": entonces nace la desesperación, que es el sentimiento del fracaso existencial, la cual también forma parte de la condición humana, ya que el hombre es un ser finito. Ahora bien, esta desesperación penetra en la libertad, y se convierte en angustia ante el vértigo de las distintas posibilidades. La angustia, a su vez, según el modo de ser asumida, puede convertirse en camino de salvación o de perdición. La salvación estará al término del salto de la "fe". (Ver: R. Verneaux, o.c., p. 37-40).

e) Los tres estadios de la existencia

El centro del pensamiento de Kierkegaard está constituido por su teoría de los tres estadios o esferas de la existencia: el estadio estético, el estadio ético, y el estadio religioso.

Los tres estadios corresponden a la experiencia vivida por Kierkegaard, ya que en su juventud llevó una vida disipada, luego intentó ordenarse en el camino de los deberes morales, y por último se entregó a la tarea de convertirse en un auténtico cristiano.

La esfera "estética" se caracteriza por la dispersión de la vida al nivel de la sensibilidad. El hombre "estético" está dominado por el impulso y la emoción. Es, por ejemplo, el artista, el poeta, o el romántico, que convierte el mundo en un mundo de imaginación y sentimiento. En esta esfera están ausentes, tanto los principios morales universales cuanto una determinada fe religiosa.

El hombre "estético" odia las limitaciones a sus gustos, y por eso no adopta ninguna forma definitiva de vida. De este modo

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cree expresar la libertad de su existencia, pero se engaña, porque, de hecho, se convierte en un mero organismo psicofísico que se instala en "el sótano de su propio edificio", según expresión de Kierkegaard, y a tal nivel no halla ningún remedio ni salvación.

Entonces se enfrenta a dos caminos: o bien permanece desesperado en el nivel estético; o bien ha de efectuar un salto al nivel superior por un acto de decisión y compromiso. Se trata de una opción: o lo uno, o lo otro. Así, el hombre estético vive en el presente, pero sin profundidad, sin relación con la eternidad. Si bien es capaz de "representarse" las otras esferas, lo hará para gozarse de tal contemplación, no para vivir la verdad de lo que contempla. En realidad, no "existe", porque aún no se ha elegido en un compromiso.

La segunda esfera es la "ética". Así como el estadio estético está representado por Don Juan Tenorio, así el estadio ético lo está por Sócrates. Por ejemplo, el matrimonio es para Kierkegaard un tipo de institución ética, pues en él, el hombre integra la satisfacción de los impulsos con las obligaciones que implica el respeto a los dictados de la razón universal. Este hombre obra, y en su conducta halla su recompensa: la alegría de la buena conciencia.

El hombre "ético" "existe" de una manera auténtica, pues se ha elegido cumpliendo su deber. La norma ética general ha sido hecha propia en él, porque se la ha apropiado intrínsecamente. No es ya una imposición impuesta desde fuera. Es decir que ha realizado en su persona "la síntesis de lo general y de lo particular" lo cual constituye uno de los mayores éxitos de la vida. "Cuando el hombre ético ha cumplido su tarea, ha llegado a ser el hombre único, es decir, no hay nadie como él, y al mismo tiempo se ha convertido en el hombre general. Ser el hombre único no es en sí un estado tan distinguido como pudiera parecer, pues todo hombre posee esto en común con toda producción de la naturaleza; pero ser el hombre único de tal manera que al

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mismo tiempo se sea el general, tal es el verdadero arte de la vida." (S. Kierkegaard, citado por R. Verneaux, o.c., p. 41).

Por fin, la esfera religiosa es aquella en la cual el hombre "existe" en su más alto grado, fundado en su "fe". Ahora bien, esta "fe" no es un conocimiento, sino un movimiento apasionado de la voluntad que vence toda duda objetiva y se ancla en la paradoja o en el absurdo. Dice Kierkegaard: "Estar tranquilamente a bordo de una nave en tiempo de calma, no es una imagen de la fe. Pero mantener con entusiasmo la nave a flote, con ayuda de bombas, y a pesar de todo no buscar el puerto, ésa sí que es imagen de la fe ... Mientras que la inteligencia, como un pasajero desesperado, alarga el brazo a la tierra firme, pero en vano, la fe trabaja con todas sus fuerzas en tensión: salva al alma alegre y triunfalmente." (Citado por H. de Lubac, o.c., p. 121-122).

Para Kierkegaard la fe no sólo está por encima de la razón, sino "contra" la razón. "Perder la razón para ganar a Dios, en esto consiste el acto de creer". La fe es como un martirio, una "crucifixión de la inteligencia". Aquí llegamos al heroísmo cristiano: "Atreverse completamente a ser uno mismo, atreverse a realizar un individuo, no uno cualquiera, sino éste concretamente, aislado ante Dios, sólo en la inmensidad de su esfuerzo y de su responsabilidad, en esto consiste el heroísmo cristiano." (Citado por R. Verneaux, o.c., p. 42).

¿Cuáles son las relaciones que median entre estas tres esferas? Kierkegaard no pretende afirmar una evolución progresiva de un estadio a otro, como en el caso de los tres estadios de Comte que veremos luego. O sea, Kierkegaard no dice que todo hombre pasa de uno a otro por el solo hecho de continuar el proceso de la vida. Al contrario, los concibe como exteriores unos a otros. Entre ellos no hay ninguna mediación lógica (Hegel), sino sólo son accesibles mediante el "salto existencial". No hay ningún puente que permita el paso de una esfera a otra. Hay que saltar por encima de un abismo. Y este "salto" se realiza por un acto de la libertad. Pues un hombre siempre es ca-

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paz de convertirse, de romper con su pasado y de emprender una vida nueva.

Ahora bien, aunque no hay mediación, se da como una preparación al salto, que consiste en poner en claro la insuficiencia de la esfera en que se está. En la esfera estética, esta preparación es la "ironía"; en la esfera ética es el "humor".

Es decir que, por la "ironía" me preparo a pasar de la esfera estética a la ética; y por el "humor", de la esfera ética a la religiosa. En efecto, la ironía hace ver al esteta que el placer no le da la felicidad, sino que engendra el tedio. Y más profundamente, le muestra que allí, está destinado a la desesperación. La ironía coloca al esteta frente a su desesperación latente. De él dependerá efectuar o no el salto. Si se queda en su esfera, se pierde.

De modo semejante, el "humor" inquieta al hombre ético (que es un hombre "serio"), y perturba su buena conciencia. Para conseguirlo, le muestra situaciones excepcionales en las cuales la ética queda como en suspenso, porque no existe en esos casos una solución razonable, sino que la única salida está en el salto al absurdo, mediante la fe. Por eso Kierkegaard ve en Abraham el prototipo del hombre de fe. Dios le manda inmolar a su hijo Isaac. La ética de la razón lo condena, pero la fe acaba por salvarlo. Y Abraham se convierte en el Padre de los creyentes. (Ver: S. Kierkegaard, Temor y temblor, p. 137-138).

A rr:odo de conclusión, digamos que el mayor aporte positivo de las 1deas filosóficas de Kierkegaard está en la crítica del sistema hegeliano y en su consecuente valoración de lo insustituible de cada individuo humano, en su existencia concreta abocada al

. ' ' drama de la libertad y sus opciones definitivas.

Pero es excesiva su repulsa de la "razón", puesto que combatir el "racionalismo" o el "idealismo", no implica necesariamente invalidar un uso sensato de la razón natural. Con todo tal exa-

.' ' geracwn es perdonable en el sentido de obligarnos a caer en la cuenta sobre lo que realmente importa.

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También conviene notar que, si bien Kierkegaard acabó separándose de la Iglesia oficial (luterana), sus ideas religiosas sólo pueden comprenderse en el ambiente en que se gestaron, es decir, en un clima impregnado de las ideas de Lutero. Pero a su vez, para no asustarse demasiado de tal dependencia, habría que reubicar al mismo Lutero en el lugar que le corresponde, según las últimas Declaraciones católico-luteranas.

En definitiva, dice el Padre H. de Lubac: "Es preciso reconocer que Kierkegaard es un autor más estimulante que seguro. Más que un alimento, su pensamiento es un tónico, y en mucha dosis podría convertirse en tóxico. El que, pensando en seguirle, se encerrase por completo en sus posiciones, correría el peligro de cerrarse a toda vida racional, quizás a toda cultura: actitud inhumana, que no fue, ciertamente, la de Kierkegaard y de la cual el cristianismo no sacaría ningún provecho ... Por lo demás, Kierkegaard no podría ser considerado como un maestro, y él hubiera sido el primero en rechazar este título." (O.c., p. 125-126).

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Sumario 16. Kierkegaard

a) En favor de la existencia individual: Datos biográficos y obras principales; "la desgracia de nuestra época"; pensamiento abstracto y pensamiento concreto; contra el "constructor de sistemas".

b) El pensamiento subjetivo y sus categorías: El pensador "objetivo"; el pensador "subjetivo", apasionado y dialéctico; mantenimiento de la disyunción cualitativa; el "interés por la verdad"; las categorías del pensamiento subjetivo; las categorías religiosas; la angustia existencial; la salvación.

e) Los tres estadios de la existencia: Características de la esfera estética; el hombre ético; el hombre religioso; una "fe" contra la razón; relación entre las tres esferas; el "salto existencial"; función de la "ironía" y del "humor" en el paso de una esfera a otra; el ejemplo de Abraham como hombre de fe; valores positivos y aspectos negativos del pensamiento de Kierkegaard; más que alimento, un tónico con expendio bajo receta.

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Nota complementaria: Verdad "objetiva" y "subjetiva" en Kierkegaard

J. Lotz, en su Curso de Ontología, valora muy acertadamente el método existencial inaugurado por Kierkegaard. (Sintetizamos, traduciendo del latín).

Kierkegaard se refiere al "ser" por el conocimiento, y, ante todo, por la libertad, Para él, el "ser", en tanto se manifiesta, en cuanto el hombre se le abra con todas su fuerzas, y de este modo, sólo mediante la "verdad subjetiva" se obtiene la "verdad objetiva". Así, son pocos los que pueden llegar al "ser", considerado en toda su amplitud, pasando más allá del "ser" humano.

La "verdad objetiva" es la unión del sujeto con el objeto, y consiste en que el objeto es percibido por el sujeto como realmente es.

La "verdad subjetiva" es la unión del objeto con el sujeto, y consiste en que el sujeto se apropia plenamente del objeto, abrazándolo con la máxima intensidad, y también en que el sujeto es elevado por el objeto a un grado más alto de su ser y obrar.

Todo esto es valioso, pero Kierkegaard separa demasiado estos dos aspectos de la verdad, puesto que parece que, según él, la "verdad objetiva" no ejerce ningún influjo sobre el sujeto, de tal manera que la "verdad subjetiva", casi sin la objetiva, corre el peligro de reducirse a la mera intensidad del sujeto. Es todo el hombre, comenzando por su capacidad de alcanzar la "verdad objetiva" el que debe ascender a la metafísica para que auténticamente la perciba y la adquiera para sí. (J. Lotz, a.c., no 208).

Concedemos, evidentemente, que en este mundo, la sede de la manifestación del ser en cuanto tal se encuentra en el hombre,

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especialmente en su operación, primero intelectual, completada luego por el ejercicio de la libertad. Pero de aquí no se sigue que haya de reducirse el "ser", al "ser" meramente humano. También nosotros defendemos que el "ser" sólo puede mostrar su profundidad a aquél que se dirija a él con todas su fuerzas. Sin embargo, debe atenderse a que la verdad objetiva no quede resuelta y agotada en la verdad subjetiva o en la disposición del hombre, pues así el "ser" mismo quedaría identificado con el "ser" humano. Además, la facultad intelectual conviene a todos los hombres, y de este modo les abre a todos una puerta hacia el "ser", independiente de la disposición individual.

Por consiguiente, tanto la "verdad objetiva" como el "ser" son alcanzados, superando las diferencias individuales. En otras palabras, en relación al "ser", hay que admitir una verdad universalmente válida. (J. Lotz, a.c., n° 62).

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17. CoMTE

a) Augusto Comte y su ley de los tres estadios

Pasar de Kierkegaard a Comte obliga a un esfuerzo de acomodación del pensamiento. En efecto, se trata de acceder a una actitud totalmente distinta: la formación recibida, el ambiente cultural y religioso, las preocupaciones personales de ambos, van por caminos muy diferentes. Sin embargo, los une el ser los dos, representantes originariamente significativos de dos aspectos que están en la base del pensamiento contemporáneo: el valor de la existencia individual, por un lado, y la preponderancia de una sociedad concebida "positivamente", por otro.

Augusto Comte (1798-1857) nació en Francia, siendo educado en el catolicismo hasta la edad de catorce años, cuando declaró que ya no quería ser católico. Luego estudió dos años en la Escuela Politécnica bajo la dirección de eminentes científicos.

Cuando la Restauración despidió a los alumnos de opinión republicana, Comte tuvo que abandonar su carrera y aprender a ganarse la vida dando clases de matemáticas.

I~n 1817 empezó a ser secretario de Saint-Simon (1760-1825, reformador social que defendía un socialismo utópico), quien lo orientó hacia la filosofía social. Ambos buscaban la manera de reorganizar la sociedad, pero mientras Saint-Simon quería aplicar inmediatamente las reformas, Comte consideraba que antes debía asegurarse la unidad del espíritu. Esta unidad se había lo-

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grado en la Edad Media gracias a una fe común, pero Comte pensaba que en la época moderna el factor unificante tenía que ser la Ciencia.

Luego de siete años de asociación, Comte se separó de SaintSimon y comenzó a dar lecciones sobre su filosofia positivista en la casa donde vivía. Así nacen las bases del Curso de filosojia positiva (6 volúmenes, 1830-1842).

En un segundo período, Comte pasa al programa de reforma social y al desarrollo de una nueva religión. (Sistema de Política positiva y el Catecismo positivista). Por esta época, estaba tratando de unificar los aspectos científicos y religiosos de su pensamiento.

En 184 7 funda la Religión de la Humanidad y se proclama sumo sacerdote de la misma. Un año más tarde establece la Sociedad positivista. Muere en 1857. (Ver: R. Verneaux, a.c., p. 71-72 y F. Copleston, a.c., Vol. 9, p. 86-87).

De esta extensa obra, consideraremos los siguientes puntos: la ley de los tres estadios; la concepción positivista de la filosofia (incluyendo la idea de la sociología como ciencia suprema); y la Religión de la Humanidad.

La ley de los tres estadios constituye el núcleo y el marco de la concepción comtiana de la historia. En efecto, Comte distingue tres grandes etapas de la historia humana que concibe como inevitables e indispensables tanto desde el punto de vista intelectual, como moral y social.

Los tres estadios son: el estadio teológico (o ficticio, que corresponde a la niñez); el estadio metafísico (o abstracto, que corresponde a la juventud); y por último el estadio positivo (o científico, que corresponde a la madurez).

Como vemos, Comte, además del estudio de la historia y de la sociología, utiliza aquí una analogía tomada de la vida individual del hombre. En virtud del paralelismo existente entre el

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desarrollo de cada individuo y la evolución de la historia, se puede concluir, piensa él, que la humanidad ha seguido la misma ley de progreso.

El estadio teológico consiste en que el hombre, ante el mundo que lo rodea, busca una explicación trascendente de los fenómenos y la encuentra en los mitos, frutos de la imaginación más que de la razón. Aquí Comte hace entrar toda la historia de las religiones, que distribuye, a su vez, en tres etapas: fetichismo, politeísmo, y monoteísmo.

El estadio teológico es concebido por Comte como una respuesta espontánea indispensable, aunque provisional, para responder a la necesidad que tiene la humanidad en su infancia de guiarse por algunos poderes rectores.

El estadio metafísico consiste en una fase intermedia en la cual el hombre, en vez de invocar a divinidades sobrenaturales, va usando más de la razón abstracta, hasta llegar a explicar todas las cosas por un principio único.

1 \sta segunda etapa es también necesaria, según Comte, pero sus preferencias se inclinan por la primera (la teológica). En efecto, el espíritu metafísico se le revela como fundamentalmente "crítico" y "disolvente", carente de fuerzas para "organizar" las ideas y la sociedad. Le falta "autoridad efectiva". 1 •:s como una puerta falsa. ¿Dónde está entonces su aporte poc;ilivo? En que ayuda al proceso disolviendo la etapa anterior para ir preparando el camino al espíritu "positivo" que ya t~rnpieza a actuar secretamente. El estadio metafísico es como ''11na enfermedad crónica transitoria". (Ver: H. de Lubac, El dmma del humanismo ateo, p. 171-173).

1 · 1 estadio positivo es la etapa final de la serie, la que concluye 1;, historia progresiva del hombre. Esta época comenzó con Ba¡·on, Galileo y Descartes. En ella el hombre renuncia a toda explrración, para atenerse sólo a los hechos conocidos por la ob•;t·J vación y la experiencia. También renuncia al conocimiento

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del absc~luto para centrarse en lo relativo, único objeto accesible a la razon. (Ver: R. Verneaux, a.c., p. 73).

!lasta el fin de su vida reivindicó Comte la paternidad d u , ·~. 1 , " e su . g1 ,~n. ~y , " esta _gran ley que no será ya rebatida" y que ha constJtmdo su umdad cerebral" y la plenitud y la "a ' fi-1 • fi , . rmon1a 1 oso 1ca . (Citado por H. de Lubac, a.c., p. 161).

b) La filosofía positivista

;,_Cuál es la concepción "positivista" de la filosofía? Comte tJcJ~c que usar el término "filosoHÍi" porque no encuentra otro mc_¡or, ~ero para indicar que este nuevo pensamiento no es "~1~etafís1co" sino "científico", le añade el calificativo de "poSitiva".

;,Qué signifi~a ,"?ositiva? "Positivo" significa: algo real (opuesto a qmmenco ); algo útil (opuesto a inútil); algo cierto (<!puesto a dudoso); algo preciso (opuesto a vago); algo orgánico (opuesto a desorganizado); y algo relativo (opuesto a absoluto).

Por lo tanto, la filosofía positiva, basada en el empirismo (llume),_ ser~ la síntesis de las verdades adquiridas por las difer~l~t.es. cl.cn~Ias, porque hace falta una ciencia general que orgal~lcc e~ conJ~l~to del saber. Y como la ciencia es "relativa", la lli<.Jso1w pos1t1~a n~ será más que una síntesis provisional. Podrá '.L~Iormarse en función del progreso de los conocimientos científicos.

<. 'ornle l'IHII!Wra' sc_is ciencias, organizadas en una jerarquía que llllmrna en la SociOlogía, concebida como una "Física social" ljlll' eornpleta el sistema de las ciencias naturales Esta "S · ~ 1 • , ' · OCIO <_,~pa sera tan "positiva" como cualquier ciencia de observa-cH~n, Y tan científica como la física cósmica, terrestre vegetal a llllnal. ' o

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Las seis ciencias enumeradas por Comte son: las matemáticas; la astronomía; la física; la química; la fisiología; la Sociología. La ciencia suprema resulta ser la Sociología, y Comte se propone realmente formarla. (Ver: R. Verneaux, a.c., p. 74-77) .

Comte divide la Sociología en dos partes: Estática y Dinámica. La Estática social culmina en la teoría del Orden; y la Dinámica social desemboca en la teoría del Progreso. De aquí el lema comtiano reducido a dos palabras: "Orden y Progreso", que figura, por ejemplo, en la bandera de Brasil, donde el positivismo ha ejercido gran influencia.

La Estática social, en opinión de Comte, "constituye el nexo directo entre la ciencia definitiva y la totalidad de las ciencias preliminares, sobre todas ellas, la biología, de la que parece ser aquella inseparable." (Citado por F. Copleston, a.c., p. 98).

Pero la Estática social, en cuanto pertenece más a la moral, tiende hacia la Dinámica social, cuyas leyes se aplican ante todo a la Política. Las dos juntas (o sea, la Sociología en su conjunto), conciben "el progreso como el desarrollo gradual del orden".

Por consiguiente, vemos que para Comte, la idea de orden es insuficiente. El orden sin progreso acaba en la fosilización o en la decadencia. Y a su vez, el progreso sin orden equivale a la anarquía.

Ahora bien, siendo la característica fundamental de la filosofia positiva el considerar que todos los fenómenos están sometidos a invariables leyes naturales, también lo estarán los fenómenos humanos (sociales y políticos). Claro está que estos últimos resultan más difíciles de subsumir bajo leyes, que los fenómenos de los que tratan las otras ciencias.

La ley de los tres estadios vuelve a intervenir aquí, correlacionando los estados del desarrollo intelectual del hombre con las formas de organización político-social. Por ejemplo, en el estadio teológico la sociedad estaba organizada para la lucha y la

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c~n~uista; e~ el estadio metafísico se da una transición desde lo mll~tar a .lo md~strial; y en el estadio positivo, se llega a una sociedad mdustnal, pacífica y orientada hacia el bien común.

~uede objetarse: ¿Por qué, entonces, las naciones industriales mcurren en acciones militares agresivas? Comte responde que ~so ocurre porque todavía siguen influyendo los modos de sentir Y de pensar. de los estadios anteriores. "Lo que Comte afirma es que, a med1~a qu.e, la sociedad industrial vaya llegando a la m~durez, la. u~Ificaci~n de la humanidad, promovida por el comun conocimiento científico y por la industrialización dará con:o. resultado, bajo la guía de una élite científica, una so~iedad p~cifi~a en la que las diferencias serán dirimidas mediante la discusión racional." (F. Copleston, a.c., p. 100).

Sin embargo, no se ve claro por qué una sociedad industrializada haya. de ser más pacífica que una no industrializada, sobre todo temendo en cuenta que Comtc no se limita a decir lo que "deb~ría" suceder, sino lo que "sucederá", en virtud de las leyes que ngen el desarrollo del hombre.

En efecto, s~ el proc~so histórico es regido por una ley, el futuro es predecible. Y SI el futuro es predecible, ¿qué sentido tiene lo que pue~e hacer la "élite científica" para influir en el curso de. la. h~stona? .Comte podría responder que estas leyes son, en pnncipiO, relativas y revisables. Sin embargo, cuando él habla de la ley de los tres estadios, la considera como si fuese inviolable, haga el hombre lo que haga.

¿En qué medida puede entonces la acción humana afectar el curs.o ~e la historia? Comte responde que se trata de una influencia limitada a acelerar. o a retardar el desarrollo del progreso, pero dent:o de una ley Inalterable. Es decir que el devenir social es modificable "en su. rapidez, dentro de ciertos límites, por un número. ?e causas físicas y morales ... Las combinaciones políticas tam?Ien pertenecen al mundo de esas causas. Éste es el único sentido en que le es dado al hombre influir en la marcha de su

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propia organización." (A. Comte, citado por F. Copleston, a.c., p. 102).

e) La Religión de la Humanidad

Comte busca, como dice él mismo, "una coherencia social definitiva", para organizar a Occidente espiritualmente sobre bases firmes, objetivas y "positivas". Su positivismo se presenta, en consecuencia, como una doctrina orgánica de vida que pretende responder a todas las necesidades de la humanidad.

Esto equivale a intentar reemplazar en Occidente al Cristianismo, para conducir la historia del mundo entero por nuevos caminos. Pero lo hará tratando de escapar a toda verdadera trascendencia y rechazando lo que cree que es un yugo insoportable: la fe en Dios. (Ver: H. de Lubac, a.c., p. 154-155).

En la primera parte de su carrera, había Comte elaborado una obra filosófica, pero en la segunda parte, se dedica a construir lo que juzga "la verdadera Religión".

El Catolicismo había tenido pretensiones de universalidad, pero es ahora el Positivismo el llamado a reemplazarlo. El Occidente, después de veinte siglos busca a tientas "la Religión universal, sin poder, de ahora en adelante, renunciar a establecerla." Pero, por fin, la ha encontrado. (Citado por H. de Lubac, a.c., p. 255).

Ahora bien, habiendo rechazado al Dios del Cristianismo, Comte tendrá que buscar otro objeto de su devoción distinto, y como pensaba que la realidad social fundamental era la Humanidad, encontró en ella su "Gran Ser", a quien los individuos tenían que servir, sacrificando sus egoísmos particulares.

Por lo tanto, el único verdadero Gran Ser, para Comte, es la Humanidad, de la cual somos miembros necesarios. La Humanidad es el "nuevo Ser Supremo", el cual debe hacer olvidar al

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hombre al Dios absoluto (el de la Biblia, el de Abraham, el del Evangelio, el de los metafísicos), no solamente superado , sino caído.

En lugar de adorar a un ser absoluto, omnipotente, los nuevos "servidores de la Humanidad" se consagran a un ser relativo que tiene sólo un poder limitado, aunque superior a nuestra~ fuerzas individuales.

¿A quiénes recoge en su seno este Gran Ser? Solamente están incOI:po.rad?s a esta Humanidad los que se han hecho aptos para la asimilación, es decir, "el conjunto de hombres que han cooperado a la gran obra humana, los que se perpetúan en nosotros y que nosotros continuamos y de los que somos verdaderos deudores." (A. Comte, citado por H. de Lubac, a.c., p. 200).

En otras palabras, es el "conjunto continuo de seres convergentes". Por lo tanto, los criminales están excluidos, así como "todos los que rompen la armonía humana", aunque reciban el nombre de grandes hombres (por ejemplo, Nerón, Robespierre, Bonaparte). Y también están excluidos los "parásitos", simples "productores de estiércol", que "no transmitirán a sus sucesores nada equivalente a lo que ellos recibieron de sus antecesores." (Citado por H. de Lubac, a.c., p. 200).

Por consiguiente, el positivismo religioso de Comte tomará la f'orma de una "sociolatría" (adoración de la sociedad) y de una "sociocracia" (poder de la sociedad).

Así como el Cristianismo proponía una esperanza en el reino de los Ciclos, así el Positivismo es una organización del reino de la '~i~rra. y .el advenimiento de la "sociocracia" será la consagracwn religiosa de la política.

Al comienzo,. la doctrina positivista será la religión de los jefes. Y el nuevo SIStema debe procurar apoderarse del poder. Comte no concede ninguna participación en los negocios públicos a la gran masa de los obreros (proletarios). Les exige la sumisión.

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Luego, una vez que los fuertes se consagran al servicio de los débiles, los débiles venerarán a los fuertes.

El "fetichismo" de los ídolos resucita, pero esta vez, en favor de la edad positiva. También se da una sumisión del espíritu al corazón. En esta sumisión reside el principio de la unidad humana. De este modo se puede realizar, según Comte, la "sociocracia universal", que significará una subordinación total de los individuos a la sociedad. Y ésta es una adherencia tan profunda y tan perfecta, como la del creyente con su Dios.

Ahora bien, y esto tiene mucha importancia, no se concibe que el creyente se enfrente con su Dios, y que haga valer sus derechos frente a las exigencias de Dios. Del mismo modo ha de ocurrir en la nueva Religión de la Humanidad: si la sociedad temporal es el exponente adecuado de la única divinidad verdadera, de la cual el individuo recibe todo lo que es, ¿qué derecho puede tener ante ella? Ninguno. Por eso, la "noción de tener derechos" debe desaparecer por ser "falsa e inmoral", según Comte.

La fe en la edad positiva ha de sustituir los derechos por los deberes. Toda reivindicación de derechos la ve Comte como anárquica. Debe "borrarse por completo toda idea de derecho, como puramente relativa al régimen preliminar y directamente incompatible con el estado final que no admite más que los deberes, según las funciones." (Citado por H. de Lubac, a.c., p. 307-308).

Comte considera al individuo como una parte realmente inseparable de la especie. Ve al hombre como un organismo biológico subordinado al medio, en este caso, de animal superior subordinado al medio social.

No hay salvación para el individuo más que en la comunidad y en el sentimiento del deber hacia ella. "El Positivismo no admite nunca más que deberes, en todos, con respecto a todos, pues su punto de vista, siempre social, no puede dar ninguna noción

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de derecho, que se fundamente constantemente en la individualidad. ( ... ) ¿En qué fundamento humano podría basarse la idea del derecho? (. .. ) Ya que no existen los derechos divinos, esta noción debe borrarse completamente. ( ... )Todo ciudadano digno se convierte entonces en un funcionario social." (A. Comte, citado por H. de Lubac, o.c., p. 308).

En definitiva, el individuo es el órgano del Gran Ser. Tal es, en síntesis, la Religión de la Humanidad preconizada por Comte.

Ahora bien, esta doctrina "positiva" desemboca en una fórmula más de tiranía total. Niega al hombre toda libertad, todo derecho, porque Comte, adorador de la Humanidad, ha desconocido profundamente la naturaleza humana.

Si el hombre como persona es aplastado por la sociedad, es porque antes se ha negado a Dios. Pues la causa del hombre y la causa de Dios van siempre juntas. En efecto, si se suprime a Dios como Creador del mundo, no hay ninguna realidad sobre la cual pueda asentarse la noción de un derecho que permita a cada individuo situarse frente a los demás y decirles: "Hay en mí algo de intangible que os obliga a respetarme, porque soy imagen de Dios, que es superior a todos nosotros."

Porque no puede haber derechos sin "sujetos" del derecho, y no puede haber realmente "personas" sujetos del derecho, si no hay un Dios que sea el principio y la garantía absoluta del ser. En cambio, el Gran Ser de Comte es relativo, y no escapa, en último término, a la fatalidad y a las leyes ciegas. (Ver: H. de Lubac, o.c., p. 292-314).

Por último, a modo de complemento, nos parece interesante hacer referencia al influjo del positivismo en nuestro país. En efecto, en el siglo XIX, toda latinoamérica ha recibido el impacto del positivismo, uno de los pocos movimientos intelectuales que ha influido profundamente en las jóvenes naciones que intentaban adquirir una vida independiente. Así, los movimientos emancipadores, a partir de 181 O, se fueron encontrando progre-

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sivamente con un mundo industrial en crecimiento, al cual había que integrarse. Las sociedades anglosajonas y ~ur?~eas, fundadas en la ética del trabajo y en las libertades mdividuales, habían creado el industrialismo, y no se podía escapar a lo que se creía el sentido de la civilización y del progreso.

Ahora bien, en su búsqueda, teórica o pragmática, los intelectuales y políticos latinoamericanos, encontraron en el positivismo la ideología que les permitía transitar con entusiasmo y confianza, el camino del futuro.

El lema de Comte "Orden y Progreso" fue la consigna, ampliamente difundida. Con todo, si bien el impulso positivista es común a toda latinoamérica, cada nación va dando respuestas diversas, según las idiosincrasias y las circunstancias, obviamente diferentes.

En la Argentina, el ciclo positivista se abre con Juan Bautista Alberdi y culmina con José Ingenieros, quien representa quizás la figura más completa del positivismo argentino.

Es interesante seguir la crítica de Alejandro Korn (1860-1936): El pensamiento argentino. Korn distingue tres gener~ciones ~e argentinos que asumieron el positivismo como doctnna, o mas difusamente, como actitud espiritual: la primera generación, luego de Caseros, está representada principalmente por Juan B. Alberdi, que propugnaba una Argentina civilizada, rica, feliz; _la segunda, que se degrada en un pragmatismo cómo_do, o~ortumsta y escéptico, adopta un positivismo teñido de hberahsmo espenceriano (Roca y Juárez Celman); por último, la ter~era oleada está formada por la generación positivista del 80, mtegrada por dos grupos definidos: los normalistas y los universitarios. Los normalistas (Escuela Normal de Paraná y de Concepción del Uruguay; Alfredo Ferreira y Alejandro Carbó), infl~yen _Y c_ontrolan la enseñanza primaria y secundaria. Los umversitanos, por su parte, ejercen su influjo en el ámbito de la enseñanza superior (principalmente José Ingenieros).

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Sumario 17. Comte

a) Augusto Comte y su ley de los tres estadios: Datos biográficos Y obra~ principales; hacia una filosofía social; un nuevo factor umficante: la Ciencia; el "Curso de filosofía positiva"; la Religión de la Humanidad; la ley de los tres estadios; descripción de cada uno de ellos; el estadio positivo como culminación de la historia humana.

b) La filosofia positivista: Sentido del término "positivo"; jerarquía de las seis ciencias enumeradas por Comte; la Sociol?~ía como ciencia suprema; el lema característico del positivismo; el "progreso" como desarrollo gradual del "orden"· las formas sucesivas de la organización político-social; desa~ rrollo del progreso dentro de una ley inalterable; posibilidades de la acción humana para influir en el curso de la historia.

e) La Relig~ó~ d~ la Humanidad: El Positivismo, reemplazante del Cn·s,tiamsmo; la "Humanidad" como nuevo Ser Supremo; a qmenes recoge el Gran Ser, y quiénes quedan excluidos; desde una Sociolatría, a una Sociocracia; asimetría entre derechos Y deberes; desaparición de los derechos· considera-. , . '

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cwnes cntJcas sobre el pensamiento de Comte: el Gran Ser es siempre relativo, no absoluto; un ateísmo que conduce a una. nuev~ t.iranía; breve alusión al influjo del positivismo en Latmoamenca y en la Argentina.


Nota complementaria: Curiosos pronósticos del positivismo

Comte resume así su posición: "Como toda otra cosa, la idea militar de la vida fue una etapa necesaria y saludable, aunque primitiva, del curso general del progreso social hacia la etapa industrial de la vida moderna, que es científica, y, por tanto, amante de la paz. Así la dirección general del progreso se caracteriza por una gradual decadencia del espíritu militar y el influjo creciente del espíritu industrial. La empresa militar de Napoleón fue una excepción exigida por circunstancias anormales, y será la última de ellas. ( ... ) Las grandes guerras se acabarán, sin duda alguna", ya que el espíritu militar está condenado a una "extinción inevitable", y la era científica destruirá "inevitablemente" (palabra que Comte repite una y otra vez para dar énfasis a la ley de la evolución) el espíritu y sistema militares, juntamente con el teológico." (Citado por Karl Lowith, El sentido de la historia, p. 126-127)

"De este modo -prosigue Comte-, ha llegado el tiempo en que debamos felicitarnos de la desaparición definitiva de guerras importantes y duraderas entre naciones avanzadas". (O.c., p. 127-128).

Lowith comenta: "Cegado por su optimismo evolucionista, Comte no previó, ni el desarrollo de los ejércitos industriales (Marx), ni el de la industria militar (Burckhardt)". (O.c., p. 128).

Sobre este último punto, y a modo de contraste, Burckhardt decía a un amigo en una carta de 1871: "Tengo un presentimiento, que a primera vista parece una extrema locura, y que, sin embargo, ya no me abandonará jamás: el estado militar se convertirá en una gran fábrica. Las masas humanas de los grimdes centros

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industriales no serán abandonadas indefinidamente a su codicia y apetitos. ( ... ) En el horizonte aparecen grandes sometimientos voluntarios a 'Führers' y usurpadores individuales. El pueblo no cree ya en principios, pero creerá periódicamente con probabilidad en redentores. ( ... ) Por esta razón, la autoridad alzará de nuevo su cabeza en el placentero siglo XX, y, ¡qué terrible cabeza!" (Citado por K. Lowith, a.c., p. 43).

A modo de ejemplificación doméstica, se nos ocurre recordar un texto de nuestro J. B. Alberdi donde flota, como actitud de fondo, el espíritu optimista del positivismo: "Cada edad tiene su honor peculiar. Comprendamos el que nos corresponde. Mirémonos mucho antes de desnudar la espada: no porque seamos débiles, sino porque nuestra inexperiencia y desorden normales nos dan la presunción de culpabilidad ante el mundo en nuestros conflictos externos; y sobre todo porque la paz nos vale el doble que la gloria."

"La victoria nos dará laureles; pero el laurel es planta estéril para América. Vale más la espiga de la paz que es de oro, no en la lengua del poeta, sino en la lengua del economista".

"Ha pasado la época de los héroes; entramos en la edad del buen sentido. ( ... ) La América española tiene generales infinitos que representan hechos de armas más brillantes y numerosos que los del general Washington. Su título a la inmortalidad reside en la constitución admirable que ha hecho de su país el modelo del universo." (Bases y puntos de partida para la organi:~m·i/m politica de la República Argentina, p. 1 03).

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18. La fenomenología y el existencialismo

a) La metafísica inductiva

En este Tema consideraremos algunas corrientes filosóficas contemporáneas, comenzando por la fenomenología y la línea. ?e pensamiento que a ella conduce, para seguir con la presentacwn básica de la filosofía de la existencia.

Durante el siglo XIX surge el movimiento denominado "metafisica inductiva", el cual, a través sobre todo de Lotze va a influir en el pensamiento de Brentano, el que a su vez constituye un a?tecedente importante de Husserl, el fundador de la fenomenolog1a.

Los representantes de la metafisica inductiva, como Fechner y Lotze, al mismo tiempo que los neoaristotélicos y l~s neoescolásticos, contribuyeron a que no pereciera el pensamiento metafísico en el siglo XIX.

En efecto, estos filósofos se aplicaron de nuevo a aquella problemática metafisica, entonces tan desacreditada por el derrumbe del idealismo, y por el auge del positivismo, apoyado éste en la supervaloración de las ciencias naturales.

Tanto Fechner como Lotze realizaron una renovación de la metafísica utilizando a fondo los conocimientos progresivos de las ciencias. De aquí el nombre de metafísica "inductiva".

R. H. Lotze ( 1817-18 81) es uno de los filósofos importantes del siglo XIX. Lotze, como su amigo G. Fechner (181 0-1 887), pro-

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cede del campo de las ciencias naturales (obtuvo primeramente una cátedra para medicina). Pero, en contra de las tendencias de la época, no se circunscribe a los límites impuestos por Kant, sino que vuelve a la tradición pre-kantiana, particularmente a Leibniz.

Comparte ante todo con Leibniz la aceptación de un mecanicismo "científico", pero sin caer en un mecanicismo filosófico. Es decir que la explicación mecánica del mundo de las cosas no lo absorbe todo sino que permanece abierta y subordinada a un conjunto superior de sentido y de finalidad.

En efecto, para Lotze, todas las fuerzas causales obran en cooperación con una causa universal, que es un Dios espiritual y personal. Así, este conjunto mecánico es un instrumento de Dios para la realización de los fines del mundo, a saber, el bien.

Si bien Lotze está de acuerdo con Fichte y Hegel en la necesidad de explicar todas las partes del curso mundano como consecuencias dependientes de un mismo principio universal, con todo, no admite el empeño idealista de "deducir" todas las cosas como derivaciones de un Absoluto (colocándose "desde" ese Absoluto). Por eso dice Lotze: "Sólo un espíritu colocado en el centro del universo creado por él mismo, con conocimiento del último fin prescrito a su creación, podría hacer desfilar delante de sí todas las partes singulares con la sucesión mayestática de una evolución ininterrumpida." Al hombre le queda sólo el camino inverso de una investigación regresiva, "que trata de descubrir y comprobar lo que puede ser conocido y reconocido como principio viviente en la edificación y curso del mundo." (Citado por J. Hirschberger, o.c., p. 363). En este texto se ve claro que Lotze propugna una vía "regresiva" (o "inductiva"), al modo de Leibniz y de la filosofia tradicional.

'liunbién de acuerdo con Leibniz, Lotze afirma la substancialidad del alma como "un ser capaz de acción". El "yo" no es, como en Kant, tan sólo un sujeto lógico, sino un principio acti-

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vo, que hace inteligible la unidad de nuestra conciencia. En efecto el "yo" aúna los hechos de conciencia mediante el "saber relacionante" (por ejemplo, de igualdad, semejanza, diversidad ... ), momentos que no pueden ser resultados de una fuerza puramente "mecánica", sino "representaciones de un orden superior".

Esta doctrina constituye al mismo tiempo un testimonio contra el materialismo, pues la unidad de la conciencia y su actuación específica en la elaboración de la sensación, se manifiesta como irreductible a la materia.

Por consiguiente, Lotze es un calificado adversario del determinismo del siglo XIX que nació vinculado al pensamiento mecanicista y materialista. Además, cada alma particular aunque integrada en un grandioso conjunto espiritual lleno de sentido, es libre, por ser una substancia inmaterial.

La importancia de Lotze en especial radica en sus contribuciones a la ética, mediante su teoría de los valores, que influirá en la filosofía de los valores de N. Hartmann y Max Scheler.

Lotze encuentra un acceso a las verdades y valores de la conciencia moral, gracias a su pensamiento de carácter realista y objetivo; para él, los valores morales poseen un valor objetivo, que pertenece a la posesión originaria de nuestro espíritu, pero que es independiente de la experiencia.

Así los valores morales son más bien contenidos de razón, y por' eso, poseen un sello inconfundible que separa esencialmente al hombre del animal.

Lotze concede que los valores, para hacérsenos conscientes, necesitan de determinantes empíricos externos, pero lo que les da existencia no es la experiencia ni la costumbre.

¿Nos acercaríamos entonces a una teoría idealistá o formalista de los valores? De ninguna manera, porque Lotze se aparta del rigorismo de Kant. Lotze valora los sentimientos. Los valores

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han de ser "vividos", y vividos placenteramente. No flotan en un vacío formalismo. La meta y fin de la historia no es la moralidad perfecta del deber por el deber (Kant), sino la belleza del mundo y la felicidad del hombre.

En el campo psicológico, es también importante la influencia de 1 ,otze sobre Brentano, quien había llegado a su vez, a una metalisica teísta a partir de una psicología de corte científico. (Ver: .1. Hirschberger, o.c., p. 363-365).

Franz Bren tan o (183 8-191 7) fue discípulo de Trendelenburg (profesor en Berlín, brillante neoaristotélico ). Bren tan o se hizo luego sacerdote católico, pero en 1873 había abandonado la Iglesia, lo cual le dificultó su profesorado en Viena. Pasó a vivir a Florencia y luego a Suiza, donde murió.

En su obra titulada Psicología desde el punto de vista empírico ( 1874), Brentano elabora la Psicología como ciencia de los fenómenos psíquicos. Se refiere con ello a una Psicología "descriptiva", o sea, a un análisis de los actos psíquicos en relación con objetos.

ns importante aquí la constatación de que toda conciencia es conciencia "de algo". Pensar, es siempre pensar alguna cosa, y desear, es siempre desear alguna cosa. Por lo tanto, cada acto de conciencia es "intencional" (implica un objeto).

f<:sta Psicología descriptiva de Brentano se preocupa de analizar los actos psíquicos o de conciencia, y no las cuestiones ontológicas de su realidad fuera de la mente. Por lo tanto, metodológ¡camente, puede prescindir de tal problemática. Por eso Brentano llama "inexistentes" a los objetos. Y no porque sea una lc<~ría "~u~jetivista", ya que no niega que los objetos posean ex 1stcnc1a mdependientemente de la mente, sino porque no se ocupa de tal cuestión.

Brcntano tiende a concentrarse en la consideración de la referencia intencional en cuanto tal. Ahora bien, esta doctrina de la in-

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tencionalidad de la conciencia constituye su contribución más importante a la fenomenología posterior.

Las enseñanzas de Brentano influyeron sobre un grupo de filósofos cuyo conjunto suele denominarse Escuela Austríaca. Entre éstos, se encontraba Carl Stumpf (1848-1936), que fue un destacado psicólogo y que tuvo a Husserl entre sus discípulos. (Ver: F. Copleston, o.c., Vol. 7, p. 337-339) .

b) La fenomenología

El fundador del movimiento fenomenológico fue Edmund Husserl (1859-193 8). Nació en Mora vi a, que era por entonces una provincia austríaca, de una familia judía. Después de haber terminado su doctorado en matemáticas, Husserl asistió a las clases de Brentano en Viena, y bajo su influencia, se consagró a la filosofía. Brentano, como vimos, había intentado renovar la filosofía a partir de la psicología empírica, en cambio Husserl tratará de superar este plano psicológico descriptivo, mediante la elaboración de una ciencia ideal, como las matemáticas.

Luego fue Husserl profesor de filosofía en Friburgo, donde tuvo por discípulo a Martín Heidegger. Al morir, Husserl dejó una enorme cantidad de manuscritos que han sido cuidadosamente recogidos en Lovaina (Bélgica), y que están en curso de publicación (Archivo Husserliana de Lovaina, fundado en 1939). (Ver: R. Verneaux, o.c., p. 176-177).

Del pensamiento de Husserl nos interesa considerar los siguientes aspectos: el significado de "fenómeno-logía"; la "intencionalidad" fenomenológica; la "reducción" fenomenológica; el "idealismo" de Husserl. En primer lugar, la unión de las palabras "fenómeno" y "logos", ya sugiere que el fenómeno está penetrado de logos, o sea que el fenómeno está como grávido de pensamiento.

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Recordemos que "fenómeno" proviene del griego ("fainómen_on': = lo que aparece; lo que se manifiesta). "Fenomenología" sigmfica entonces la doctrina de los fenómenos.

La ~enomenología a~i~nde a que algo "aparece", y esto que se mamfiesta, se hace VIsible y comprensible en su sentido. De este modo, Husserl parte de los fenómenos, o sea, de las cosas tal com_o ellas se ofrecen intuitivamente por sí mismas, y ateniéndose r~gurosamente a eso que se muestra, describe la esencia, el sentido y el ser del ente mismo.

A este acto de mostrarse el ente en su esencia, ser y sentido se le llama '_'exper~encia". ~or lo tanto, no hay sólo experiencia' del ente sensible, smo también experiencia intelectual de la esencia el sentido y el ser. '

En ~tra~ palabras, Hus~erl admite, además de las "cosas" (que son ,~nd_Ividuales o particulares), los "significados", que pueden ser umversales", y como tales, son "esencias". La fenomenología es así el análisis descriptivo de las esencias o estructuras generales. Husserl hablará de "intuición de las esencias".

"-~sí pues, cuando se habla de una intuición o visión de las esenc_Ias, no debe ~ntenderse en el sentido de una contemplación mística que permita a unos pocos iniciados ver lo que el común de los mortale~ no ve; sino que, por el contrario, se trata de subrayar que el sentido_ d_e un fen?meno es inmanente a ese fenómeno y ~uede ser percibido, en Cierto modo, por transparencia." (A. Dartlgues, La fenomenología, p. 23). Tampoco estas esencias están en un lugar celestial al modo platónico, sino que residen sencillamente como vivencias de conciencia ofreciéndose a nosotros.

Ahora bien, notemos que no por esto se confunden con los fen?me?os de conciencia en su nivel psicológico, porque "la conCiencia (~e~omenológica) contiene algo más que ella misma: en el~a percibimos la esencia de aquello que no es ella, el sentido mi~mo del m~~do haci: el cual no cesa ella de estallar ("éclater ), como dira Sartre. (A. Dartigues, a.c., p. 29).

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Veamos ahora en qué consiste la "intencionalidad" fenomenológica. Brentano había descubierto la intencionalidad en el nivel de la psicología empírica: toda conciencia, es conciencia de algo. Husserl dirá que la conciencia es esencialmente "relación a un objeto"; o sea, que toda conciencia es "intencional".

Por lo tanto, la conciencia no puede conocerse en sí misma, sino solamente "por relación a sus objetos". Además, esta correlación es estricta: el objeto se reduce a su aparición a la conciencia; y la conciencia se reduce a su acto de referirse a un objeto. "Para expresar esta idea, Husserl emplea los términos de 'noema' y de 'noesis': el 'noema' es el polo objetivo de una intención; la 'noesis' es su polo subjetivo. No se puede concebir uno sin el otro y se condicionan recíprocamente. La 'noesis' posee una cierta prioridad, pues ella es la que constituye al 'noema', ya que si ella no apunta a un objeto, éste no puede surgir en la conciencia. Pero inversamente, el 'noema' tiene una cierta prioridad, pues permite definir el tipo de intención que vive la conciencia." (R. Verneaux, a.c., p. 183-184).

Pasemos a considerar lo que Husserl llama "reducción" fenomenológica.

Respecto a la existencia de los objetos de la conciencia, ya vimos que Brentano había prescindido metodológicamente de la problemática de si existen o no en la realidad.

Husserl, por su parte, insiste en lo que llama "suspensión del juicio", o bien, el "poner entre paréntesis" o "poner fuera de juego" la existencia real de los objetos de conciencia.

Por ejemplo, veo un árbol y en la actitud natural, lo juzgo real, pero en la actitud fenomenológica, si bien sigo viendo el árbol, sin embargo, suspendo mi creencia espontánea en su realidad, absteniéndome de formular ningún juicio sobre su existencia o no existencia.

Otro ejemplo. Si quiero analizar fenomenológicamente la experiencia estética de belleza, tengo que suspender todo juicio de

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existencia y describir simple y directamente lo que "aparece" o "se manifiesta" intencionalmente a la conciencia como estructura esencial de la experiencia estética.

Entonces llego a considerar todas las cosas estrictamente como "fenómenos". Y de este modo, con el fenómeno, capto lo absoluto. ¿En qué sentido? No como un ser que exista en sí, sin depender de ninguna causa, sino como el ser que es "conocido" de una manera inmediata e indubitable, como el ser que es dado en un grado absoluto. Y notemos que el fenómeno y sólo él se halla en este caso, porque todo su ser consiste precisamente en su "aparecer".

Ahora bien, a esta "conciencia pura", a estos "fenómenos de conciencia" los llama Husserl sus "vivencias", las cuales, dado que se escurren en el tiempo, podrán considerarse también como ''el flujo puro de lo vivido". Pero la fenomenología no intenta "explicar" este objeto (puesto que ha puesto entre paréntesis su realidad), sino solamente se preocupa en "describirlo". Resulta así neutra frente a la metafisica, pues no la excluye ni la instaura. (Ver: R. Verneaux, o.c., p. 180-182).

Podemos preguntarnos: ¿Por qué insiste Husserl en esta reducción fenomenológica? Una razón importante es, porque busca establecer la filosofía como una Ciencia estricta. Una de sus obras se titula La Filosofía como ciencia estricta ( 1910-1911).

En efecto, como Descartes, Husserl quiso asentar la filosofía sobre bases firmes, y para esto, creyó necesario ir más allá de todas las presunciones. Por eso pone "fuera de juego" a todos los sistemas y aplica el espíritu a las cosas mismas, para interrogarlas sin ningún prejuicio.

Por lo tanto, la fenomenología es concebida como una filosofía l'undamental que debe preceder a toda reflexión filosófica mediante el doble precepto metodológico: "eliminar radical~ente todo presupuesto" y "volver a las cosas mismas".

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Es interesante notar que Husserl no vacila en definirse como un "positivista": "Si por positivismo se entiende el esfuerzo, absolutamente libre de prejuicios, para fundar las ciencias sobre lo que es 'positivo', es decir, susceptible de ser captado de una manera originaria, nosotros somos los verdaderos positivistas." (Citado por R. Verneaux, o.c., p. 179). (Sobre este aspecto, ver: A. Dartigues, o.c., p. 15-36, quien le dedica todo un capítulo con el título de "Un positivismo superior"). Pero no nos engañemos. Esta manera "originaria de captar las cosas" es muy distinta de la propia del positivismo comtiano, por ejemplo.

Notemos también que, a diferencia de Descartes que admitía una "cosa pensante" o substancia espiritual, Husserl requiere simplemente un yo puro o trascendental, el sujeto puro en cuanto tal, que es el correlato del objeto de la conciencia.

Pasemos al aspecto del "idealismo" de Husserl. Husserl está constantemente orillando el idealismo y efectivamente entra en él al hacer la realidad del mundo dependiente de la conciencia. Mejor dicho, desde el momento en que hacemos la "reducción", ya nos sumergimos en cierto idealismo, pues nos abstenemos de afirmar cualquier existencia, quedando sólo los fenómenos inmanentes a la conciencia. Y así la conciencia pura constituye, por sus actos intencionales, toda objetividad. "Todo lo que existe para la conciencia se constituye en ella." La conciencia es dadora de sentido, pero no porque haga alguna cosa o porque cree esencias y las imprima en las cosas, sino solamente porque se "refiere a" las cosas (intencionalidad), y las hace aparecer así ante ella. (Ver: R. Verneaux, o.c., p. 189-191).

Por supuesto que esta orientación idealista de Husserl se presta a muchas disquisiciones, pero lo cierto es que aparece con más claridad a partir de su Lógica formal y trascendental (1929) y en las Meditaciones cartesianas (1931 ). Ahora bien, los más importantes discípulos de Husserl, como por ejemplo Heidegger y Scheler, para citar sólo a los más conocidos, rehusaron embarcarse en este paso al idealismo.

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Para terminar, presentemos algunas reflexiones sobre el influjo de la fenomenología de Husserl. El análisis fenomenológico, en cuanto método, fue y es ampliamente utilizado en diversos campos y por diversas corrientes filosóficas. Por ejemplo, fue aplicado a la Psicología (A. Pfander); a las Matemáticas (0. Becker); a la Filosofía del Derecho (A. Reinach); a los valores éticos y a la Antropología (M. Scheler); a la historia de las Religiones (M. Eliade ); etc.

También los existencialistas de diversas tendencias y los neoescolásticos han utilizado con verdadero interés el análisis fenomenológico. Todo lo cual demuestra su valor como factor unificante.

Pero la "reducción fenomenológica" con su secuela de idealismo, ha sido generalmente rechazada o reinterpretada, y así la fenomenología no ha cumplido las primeras esperanzas de Husserl de fundamentar "la" Filosofía como una ciencia estricta. En realidad, Husserl fue excesivamente optimista (como Descartes, Kant y Fichte) al suponer que había superado definitivamente la fragmentación de la Filosofía. (Ver: F. Copleston, o.c., Vol. 7, p. 339-341).

En el cuadro de resurgimiento de la filosofia tradicional, debemos recordar el acercamiento a la fenomenología y a la filosofía existencial en Lovaina (Bélgica), por ejemplo, a través de las obras de A. Dondeyne y de W. Luypen: Fe y pensamiento contemporáneo, y Fenomenología existencial, respectivamente.

Un ejemplo especialmente significativo lo tenemos actualmente en Karol Wojtyla (el Papa Juan Pablo II), en su obra Persona y acción. En el Prefacio (escrito en Roma en 1977), nos dice: "El autor de este estudio se declara deudor de los sistemas de la metafisica, de la antropología y la ética aristotélico-tomista, por una parte, y, por otra, de la fenomenología, sobre todo en la interpretación de Max Scheler y, a través de la crítica de Scheler, también de Kant. Al mismo tiempo, se ha emprendido una bús-

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lillroducción a la Filosofía

queda individual para llegar a esta realidad que es el. ?ombrepersona, visto a través de sus acciones." (Op. cit., p. xu).

El entonces Cardenal Wojtyla, cuando el cientismo y el empirislliO se difundían por todas partes, y cuando especialmente en Polonia el positivismo reducía lo humano a lo empírico, tal como 1; concebía la famosa escuela polaca de lógica,. encontró en la fenomenología una renovadora infusión de nueva savia. (Ver: op. cit., p. xv-xvi).

e) El existencialismo

La reacción que Kierkegaard inició contra el idealismo he~eliano tenía la misión de llevar a una rehabilitación de la existenci; individual, de la subjetividad integral y del compromiso de la libertad.

Por otro lado, el método inaugurado por Husserl había resultado ser una inspiración de recursos imprevisibles. Como acertadamente dice A. Dartigues: "Lo que parecía no ser más que descripción se convierte, por fidelidad a lo dado, en búsqueda de los fundamentos; lo que se orientaba hacia una filosofia de las esencias acaba por ser filosofía de la existencia; lo que se definía com~ retomo a la subjetividad y apuntaba al idealismo trascendental se convierte de nuevo en una filosofía del ser; lo que se propo~ía como ciencia y filosofía de las ciencias, manifiesta preocupaciones éticas. Era sin duda, destino de la. fenomenología, y fuente de su riqueza, no poder detenerse y fiJarse en al~na de sus formas, sino fecundar incesantemente nuevos dominios, como si nada pudiera serle ajeno." (O.c., p. 185-186). Podemos decir que el método fenomenológico se unía al redescubrimiento de Kierkegaard, infundiéndole nueva vida, en un ámbito específicamente filosófico.

Otros factores de diversa índole fueron preparando a su vez la eclosión del movimiento existencialista: la conmoción produci-

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da por la primera guerra mundial (1914-1918); el romanticismo alemán (que había despertado el sentimiento de la singularidad indeducible de la historia); la filosofía de la vida de F. Nietzsche y de H. Bergson (en cuanto a la crítica del racionalismo y de las pretensiones de las ciencias de la naturaleza);: la interpretación de W. Dilthey sobre la historia (que no puede enfocarse con categorías "explicativas" sino que requiere partir de una Psicología "comprensiva" del hombre en su individualidad); la Antropología de Max Scheler con su fenomenología de la vida afectiva, y sus preocupaciones éticas.

Dado que el "estilo" en que se mueve el existencialismo se presta a interpretaciones ambiguas, comencemos por deslindar lo que "no" es propiamente filosofía existencial.

En efecto, en todas las épocas se han planteado y discutido problemas que atañen a la existencia humana, como por ejemplo, acerca del sentido de la vida, del dolor y de la muerte. Basta pensar en San Agustín, Pascal y en algunos escritores modernos como el pensador español Miguel de Unamuno (1864-1937), el novelista ruso Féodor Dostoievski (1821-1881) o el poeta alemán Rainer María Rilque (1875-1926). Estos escritores han penetrado profunda y existencialmente en los problemas humanos.

Ahora bien, ¿podemos llamarlos propiamente filósofos existencialistas? Todo depende, claro está, del modo de entender los dos términos: filósofo, y existencialista. En este Curso preferimos atenernos a un sentido propio, y por eso, si bien pueden haber sido "precursores" o escritores que se han movido espontáneamenlc en un clima existencial, creemos que no cabe llamarlos filó so ros cx i stencialistas.

Tambión sería una equivocación decir que Santo Tomás es existencial isla, por mús que se haya ocupado de la existencia en mayor grado q11c Aristóteles, o contar a Husserl entre los filósofos de fa l~x islencia por más que haya influido en ellos. En efecto, Sanlo To111ús s<.: o<.:upaba de la existencia en el sentido de la

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ri loso fía antigua y cristiana, y Husserl precisamente ponía "fuera de juego" la existencia, como hemos visto.

Por consiguiente, es importante notar que la filosofía de la exisl<.:ncia es una dirección filosófica que, como tal, se ha desarrollado por primera vez en nuestra época. (Ver. I. Bochenski, La Filosofia actual, p. 174-175).

Son cuatro los filósofos contemporáneos que pueden considerarse como los principales representantes de la filosofía existencial: Gabriel Marcel (1889-1973); Martín Heidegger (1889-1976); Karl Jaspers (1883-1969); y Jean-Paul Sartre ( 1905-1980).

Ante la enorme complejidad de esta corriente de pensamiento, veamos solamente dos puntos que nos pueden orientar en una comprensión básica: primero, cómo cada uno de los dos primeros autores interpreta el tema clave de la "existencia"; y segundo las consecuencias últimas de tal interpretación.

' Por "existencia", todos estos filósofos entienden, no el existir en general, sino el modo de actuarse la existencia humana. Por consiguiente, este modo de concebir la existencia ha de trasuntar siempre un fuerte sabor de experiencia personal, según cada filósofo.

Gabriel Maree! entiende que la existencia humana se actúa en un compromiso con el ser, y que esta exigencia de compromiso que nos formula el ser, la experimentamos en concreto a través de las múltiples situaciones de la vida cotidiana.

Ahora bien, esta exigencia propuesta por el ser, puede rechazarse con desesperación o bien puede ser acogida y reconocida en la fidelidad y la esperanza. El centro de esta filosofía es pues captar el misterio del ser, pero no en abstracto, sino en concreto: en toda la amplitud y riqueza de la experiencia humana. Para esto, Maree} se esfuerza en distinguir un doble par de categorías: el "ser", del "tener"; y el "misterio", del "problema".

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La categoría del "tener" sólo tiene sentido en el orden de los cuerpos y las cosas, donde el poseedor es distinto de lo poseído. El "tener" tiende así a dominar el objeto, a utilizarlo como instrumento, y también, a dejarse someter por él y a excluir a los demás de su posesión. Por ejemplo, la actitud tecnocrática intenta manipular las cosas y los hombres, porque se "tiene" el poder de hacerlo. Y en el orden personal, "tener" ideas, es para ~a~erlas prevalecer contra todo y contra todos; "tener" fe (religiOsa), es como estar en posesión de una fórmula, una receta o un privilegio, que es factor de división frente a los que no la "ti en en".

Ahora bien, el hombre no consiste en un "tener", que lo reduciría al nivel de las cosas, sino es un "ser". Y, ¿qué es el ser? Para comenzar a responder a esta pregunta, tenemos que pasar al segundo par de categorías, distinguiendo el "problema", del "misterio".

Un "problema" es siempre algo "objetivo"; un problema se halla todo entero ante mí cerrando el paso a mi pensamiento como una roca cierra el paso en un camino. Para ser resuelto, el problema requiere una técnica apropiada, que puede ser utilizada por cualquiera, con tal que la use adecuadamente. En este sentido, el problema es "impersonal".

El "misterio", en cambio, pertenece a otro orden que el problema, "es algo en lo que yo mismo estoy comprometido, y que, P?r _co~~iguiente, sólo es pensable como una esfera en la que la d1stmcwn del 'en mí' y del 'ante mí' pierde su significado inicial. Mientras un problema auténtico está sometido a una cierta técnica en cuya función se define, un misterio trasciende por definición toda técnica concebible." (G. Maree!, citado por R. Vemeaux, a.c., p. 196).

Por tanto, el "misterio" no se resuelve como el "problema": el misterio pide ser reconocido; el misterio pide ser aproximado, ser reflexionado mediante la actitud del "recogimiento". De este

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Jnodo, el conocimiento, el amor, la libertad, el mal, son todos "misterios", por cuanto no puedo no estar comprometido con ellos. ¿Qué es entonces el ser? No un problema, sino el "misterio" fundamental al cual hay que reconocer, al cual hay que aproximarse por una reflexión penetrada de recogimiento. Tal interpretación de la existencia va llevando progresivamente a Marcel hacia la esfera de la experiencia religiosa, adonde se ingresa por medio de la fe.

Ahora bien, la fe pertenece al misterio del ser, así como la opinión pertenece al "tener". Por la fe creo en alguien, me confío a un tú personal; en cambio, por las opiniones que "tengo" sólo trato de solucionar los problemas que también tengo.

Además, la fe es absoluta; la opinión es fluctuante. Volvemos así al tema del compromiso con el ser. "Lo que entreveo -dice Maree!-, es que en el límite existiría un compromiso absoluto, contraído por la totalidad de mí mismo, o, por lo menos, por una realidad de mí mismo que no podría ser renegada sin un renegamiento total, y que, por otra parte, se dirigiría a la totalidad del ser, y que sería tomado en presencia de esta totalidad. Es la fe." (Citado por R. Vemeaux, a.c., p. 206).

Pasemos a Heidegger. Martín Heidegger entiende por "existencia" "esa emergencia al ser que el hombre descubre previamente a toda definición sobre sí mismo, previamente a todo pensamiento y previamente a todo lenguaje; la pregunta que el hombre lleva en sí antes de formularla, precisamente porque él 'es' esa pregunta. A este título, el hombre es el único 'ek-sistente' (Heidegger cambia aquí la ortografía para llevarnos a este sentido más originario de la palabra: 'ek-sistencia'). El hombre es el único interrogador entre los demás entes, a cuyo respecto cabe decir que 'son', pero no que 'existen'. Por esto solamente el hombre vivo y concreto podrá ser llamado 'Dasein': Este ente que somos nosotros mismos, y que tiene, por su ser, entre otras cosas, la posibilidad de plantear cuestiones, será designado con el término 'ser ahí' ('Da-sein'). No conviene

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pues detenerse en la conciencia y en las esencias de la conciencia, porque no se encuentra allí el último fundamento. La conciencia no es ella misma, sino por esa apertura primordial de la que tiene ella su claridad." (A. Dartigues, citando a Heidegger, a.c., p. 147).

Ahora bien, la existencia es "inauténtica" cuando el yo del Dasein se sumerge en lo impersonal del "se" ("se": pronombre impersonal que indica lo que "se" hace, lo que "se" piensa, pero entendido en general, sin designar a nadie personalmente). Entonces, el hombre se abandona al hilo del tiempo en vez de hacerse cargo de sí mismo.

En cambio, la existencia "auténtica" se caracteriza por despren~erse de "las preocupaciones cotidianas, de ese universo tranquihza?or que oculta al Dasein su misterio. Las pequeñas preocupaciOnes que le distraían se esfuman entonces y surge el 'cuidado' (Sorge), carácter de existencia en el que se articulan las otras tres dimensiones. El 'cuidado' es siempre 'ser en el mundo', pero captado ahora en la unidad de sus tres momentos (sentimiento de situación, comprensión, caída), que constituyen el sentido del Dasein.

Ahora bien, esta captación no es primordialmente obra de un acto de pensamiento, sino de una experiencia viva, la experiencia de la 'angustia'. La angustia es el recurso por el cual la existencia puede comprenderse a sí misma, el revelador de su sentido, y por esto mismo, el revelador también del sentido del ser." (A. Dartigues, a.c., p. 150-151).

Por consiguiente, en Heidegger, la "existencia" se ve como marcada por el "cuidado" (la preocupación y la angustia) de cada uno por su propio poder ser, en la experiencia de nuestra marcha anticipada hacia la muerte.

Respecto a las consecuencias de tal interpretación de la existencia en el ámbito de lo religioso, resulta que la filosofia de Heidegger parece atea, pero él dice que no lo es, o, por lo menos,

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que con ella no se ha decidido nada en pro o en contra de la existencia de Dios.

Por ejemplo, a propósito de la frase "la esencia del hombre estriba en el ser en el mundo", Heidegger nos manifiesta que esta frase no contiene una resolución "sobre si el hombre es, en el sentido teológico metafisico, un ser sólo del 'aquí' (del mundo), o si es un ser del más allá. No se ha decidido nada sobre la existencia de Dios o su no-ser, ni sobre la posibilidad o imposibilidad de los dioses. Por tanto ( ... ) es un proceder erróneo sostener que la interpretación de la esencia del hombre partiendo de la referencia de esta esencia a la verdad del ser, sea ateísmo. ( ... ) Se obtiene "un concepto suficiente del existir, en consideración al cual se podrá preguntar en adelante si hay y cómo está constituida ontológicamente la relación del existir hacia Dios." ( Carta sobre el Humanismo, p. 105-1 06).

Ahora bien, como Heidegger no descarta la eventualidad de un fracaso posterior en esta investigación sobre la verdad del ser, este ateísmo "prescindente", por llamarlo de algún modo, bien puede convertirse en un ateísmo definitivo.

Concluyendo, como valores positivos del existencialismo podemos señalar: la seriedad y profundidad con que se sitúa al hombre en el centro de la existencia mundana como singularidad personal comprometida en la realización de su ser por su libertad, que llega a abrirse (o al menos a plantearse), la trascendencia del tú Absoluto (Dios).

Pero esta filosofia manifiesta sus insuficiencias y limitaciones, cuando, junto con el universal propio del idealismo (hegeliano), rechaza el universal en general y la "razón" a él subordinada. Entonces lo objetivo corre el peligro de diluirse en la mera "existencia" del hombre, en cuanto éste lo proyecta como aspecto de su existencia. (Ver: J. Lotz en el Diccionario de Filosofía de W. Brugger, a.c., p. 218-219).

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Sumario 18. La fenomenología y el existencialismo

a) La metafísica inductiva: El pensamiento de Lotze; influencias recibidas; su importancia frente al materialismo del siglo XIX; su teoría de los "valores morales"; Brentano y su contribución filosófica desde la psicología; su influencia posterior en la fenomenología.

b) La fenomenología: Vida y obras de Husserl; significado del término "fenomenología"; la intuición de las esencias; la intencionalidad fenomenológica; "noema" y "noesis"; la "reducción fenomenológica"; relación con la metafísica· los preceptos metodológicos aquí supuestos; el "idealismo:' de Husserl; quiénes no se embarcan en este paso al idealismo; reflexiones sobre el influjo posterior de la fenomenología; el acercamiento en varios centros de pensamiento católico; el ejemplo de Karol Wojtyla (Juan Pablo II).

e) El existencialismo: La genialidad de Kierkegaard se encuentra con el método apropiado; factores históricos y movimientos filosóficos que preparan la eclosión del existencictlismo; grandes escritores, precursores del existencialismo; algunos representantes actuales del existencialismo; sentido del término "existencia"; la filosofía de Maree! y sus categorías: tener Y ser; problema y misterio; opinión y fe; la "existencia auténtica", según Heidegger; los reveladores del ser: el "cuidado" y la "angustia"; el "ser para la muerte"; consideraciones sobre el ateísmo de Heidegger; en general, valores positivos e insuficiencias del existencialismo.

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Nota complementaria: FenomenologíaEstructuralismo -Hermenéutica

Recordemos que la fenomenología se pregunta como tema central sobre el fundamento de las significaciones que conforman

' el mundo natural y cultural en que vivimos, y que su respuesta es: todas las significaciones son esencialmente relativas a la conciencia del sujeto. Las significaciones, pues, no son "cosas en sí", sino "fenómenos", es decir, algo que aparece referido a una conciencia.

Ahora bien, esta conciencia, a su vez, tampoco es una cosa en sí, una substancia pensante cerrada sobre sí misma, sino que es esencialmente "intencional" , pues se dirige a las significaciones hacia las que apunta.

Por su parte, el estructuralismo, se sitúa en el extremo opuesto. Para esta corriente, lo decisivo en la significación no es el sujeto consciente, sino la estructura anónima del objeto significante.

De este modo, las diversas manifestaciones de la vida humana, ya sea en el campo de la lingüística, de la antropología cultural o de la psicología profunda, serán consideradas por el estructuralismo, como meras expresiones de estructuras inconscientes, determinables según rigurosas leyes científicas. Así, el método estructural, contra la concepción de la fenomenología (más clásica), tiende a sacar a la luz una "arqueología" inconsciente de la significación y del sentido, que escapa al libre dominio del sujeto.

La hermenéutica, por último, realiza en cierta medida una síntesis superadora de las dos corrientes anteriores.

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En efecto, la idea central de la hermenéutica es que el hombre no es transparente para sí mismo, y por lo tanto, ha de ser "interpretado" (de: "hennenéuo" = interpretar). Así la hermenéutica reprocharía a la fenomenología el apostar demasiado a prisa por el sujeto consciente, como si se pudiera acceder inmediatamente a la información verdadera informándose de ella a través del "yo pienso" (= del "Cogito"). Porque no es suficiente la introspección del "yo pienso". La conciencia ha de descifrarse a partir de algo distinto de ella misma: debe "interpretarse" progresiva y trabajosamente.

Pero la hermenéutica también se distancia del estructuralismo acercándose a la fenomenología, en cuanto afirma que todos estos datos objetivos distintos de la conciencia, han de referirse en definitiva al sujeto y ser asumidos por él.

"Si bien es cierto, pues, que para comprenderse mejor, el sujeto consciente se ve obligado a pasar por humildes rodeos objetivos, también lo es que no se trata, como quiere el estructuralismo, de rodeos en los que el sujeto desaparecería definitivamente, como si no hubiera más que estructuras impersonales de obligado e indefinido análisis. A fin de cuentas, es el sujeto el que se encuentra a sí mismo por mediación indispensable de enfoques estructurales anónimos. De esta suerte, la hennenéutica se esfuerza por conceder al sujeto la parte que le corresponde y que la fenomenología justamente subraya, recurriendo no obstante a las mediaciones objetivas, tal como exige el método estructural." (A. Léonard, El fundamento de la moral, p. 52. Más ampliamente, p. 48-54).

( \mcluyamos refiriéndonos particularmente al pensamiento de P. R icoeur. Este importante filósofo contemporáneo, si bien arraigado profundamente en la tradición cartesiana y fenomenológica del "yo pienso", se muestra con todo muy sensible a los descubrimientos de las ciencias humanas (lingüística, psicología, sociología), que dan a conocer la inmersión del sujeto en el inconsciente, sin embargo, el pensamiento de Ricoeur no olvida la

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referencia definitiva al sujeto consciente, y, más ~ún, desc_entrando metafisicamente al "yo pienso", apunta a deJarse aspirar hacia lo alto por la Trascendencia que lo interpela.

"El proyecto global de Ricoeur sigue siendo idéntico: de~cent:~r, ampliar la filosofia de la reflexión y, de ese modo, refenr al ~o

pienso' el campo cada vez _más extenso de las est:ucturas obJ~~ tivas. Esto le vale a Paul R1coeur -y es buena senal-, las en ticas conjuntas de los fenomenólogos puros y de los estru.cturalistas impenitentes." (A. Léonard, Pensamiento contemporaneo Y fe en Jesucristo, p. 263. Más ampliamente, p. 248-264).

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III. INICIACIÓN SISTEMÁTICA

19. EL UNIVERSO EN SU CONJUNTO

1 >ijimos que la Filosofía es la ciencia universal de los fundamentos. Iniciando la consideración de sus grandes problemas, lo primero que naturalmente se nos ofrece, es el mundo que nos rodea, inmenso conjunto de realidad que nos penetra y constituye. Nosotros lo contemplamos y transformamos, tratando de explicarlo y de ponerlo a nuestro servicio.

Las ciencias particulares como la Física, Química, la Astronomía, la Biología, etc., lo interrogan desde sus propios puntos de vista, consiguiendo estupendos progresos en su conocimiento empírico y en su dominio técnico. Así se constituye actualmente el tema cosmológico, que a la Filosofía le corresponde considerar en sus explicaciones fundamentales, o por sus últimas causas.

a) El mundo de las "cosas"

Parece que lo más sencillo para empezar a reflexionar sobre el mundo es considerar las "cosas" que encontramos en la vida cotidiana.

¿Qué son las "cosas"? ¿Qué caminos parten de ellas para la comprensión de la materia?

Hay corrientes filosóficas que pasan por alto o desprecian este punto de partida, porque se encierran obstinadamente en lo inte-

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rior de la conciencia del hombre. Son todos los "idealismos" y "subjetivismos".

Nosotros queremos respetar la experiencia que todos, sin prejuicios, podemos tener. Y esta experiencia nos enseña, en primer lugar, que la "cosa material" es para el hombre, una "señal de realidad".

(Notemos que "cosa", "hecho", en latín, se dice: "res", de donde proviene la palabra "realidad").

En efecto, el hombre, a través de todo lo que es, alma y cuerpo, pero especialmente por medio de su capacidad de percepción sensorial, puede ver, oír, palpar, oler, gustar las cosas del mundo que lo rodea y que se pone a su alcance. Sabemos distinguir las formas, colores y movimientos; percibimos los sonidos con sus sutiles variantes; sabemos que el hierro es frío, resistente y pesado, que la madera es liviana y flota en el agua, y que se quema en el fuego.

El hombre, a medida que va perfeccionando cada vez más su conocimiento sobre las cosas, las va modificando desde su "darse" en la naturaleza hasta la fabricación de toda clase de nuevos objetos, que constituyen su mundo "artificial", y que tienen por finalidad satisfacer sus necesidades materiales y espirituales.

Notemos que podemos hacer algo con las cosas, ampliando nuestras posibilidades humanas, gracias a la "pasividad" de las cosas. No protestan cuando las transformamos y realizamos con ellas toda clase de objetos materiales.

De este modo, todo el mundo material que nos rodea, está compuesto de cosas, "naturales" y "artificiales", todo lo cual constituye la realidad más elemental de lo que nos rodea y de lo que somos corporalmente. Nos movemos y existimos en un mundo "real". Las cosas son una señal que nos impone un mundo real.

En segundo lugar, esta experiencia nos muestra que las cosas son "norma y medida" para las percepciones del hombre.

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En efecto, porque las cosas tienen su consistencia propia y permanecen respecto a nosotros, podemos ubicarnos en el espacio. Si nos dan correctamente la dirección de una casa, podemos encontrarla, con seguridad. Así viajamos, trasladándonos con referencia a puntos fijos.

Gracias a los ritmos uniformermente iguales de los movimientos de las cosas, podemos tener noción del tiempo que transcurre. Un reloj es posible, porque hay cómo medir el número de los movimientos, según el antes y el después. Es decir que el mundo de las cosas nos permite integrarnos realmente en el espacio y en el tiempo concretamente vividos.

Además, constatamos que las cosas no aparecen desconectadas y aisladas entre sí, sino que se manifiestan estando en relación de mutua influencia, y así, son causas de cambio. Cuando una bola de billar choca contra otra y la impulsa, esta conexión de movimientos que percibo, no es una conclusión puramente mental de dos "fenómenos psíquicos", sucesivos, sino una conexión real que se capta directamente. Sé como darle con el taco para obtener tal "efecto". Existen causas reales en mutua conexión.

Todo esto nos está diciendo que las cosas están también integradas por conjuntos de cualidades, que son como las radiaciones de su ser. Las cosas no son, por tanto, una pura "extensión" vacía y fija, sino que son siempre algo real, algo más que el mero espacio geométrico. Las cosas son grandes o pequeñas, duras o blandas, suaves o ásperas, gelatinosas, pegajosas, etc.

En consecuencia, las cosas no constituyen simples hechos desprovistos de "valor". Las cosas "dicen" algo al sujeto, importan más o menos, son valoradas de manera positiva o negativa. Esto se refleja, por ejemplo, en las miradas de la gente que anda recorriendo vidrieras.

Necesitamos de las cosas, porque somos seres corporales limitados, indigentes, que tenemos que "realizarnos" en nuestra existencia humana.

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Por último, notemos que las cosas son "materiales", constan de "materia". "Materies", en latín, significaba inicialmente madera "~a?era" de árbol, madera de construcción. Más tarde amplió s~ stgmficado hasta designar, en general, el "material" del que están he~has las cosas concretas que se fabrican. (Aquello de lo que esta hecha una cosa). El concepto depurado de "materia" surgirá como resultado de una larga elaboración filosófica y científica, pero entonces ya no se describirá intuitivamente, sino mediante formalizaciones muy abstractas para responder a problemas del ser material como tal (Filosofia), o mediante conceptualizaciones que requieren, para ser comprendidas, una seria preparación matemática y de experimentación científica (Física moderna). (Ver: C. Van Peursen, Orientación filosófica, p. 191-214).

b) El "Universo" considerado en su conjunto

El mundo de las cosas es válido para comenzar a filosofar sobre la realidad que nos rodea en la vida cotidiana, pero resulta insuficiente cuando ampliamos nuestro horizonte hasta las dimensiones del Universo en su totalidad.

Planteada en este nivel la pregunta sobre el mundo, tenemos que apelar a las conclusiones ciertas de la Ciencia llamada hoy día "Cosmología".

Habíamos dicho, que la Filosofia no se apoya formalmente sobre las Ciencias particulares, pero que las debe tener en cuenta.

Ahora bien, es en esta cuestión sobre el mundo considerado en su conjunto donde quizás más la reflexión filosófica tiene que estar al tanto de los progresos científicos, a fin de no caer en especulaci~nes estériles, pues la realidad material se presta más a s~: estudt~da por los métodos de observación y de experimentacwn propiOs de las Ciencias positivas, y a través de las teorías que en ello_s se verifican, que por los métodos de comprensión puramente mtelectual, desconectados de la experiencia.

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1 ~sto no significa, por cierto, quedarnos encerrados en la pura descripción de los fenómenos, lo cual sería caer en un craso positivismo, sino tener en cuenta las adquisiciones ciertas de la Ciencia seria para integrarlas en la base de nuestra pregunta sobre el Universo considerado en su conjunto.

Precisamente, en reacción contra todo "Cientismo", hay corrientes filosóficas que rechazan o ignoran las Ciencias auténticas, limitándose a filosofar desde la pura subjetividad del hombre, desinteresándose del mundo objetivo en su conjunto. No estamos de acuerdo con tal actitud. Creemos que esa abstención constituye una mutilación de la inteligencia. Porque, como muy bien dice C. Tresmontant: "La inteligencia humana no tiene ninguna razón válida para inhibirse y prohibirse esta expansión normal, este despliegue requerido por su dinamismo interno. ( ... )Y la realidad, en lo que de ella depende, no le impondrá semejante barrera. Lo real exige simplemente que la inteligencia humana se despliegue en función de él, de lo real, respetándolo. El ser no impone a la inteligencia unos límites, sino un método." (Cómo se plantea hoy el problema de la existencia de Dios, p. 37-42).

Es decir que se da actualmente una mentalidad bastante extendida, tanto entre ciertos científicos como entre determinados filósofos, que descalifican o infravaloran lo que podría ser una "filosofia de la naturaleza". Para ellos el problema del "mundo" no tendría ya cabida en la reflexión filosófica.

Estos científicos son aquellos enamorados del método "positivo" de las ciencias y del dominio técnico posibilitado por él. En cuanto a los filósofos, son aquellos mutiladores de la inteligencia de los que hablaba Tresmontant, preocupados en refugiarse en reductos que no les puedan ser disputados por las ciencias.

En efecto, según esta mentalidad, pareciera que hoy en día, el reparto de tareas está ya bien delimitado: sólo la ciencia es competente para estudiar el universo material en todas sus di-

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menswnes, quedando reservado para la Filosofía el reino del espíritu.

Si esto es así, ¿para qué hacer entrar este problema en el ámbito de la Filosofía? Tal inclusión sólo se justificaba en otros tiempos, cuando la ciencia estaba en pañales y entonces era la reflexión filosófica la que se ocupaba de todo.

Ahora bien, a pesar de todas estas objeciones, creemos que la cuestión sobre el mundo en su conjunto tiene su lugar aún hoy en la Filosofía, pero no como un saber que entre en competencia con la ciencia, sino como "una reflexión metafísica sobre el mundo corpóreo en el que está sumergido el hombre en situación vital". (J. Aubert, Filosojia de la naturaleza, p. 16).

Desde esta perspectiva, el problema del mundo en su conjunto es una exigencia de la misma ciencia y es una condición indispensable para comprender el mundo actual.

En efecto, una Filosofía de la naturaleza que sea el comienzo de una verdadera reflexión metafísica es más necesaria cada día, convicción que proviene de la misma ciencia. Por ejemplo, uno de los maestros de la Física moderna, L. de Broglie, nos dice: "La ciencia, al desarrollarse, se ve constreñida a introducir en sus teorías conceptos que tienen un alcance metafísico, como son los de tiempo, espacio, objetividad, causalidad, individualidad, etc. La ciencia intenta dar definiciones precisas de estos conceptos que entran en el marco de los métodos que ella emplea y procura evitar respecto a ellos, toda discusión filosófica; quizás, procediendo así, hace muchas veces Metafísica sin saberlo, lo cual no es la manera menos peligrosa de hacer Metafísica". (Citado por J. Aubert, a.c., p. 17).

Otro ejemplo significativo es el de T. S. Kuhn. (Ver su interesante obra: La estructura de las revoluciones científicas).

El autor, habiéndose graduado en Física teórica, tuvo ocasionalmente que entrar en contacto con la historia de la ciencia, al

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presentar la Física a un curso de no científicos. Pero entonces cambió de rumbo al verse atraído por la cuestiones fundamentales que siempre lo habían preocupado, es decir, por la inquietud filosófica acerca de las ciencias. (Ver especialmente el capítulo sobre los "cambios del concepto del mundo": o. c., p. 176-211).

Además, el sentido de su propia responsabilidad empuja la ciencia hacia un esfuerzo filosófico. Recordemos solamente que el descubrimiento y la aplicación bélica de la energía atómica, han pulverizado el mito del progreso indefinido de la ciencia por la ciencia misma, haciendo que la opinión pública sea cada vez más consciente de la gravedad suprema de lo que está en juego. Entonces, aunque sea obligados por los hechos, nos vemos en la necesidad de poner la ciencia bajo un saber superior capaz de regularlo: visión del mundo, moral, metafísica, religión.

Ahora bien, aquí está implicada una Filosofía de la naturaleza como reflexión metafísica sobre el mundo de la materia, que es objeto a la vez de la ciencia, pero considerado bajo un enfoque distinto: en cuanto constituye el horizonte vital de la existencia del hombre.

En conclusión, habiéndose llegado en la actualidad a una nueva relación del hombre con la naturaleza, semejante proceso exige una nueva reconciliación del hombre con su mundo natural. Y para comprender este "mundo nuevo", es menester reflexionar filosóficamente sobre el universo en su conjunto.

Nuestra pregunta sobre el universo en su conjunto, será de carácter filosófico, pues sabemos que la Filosofía posee legítimamente su campo propio y autónomo pero no ignoraremos el aporte fecundo de las Ciencias.

Llegados a este punto, es preciso distinguir entre las "teorías científicas" por un lado, y por otro, los datos reales indiscutibles que se van conquistando.

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~·--~ ···-------------------

1 ,as "teorías", son sistematizaciones que tratan de explicar global y coherentemente los datos ciertos de observación o de experimentación. Mas, a medida que se avanza en las investigaciones, se obtienen nuevos datos que obligan a modificar las interpretaciones teóricas que tratan de explicarlos. Así nacen nuevas "teorías" o bien se van corrigiendo las teorías anteriores. Las "teorías" pues, resultan en cierto modo provisorias, pero tienden a conservar algo que está en germen, como orientando el camino hacia el descubrimiento futuro. Es decir, que hay una cierta continuidad en la historia de la teorías. Por eso es necesaria la Historia de la Ciencia.

e) Algunos datos elementales

En la cuestión que nos ocupa, los datos elementales indiscutibles nos presentan, como punto de partida, realidades como las siguientes: nuestro planeta Tierra con su Luna; los otros planetas del sistema solar; el Sol; las estrellas de nuestra Galaxia; los miles de millones de otras Galaxias que componen el Universo.

1<:1 sol es el centro del Sistema Solar, que abarca por lo menos nueve planetas y sus satélites, junto con el material interplanetario de miles de planetas menores, cometas y meteoritos.

1 \n orden de distancia creciente respecto del Sol, los planetas son: Mercurio, Venus, la Tierra, Marte, Júpiter, Saturno, Urano, Neptuno y Plutón.

NIIL~stra mente se asombra ante tal grandeza material, y el asombro es el comienzo del filosofar.

HL·conknlos solamente la magnitud de las distancias que se van L~st a hl e e i en do:

1 k la Tierra a la 1 ,una: 1 segundo y cuarto luz (unos 380.000 km.). De la Tierra al Sol: X minutos 18 segundos luz. De Plutón al Sol: 5 horas luz.

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- Distancia de las estrellas próximas: 4 años luz. - Dimensiones de nuestra Galaxia en su plano medio: 100.000

años luz. Distancia de una Galaxia próxima ("Andrómeda"): 1 a 2 millones de años luz.

- Distancia de un "Cuasar" ("Quasi-star": radio-fuente "casi estelar") 10.000 millones de años luz.

- Universo actualmente accesible a los más grandes telescopios y radio-telescopios: 10.000 millones de años luz, aproximadamente.

·Cómo han ido naciendo las "teorías" que tienden a explicar el tniverso en su conjunto? En 1917, el genio de A. Einstein propone por primera vez de una manera científica, aunque puramente teórica, el problema cosmológico.

En 1924, la Astronomía de observación reconoce otras galaxias distintas de la nuestra.

En 1928, el astrónomo E. Hubble enuncia la ley de la expansión del Universo.

Durante los cincuenta años siguientes, o sea, hasta nuestros días, se logran importantes progresos: la teoría de Einstein es desarrollada ampliamente, la observación descubre nuevos datos, como por ejemplo, la radiación térmica cosmológica (1965).

Influyen en este progreso, los avances logrados en el co~o~~miento íntimo de la materia (Física Nuclear), y en las posibilidades técnicas en el campo de la Optica y de la Electrónica.

Por su parte la conquista espacial ha permitido la ~bs_erv~ción a partir de los satélites artificiales, libre ya de las limitaciOnes e incertidumbres que resultaban de la interposición de la atmósfera terrestre. (Ver: F. Russo Connaissance de 1' univers, p. 61-75).

Actualmente, un telescopio óptico de reflexión, con un espejo de 2 m. de diámetro, está instalado en el satélite artificial "Hubble",

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que fue lanzado al espacio en 1990. Si bien presentaba unos derectos de pulido en su espejo principal, una misión tripulada los corrigió en 1993.

d) La nueva concepción del Universo

De este modo, la Cosmología de observación, que es aquella que prolonga por inducción sus propias constataciones, iba logrando una concepción nueva y simple del Universo. Al Universo considerado antes como inmutable en gran escala, se lo sustituía con un universo en expansión continua: como un inmenso balón esférico que se inflara progresivamente, llevando pequeñas manchas uniformemente repartidas (las Galaxias), las cuales se alejan cada vez más unas de las otras.

Se trata de un universo homogéneo en expansión, que por tanto, no posee ningún "centro" privilegiado. Todo el sistema aparece, a grandes rasgos, idéntico en todas las direcciones.

Además, las Galaxias no se mueven en un espacio-recipiente, sino que lo que se agranda continuamente es el espacio mismo. Como afirma un científico autorizado: "Preferimos imaginar que es el propio espacio el que se expande arrastrando consigo las Galaxias -como el viento arrastra las hojas, y no que las Galaxias se muevan alejándose unas de otras a través de un vacío pasivo e indiferente. La diferencia no estriba sólo en las palabras: el papel activo del espacio en la dinámica es uno de los principales conceptos que Einsten introdujo en la Física al crear la teoría general de la relatividad". (W. Bonnor y otros, El Origen del Universo, p. 13).

Ahora bien, esta concepción del Universo fundada en la ley de Hubble y en el principio cosmológico de uniformidad del universo, implicaba otra concepción muy importante en lo que concierne al pasado del universo. En efecto, si el universo se dilata uniformemente en todas las direcciones, las Galaxias, en el pa-

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sado, estaban más próximas unas a otras. Lo cual sugiere un momento único, un comienzo, donde toda la realidad material del universo estuviera en un estado supercondensado.

Se trataría de un momento inicial, en un pasado finito. El universo tendría su "edad" propia. Es lógico que tales adquisiciones vayan orientando el pensamiento de los cosmólogos hacia diversos "modelos" de universo. Aquí entramos en el ámbito de las "teorías". Algunos, que no aceptan que el universo haya podido tener una historia se esfuerzan por salvar un modelo "estático". La "ideología" no parece estar ausente en ciertos casos, como en el marxista estalinista ldanov, para quien un Universo eterno, sin comienzo, parece más susceptible de eliminar la idea de Dios, que un universo que comience a expandirse. Notemos que ya Engels, en el siglo pasado, era un entusiasta defensor de una materia que es eternamente la misma.

Tampoco nosotros debemos entusiasmarnos, pensando que la expansión del Universo es una "prueba" de la existencia de Dios o algo por el estilo. Ni los modelos que sostienen la expansión y una posible edad del universo, ni los que refieren una concepción estática prueban por sí solos nada en pro ni en contra de la creación divina de todas las cosas. Esto constituye una cuestión que pertenece a la Filosofia y a la Teología. Con todo, es diferente la perspectiva básica en uno y otro caso. Es evidente que la consolidación de un modelo en "expansión" da pie a una mayor coherencia y armonía con la verdad filosófica de Dios como causa primera del Ser, y con la doctrina revelada sobre la Creación.

Por eso, este camino hay que recorrerlo, pero con suma precaución de no confundir las cosas. Por ejemplo, H. Bondi y otros proponen un modelo "estacionario", según el cual nuestro universo es uno y el mismo por doquiera y en toda época, cuando lo cOnsideramos en una escala suficientemente grande. Dice Bondi que "es un modelo útil, pues con él podemos asegurar que la Física, tal como la conocemos aquí, se aplica por todas

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partes. Además, es un modelo que nos permite hacer muchas predicciones que pueden ser confirmadas o refutadas por experimento y observación. Por lo tanto, es susceptible de prueba, y por ende, es una teoría científica útil". (El origen del Universo, p. 27).

Notemos que se trata de un modelo en que se concibe al universo como uniforme e inmutable en gran escala. Podría compararse a una población humana estacionaria: cada individuo nace, crece, envejece y muere, pero en "su conjunto", la edad término medio de la población se mantiene la misma. Así pasaría con el universo de las Galaxias. Las Galaxias viejas mueren al ser arrastradas a regiones donde cada vez son más difíciles de observar, mas en todo momento se forman otras nuevas en los espacios intergalácticos. El "conjunto" permanece así estacionario tanto en el espacio como en el tiempo. Es lo que Bondi llama "el Principio cosmológico perfecto". (O. c., p. 58).

Con todo -y aquí está la dificultad- para mantener tal suposición, esta teoría tiene que pagar un precio muy caro, pues tuvo que postular un proceso de creación continua de materia, lo cual provoca una gran resistencia entre los científicos. Y tiene que hacerlo, porque, estando el universo en expansión, su densidad media tendría que disminuir, al ocupar la misma materia un volumen mayor. Ahora bien, esto estaría en contradicción con el postulado del universo estacionario que exige el mismo universo en todas las épocas. Entonces, para que se mantenga estacionario, es menester que aparezca constantemente nueva materia. Y los científicos se resisten, porque esto va, nada menos, que contra el principio de conservación de la energía. (Ver: El Origl'/1 di'! Universo, passim).

Por sn parte, los modelos evolutivos (por tanto no estacionarios), dan nna interpretación dinámica de los hechos observados, eonduci6ndonos a una concepción del Universo que es considerada hoy día por la gran mayoría de los astrónomos como suficiente y sólidamente establecida. Tal es el modelo que sostiene

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la expansión del universo, según una ley de proporcionalidad entre la velocidad de huida y la distancia, expansión que comienza a partir de una explosión inicial de una materia muy condensada. Esta es la Cosmología más comúnmente admitida hoy, porque está fundamentada sobre observaciones y sobre concepciones teóricas que son suficientemente seguras, si bien proceden de fuentes muy diversas. Podemos llamar "clásico" a este modelo.

Es verdad que en los últimos años no han faltado nuevas concepciones, pero la mayor parte de los cosmólogos estiman que se trata sólo de dificultades que van siendo solucionadas por una observación y una teoría más perfeccionadas dentro del mismo modelo clásico. De todas maneras, es cierto que aún no ha sido establecida ninguna teoría al menos igualmente satisfactoria que la clásica.

Con todo, por notables que sean estos resultados, es todavía imposible responder con precisión a estos dos interrogantes: la edad del universo, y lo que se prevé para el futuro. Hay una gran incertidumbre en los hechos de observación y en los métodos de interpretación.

Sobre todo, respecto al "futuro": ¿seguirá la expansión indefinidamente? ¿Se detendrá alguna vez? ¿Hará una nueva contracción seguida de una nueva expansión, y así indefinidamente, constituyendo un universo oscilante, como el concebido por los antiguos griegos?

Sobre esto, en la actualidad se tiende más bien a admitir un universo en expansión indefinida. De todos modos es una cuestión controvertida, pues entra en juego el principio de la "entropía", que parecería postular mas bien la muerte térmica del universo. Pero tampoco es seguro que esta ley de la entropía creciente e irreversible, sea válida para el universo en su conjunto.

"Resumiendo: la determinación del modelo de universo, no es un problema de la exclusiva competencia de los cosmólogos; cual-

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qllll'l ll~oría al respecto ha de incluir una alta dosis de presuposi' Hllll'S l'i losóficas (e incluso teológicas o anti-teológicas, lo que 1'11 1·l liH1do es lo mismo). La pretensión de dejar a la Filosofía y a la Teología fuera de juego en este asunto, so pretexto de que pnl<.:n<.:ce a la ciencia, es, pues, injustificada, y seguramente lo ~wrú siempre, habida cuenta de que quien se exprese de este nwdo lo hará merced a una decisión previa, de orden metafísico, que nada tiene que ver con instancias de orden empírico. Desde este orden empírico, lo único que puede decirse es: la cuestión no está resuelta, y puede quedar siempre sin resolver. O bien: 'las cuestiones realmente importantes acerca del cosmos no han sido contestadas; la ciencia, por sí misma, no puede dar cuenta de ellas' (J. Taylor). Y ello porque 'todo modelo de universo es sólo una construcción a priori con respecto a cuyo contenido no puede darse nunca una prueba empírica suficiente' (K. Hübner)." (J. Ruiz de la Peña, Teología de la Creación, p. 225).

Ahora bien, a propósito de tal universo así concebido se planlean las cuestiones fundamentales de siempre: cuestión del "origen"; cuestión del "sentido"; cuestión de la "vida y del hombre". Aquí estamos en el umbral de un preguntar de carácter filosófico.

Cuestión del "origen": parece cierto que el universo ha tenido 1111 comienzo en un momento único. ¿Cuál es la razón que conslituyc la explicación real de ese comienzo? Este es un problema lllclal1sico y teológico que el hombre se ha planteado desde que collll:nzó a pensar.

Ya no se trata de hacer intervenir ingenuamente a Dios hasta para que se encargue de distribuir nuestros planetas del sistema solar y las estrellas como hacía Newton, sino de algo mucho 1n:'ts originario y fundamental: la justificación del "ser" del mundo, que parece no poder encontrar en sí mismo su última justificaciún. Y esto, no solamente en cuanto a su origen, sino también <.:11 cuanto a las leyes que gobiernan la materia, y en cuanto a su permanencia en el ser.

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Cuestión del "sentido": la concepción de la formación del universo a partir de un estado indiferenciado muy denso, y de su expansión posterior, nos sugiere pensar que la evolución del universo está orientada en un sentido bien definido que se dirige a una complejidad y organización creciente. Con todo, no se ve qué sentido puede tener una expansión indefinida, o una sucesión indefinida de expansiones y contracciones. Ya vimos que se duda entre ambas hipótesis.

Cuestión de la "vida y del hombre": por último, ¿qué relación de sentido tiene este universo inmenso y mudo con la aparición de la "vida" y del "hombre"? Ciertamente, la relación de conocimiento, pues es desde el hombre que somos como tratamos de comprender el maravilloso mundo que nos rodea. Pero no es tan fácil unificar el destino del universo, de la vida y del hombre. Más bien nos está escondido al nivel de los fenómenos. Y nos parece que sólo puede abrirse en la perspectiva superior de una concepción religiosa del mundo. (Ver: F. Russo, o.c., p. 61-75).

En consecuencia, no entraremos en "visiones" evolutivas -muy problemáticas- desde la materia al hombre, sino que simplemente estudiaremos las cuestiones básicas acerca de la vida y del hombre, que no por ser elementales son menos importantes.

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Sumario 19. El Universo en su conjunto

Nexo con lo anterior; planteo de las cuestiones más inmediatas; lo primero que se nos ofrece, más allá de las Ciencias particulares.

a) El mundo de las "cosas": Las "cosas" como señal de realidad; cosas naturales y cosas artificiales; las cosas como norma y medida; irradiación fenomenológica de las cosas; "valor" de las cosas; sobre el significado de la palabra "1nateria".

b) El "Universo" considerado en su conjunto: Posiciones filosóficas extremas: refugio en la interioridad; absorción por el cientismo; el mundo como horizonte vital del hombre; la Cosmología científica y sus conclusiones; distinción entre "teorías" y "datos" indiscutibles.

e) Algunos datos elementales: Nuestra Tierra en el sistema solar; el mundo de las Galaxias; los grandes números que amplían nuestra mente; nuevas técnicas y descubrimientos.

d) La nueva concepción del Universo: La ley de "expansión" del Universo; función activa del espacio; hacia el Origen; diversas "teorías"; contaminación de las "ideologías"; problemas que permanecen sin respuesta; el modelo "estacionario" y sus dificultades; la cosmología hoy más comúnmente admitida; grandes interrogantes inciertos; hacia un planteo de cuestiones metafísicas y religiosas.

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Nota complementaria: Dios juega al golf

"Un domingo por la mañana, después de misa, se fueron Dios y San Pedro a jugar al golf. Salió Dios en el primer hoyo con un poderoso golpe, pero la pelotita se desvió fuera del campo.

Sin embargo, en el momento en que la pelotita iba a tocar el suelo, salió un conejo desde unos arbustos, atrapó la pelotita entre sus dientes y corrió con ella hacia dentro. De pronto, un águila se lanzó en picada, enganchó al conejo con sus garras y voló hacia el 'green'. Cuando se hallaba en la vertical del 'green', un cazador disparó con su rifle y alcanzó al águila en pleno vuelo. El águila soltó al conejo, el cual, al caer en el 'green', soltó la pelotita, que fue rodando y entró en el hoyo.

San Pedro, visiblemente molesto, se volvió hacia Dios y le dijo: '¡Ya está bien! ¿Has venido a jugar al golf o a qué has venido?"' (A. De Mello, La oración de la rana, I, p. 142).

Una visión cosmológica nos puede sugerir cómo Dios, pudiendo haber creado al mundo y al hombre instantáneamente, ha preferido jugar en el tiempo con su infinita libertad. Combinando el azar y la necesidad, tirando en cierto modo los dados, echando a rodar durante 15 o 20 mil millones de años un puñado de partículas elementales bien apretadas y cargadas de energía y vida, materia y hambre de espíritu, a fin de que, ascendiendo poco a poco en la escala del ser, formaran átomos, estrellas, galaxias, y algún Planeta infinitesimal, donde se dieran las condiciones inverosímiles que hicieran posible el surgimiento de hombres como nosotros.

En nuestras vidas, Dios actúa siempre haciendo junto con nosotros todo lo que nosotros hacemos. Pero a veces nos desconcierta, llevándonos por caminos imprevisibles, que dan muchas

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vueltas, que hacen esperar demasiado tiempo, ensombrecidos por angustias y sufrimientos que no comprendemos. A los 80 años nos concede lo que en vano ansiábamos a los 30; o bien a los 30 da por finalizado repentinamente nuestro viaje. Sin em-

,bargo, su misterioso objetivo siempre se cumple: precisamente tal como nos conviene a cada uno.

"Tú te compadeces de todos, porque todo lo puedes" (Sabiduría 11,23). "Yo, la sabiduría estaba al lado de Dios como una Hija querida y lo deleitaba día tras día recreándome delante de él sobre la faz de la Tierra, y mi delicia era estar con los hijos de los hombres." (Proverbios 8, 30-31 ).

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20. EL MUNDO DE LA "VIDA" Y EL PUESTO DEL HOMBRE

En el conjunto del Universo, el fenómeno que nos atañe más de cerca es, el de la "vida". Allí surgen verdaderas unidades substanciales de las cuales la persona humana será la culminación más perfecta. Así, el resto del cosmos adquiere su unidad y su sentido desde el hombre.

Con ese trasfondo, consideraremos el fenómeno de la "vida" y sus explicaciones básicas en el pensamiento filosófico.

a) El fenómeno de la "vida"

Ordinariamente, sabemos distinguir un ser viviente de otro no-viviente. Sin embargo, resulta difícil definir qué es la vida. Pues la naturaleza de la vida es misteriosa, en cambio sus manifestaciones son comúnmente conocidas. Desde aquí, pues, trataremos de indagar la vida.

En el sentir común, el criterio más usual para distinguir la vida, es el movimiento espontáneo. Una planta, un animal, en algún sentido podemos decir que "se mueven": producen flores y frutos, respiran o se trasladan de un lugar a otro.

En cuanto al conocimiento científico, los entendidos consideran las siguientes características como fundamentales de los fenómenos vitales: 1- La constitución celular; 2- El metabolismo o intercambio de elementos con el medio ambiente; 3- El equilibrio

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inestable; 4- La eventualidad de la muerte; 5- Una organización especial: el organismo no funciona al azar, sino que está controlado por un sistema integrado, coordinado, unificado.

Y ahora nos preguntamos: para el filósofo, ¿en qué se manifiesta la diferencia principal entre los vivientes y los no vivientes? En que los vivientes poseen actividades "inmanentes", en tanto que los no vivientes realizan actividades puramente "transitivas". ¿Qué significa esto?

Una actividad inmanente es aquella cuyos efectos permanecen dentro del sujeto que actúa. Por ejemplo, mi pensamiento, en cuanto surge en mí y permanece en la interioridad de mi conciencia.

En cambio, una actividad transitiva es aquella cuyos efectos pasan a otro ser (un auto que choca y abolla a otro). Ahora bien, como estamos considerando la vida en general, nos interesa individualizar sólo las actividades inmanentes comunes a todos los seres vivientes. Estas son: la nutrición, el crecimiento y la reproducción. Que la nutrición y el crecimiento sean actividades inmanentes es claro, pues los efectos de tales actividades permanecen dentro del organismo que se alimenta o crece. En cuanto a la reproducción, notemos que sólo la primera fase es inmanente, o sea, cuando el ser viviente prepara en sí mismo las células germinales que producirán o podrán producir luego otro ser viviente de la misma especie. Solamente este primer paso inmanente es común a todos los seres vivientes. El paso final transitivo, puede no ser alcanzado.

En consecuencia, podemos afirmar que la vida es, lo que hace qu~ un ser sea capaz de actividades inmanentes. Alguien podría obJetar: una máquina (una computadora, por ejemplo), se mueve a sí misma, y sus efectos permanecen, de algún modo en su interior. Parece, pues, que es un viviente, o que la definición que hemos dado no es correcta.

Notemos que ninguna máquina puede decirse que «propiamente» posea una actividad "inmanente", porque más que moverse a

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liii11Hiucción a la Filosofía

·:1 nlisma como un "todo unificado", tiene partes que mueven a ,,¡,as partes en acción coordinada, pero en definitiva en acción J¡;¡nsitiva, no estrictamente inmanente. Una máquina es un objelo "artificial", producido por el hombre. No posee la unidad "nalmal" capaz de nutrirse, crecer y reproducirse.

't' mucho menos posee la capacidad natural de pensar, si entende¡nos por "pensar" algo más que obedecer a reglas analíticas proJ'.Iamadas de antemano. En efecto, ninguna máquina puede "pen~:ar" propiamente, como piensa el hombre con su cerebro. Y :11111que actualmente es posible fabricar "sistemas expertos" que luncionan muy bien en campos específicos y que tienen imporlantcs aplicaciones prácticas, nunca se podrá construir una máquina de la que pueda decirse que verdaderamente "piensa", porque en definitiva, "el sentido común, la intuición y las analogías, no pueden reducirse a cadenas de reglas, por muy complicadas que sean." Aquí está precisamente la clave del problema. (A. Rallada, La polémica de la inteligencia artificial, p. 534).

< 'ornpletando nuestra definición, digamos ahora: la vida es lo que hace que un ser sea capaz de actividades "naturalmente" inlnancntes. Pero entonces, parecería que es "inmanente" la actividad que se desarrolla en el interior del átomo, por ejemplo, puesto que es "natural".

No es estrictamente inmanente, porque se da una diferencia esencial: en el átomo, el movimiento intraatómico mantiene sólo la energía del átomo, mientras que en los seres vivientes no solamente se mantiene la energía, sino que se la desarrolla y aulllcnta como dependiendo de una totalidad. La actividad es "perkctiva" del sujeto actuante. Aún el sistema físico-químico de un ••rganismo vivo representa, con respecto a su medio ambiente, u11a plusvalía energética, un acontecimiento inesperado, una t'lllcrgencia, una "entropía" negativa.

l'or tanto, podemos concluir diciendo que la vida es lo que hace que un ser natural sea capaz de una actividad inmanente auto-

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perfectiva. (Ver: J. Donceel, Antropología Filosófica, p. 47-50). (Ver: H. Mandrioni, o.c., p. 96-107).

h) El mecanicismo

('u ando se trata de explicar más a fondo el fenómeno de la vida, aparecen diversas respuestas, tanto en el campo científico como en el filosófico. De estas posiciones, dos nos parecen básicas: el mecanicismo y el hilemorfismo.

En efecto, algunos científicos mecanicistas tratan de explicar el ser viviente, como si fuera una máquina compuesta por partes inmutables.

Sin embargo, actualmente, biólogos de gran autoridad, y no solamente cristianos interesados en defender posiciones tradicionales, están de acuerdo en rechazar tal concepción mecanicista, porque no explica los hechos que la misma Ciencia va descubriendo. Vaya para muestra el testimonio, por ejemplo, del biólogo soviético A. Oparin, no sospechoso, por cierto, de querer defender doctrinas medievales: "La complicada estructura propia del protoplasma vivo puede existir solamente en cuanto que es la sede de una sucesión rapidísima y sin fin de procesos bioquímicos que constituyen su metabolismo .... Su existencia perdura y se conserva su forma, no porque el ser vivo esté asociado precisamente a la inmutabilidad o al reposo, sino todo lo contrario, porque está en continuo movimiento. ( ... )Las ideas mecanicistas que predominaban entre los biólogos hasta una fecha todavía no lejana, considerando los seres vivos como unas máquinas compuestas de piezas de acero inmutable, impedían poder concebir los organismos como sistemas abiertos. Sin embargo, la utilización de espectros de átomos radioactivos en las investigaciones bioquímicas y biofisicas, han demostrado con absoluta seguridad que casi todas las substancias del ser vivo, sus proteínas, ácidos nucleicos, lípidos, etc., se renuevan completamente en un tiem-

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po muy corto, y que el soporte material de la vida, constantemente cambiado por el medio ambiente, mantiene un perpetuo proceso de descomposición y sintetización, partiendo de substancias que provienen del mundo exterior". (Citado por: C. Tresmontant, El problema del alma, p. 135-136).

El "mecanicismo" filosófico, concibe el acontecer de la naturaleza como producido mediante meros movimientos locales de partes en sí invariables. Llevado al extremo, en el mecanicismo absoluto, no se admite ninguna causalidad final o formal, sino que todo movimiento se produce en una sucesión de causa a efecto.

En otras palabras, las combinaciones que se obtienen en tal acontecer de la naturaleza, no han sido pretendidas, sino que son meros resultados del azar: no hay causa final. Y tampoco encarnan ninguna idea (causa formal) que constituya la esencia en las cosas mismas y que tenga que realizarse finalísticamente: no hay causa formal.

Sin embargo, en el campo científico de primer nivel, está resurgiendo la explicación que, de algún modo, se basa en la existencia de la "finalidad", en contra de la casualidad o del puro azar. Por ejemplo, el desarrollo de las teorías termodinámicas y su aplicación al análisis de los sistemas orgánicos, ha permitido a Prigogine debilitar la tesis del "puro azar" o del "azar esencial" que había defendido J. Monod en su famosa obra "El azar y la necesidad".

En el mismo sentido, otros autores de primera línea piensan que "las fases más significativas de la evolución, exhiben modelos de cohesión e integridad, que no pueden ser atribuidos al mero azar". (Skolimowski). Jacob, por su parte, se opone a interpretar el azar como ley evolutiva.

lloyle ha calculado la probabilidad que tiene la vida, caso de deberse al puro azar, en la producción de "una sola" de las 200.000 proteínas que se dan cita en el cuerpo humano, conclu-

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yendo con una comparación contundente: "Pensar que el edificio de la vida se ha levantado al azar, es tan irracional como esper~r que un tifón recomponga correctamente un Boeing 747 despiezado y convertido en chatarra." (Citados por J. Ruiz de la Peña, Teología de la creación, p. 235-236).

De este modo vuelve a abrirse paso la idea de finalidad como noción explicativa central de la biología, si bien de forma matizada Y cautelosa. Ni el azar de los hechos ni el caos de las estructuras ~ueden explicar por sí mismos el orden que se constata en la B10sfera.

Así, K. Popper declara taxativamente que "la idea de propósito o teleología o teleonomía es indispensable en biología" y elabora un modelo explicativo de la mutación biológica en clave de "ten~e~cia" o "finalidad". A su vez, W. Thorpe estipula que el surgimiento de la conciencia autorreflexiva "termina de echar por tierra cualquier razón para considerar que la evolución 'como un todo', es un proceso fortuito," (Citados por J. Ruiz de la Peña, a.c., p. 238).

Conviene advertir cómo los presupuestos filosóficos están siempre ~resentes desde el fondo. La negación de un fin inteligible, tmphca la negación de un principio inteligente. En cambio la afirmación de la finalidad, puede abrirse hacia la existencia de un principio inteligente y sabio.

e) El "hilemorfismo"

Por su parte el "hilemorfismo" es una doctrina netamente filosófica que proviene de Aristóteles.

La palabra ~ignifica etimológicamente: "hile" (materia); "morfé" (forma). "Htlemorfismo", doctrina de la materia y de la forma.

El h~lemorfismo, pues, es la doctrina que explica el ser viviente mediante dos "principios" distintos y complementarios, que lo

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constituyen en su ser: un principio indeterminado (la materia), ruente de las propiedades cuantitativas; y un principio determinante (la forma), fuente de las propiedades cualitativas. Ninguno de los dos principios puede existir separadamente, sino que, juntos, explican inteligiblemente, lo que manifiesta ser el viviente. Por tanto, la "forma" no es una cosa que se sobreañade al ser material ya constituido, como si fuera un "duende" misterioso que lo va a dirigir, o como el conductor de un automóvil, sino como aquello que determina, que constituye el mismo ser del viviente, determinando la energía cósmica indeterminada (materia), precisamente para constituir un organismo viviente orientado finalísticamente.

Lo que ahora pretendemos sugerir es que las conclusiones a que va llegando la Biología actual favorecen una explicación como la del hilemorfismo, donde hay una estructura determinante que permanece (la forma), y elementos materiales en perpetua renovación (la materia).

Con esto, no queremos decir que los biólogos defiendan el hilemorfismo ni que lo tengan en cuenta explícitamente, sino que, aún sin saberlo, en la mayoría de los casos, están afirmando lo mismo que afirma el hilemorfismo.

Consideremos brevemente algunos datos elementales básicos a donde llegan hoy día las concepciones biológicas de la Ciencia.

Un ser viviente cualquiera, monocelular o pluricelular, planta o animal, libélula, pájaro, elefante u hombre, está compuesto químicamente por 28 cuerpos simples: 13 metaloides (carbono, hidrógeno, oxígeno, etc.); y 15 metales (calcio, sodio, potasio. etc.). Estos elementos son los que quedan cuando un organismo vivo se descompone.

Por tanto, un organismo vivo es un ser esencialmente "compuesto". En primer lugar por moléculas (proteínas, aminoácidos, etc.). Estas moléculas, a su vez, componen el mundo maravilloso de las células.

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Y a partir de las células se construye la estructura de cada ser viviente, ya sea de una sola célula, ya esté compuesto por billones y billones de células diferenciadas en tejidos y órganos.

Ahora bien, lo más importante de tal composición, desde el punto de vista que nos ocupa, radica en que la materia está siendo renovada continuamente, mientras que la composición o estructura subsiste a lo largo de toda la vida del ser en cuestión.

Notemos que este hecho es reconocido por todos los biólogos, aunque pertenezcan a posiciones ideológicas distintas. (Abundantes testimonios en este sentido, pueden verse en C. Tresmontant, o.c., p. 133-163).

Esta renovación (el "metabolismo" consignado más arriba), que penetra hasta lo más íntimo de la materia, no puede explicarse por ideas "mecanicistas", pues, como decía Oparin, éstas impiden concebir los organismos como sistemas abiertos.

Es tan intensa esta autorrenovación, que algunos bioquímicos prefieren llamarla "torbellino metabólico", en lugar de metabolismo. (E. Kahane, citado por Tresmontant, o.c., p. 136).

¿Qué ocurre en esta renovación continua, en este torbellino vital? Ocurre que algo muy real, pero no material, persiste: es la "estructura", que ha de permanecer intacta para que pueda pensarse que persiste un individuo vivo concreto. Y esta "estructura" o "forma" es lo que científicamente responde al concepto filosófico tradicional de "causa formal", psiqué o "alma" del ser vivo.

Esta estructura o forma no es un elemento más de tipo material, sino que es la "integradora de una multiplicidad de elementos materiales en la unidad de una forma viva y subsistente". (C. Tresmontant, o.c., p. 141). Es decir que una estructura distinta de los elementos materiales, permanece, mientras que los elementos se renuevan constantemente.

Se sepa o no, se está redescubriendo la teoría aristotélica sobre la "forma" como principio de información del organismo viviente.

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Para profundizar la respuesta de hasta dónde llega esta "información" en los organismos vivientes, es interesante la obra de P. Jordan, Creación y Misterio, p. 54-65. Si bien el autor se ubica en el plano científico -y por tanto no habla de "hilemorfismo"- con todo, defiende una tesis que encuadra en el espíritu de nuestras reflexiones: que la materia viviente está estructurada hasta el nivel molecular, o sea, que la "estructura fina" constituye la diferencia fundamental entre lo orgánico y lo inorgánico. (Para esto se apoya en Staudinger, pionero en la investigación de las macromoléculas).

d) El puesto del hombre en el cosmos

Habiendo considerado el fenómeno de la "vida" y sus explicaciones básicas, terminaremos el Tema reflexionando sobre el lugar que le corresponde al hombre en el conjunto del Universo, reservando para el curso de Antropología filosófica el tratamiento de la respuesta integral a la pregunta sobre qué o quién es el hombre.

Por otra parte, el problema azar-finalidad referido a los seres vivientes nos ha orientado en el mismo sentido, al prolongarse de manera eminente en el caso del hombre.

En efecto, ya que ni una sola proteína parece poder ser el fruto accidental del mero azar ¡Cuánto más el hombre! Y entonces surge la pregunta: ¿No será precisamente el hombre el objetivo perseguido por la grandiosa génesis del Universo? En tal caso, la realidad sería "antropocéntrica".

Ahora bien, las enormes magnitudes espaciales y temporales del cosmos parecen imponer la conclusión de que somos habitantes de un planeta secundario, de una estrella (el sol), que está en los suburbios de una galaxia sin importancia. "No sólo la Tierra no es el centro de nuestro sistema solar, ni el sol es el centro de nuestra galaxia, sino que tampoco nuestra galaxia es el centro de

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su vasto grupo local." (E. Chaisson, citado por J. Ruiz de la Peña, Teología de la creación, p. 242).

Entonces, parecería más razonable pensar que lo ocurrido en este pedacito tan insignificante de lo real (nuestra Tierra), no puede ser el centro de sentido, y tal que posea una significación decisiva. Sin embargo, tal ventaja es sólo cuantitativa y no cualitativa. El universo nada "sabe", a no ser a través del hombre que lo observa y lo comprende. Además, hay razones objetivas que confirman nuestra convicción subjetiva en favor del antropocentrismo.

En efecto, la emergencia de la "vida" es un hecho supremamente improbable, y muchísimo más lo es la aparición de la vida humana. De modo que, si se produjo algo tan improbable, es porque precedió algo así como un diseño previo de una inteligencia trascendente. Así, la aparición de la vida humana, sería un caso privilegiado, excepcional. Aunque pudiera parecer un evento perdido en la inmensidad del espacio y del tiempo, representaría la emergencia singular más distinguida del proceso cósmico.

En otras palabras, el número de universos posibles es casi infinito; pero "este" universo, tal como ha evolucionado, parece planificado a propósito para que sea factible la aparición de un observador del mismo, que resultó ser lo que llamamos "hombre". Así, el hombre queda entronizado de nuevo en el centro del universo, de donde lo había desplazado Copérnico. (Ver: J. Ruiz de la Peña, o.c., p. 245).

"Si solamente un segundo después del comienzo de la expansión del universo, su velocidad se hubiera reducido sólo una cantidad inl'initesimal, el universo se habría deformado luego de algunos pocos millones de años" O sea, "mucho antes de que la evolución biológica hubiera podido tener lugar." ¿El universo es como es, porque era indispensable ese ser así, para la existencia del hombre? (J. Eccles, Le mystere humain, p. 48).

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Pero, aún admitiendo la finalidad y un principio sabio y trascendente que pretendiera al hombre, ¿no podría existir "vida" y también vida "inteligente" en otros espacios y tiempos del inmenso universo? En este caso, el fenómeno "hombre" seguiría siendo intentado y privilegiado, hasta cierto punto, ya que no sería "único": entonces no estaríamos solos en el cosmos.

A esto, respondemos: no se puede negar la posibilidad de la existencia de vida "extraterrestre", pero hasta ahora las pruebas y argumentos presentados en el campo científico, no han logrado la unanimidad del consenso en la comunidad de los expertos e investigadores de primer nivel. Si bien la mayoría de las reflexiones dedicadas a esta cuestión se muestran alentadas por el deseo de poder resolverla afirmativamente, con todo, no pocos científicos son muy escépticos y exponen abiertamente las razones por las que "no creen en la existencia de base alguna para suponer la probabilidad de que haya seres inteligentes extraterrestres, en virtud de los conocimientos que hoy tenemos de las ciencias Naturales." (Así se expresa P. Jordan en la obra colectiva: ¿Estamos solos en el cosmos?, p. 171).

"Nosotros no somos simples criaturas salidas del azar y de la necesidad, sino participantes esenciales del gran drama cósmico. Schrodinger (1958). ¿no decía que, si no existieran seres conscientes, toda la representación cósmica no sería más que un drama representado delante de una sala vacía? Un drama supone un dramaturgo, y nosotros no somos solamente espectadores, sino también participantes. En un sentido muy profundo, es 'nuestro' drama." Pero, "¿hay vida, y vida inteligente, en los innumerables planetas del universo, con sus millones y millones de soles (10 elevado al exponente 22)? ( ... )Aquí me limitaré a decir que la Tierra es muy probablemente el solo planeta que cobija seres que pueden, como nosotros, participar en el drama cósmico." (J. Eccles, Le mystere humain, p. 46-47).

"Podemos concluir que la emergencia de la vida es un acontecimiento muy raro, aún en las condiciones más favorables. Y una

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vez surgida, es necesario todavía mucho trabajo y una dilación considerable, en el curso de las primeras etapas, antes de llegar a los organismos multicelulares los más simples, como lo comprueban los miles de millones de años que preparan esta conquista."

"El número de los sistemas planetarios todavía no es conocido, pero aún en el caso de que se encontraran por miles de millones en nuestra galaxia, la vida, tal como nosotros la conocemos, podría seguir siendo un fenómeno excepcional, aún al nivel más primitivo." (J. Eccles, o.c., p. 95).

Otro destacado científico concluye en el mismo sentido: "Más importante aún que el número enorme de condiciones y pasos decisivos en el camino de la formación de una inteligencia extraterrestre, es que no debieron efectuarse en cualquier orden. Si hay en el cosmos una civilización técnica, además de la nuestra, todos los incontables pasos evolutivos 'tuvieron que verificarse en sucesión idéntica a los de la Tierra'. N o hubo de fallar ninguna de las condiciones, dentro de esa secuencia, y no debió ocurrir ninguna variación por culpa de sucesos fortuitos, ninguna influencia catastrófica del medio ambiente, y eso, por lo menos durante cuatro mil millones de años. Para decirlo de otra manera: tuvo que suceder algo semejante a un milagro."

"Concluyo, por lo tanto: tengo por verosímil que haya en el universo lugares adecuados para la formación de sistemas prebióticos. Y no excluyo por completo (aunque lo tenga por muy improbable) que hayan evolucionado, en uno u otro cuerpo celeste, formaciones iguales o, si se quiere, semejantes a una biocélula. No obstante, si se considera lo que hemos expuesto, las perspectivas de que, en cualquier lugar del universo, fuera de la Tierra, progresara la evolución hasta originar seres dotados de inteligencia, con una civilización técnica, 'resultan tan exiguas, que su probabilidad estadística coincide prácticamente con cero'. Así pues, parece que sí: estamos solos en el cosmos." (H. Erben, Estamos solos en el cosmos, p. 185).

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Sumario 20. El mundo de la "vida" y el puesto del hombre

Nexo con el Tema anterior; hacia el hombre como "telas" del Universo.

a) El fenómeno de la "vida": Características fundamentales de los fenómenos vitales; acciones "transitivas" y actividades "inmanentes"; la actividad vital como "natural" y "auto-perfectiva".

b) El mecanicismo: Situación actual del mecanicismo científico· el mecanicismo filosófico como "materialismo"; considera~iones sobre los conceptos de "azar" y "finalidad".

e) El "hilemorfismo": Noción clásica; recuperación en la Biología actual; el "torbellino metabólico"; la estructuración persistente; penetración de la estructura hasta el nivel molecular.

d) El puesto del hombre en el cosmos: ¿Un cosmos antropocéntrico?; aspectos cuantitativos y cualitativos; emergencia muy improbable de la vida; la existencia de vida extraterrestre; diversas expectativas y opiniones; ¿estamos solos en el Cosmos?; el drama cósmico como "nuestro" drama.

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Nota complementaria: Tres citas de Teilhard de Chardin

En el texto que presentamos, Teilhard nos invita a acomodar de una manera correcta nuestra visión: "Desde que existe el Hombre se ofrece como espectáculo a sí mismo. De hecho, desde hace algunas decenas de siglos, no hace otra cosa que autocontemplarse. Y ello no obstante, apenas si empieza a adquirir con ello una visión científica de su propia significación en la Física del Mundo. No debemos extrañarnos demasiado de este lento despertar. A menudo, nada resulta tan dificil de percibir como aquello que debería 'saltarnos a la vista'. ¿N o le es necesaria al niño la educación especial para aislar las imágenes que asaltan su retina recién abierta al mundo que lo rodea? Para descubrirse a sí mismo hasta el fin, el Hombre tenía necesidad de toda una serie de 'sentidos', cuya gradual adquisición, según diremos, llena y marca los jalones de la historia misma de las luchas del Espíritu."

"Sentido de la inmensidad espacial, tanto en lo grande como en lo pequeño, que desarticule y espacie, en el interior de una esfera de radio indefinido, los círculos de objetos que se comprimen a nuestro alrededor."

"Sentido de la profundidad, que relegue de una manera laboriosa, a lo largo de series ilimitadas, sobre unas distancias temporalmente desmesuradas, los acontecimientos que una especie de fuerza de gravedad tiende de manera continua a comprimir para nosotros, en una fina hoja de Pasado."

"Sentido del número, que descubra y aprecie sin pestañear, la multitud enloquecedora de elementos materiales o vivientes que se hallan comprometidos en la más pequeña de las transformaciones del universo."

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"Sentido de la proporción, que establezca en lo posible la diferencia de escala física que separa, tanto en dimensiones como en ritmos, el átomo de la galaxia, lo ínfimo de lo inmenso."

"Sentido de la cualidad o de la novedad, que puede llegar, sin romper la unidad fisica del Mundo, a distinguir en la Naturaleza unos estadios absolutos de perfección y de crecimiento."

"Sentido del movimiento, capaz de percibir los irresistibles desarrollos ocultos en las mayores lentitudes -la agitación extrema disimulada bajo un velo de reposo-, lo completamente novedoso, deslizándose hacia el centro mismo de la repetición monótona de las mismas cosas."

"Sentido de lo orgánico, finalmente, que descubra las interrelaciones fisicas y la unidad estructural bajo la superficial yuxtaposición de las sucesiones y de las colectividades."

"A falta de estas cualidades en su escrutar, el Hombre continuará siendo indefinidamente para nosotros, hágase lo que se haga para que podamos ver, lo que aún resulta ser para tantas inteligencias: un objeto errático dentro de un Mundo dislocado. Que por el contrario, se desvanezca en nuestra óptica la triple ilusión de la pequeñez, de la pluralidad y de la inmovilidad, y el Hombre vendrá a adquirir la situación central que habíamos anunciado: cima momentánea de una Antropogénesis, que corona a su vez una Cosmogénesis." (T. de Chardin, El fenómeno humano, p. 45-47).

Presentemos otra cita, que es "una nueva observación preliminar", tomada de la última parte de la obra (La sobrevida), preparando la visión del Universo personalizante.

"Pero ¡cómo! Medio millón, quizás un millón de años han sido necesarios a la Vida para pasar de los Prehomínidos al Hombre moderno, y dado que, a una distancia de dos siglos después de haber entrevisto por encima de sí mismo un estado todavía más elevado, este Hombre moderno se halla aún en el estado de lu-

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l'har para arrancarse de sí mismo, empezaríamos ya a desesperarnos. He aquí todavía un error de perspectiva. Resulta ya un buen paso el hecho de comprender la existencia de una inmensidad a nuestro alrededor, antes y después de nosotros. Comprendemos bien pues, que si a esta percepción de la Profundidad no se añade la percepción de la Lentitud, la transposición de valores se hace incompleta, y que ella misma no puede engendrar ante nuestra mirada más que un Mundo imposible. Es necesario dar a cada dimensión su ritmo propio. Y como consecuencia, a cada movimiento planetario, una majestad planetaria. La Humanidad misma, ¿no nos parecería imposible si no se perfilase la total duración de la Prehistoria anteriormente a su Historia? De manera semejante, y a pesar de una aceleración casi explosiva de la Noogénesis a nuestro propio nivel, no podríamos en modo alguno contemplar a la Tierra transformarse, bajo nuestros ojos, en el espacio de una generación. Calmemos, pues, nuestra impaciencia y quedémonos tranquilos." (T. de Chardin, o.c., p. 308).

Por último, vayamos al "Término de las inmensas posibilidades que tiene la Humanidad" (Fin del último capítulo):

"Si se intenta encuadrar de manera completa al Hombre, en cuerpo y alma, dentro del mundo de lo experimental, uno se halla obligado a reajustar enteramente y a su medida las capas del Tiempo y del Espacio."

"Para conceder un lugar al Pensamiento dentro del Mundo, me ha sido necesario interiorizar la Materia, imaginar una energética del Espíritu, concebir, a contracorriente de la Entropía, una Noogéncsis ascensional; dar un sentido, una flecha y unos punlos críticos a la Evolución; hacer que se replieguen finalmente lodas las cosas en un 'Alguien'."

"En esta ordenación de valores me pude equivocar sobre muchos puntos. Que intenten, pues, otros hacerlo mejor. Todo cuanlo quisiera es haber hecho sentir, con la realidad, la dificultad y

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la urgencia del problema, el orden de magnitud y forma a las que no puede sustraerse la solución."

"No cabe otra posibilidad que la de un Universo irreversible'~ mente personalizante, capaz de contener a la persona humana. (T. de Chardin, o.c., p. 350-351).

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21. EL CONOCIMIENTO

Habiendo tratado anteriormente del mundo de la "vida" y del puesto del hombre en el cosmos, ahora nos corresponde considerar las notas esenciales que distinguen al hombre frente al mundo: la luz de su conocimiento, y su capacidad de buscar y alcanzar la verdad.

a) El conocimiento en general

Todos sabemos qué es "conocer", aunque no nos resulte fácil definirlo. En sus especulaciones sobre el tiempo, San Agustín decía que si nadie se lo preguntaba, sabía qué era el tiempo, pero que si quería explicarlo a otro, no lo sabía. (Confesiones, Libro XI - Cap. 14).

En los Temas anteriores hemos hablado del hombre que "conoce", y hemos entendido lo que decíamos sin mayor dificultad, porque poseemos cierto conocimiento implícito de lo que es conocer, mas ahora tenemos que hacer explícito, conceptualmente, eso que está presente en nuestra vida.

El medio propiamente humano, distintivo que me permite llegar a la realidad y captarla, es el conocimiento, tomado en su más amplío sentido. De aquí la importancia de su estudio.

Abro los ojos, escucho, presto atención a lo que ocurre, reflexiono: estoy ante la realidad que me rodea.

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Puedo distinguir zonas diferentes de mi conocimiento: las cosas del mundo exterior y la vivencia de mi propio yo, los hechos del acontecer que se me imponen y las decisiones que dependen de mi arbitrio. Las representaciones compuestas por imágenes y los razonamientos a través de las ideas; datos que se presentan en la vigilia, estando bien despierto, y vivencias oníricas, propias del sueño o del ensueño. Todo esto es objeto del conocimiento en general.

El problema del conocimiento puede así ser enfocado desde diversos puntos de vista, que corresponden a varios sectores de la Filosofía: Psicología Filosófica, Epistemología Crítica, y Lógica Formal.

La Psicología estudia en el conocimiento, su vivencia como fenómeno psíquico, su desarrollo como proceso (el origen de las ideas, de los principios, la génesis del lenguaje, etc.), la diferencia y relación del conocimiento con las tendencias y con la voluntad, la diversificación entre conocimiento sensible y conocimiento intelectual. Es importante caer en la cuenta de que la Psicología prescinde del valor de "verdad" del conocimiento.

La Epistemología Crítica, en cambio, es la que se preocupa de poner sobre el tapete esa validez del conocimiento: si puede conectamos con la realidad y en qué condiciones.

Por su parte, la Lógica Formal es la disciplina que nos enseña las normas del razonamiento correcto. A ella no le interesa la vivencia psicológica del conocimiento, ni la realidad de las cosas en sí mismas, sino el recto funcionamiento de la razón.

Por último, si se estudia el conocimiento propio de cada tipo de Ciencia, en su naturaleza, estructura y método, tendremos la llamada "Metodología y Crítica Especial". Recordemos que las ciencias positivas comprenden ramas tan amplias como las siguientes: matemáticas, físicas y químicas; biológicas y psicológicas; históricas y sociológicas. (Ver: H. Mandrioni, Introducción a la Filosofía, p. 109-11 0).

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b) Tres grandes posiciones generales

En una Introducción a la Filosofía, lo que corresponde en el planteamiento de los problemas, es presentar los elementos que permitan una primera ubicación en el mapa de las posiciones más características. En nuestro caso del conocimiento, podemos distinguir tres grandes posiciones generales: el materialismo, el idealismo, y el realismo, este último en el sentido que se explicará en los puntos siguientes.

Para el materialismo, es la realidad material la que configura totalmente el conocimiento humano. El dato captado pasivamente por los sentidos es el que, a través de las sensaciones, constituye todo nuestro mundo de representaciones internas: imágenes y pensamiento conceptual no manifiestan dos órdenes de conocimiento esencialmente diversos, sino uno solo en definitiva, que es el conocimiento sensitivo.

Por tanto, para el materialismo, lo que llamamos "pensamiento conceptual" es tan sólo una asociación de imágenes sensibles que la costumbre nos hace denominar con la misma palabra. No hay ideas verdaderamente "universales" para esta posición. En otros términos, el "objeto" concebido materialmente, queda absolutizado. En cuanto al "sujeto" que conoce, y a su apertura "inmaterial" (ver el punto siguiente), pretenden explicarlos con sólo las categorías y los procesos de las cosas materiales.

Si bien la actitud materialista se ha revestido históricamente de formas muy diversas, sus raíces comunes pueden detectarse, en la edad moderna, a partir del empirismo de D. Hume ( 1711-177 6), y pueden seguirse posteriormente en el nacimiento del positivismo de A. Comte ( 1798-1857), y su desarrollo en el neopositivismo de nuestros tiempos.

En el extremo opuesto, la posición idealista, absolutiza, no el objeto sino el sujeto: la actividad del espíritu haciendo que la realidad surja como producto inmanente de la misma conciencia

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del sujeto que conoce. Históricamente, las raíces de esta posición se encuentran en la línea racionalista inaugurada por R. Descartes (1595-1650), siguiendo, con muchas y profundas variantes en E. Kant (1724-1804), J. Fichte (1762-1814), G. Hegel (1770-1831) y E. Husserl (1859-1938).

Nosotros pensamos que es más sensato orientarse según la opinión del realismo moderado, que respeta tanto la consistencia ontológica del sujeto espiritual que conoce, como la realidad sensible que está en la base del objeto conocido, y que se da independientemente del sujeto.

Pero antes, aprovechando lo ya visto en la parte histórica sobre el conocimiento en Santo Tomás, recapitularemos sus líneas principales, para comprender mejor la explicación de lo que s1gue.

En cuanto al origen del conocimiento humano, se insiste allí en la importancia de la percepción sensible como punto de partida.

En efecto, el entendimiento del hombre no parte de un fondo de ideas innatas, sino que es una capacidad para conocer las cosas a partir del material que le ofrece la experiencia sensible.

De la "potencia" para entender pasamos luego al "acto" de entender. Así, el objeto adecuado al entendimiento humano en esta vida es la esencia de las cosas materiales. Sin embargo, ¿No parece que más adecuado y directo es el conocimiento de nuestro "yo" como tal? No es así. El alma se conoce por sus actos. Nadie percibe que entiende, a no ser porque entiende o siente "algo". Nos damos cuenta de que tenemos un "yo", al percibir algo del mundo.

Ahora bien, a pesar de lo dicho, no se puede afirmar que el conocimiento sensible sea la causa total y completa del conocimiento humano. Admitirlo, sería caer en el materialismo o en el empirismo. Es sólo el material ofrecido a la verdadera causa de este conocimiento. Pero, ¿cuál es esta verdadera causa del co-

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nacimiento humano? Para dilucidarlo, tenemos que constatar dos niveles de conocimiento.

En el primer paso, en la misma sensación, verificamos que se establece en el órgano del sentido una representación intencional de la forma sensible. O sea que ya la misma sensación es algo más que un simple proceso fisico. Además, se da una capacidad de síntesis entre los diversos sentidos, que se conserva mediante la facultad rememorativa. Más aún, pasando al nivel superior del conocimiento, constatamos que el hombre posee conceptos universales, absolutos y necesarios. Y dado que no son innatos, tiene que darse alguna otra explicación acerca de su proceso de formación a partir de la experiencia.

Precisamente es aquí donde se inserta la teoría del entendimiento "agente" o activo. Esta teoría representa el momento "a priori" de la concepción tomista del conocimiento, pero muy distinto del "a priori" kantiano. Pues esta explicación del entendimiento agente supone que hay ya objetos con su interna verdad, su forma y su idea. En cambio, para la "sensibilidad" kantiana, las "formas" (espacio-tiempo), pertenecen únicamente a la organización subjetiva de la facultad o sea, que nada autoriza a referirlas a las cosas mismas. La cosa en sí permanece en Kant como una incógnita, desconocida e incognoscible.

e) Propiedades básicas de todo conocimiento

Habíamos dicho que la vida es lo que hace que un ser natural sea capaz de una actividad inmanente autoperfectiva.

Ahora tratando de establecer las condiciones fundamentales de '

todo conocimiento, podemos preguntarnos: ¿qué es lo que carac-teriza al "ser" dotado de capacidad de conocer?

Sabemos que todos los organismos vivientes poseen una "apertura biológica" que les permite desarrollarse y perfeccionarse des-

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de "dentro" (acción inmanente), gracias a lo que habíamos denotninado el "torbellino metabólico", o sea, gracias al continuo intercambio con el mundo externo. Este acoger lo "extraño", lo "otro", no lleva a la fragmentación del "ser" asimilante, sino por el contrario, es el único medio que le permite mantenerse vivo. Pero eso "otro" que se asimila, resulta destruido al transfomarse.

Se dan, por tanto, un "sujeto" abierto al medio ambiente, y un "objeto" que, al ser asimilado, es destruido. Ahora bien, ¿qué oeurrc en el ser viviente que es capaz de "conocer"? Aquí también se da una apertura del sujeto a lo "otro", mas de una manera muy especial: el sujeto que conoce un objeto puede unirse con él, puede asimilar esta forma extraña, pero de tal modo que no transforma físicamente al objeto que es conocido, destruyéndolo, sino que se lo incorpora de una manera no física ("inmaterial''), que podemos llamar "intencional". O sea, que los seres capaces de conocer, "pueden absorber indefinidamente las cualidades ajenas, nutriéndose con ellas, sin agotarse ni agotar". (Ver: H. Mandrioni, o.c., p. 111-112).

Notemos que en el conocimiento, análogamente a lo que ocurre en el viviente en general se da una cierta "autonomía" del sujeto frente al objeto, pero al mismo tiempo, se trata de una autonomía no absoluta sino dependiente de lo "otro", dependiente del objeto. Y esta dependencia es condición necesaria para que se mantenga tal autonomía.

Por tanto, "conocer", básicamente, es unirse a lo "otro" distinto dl'l sujeto que conoce, apropiándose del otro, sin destruirlo. Pero esta autonomía del conocimiento depende del alimento que le pmporciona la realidad. Su autonomía no es absoluta independencia de lo "otro", al contrario, es esta dependencia esencial ll'SfHTto a la realidad la que fundamenta la autonomía del sujeto qul' conoce.

Por cunsiguientc, ya desde el comienzo nos apartamos de lapoSiciún lll<tterialista. En efecto, constatamos en nuestra propia

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experiencia vivida del "conocer", una cierta "inmate~ial.idad". Pues al conocer un objeto, al mismo tiempo que lo asimilamos por ~na representación interior no nos confundimos con él. ~1 mismo tiempo que nos identificamos con él (que lo "espeJamos") nos seguimos oponiendo a él. Es decir, incorporamos la realid~d objetiva, pero al mismo tiempo seguimos siendo "otro" distinto. Evidentemente yo no soy el mundo que me rodea, pero ese mundo penetra en mí por el conocimiento, y se convierte, en cierto modo, en mí mismo. Esta presencia tan especial es la que requiere también un nombre especial: e~ la "pre~enci~ in~~ncional" del objeto en el sujeto, una presencia no física, sm~ ~nma

terial". Es maravilloso y asombroso, poder, por el conocimiento, transformarse en todas las cosas que se pueden conocer, Y no estar en principio limitado por ninguna. Ahora bien, tal apertura ilimitada, implica a su vez una superación de lo puramente material, que está precisamente determinado aquí y ahora, en el espacio y en el tiempo. Por tanto, también por este aspecto, el conocimiento supone una cierta inmaterialidad.

Asimismo nos apartamos desde el comienzo de la posición idealista que pretendía que la realidad surgiera sólo de la actividad inmanente del espíritu (ya sea éste individual, ya absoluto), haciendo un corte muy sofisticado entre el h?mbr~ y las cosas de la realidad tal como las vivimos en la existencia normal cotidiana.

En efecto, el hombre cuando conoce, no saca del fondo de su conciencia los objetos que conoce como el mago saca los conejos de la galera, sino que recibe y acoge algo extraño que le es presentado por la realidad -aunque no totalment~ ex~raño-, lo deja ser y manifestarse en lo que es, y entonces, Ilumma ese ~er y desvela ese sentido que esta allí preexistiendo. Los coneJOS pueden salir, porque han sido puestos previamente, desde fuera.

En definitiva, el objeto del conocimiento no es creado, sino iluminado por mi espíritu. Ni hay necesidad de suponer un Espíritu absoluto (inmanente) que se exprese a través de mi concien-

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cia individual. La verdad es más sencilla: el objeto de conocimiento no es creado por la subjetividad, sino que es humildemente "descubierto" por el hombre, porque el hombre es capaz de asimilarlo intencionalmente.

Completemos ahora la noción de "presencia intencional". Es "intencional" toda determinación que sobreviene a una naturaleza plenamente constituida, enriqueciéndola en su potencialidad intrínseca de representarse todas las cosas. Así, esta presencia lo que hace, "no" es constituir como físicamente la facultad de conocer, sino lo que hace es simplemente perfeccionarla y enriquecerla. Se trata de una auténtica y superior asimilación vital, no del objeto "físico", sino de la realidad, que hace las veces de la realidad en la facultad misma. (Ver: H. Mandrioni, o.c., p. 115-117).

d) La unión asimilativa del sujeto y del objeto

Para terminar, conviene insistir en que el conocimiento queda constituido como la relación de dos entes distintos: el sujeto que conoce, y el objeto conocido. Para el sujeto, es una aprehensión de algo más allá de sí mismo, en cambio, al objeto le es indiferente ser o no ser conocido. Se da una cierta actividad de las ntcultades cognoscitivas del sujeto; pero a su vez, también se da cierta pasividad frente a la determinación que el objeto le entrega para conocer.

Sujeto y objeto existen como entes fuera de la relación del conocimiento. Es cuando se establece la relación intencional entre ambos, cuando surge el conocimiento.

Podernos decir también, el sujeto "asimila", y, el objeto "enajena" o "aliena". Pero, respetando el dato de la experiencia vemos (PJL~ la conciencia del conocer es una propiedad de una conciencia "consistente", es decir que el conocer no se diluye en una "pura relación" con el mundo. Por el contrario, el sujeto que

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conoce es un ser subsistente, y por eso puede tener un momento pasivo que inicia el proceso de su enriquecimiento. El sujeto es alguien que se une y asimila algo. Ni el objeto queda absorbido en el sujeto (idealismo), ni el sujeto es totalmente determinado por el objeto (materialismo).

Entonces, si conocer es asimilar en este sentido, ha de darse en el sujeto una capacidad activa de dominio y señorío para constituir como inteligible en acto, lo que la realidad del objeto le ofrece en potencia. Este poder activo saca el significado de ese estado de indeterminación potencial, iluminándolo por su acto: es el "intelecto agente" de la Filosofía tradicional.

En otras palabras, es necesario que lo inteligible se constituya en su inteligibilidad. Y es para esto que el entendimiento además del momento pasivo, ha de ser "activo", "agente", actuante, trabajador, cuyo trabajo consista en actualizar lo inteligible en potencia por medio de la luz que es él en sí. (Ver: Santo Tomás, ST 1 q. 79 a. 3 y a. 4; q. 84 a. 6 y a. 7).

Por tanto, en el conocimiento no se "crea" ni origina el mundo totalmente desde la conciencia, sino que se "descubre" el sentido que el mismo mundo entrega en estado potencial y que el intelecto actualiza. Así, la "verdad" se dará cuando lo afirmado concuerda o se conforma con lo que son las cosas. (Ver: H. Mandrioni, o.c., p. 108-126).

e) El sentido de lo real

Esta posición realista tradicional valora lo que nos enseña el sentido común, porque el sentido común es espontáneamente realista. Lo cual no significa que el sentido común sea una filosofía, pero toda filosofía sana lo presupone y se apoya en él, reservándose el derecho de apelar, siempre que sea necesario, del sentido común mal informado, al sentido común mejor informado. No se trata pues de un sentido común "ingenuo", sino metó-

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dico y crítico. Lo cual no le impide seguir siendo él mismo. (Ver: E. Gilson, El realismo metódico, p. 174-175).

Tratando de caracterizar la actitud propia del idealismo o racionalismo (en sentido amplio), J. Maritain encuentra tres notas características: subjetivismo, individualismo y naturalismo, las cuales, por contraste, le permiten definir más a fondo las consecuencias importantísimas a donde lleva esta cuestión: "Los racionalistas -dice Maritain- pretenden someter todas las cosas al nivel de la razón, de una razón humana que no tendría necesidad de ser humilde y pacientemente disciplinada, sea que esta disciplina nos la imponga la realidad misma, un maestro, o Dios."

"En primer lugar, estos filósofos tienden al subjetivismo, que toma por regla de la verdad al sujeto que conoce y no a la cosa objeto del conocimiento, disolviendo así el conocimiento mismo. En segundo lugar, tienden al individualismo, que pide a cada filósofo la tarea de rehacer la Filosofía según su particular punto de vista personal y crear una concepción del mundo original e inédita. En tercer lugar, tienden al naturalismo, que pretende llegar con las solas fuerzas de la naturaleza a una perfecta sabiduría, y rechaza toda enseñanza divina".

Nosotros sostenemos que la razón sí es el medio natural de llegar a la posesión de la verdad, "pero con tal que esté bien formada y disciplinada: primeramente, y ante todo, por la misma realidad, ya que no es nuestro espíritu el que mide o se impone a las cosas, sino las cosas son las que miden o se imponen a ntwstro espíritu; después, por los maestros, porque la ciencia es una obra colectiva, no individual, y no se forma sino por la continuidad de una tradición viva; y en fin, por Dios, cuando se digna enseñar a los hombres y otorgar a los filósofos la norma negativa de la fe y de la Teología". (J, Maritain, Introducción a lo Filosofla, p. 156-157).

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Sumario 21. El conocimiento

Nexo con lo anteriormente tratado; breve planteo de la cuestión.

a) El conocimiento en general: Una "docta ignorancia"; diversas manifestaciones del conocimiento; enfoques varios, según las disciplinas: psicológico; lógico formal; epistemológico crítico.

b) Tres grandes posiciones generales: Materialismo; idealismo; realismo; raíces y características esenciales de cada posición.

e) Propiedades básicas de todo conocimiento: Punto de partida: la "vida" abierta a lo otro; propiedades del ser capaz de conocer; la inmaterialidad del conocimiento: la presencia "intencional" del objeto; el hombre corno sujeto capaz de iluminar intencionalmente su mundo; asimilación vital de la realidad.

d) La unión asimilativa del sujeto y del objeto: Conclusiones: una conciencia "consistente", no una pura relación; función del entendimiento "agente" tradicional; descubrimiento del mundo.

e) El sentido de lo real: El sentido común bien informado; características del "idealismo racionalista"; una razón capaz de ser enseñada por la realidad, por los maestros, y por Dios.

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Nota complementaria: El "horizonte" del conocimiento

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El conocimiento humano no es, como afirman los empiristas y los neopositivistas, como una asociación o construcción a base de elementos simples: sensaciones o impresiones aisladas. Todo esto viene "después". Las asociaciones son posibles, gracias al significado que un fenómeno ya tiene "antes". Lo que se manifiesta originariamente es el conocimiento como un todo, en el horizonte del sentido del mundo, ya dado.

Toda percepción sólo aparece como tal, dentro de un horizonte de significado. Percepciones "simples", atómicas, no se dan, originariamente, nunca. Así, por ejemplo, un objeto se experimenta como "atrayente" o "repulsivo", antes de que se lo perciba como cuadrado o rojo.

Ahora bien, "el significado, por lo tanto, ya no está sólo en el hombre, sino que es algo que uno halla en el mundo. La cólera no es una proyección del propio interior al percibir separadamente rasgos del rostro; y la alegría no es simplemente una proyección que se hace sobre un paisaje lleno de colorido o sobre el ciclo radiante que estamos contemplando. No. Sino que el horizonte del significado (cólera, esfera alegre) abarca al conoCL:dor y a lo conocido, al sujeto y al objeto, y los une a ambos". 1 k este modo, el mundo se hace más humano, y el sujeto, menos acósmico. (C. Van Peursen, Orientación filosófica, p. 84).

Además, este horizonte del significado se va ampliando y diversificando. Así, la estructura referidora de un fenómeno, habla también del espacio. Veo una casa. Percibo directamente esta perspectiva, el frente, por ejemplo; pero no lo experimento aisladamente: lo veo situado en una calle, a su vez, de una

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población, en un valle. Nunca percibo un objeto "suelto". También se da el horizonte del tiempo: percibo la casa como durando, persistiendo en forma continuada desde h.a~e diez ~ños, pongamos por caso. Y, al mismo tiempo, se mamflesta la simultaneidad con otros muchos objetos; y lo que es más interesante: el objeto se muestra como "uno solo" (manteniendo su unidad), pero no solamente frente a mí, sino delante de muchos otros observadores. O sea, que la intersubjetividad pertenece también al fenómeno como objetivamente dado. (Ver: C. Van Peursen, a.c., p. 86-87).

Por lo tanto, no se dan originariamente elementos simples y sencillos para que la subjetividad los asocie y constituya objetos de modo arbitrario. Todo hace referencia hacia fuera de sí, tanto hacia los diversos horizontes, como hacia los otros sujetos. Cada objeto resulta inagotable en las referencias que alumbra.

"Vemos pues, que el sujeto y el objeto del conocer están íntimamente relacionados dentro de los horizontes que se van manifestando en un proceso constante. En este sentido no se puede hablar tampoco de un objeto sin sujeto, de objetividad sin intersubjetividad, de verdad sin horizonte, de un dato absoluto sin tiempo. A primera vista parece que el sujeto y objeto, el hombre cognoscente y el objeto conocido, se hallan frente a frente, el uno del otro. Sin embargo, cuando se logra ver el horizonte que es el que hace posible el conocimiento, entonces. el sujeto y el objeto no aparecen desligados el uno del otr~, smo que vemos que están referidos el uno al otro, y determmados recíprocamente. Entonces, los objetos del conocimiento no están tampoco ahí, ya dispuestos, sino que son descubiertos y constituidos en su objetividad por medio de un progresivo proceso de conocimiento." (C. Van Peursen, a.c., p. 87-88).

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22. LA VERDAD

Ahora será necesario aclarar la noción de "verdad", juntamente con los problemas que plantea acerca del relativismo y de los criterios para reconocer la verdad. Se trata de una cuestión importante que siempre ha preocupado a la Filosofía como cosa propia, y que está en crisis en el mundo moderno.

a) La noción filosófica de "verdad"

Constantemente estamos usando la palabra "verdad" en nuestro lenguaje cotidiano. ¿Qué queremos significar con ella?

Por otra parte, en documentos importantes se emplean expresiones claves, donde la noción supuesta de lo que es la "verdad", resulta ser algo decisivo y fundamental, por ejemplo, en la Encíclica de S.S. Juan Pablo Il, Redemptor hominis ( 4-III-1979), podemos encontrar las siguientes expresiones: "una relación honesta respecto a la verdad"; ha de ser profundizada "toda la verdad sobre el hombre y sobre el mundo»; Cristo trae al hombre "la libertad basada sobre la verdad"; "conoced la verdad y la verdad os hará libres"; "hombres juzgados a causa de la verdad"; Cristo es el Abogado del hombre que "vive en espíritu y en verdad". (O.c., n° 12).

"Se trata del hombre en toda su verdad, en su plena dimensión". (O.c., n° 13).

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"Lo que e~ má~ profundamente humano: la búsqueda de la verdad, la msacmble necesidad del bien, el hambre de la libertad, la nostalgia de lo bello, la voz de la conciencia". (O.c n° 18). . '

"La responsabilidad (de la Iglesia) por la verdad revelada"· "amor Y aspiración a comprender la verdad" que deben ir jun~ tos, como demuestran las vidas de los Santos de la Iglesia (O.c., n° 19). .

Y en la reciente Encíclica sobre la enseñanza moral, la "verdad" ocupa un lugar central, desde la primera palabra del título Veri:,atis sfle~dor. Así la segunda parte del capítulo II se titula: ~on_c1enc1a y ver~ad"~ allí se dice, por ejemplo: "En el juicio

practlc~ de la concien~Ia, que impone a la persona la obligación ~e realizar un determmado acto, se manifiesta el vínculo de la hbertad con la verdad. Precisamente por esto la conciencia se e~presa con actos de 'juicio', que reflejan la verdad sobre el b1e~,. Y no como '~e?i_siones' arbitrarias. La madurez y responsabill~ad de estos JUICIOS -y, en definitiva, del hombre, que es su SUjeto-- se demuestran no con la liberación de la conciencia de la verdad objetiva, en favor de una presunta autonomía de las propias decisiones, sino, al contrario, con una apremiante búsqueda de la verdad y con dejarse guiar por ella en el obrar". (VS, n° 61, p. 94).

?esde el punto de vista de una Introducción a la Filosofia como esta, tenemos que elaborar una noción de la "verdad" de carácter filosófico, según la línea de los temas anteriores.

"Verdad", en la acepción más general, expresa una conformidad entre la inteligencia (el conocimiento intelectual) y el ser.

A nosotros, la verdad se nos presenta en primer lugar como verdad de ,?~e~tr~' "conocer:'· Est~ verdad del "conocimiento" (o vcrd_ad logica. ), . es propia del JUicio, y consiste en que el pensm:uento se asimila al ser, en cuanto expresa como existente el objeto real.

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l'or tanto, el conocimiento "verdadero" será aquel que se conforllla con lo real, afirmando que "es", lo que es, o bien diciendo que "no es", lo que no es.

Notemos que esta conformidad no exige que el pensamiento reproduzca el objeto, según todos los aspectos posibles y sea de este modo un conocimiento exhaustivo. Basta una adecuación parcial, el juicio ha de decir lo que responda a la situación real, aunque omita muchas cosas que podrían afirmarse verdaderamente. Por ejemplo, si digo: "Juan está caminando por la calle San Martín", este puede ser un juicio verdadero, aunque omita todo lo demás (si va solo o acompañado, por quién, etc.). Además, lo real es inagotable, y nuestro conocimiento es insaciable. También la "verdad" puede considerarse desde el punto de vista ético, y entonces tenemos la verdad "moral", que, por oposición a la mentira, consiste en la conformidad del lenguaje con el pensamiento.

O sea que, si el pensamiento se confonna al ser real, tenemos la verdad lógica. Y si lo que digo (lenguaje), se conforma a lo que pienso, estoy diciendo la verdad (moral).

Es fácil deducir de esto, que puedo querer decir la verdad (moralmente), y con todo, expresar algo que es falso (en la realidad). O que puedo mentir, y estar acertando (a pesar mío), en algo verdadero.

b) Grandes posiciones generales

Retomemos las actitudes básicas presentadas en el Tema anterior sobre el conocimiento.

¿Qué representa la "verdad" para el materialismo empirista y para el idealismo racionalista? Y luego nos preguntaremos: ¿Qué significa la verdad para la Filosofía existencial?

Para el materialismo empirista, la verdad queda totalmente absorbida en el devenir, en el fluir continuo de los procesos ma-

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leriales y de las sensaciones e imágenes que son su correlato en el campo del conocimiento, ya que todo se explica por la materia, y no hay ningún lugar en consecuencia para una verdad "eslable", pues la estabilidad sólo puede serie conferida por su rel't:rencia esencial al espíritu. Es decir que, para el materialismo, la verdad tiene que ser absolutamente "relativa", como lo son los procesos en que se la hace consistir.

Para el idealismo racionalista la verdad estará en la coherencia de la conciencia consigo misma.

( :onsideremos las cumbres del idealismo moderno. En el idealismo alemán nacido de Kant, la idea acaba coincidiendo con el ser. (Fichte, Schelling y Hegel, cada uno con importantes variantes individuales). Lo racional es lo real, y lo real es lo racional.

Se da en ellos como factor común, una primacía absoluta de la razón o del espíritu que, sobre todo en Hegel, acaba en un movimiento dialéctico. La razón es el fundamento absoluto. La razón se pone a sí misma y pone en sí misma todo lo demás. ¿Cómo? < 'omo momentos evolutivos suyos, como manifestaciones suyas, de la razón. Por lo tanto, la razón, fundamento absoluto, está sujeta esencialmente al devenir. (¡Otra vez el devenir!).

Veamos qué pasa con la verdad. La "tesis" produce la "antítesis", que llega a la "síntesis". Pero la tesis es una verdad parcial no desplegada; la antítesis es también una verdad unilateral. Enlonees la síntesis, al reducir a ambos contrarios, complementa ambas verdades parciales, dando como resultado la verdad propiamente tal o plena, la cual siguiendo el proceso, deviene otra vez una verdad parcial.

1 •:1 error fundamental de esta concepción reside en la afirmación de la primacía del "devenir" sobre el "ser". En efecto, aquí se olorga la verdadera realidad al devenir, pues el "ser" aparece súlo como un momento parcial junto a la nada, dentro del devenir.

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lillroducción a la Filosofía

1 ,a gran consecuencia de todo esto es que el ho~bre capta un saber "absoluto" y exhaustivo del proceso del umverso, porque l'l espíritu divino llega a la conciencia de sí mismo ¡únicamente en el espíritu del hombre! Por tanto resulta que lo más elevado del saber humano, coincide con el saber divino.

( :uando nosotros afirmemos más adelante que la verdad no es relativa sino "absoluta", ciertamente lo diremos en otro sentido muy diverso de la verdad absoluta como la entiende el idealismo.

Por último, la verdad tal como la concibe la Filosofía existenci~l (Kierkegaard, Jaspers), sólo es auténtica cuando se hace efectiva en el libre impulso de la existencia individual, en cuanto es abrazada con el fervor de la intimidad. Sólo ella es absolutamente válida. Pero, por lo mismo, resulta inaccesible a todos, no es "la verdad" para todos, carece de validez universal.

Por otra parte, la verdad que para nosotros es universalmente válida, para esta concepción carece de validez absol~ta. O sea que, en definitiva la verdad que se presenta co~o umversal no es absoluta, y la verdad que es absoluta no es umversal. Por tanto, según esta concepción, no hay verdad absoluta "y" universal.

Esta concepción es valiosa en cuanto ve acertadamente la relación de verdad y "vida" o "existencia", pero va demasiado lejos en cuanto pretende negar el carácter de verdad a lo que carece de importancia vital, y en cuanto pretende medirla sólo según la emoción subjetiva, sin referencia a la realización objetiva en el "ser". Ahora bien, la "verdad" es absolutamente válida "y" es absoluta, únicamente cuando es conocimiento del "ser". (Ver: W. Brugger, Verdad).

e) El criterio de la verdad

Si la verdad consiste en la adecuación del pensamiento con la realidad objetiva, hay infinitas posibilidades de que esa canfor-

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rnidad no se dé, y por tanto, de caer en la falsedad o en el error. Pero hay una conformidad que, si se da, es la verdad.

Aquí surge un nuevo problema: ¿Cómo distinguir la verdad del error? ¿Existe algún signo mediante el cual se puede discernir lo verdadero de lo falso? Es el problema del criterio de la verdad.

Notemos que habría que buscar un criterio "último" y "universal". "Ultimo", o sea, tal que no se pueda reducir a otro, y que se baste a sí mismo. Por ejemplo, algunos filósofos han querido poner en la "autoridad" el supremo criterio de la verdad (autoridad divina, o bien, consentimiento general del género humano: l'ideístas y tradicionalistas, respectivamente). Pero este criterio no es "último", porque no se basta a sí mismo, ya que para conocer la existencia y los títulos de la autoridad hay que recurrir a otro criterio, a menos de creer ciegamente, lo cual es indigno de la razón humana.

Que tal criterio de la verdad tiene que ser "universal", significa que debe valer para toda clase de conocimientos. Por ejemplo, si se establece como criterio "la verificación experimental", propia de las Ciencias positivas, este criterio no sería aplicable para la verdad histórica, ni para la verdad filosófica o teológica, ni para muchas verdades de la vida ordinaria.

Nosotros sostenemos que el criterio último y universal de la verdad es la "evidencia". ¿Qué significa esto?

1 ,a "evidencia" es la plena claridad con que la verdad se impone a la adhesión de la inteligencia. La evidencia es lo que fundam~nta la "certeza", y la certeza es el estado de espíritu que consiste en la firme adhesión a una verdad conocida, sin miedo de engañarse.

Cuando estamos "ciertos" de alguna cosa, estamos seguros de no equivocamos, porque la verdad se nos ha impuesto con tal claridad, que hace imposible juzgar otra cosa que aquello que "veo" con la inteligencia. La evidencia es, para sí misma, su

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propia prueba: no hay que "deducirla" de otro criterio. Es el "último" criterio. Basta con hacerla "ver", así como no hay argumento para probar que es de día cuando el sol alumbra: basta con abrir los ojos.

La evidencia es como la experiencia vivida de la verdad. Es "ver" -en el más amplio sentido de la palabra- que la realidad se está dando, se está mostrando, y que la pienso como se está dando y mostrando.

Al mismo tiempo, dicha experiencia está acompañada de un sentimiento de certeza, de serena firmeza de que "así es". Conviene distinguir distintos tipos de evidencias y certezas: metafísica, física y moral. La evidencia (y certeza) metafísica, está fundada en la esencia misma de las cosas. Por ejemplo, "el todo es mayor que la parte". Es física (o empírica) cuando se funda en las leyes de la naturaleza material o en la experiencia. Por ejemplo, "El metal es conductor de la electricidad"; "yo estoy enfermo".

Es moral, cuando se funda en una ley psicológica o moral: "Una madre ama a sus hijos"; "al hombre le repugna la mentira". Ahora bien, en la evidencia metafísica la aserción contradictoria es absurda e inconcebible. En la física, es falsa, pero no absurda ni inconcebible. En la moral, es verdadera en la mayor parte de los casos. (Ver: R. Jolivet, Tratado de Filosofía l, p. 131-140).

Decir que la evidencia es el criterio último de la verdad es razonable. Sin embargo, parece que esto no es suficiente, pues cada persona puede afirmar con iguales derechos, que para ella es "evidente" tal cosa, y así, verdades contradictorias serían al mismo tiempo verdaderas. La respuesta a esta dificultad está en recordar que nosotros no hemos establecido una evidencia "subjetiva" como criterio de la verdad, sino una evidencia que se fundamenta en la conformidad de la inteligencia con el objeto real. Por tanto, la relación de verdad es única y no puede ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido.

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Otro problema es considerar la capacidad subjetiva de "ver" (comprender) de cada persona, y lo que de hecho "ve" (comprende) en cada caso concreto. Por otra parte, admitir la evidencia como criterio de la verdad no nos lleva al "orgullo" de estar en posesión de la verdad, porque la verdad nunca se agota ya que la realidad es inabarcable, y además porque la verdad y su !uz (la ~videncia), ha de recibirse, en definitiva, como un regalo mmerec1do que nos viene de lo Alto.

Con todo, conviene proseguir avanzando con el tema. Cuando conocemos, vamos estableciendo un diálogo con la realidad. Este diálogo se desarrolla preguntando a las cosas desde nuestro pensamiento, hasta que la realidad misma responde, integrándose en una verdad, que puede irse haciendo cada vez más evidente. Por ejemplo, para saber si una puerta se puede abrir o no, lo ~ej~r será intentar abrirla de varias maneras. Así se corrige la Iluswn o el error posible.

En ~fecto, en !as ciencias físicas, el investigador interroga a la realidad a partir de una "hipótesis", que sólo será aceptada como verdadera, cuando la realidad misma responda en ese sentido.

Ahora bien, en las ciencias culturales resulta mucho más difícil este diálogo con la realidad, porque no es posible recurrir a ese tipo de verificación. Y en la vida cotidiana -y en la Filosofía que trata d.e e.xplicitar la misma realidad que todos captamos- se hace d1fíci1 esa aprehensión de la verdad en la evidencia comunicable Y universal. Aquí todos nos equivocamos en muchas cosas. Pero al mismo tiempo tenemos que actuar en la vida. Entonces seguimos avanzando en medio del "lío". Caemos así en la cuenta t~e q~e el c~iter~o ?e .verdad exige más y más purificación, más lunpJCza, mas disciplma, más sobriedad, más ascetismo. Para inlenlar una fórmula, podríamos decir que el criterio de la "evidencia" se manifiesta y se confirma en la "fructuosidad" de la vida.

¿.Qué qucr.e~no~ significar con ésto? No ciertamente un pragma!Jsmo o utJhtansmo. La evidencia sigue siendo el último criterio

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porque ¿cómo vamos a poder discernir una "fructuosidad" verdadera de otra que no lo es, sino por su evidencia objetiva? La fructuosidad sola no puede ser criterio suficiente para garantizar una verdad universal, pero puede servir para manifestar y confitmar la evidencia.

De este modo, el criterio de la evidencia puede complementarse con este aspecto de la fructuosidad de la vida. Insistamos: no es que sea verdadero lo que es simplemente "útil" para cualquier cosa (intrascendente), sino lo que es útil -si se quiere- para lo único necesario: para lograr la finalidad del "ser". Sería descubrir lo verdadero en el bien moral. Lo "verdadero" se convierte con el "ser" y con lo "bueno". Es la tarea difícil de toda la vida. Así vamos descubriendo la verdad a medida que "hacemos" la verdad.

En conclusión, la "evidente fructuosidad" de ciertas realidades en nuestra vida, en orden a la finalidad del ser de las cosas, nos asegura en la certeza de que estamos en la verdad y no en el error. Decimos "evidente" fructuosidad para indicar que, en último término, nos remitimos a la evidencia como criterio de la verdad. (Ver: W. Luypen, Fenomenología existencial, p. 162-165).

d) El relativismo

Por todo lo dicho, siendo la verdad la adecuación del intelecto a la realidad del ser, es evidente que la verdad es "relativa", en cuanto que implica una "relación" entre el pensamiento y la cosa.

También la verdad es "relativa", en cuanto nuestro conocimiento puede comprender el objeto con mayor o menor perfección, pero nunca de manera exhaustiva.

Ahora bien, si se quita el objeto real como norma común válida para todos los sujetos y se pone en otra parte (por ejemplo, en

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la estructura de la conciencia del sujeto, o en las condiciones especiales históricas o culturales), la verdad deja entonces de ser válida para todos los sujetos y se hace "relativa", en este sentido: de que existe para un sujeto, y puede simultáneamente no existir para otro. ("Válidamente").

¿Qué es, pues, el "relativismo"? El relativismo es la interpretación del concepto de verdad, que renuncia a la validez universal de la verdad. La verdad mía -para el relativismo-, es sólo para mí, no tiende ni siquiera a ser de todos. Lo que hoy es verdad, será falso mañana. Lo que es verdad en la Argentina, en otro país o en la Luna, es falso. El relativismo también renuncia al principio de contradicción, pues admite que lo que "es" (unívocamente determinado en el mismo sentido), puede no ser para otro.

Contra tal relativismo universal testifica el hecho de que cuando "vemos" evidentemente una verdad, esta verdad se manifiesta como siendo, "de iure", una verdad para todos, aunque "de facto", no todos la reconozcan. Por eso la verdad tiene que ser "intransigente", y provoca a morir por ella. No a matar por ella, porque ha de imponerse por 1 a fuerza de la verdad misma y no por la violencia. Este sería el último fruto maduro de la "fructuosidad" de la evidencia.

En este sentido, toda verdad es "absoluta" y no hay verdad alguna relativa. Lo que es, es. Otra cosa es la dificultad de llegar a ella. La verdad auténtica es universalmente válida, o sea, vale para todo intelecto cognoscente. Lo que es verdadero para uno no puede ser falso para otro, en el mismo sentido. La verdad es trans-histórica, es "eterna": quienquiera formule una aserción con respecto a determinada verdad y la comprenda, tendrá que reconocer esta verdad como verdad.

Y el relativista que afirma que toda verdad es relativa, se contradice si es que pretende que todos admitan su aserto. Y si no pretende que todos lo admitan no se ve para qué lo afirma.

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e) Historicidad del hombre y relativismo

También desde la "historicidad" del hombre se plantea el problema del relativismo.

El hombre es un ser histórico, pero a su vez es trascendente a la historia. Ahora bien, si se absolutiza la dimensión histórica del hombre, caemos en el relativismo, o sea, no puede admitirse ninguna verdad absoluta, trascendente a las variantes de cada situación histórica (¡Excepto, quizás, esa misma absolutización!).

En efecto, como en la historia todo va cambiando al correr de la sucesión temporal, parece que también se "movería" continuamente cualquier verdad. Entonces, toda verdad sería "relativa" a su tiempo. Todo dependería de las circunstancias de cada época según las cuales tiene que orientarse y vivir el hombre. En otras palabras, si el hombre se define totalmente por su historicidad, ya no puede haber verdades absolutas. Reina el relativismo.

Ahora bien, nosotros sostenemos que la historicidad del hombre, correctamente entendida, no implica negar las verdades absolutas.

En primer lugar, la historia tiene un sentido, y, por lo tanto, es falso el relativismo escéptico que dice "todo es lo mismo, porque nada tiene valor absoluto". Y la historia tiene un sentido porque lo tiene el luchar por un mundo mejor, por un orden jurídico más justo, por una convivencia más acorde con la dignidad de la persona humana. Si "todo diera lo mismo", esto sería absurdo, no tendría sentido. Hay, pues, por lo menos, verdades que trascienden las circunstancias particulares de cada época. De lo contrario, habría que callar totalmente sobre el sentido de la historia, y aceptar como animales los hechos en bruto tal cual se van presentando o nos lo van imponiendo.

Además, sabemos por lo ya visto anteriormente, que el hombre no "crea" la realidad sino que la "descubre". Cuando nos dispo-

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nemas a conocer algo, lo real ya esta ahí. Y todo conocimiento es a la vez un acto vivido de conciencia en primera persona, con una cxi¡>,l'IJcia de unidad y universalidad.

1'11\'s hit~n. esta universalidad presenta una doble dimensión: de parle de los sujetos, y de parte del objeto.

1 Jc parte de los sujetos: en cuanto una verdad es válida sólo en la medida en que se demuestra válida para todos. "Una verdad que no fuera verdad más que para mí, o que no valiese más que e~ u,~ momento de mi existencia, es lo que se llama una "impreswn , no merece el nombre de saber verdadero." (A. Dondeyne Fe cristiana y pensamiento contemporáneo, p. 127). '

Esta exigencia de universalidad se manifiesta "de iure"· otra cosa es que, "de facto", no sea reconocida por todos. El c;iterio para saber cómo es la verdad no reside en el éxito de su mayor o menor aceptación sino en la manifestación de esencia.

De parte del objeto: en cuanto todo conocimiento verdadero implica siempre, no un caos de datos, sino una unificación compre_nsiva, mediante un sistema coherente de conceptos que, neceS<~r,Iamente han de s~r universales. Por ejemplo, el concepto de tnangulo se revela Implicando las propiedades esenciales del mismo, y me permite anticiparlas para cualquier triángulo.

Notc~os que estos dos aspectos de la universalidad (de parte de l_os SUJetos y del objeto), son inseparables, dado que podemos formular juicios válidos "para todos", porque precisamente el mundo de los objetos se manifiesta unificado universalmente.

Com? se va viendo, esto supone en el fondo una respuesta detenmnada a la cuestión del problema del "ser". En efecto la noción d~~ "ser" es lo primero que el entendimiento concibe ~ a cuya noc1on se reducen todas las demás nociones.

Pues bien, si la consideramos dentro de la experiencia existencial concreta y no independientemente de ella (no olvidemos que estamos tratando el relativismo desde la historicidad del "hombre"),

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L:sta noción de "ser", expresa la apertura del hombre al ámbito del "todo" que puede conocerse. Esto significa "comprender", a diferencia del simple "constatar": penetrar el "todo" a través de la idea del "ser".

Entonces, lo que es verdadero, es verdadero absolutamente y para siempre, aún considerado en su vinculación al hombre histórico que la posee. En efecto, todo juicio sitúa los datos de la percepción en el "ser", como horizonte de los horizontes, y en este sentido, constituye la forma fundamental de la comprensión.

En otras palabras, siendo la verdad la "conveniencia entre el ser y el intelecto", al comprender el hombre el universo del ser, (aunque de un modo implícito, ya que es "finito"), está captando algo que es verdadero, y lo es absolutamente y para siempre. Es decir, se da una inteligibilidad universal del ser: todo ser en cuanto tal es "verdadero", es inteligible, hay una homogeneidad entre el ser y el intelecto, hay una verdad absoluta y universal. (Ver: J. Lotz, Ontología. Tesis 4).

En conclusión, podemos decir que toda verdad humana existe encamada en un discurso cultural detenninado, en una situación concreta. En este sentido, es necesariamente parcial, por más que, en cuanto verdad, sea absolutamente verdadera.

Tal concreción histórica, finita, de la verdad, no agota nunca su tender a poderse descubrir más y más. Una misma verdad se profundiza en la comprensión que el hombre alcanza de ella, sin dejar de ser la misma verdad.

El entendimiento humano está situado y es finito, pero lo que va captando como verdad, es absolutamente verdadero para cualquier inteligencia capaz de colocarse bajo la misma luz, en cualquier lugar y época histórica.

Por consiguiente, la finitud de conocimiento no implica la negación de verdades absolutas. Ni la historicidad, bien entendida equivale a relativismo.

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Desde el punto de vista de la historicidad del hombre, no nos puede interesar una verdad absoluta, aislada, sin perspectiva, sin mundo. Lo que consideramos es una verdad absoluta, pero situada, una verdad normativa, pero imperfecta en su comprensión humana; siempre abierta, por tanto, a una captación ulterior más plena.

1 ~stamos orientados hacia el Absoluto, pero los puntos de vista son siempre limitados precisamente porque somos seres insertos en la historicidad. Y este ser conscientes de la situación en perspectiva es una prueba de que nos liberamos del relativismo. Así como el ser consciente del límite como límite es ya captar el más allá del límite. De lo contrario, el concepto de límite o finitud no significaría nada.

"Es precisamente la tensión entre esos dos polos de absoluto y de relativo lo que impulsa al conocimiento hacia un incesante progreso y lo que impide que descansemos en la relatividad de los conocimientos adquiridos." (J. Gevaert, El problema del hombre, p. 176).

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Sumario 22. La verdad

Planteo e importancia de la cuestión.

a) La noción filosófica de "verdad": Ejemplos de su empleo en expresiones claves; verdad "lógica" y verdad "moral".

b) Grandes posiciones generales: La verdad para el materialismo empirista; la verdad para el idealismo racionalista; la verdad para la filosofía existencial.

e) El criterio de la verdad: Caracteres: "último" y "universal"; la "evidencia" como criterio de la verdad; distintos tipos de evidencias y certezas; evidencia subjetiva y evidencia objetiva; el diálogo con la realidad; exigencias del criterio de verdad; la "fructuosidad" de la vida como ayuda.

d) El relativismo: Concepto; manifestación de una verdad para todos; la verdad como absoluta, y la dificultad de llegar a ella; contradicción inevitable del relativista.

e) Historicidad del hombre y relativsmo: Planteo de la cuestión; "no todo es lo mismo"; verdades que trascienden las circunstancias históricas y que tienen "sentido"; una concreción histórica de la verdad que tiende a plenificarse; una verdad absoluta, pero situada e imperfecta; tensión entre lo relativo y absoluto como fuente del progreso.

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Nota complementaria: La "verdad" en el horizonte del conocimiento

La "verdad" no se halla desligada del hombre. La verdad de nuestro conocer, consiste en que el pensamiento se asimila al ser, se conforma con lo real, expresando que lo que es, es; y que lo que no es, no es.

Con otras palabras, lo que se puede pensar, conocer y decir sobre el mundo, apunta al hombre. "Todo conduce a la idea de que el mundo, tanto si lo consideramos ontológicamente (desde el punto de vista de su edificación, estructuras y evolución), como si lo consideramos gnoseológicamente (desde el punto de vista de la conexión entre sujeto y objeto, del papel de la formalización, del inllujo de la cultura y de la cosmovisión), está dispuesto hacia el hombre, desemboca en el hombre. El hombre no es el centro del universo; sino que es el punto en el que se revela, como en un puesto avanzado, la estrategia y la tendencia expresada en el universo." (C. van Peursen, Orientación filosófica, p. 342).

Así, la "verdad" no es algo puramente factual, macizo, crudo, qw: sería debilitado por las interpretaciones históricas, sino que la verdad es el fruto de una tarea que lucha incansablemente por alcanzarla. Se trata de descubrir la verdad, en el horizonte de la realidad.

"Se puede hablar del horizonte antropológico del mundo, ya que ~·n el ser del hombre -ese ser que se orienta a sí mismo- está inrluida la tarea de descubrir la verdad de la realidad. ( ... ) En la cultura h111nana, el mundo aparece como un relato con una tendcneía; las interpretaciones preceden a los hechos, la comunicaciún actualiza las cosas, y puede ya expresarse que la Palabra, cs el principio del universo."

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La verdad del mundo no es simplemente una mera verdad teórica, inofensiva y neutral, sino una verdad de compromiso éticoreligioso.

"Por eso, el hombre se está cuestionando constantemente a sí mismo, y consigo mismo también al mundo, a fi~ de. ?escubrir, juntamente con sus semejantes, en una comumcac.wn que no decaiga nunca, el sentido de la realidad, ese sentido que señala por encima del hombre y del mundo." (C. van Peursen, o.c., p. 343).

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23. EL SER

La reflexión sobre el conocimiento y la verdad representa como el punto de partida de otras cuestiones que constituyen el núcleo más propiamente filosófico: el que se refiere al ser, y el que llega a la causa última del ser.

La Metafisica u Ontología es la disciplina filosófica que se ocupa del ser, llegando a culminar su tarea en la consideración acerca de Dios. Por eso, la Metafísica se corona con una Teo-logía (natural), distinta de la Teología sobrenatural.

El estudio del ser siempre ha estimulado las grandes mentes filosóficas, pues es una tendencia incoercible del hombre preguntarse de alguna manera por el todo de lo que existe y por el sentido de ese todo, del cual cada persona es un centro privilegiado.

El "ser" no es una mera palabra vacía, inútil e inoperante, sino que de la actitud que se tome ante su ineludible significado, dependen la vida de las personas, de las culturas y de los pueblos. Aquí se juega, intelectualmente, el fondo del destino espiritual del hombre.

a) Importancia y necesidad de la Ontología

Quisiéramos comenzar reflexionando sobre el valor que la Ontología posee, como fundamento del saber filosófico.

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Nuestra posición sostiene el siguiente aserto: "La Ontología que presenta la tradición filosófica no aparece inicialmente como inú ti 1 (no "está de más"), al contrario, resulta necesaria." (Ver: J. Lotz, Ontologia, n° 23-28, a quien traducimos y sintetizamos).

Aclaremos, en primer lugar, el sentido de este aserto. Todo lo estudiado hasta aquí en el presente Curso, a partir de los grandes autores de la tradición filosófica, nos ha ido ofreciendo, de alguna manera, el problema del ser. Especialmente algunos lo han desarrollado más explícitamente: los presocráticos, Platón, Aristóteles, Santo Tomás, Francisco Suárez, Descartes, Kant, 1 Iegel, Heidegger.

Sin embargo, pueden proponerse razones "contra" la necesidad de la Ontología que es preciso valorar y discutir, precisamente en el comienzo de la presentación de esta cuestión sobre el "ser", lo cual parece pertenecer más propiamente a una Introducción a la Filosofía.

Notemos que el aserto propuesto sólo pretende abrir el camino inicial, tratando de solucionar las dificultades contrarias. Solamente al final de la Ontología podría juzgarse de su valor positivo completo. Aquí únicamente se muestra que los obstáculos iniciales no son insuperables.

"Contra" la necesidad de la Ontología suele argumentarse del siguiente modo: no necesitamos de esta investigación, por la sencilla razón de que siempre ya sabemos qué es el "ser". En erecto, desde que tenemos el uso de la razón, pensamos o expresanws juicios constantemente, lo cual no podría hacerse sin enterHkr qué significa la cópula "es". (Por ejemplo, si pienso o digo: "Juan es bueno", etc.).

AdL~IIlÚs, de manera semejante, cada vez que dilucidamos algún concepto, ya entendemos el "ser", en cuanto lo determinamos en tal especie o en tal género. (Por ejemplo, en cada ciencia particular, al trabajar sobre nociones específicas: materia, vida, hombre, sociedad, derecho, etc., etc.). Entonces ya suponemos al

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"ser" como entendido y sabido. De lo contrario, parece que dehería irse hasta el infinito, y así perecería toda ciencia de las cosas.

Por lo tanto, -prosigue la objeción-, la inteligencia del "ser" está siempre contenida en cada concepto y en cada juicio, no sólo de hecho, sino también esencialmente como suprema condición de posibilidad. Así, la Ontología como ciencia, está de más, es "vacía" y completamente inútil.

Y no se diga, -prosigue todavía la objeción-, que este conocimiento que se tiene del "ser" es incompleto. y que postula una investigación ulterior, porque el "ser" es de tal naturaleza que, desde el momento en que se lo capta cognoscitivamente, necesariamente se lo agota todo. En efecto, se trata del "ser en cuanto ser", o sea, del concepto de mínima comprehensión y de máxima indeterminación. Al ser su contenido enteramente simple, es captado de una vez por todas en forma adecuada. Por consiguiente es inútil cualquier ciencia que pretenda explicarlo.

Ahora bien, ¿qué respondemos a estas objeciones? Para comprender la respuesta, es menester empezar por transformar profundamente la concepción vulgar de la ciencia y del "ser". Pues la noticia del "ser", incluida ciertamente en todo concepto y en todo juicio, de ninguna manera es "plena", si bien es suficiente como condición de posibilidad de tales actos. Por ejemplo, en el juicio que habitualmente ejercitamos, en la vida ordinaria y en las ciencias particulares, el "objeto" al que nos referimos, no es el "ser", sino algo particular y concreto. El "ser", en cuanto funda la posibilidad del juicio, se encuentra en la cópula "es", y sólo como aquello "por lo cual" el objeto propiamente intentado ocurre en el juicio.

De lo cual resulta que el "ser" es atendido por razón de otra cosa, no por su propia razón. Consiguientemente, tanto se manifiesta, cuanto se requiere para conocer el objeto intentado. Así, apenas se conoce explícitamente algún aspecto del "ser", que-

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dando los demás aspectos solamente insinuados; y de este modo el "ser", considerado "según todos los aspectos" ("totaliter sumptum") queda escondido y sin explicitar.

Por esto, la ciencia que expone el "ser" según toda su plenitud, no sólo no es inútil, sino más aún, aparece como necesaria. La necesidad de tal ciencia (la Ontología), podemos decir que surge de dos fuentes: del modo cómo el "ser" nos es dado; y de la índole propia del "ser".

Del modo cómo el "ser" nos es dado: el entendimiento humano recibe el "ser" como inherente a las cosas sensibles, y, como vimos, sólo implícitamente alcanza el "ser". Podemos pues hablar de una "intención primera" de nuestro entendimiento, en cuanto dependiente de los sentidos, donde el "ser" es captado sólo en forma implícita. Pero nuestro entendimiento se puede convertir por medio de una "segunda intención" hacia el ser mismo como a aquello que se enfoca explícitamente y según todo su ámbito.

Ahora bien, aquí se ve la necesidad de esta segunda instancia (que se cumple en la Ontología), porque la primera se da inmediatamente en todas las otras ciencias. De lo contrario, el ser mismo quedaría siempre como un objeto implícito y escondido.

Notemos que existen otras ciencias de "segunda intención", como por ejemplo, la lógica y la psicología. Sin embargo, sus objetos, como pertenecientes al hombre más de cerca, resultan también más accesibles que el "ser", que excede todas las medidas humanas.

Además, al manifestarse el "ser" desde las cosas sensibles, y al mismo tiempo excediendo a cada cosa sensible para involucrarlas a todas como ámbito común, surge la importantísima cuestiún de si el "ser" se agota en el mundo sensible (materialismo), o si mús bien se realiza originariamente de un modo suprasensihle que sólo se comunica derivadamente a las cosas sensibles. De aquí puede comprenderse la importancia fundamental de esta

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Ir 1lroducción a la Filosofía

1·iencia (la Ontología), como base originaria de las diversas concepciones del mundo que dirigen nuestra vida personal, social y política.

l k la índole propia del "ser": es cierto que el concepto del "ser" es el más indeterminado, pero al mismo tiempo es también cierto que todas las notas que se abstraen de él, pertenecen al "ser" (de lo contrario serían "nada"). De modo que aquí se da un problema intrincado: cómo en el concepto de mínima comprehensión, se contienen todas las notas que a su vez, pueden removerse.

Lo mismo ocurre con la "simplicidad" del ser: por una parte el "ser" es simple con simplicidad de "imperfección" (por la remoción de todas las perfecciones ulteriores); y por otra, resulta que penetra enteramente todas las perfecciones.

Así, el "ser", que parecía poder entenderse sólo por sí mismo, ya no puede comprenderse sino a partir de todas las otras perfecciones. Por consiguiente, se ve la necesidad de solucionar estas dificultades, que no pesan sobre ninguna otra ciencia. "El error pequeño en el principio, se hace grande en su fin" (Santo Tomás). Esto puede aplicarse en el presente caso, ya que el "ser" es lo primero que se nos manifiesta, de lo cual dependen, y por lo cual son reguladas todas las cosas.

b) El conocimiento fundamental de la realidad

Ya sabemos que el objetivo propio de la Filosofía consiste en dilucidar las explicaciones fundamentales de todas las cosas, no como la recopilación erudita de verdades particulares, sino como una visión autónoma, situada en su plano específico.

Es imposible prescindir de tal planteo metafísico. Si se niega el valor de la Metafísica, se termina, o en la servidumbre del Cientismo y de la Tecnocracia o en una fe irracional y emotiva.

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Ahora bien, buscar el "fundamento" puede entenderse en dos sentidos: en el orden del "ser", y en el orden del "conocer". En el orden del "ser", significa la realidad última que contiene los principios que explican, en el orden real, todo lo que existe. (Orden ontológico). En el orden del "conocer", significa un punto sólido de partida desde donde comenzar a filosofar. (Orden lógico).

En otras palabras: hay un fundamento "ontológico" y un fundamento "lógico". Como para conocer tenemos que realizar un proceso progresivo de razonamientos, resulta que, lo primero en el orden del ser, es lo último que llegamos a conocer. Así como el término de un viaje es lo primero que nos interesa, pero es lo último que alcanzamos.

Si indagamos el fundamento como punto de partida, parece lo más sensato ponerlo en el ser de las cosas sensibles. O sea, en el orden concreto y determinado de lo real existente.

Así, comenzamos pensando el mundo real de las cosas. El pensamiento actúa sobre el dato de la realidad exterior haciéndolo "inteligible".

Ahora bien, el elemento inteligible es el "ser", sólo captable por la inteligencia. Aquí se encuentra el punto de partida más sólido, evidente y primero: en este connatural abrirse del espíritu al ser de las cosas, asimilando el dato objetivo por la luz de la inteligencia. O sea que todo conocimiento comienza por los sentidos, iluminados por la razón. En cambio, admitir solamente la pura experiencia, sería lo que defiende el "sensualismo". Pero entonces queda cerrado el acceso al ser universal en que se mueve la Filosofía. Por otra parte, admitir sólo la conciencia aislada y clausurada ("idealismo"), sería olvidar el aspecto pasivo de la inleligencia y su necesaria referencia a lo otro.

Si buscamos el fundamento último de la realidad nos enfrentanws con el objeto formal de la Filosofía. En efecto, las Ciencias particulares se ocupan de sectores parciales de la realidad: la

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llilruducción a la Filosofía

n1alcria, la vida, la sociedad, el derecho, la economía, la histolla, cte. En cambio, la Filosofía amplía el horizonte de su mirada para rastrear las explicaciones de los fundamentos. Y en el vértice, en el punto más alto y abarcador respecto del saber filosófico íntegro, está lo que explica toda la realidad. (Ver: H. Mandrioni, o.c., p. 224-235).

l~) Los tres grados de abstracción

Por tanto, iniciando la marcha, lo primero que la mente percibe, es el "ser" de las cosas sensibles. Se trata de algo concreto captado por los sentidos, pero inmediatamente elevado por el poder activo de la inteligencia. O sea, que la inteligencia no "crea" o "pone" su objeto: lo que hace es informar con su luz propia el dato que le ofrece la realidad proviniendo del mundo, es decir, de otro plano.

Este proceso se llama "abstracción": sacar de la realidad las riquezas de ser potenciales que contiene. Mediante la abstracción, la inteligencia capta el ser de las cosas, y lo va haciendo por grados sucesivos. Aquí se ubican los denominados "tres grados de abstracción".

En el primer grado de abstracción, la inteligencia prescinde de la materia concreta, o sea de aquello que constituye la individualidad de cada ser. Sólo se enfoca la materia sensible común, es decir, el conjunto de las determinaciones cuantitativas y cualitativas cuya presencia ofrece la base para el saber científico.

En el segundo grado de abstracción la inteligencia prescinde no sólo de la materia concreta, sino también de las determinaciones cualitativas, reteniendo sólo el aspecto cuantitativo. Este es el plano correspondiente a la conceptualización matemática.

Por último, en el tercer grado de abstracción, se prescinde de toda materia, y se considera al ser en toda su universalidad. Este

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es el plano propiamente metafísico. Aquí ya no se trata de un sector, sino de todo el universo de lo real: el horizonte máximo que se abre ante la inteligencia del hombre. (Ver: H. Mandrioni, o.c., p. 235-237). (Ver: Santo Tomás, Suma Teológica 1 q. 85 a. 1 y a. 2).

d) El ser en cuanto ser

Afirmamos que el fundamento de toda realidad y el elemento unificante de todo lo que existe, es el ser. Por esto la Ontología es la ciencia fundamental. En efecto, el fundamento último de todo ha de ser absolutamente universal. Ahora bien, ¿qué es lo que da unidad a la variedad incontable de cosas que son? ¿Qué es aquello que penetra hasta lo más íntimo de lo individual y, al mismo tiempo, lo comunica con todo lo demás, sin confundirlo, pero determinándolo desde una misma fuente? Afirmamos que ese elemento universal, es el ser en cuanto ser. No la suma de todo lo que hay en el universo: estrellas, tierra, planetas, animales, hombres, cosas, sino en el tercer grado de abstracción, el ser en cuanto ser.

Ahora bien, este horizonte es ilimitado. No puede tener límites porque ¿qué sería este límite? Si es algo, es ser, y entonces no es límite del ser. Y si no es nada, entonces no es límite de nada.

Tampoco podemos definir el contenido de la idea de "ser". En efecto, definir un concepto es referirlo a otros conceptos más simples, más originarios, más generales. Por ejemplo, si defino al hombre como "animal racional", lo he encuadrado en un conn~plo mas amplio ("animal"), que es el género próximo, deterlninúndolo por la diferencia específica "racional". Pero, en el (·aso que nos ocupa, si pretendemos definir de este modo el concepto del "ser", nos resulta imposible hacerlo, pues no hay concepto mús simple, ni más originario, ni más general que el concepto de ser.

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< 'on todo, tal indefinición no indica que el ser sea incognoscible, sino todo lo contrario: nada hay más evidente a la inteligencia que el ser. Y es maravilloso caer en la cuenta de que podemos pensar que algo existe. Aunque sea un misterio saber "por qué" existe.

No se trata tampoco de una pura abstracción vacía de contenido como pretende el nominalismo, ni de un ser consistente y substancial como pretende el ontologismo. Se trata de un concepto universal del ser, el cual, potencialmente, concentra en representación confusa, pero adecuada, toda la riqueza inagotable de la realidad. Es lo más íntimo de todo cuanto existe. Y en cuanto a su "abstracción" debemos tener la humildad y la nobleza de aceptarla como el tributo que debe pagar una mente humana, si quiere indagar la totalidad de lo real. (Ver: H. Mandrioni, a.c., p. 237-240).

e) Esencia y existencia; acto y potencia

En una segunda instancia, luego de establecido el objeto de la Ontología, surge el problema de los constitutivos internos del ser: esencia y existencia; acto y potencia.

La "esencia" responde a la pregunta: ¿qué es un ente? O sea, la esencia es aquello por lo cual una cosa es lo que es, y se distingue de las demás cosas.

La "existencia", responde a la cuestión de si se da un ente fuera de la nada y fuera de sus causas. La existencia ("ex-sistere": salir de, aparecer), es aquello por lo cual la esencia es actual.

Por ejemplo, puedo pensar lo que "la cosa es" (esencia), pero otra cuestión será que la cosa esa "exista". Así, puedo definir la esencia de un ser extraterrestre posible (con características no contradictorias), pero otro asunto será encontrarse con que realmente "exista". La existencia implica que esa cosa esté ahí, en

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la realidad, que se imponga, que me resista desde su consistencia pre-dada, que no pueda proceder con ella a mi antojo, como con lo meramente pensado.

En otras palabras, si bien tenemos que partir de lo existente sensible para llegar a lo existente espiritual, el ser experimentable "temporalmente" no es requisito esencial para saber que algo existe: Dios existe con la máxima intensidad, y, con todo, no es experimentable en esa forma. Mas para llegar a El como existente, tenemos que partir de realidades existentes. No basta definir qué entendemos por Dios para probar que Dios existe.

Hay filosofías que acentúan la esencia con desmedro de la existencia. Entonces se cae en las ideas absolutas del puro espíritu. (Platonismo, Idealismo).

También hay filosofías que olvidando o negando la esencia, absolutizan una existencia, que entonces, al carecer de esencia, resulta un dato bruto, impensable, un puro hecho. Así la existencia humana para A. Camus, es inexplicable, opaca, extranjera, hostil, cerrada, absoluta. En último término es absurda y sin sentido alguno.

1 "a teoría del acto y la potencia, responde al hecho del devenir o cambio y pretende explicarlo.

Existe el devenir: lo experimentamos directamente tanto en las vivencias de nuestro yo personal, cuanto en la naturaleza exterior de las cosas. En todo cambio discernimos dos estados sucesivos no idénticos que van desde un punto de partida a un punto de llegada. (Estoy triste, recibo una buena noticia, me pongo conlenlo; empiezo a estudiar Abogacía, apruebo la última materia, me recibo de Abogado; el agua está fría, prendo el gas, se va calentando hasta hervir a los 100°, etc.).

l ,a dificultad surge cuando nos preguntamos: ¿Cómo puede concebirse que el ser cambie? Pues sólo puede pasar del ser al ser, y por ümto, no puede cambiar. (Un cambio de la nada al ser o

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del ser a la nada, no sería un cambio). Por eso Parménides negaba la realidad del cambio.

Pues bien, a esta dificultad responde inicialmente la teoría del acto y de la potencia (Aristóteles): si la realidad cambia, es porque posee un "poder" real de cambio ("potencia"), y la realización de esta potencia, es el "acto" correspondiente. Por tanto, entre el ser actual y la nada hay lugar para el ser en "potencia". Todo cambio entonces se puede definir como "el paso de la potencia al acto". (Mientras soy estudiante de Abogacía, soy Abogado en potencia, cuando me recibo, actualizo esa potencia y soy Abogado en acto, etc.).

En consecuencia, el "acto" denota la realidad desplegada positivamente. Así, el acto es "antes" que la potencia, en cuanto es algo terminado en su orden. El acto es el que distingue y separa, porque es principio de determinación.

La "potencia" es la capacidad o posibilidad de llegar al acto (Potencia pasiva: aptitud para recibir un acto). La potencia es la aptitud para cambiar o bien, es capacidad de determinación. La potencia se define en función del acto, porque toda su realidad consiste en la relación al acto.

Ahora bien, para entrar en el devenir, hacen falta las causas eficientes, las que, a su vez, dependen en el obrar de una causa ulterior: la causa final que provoca y orienta la actividad.

Por consiguiente, hay que concebir al "ser" universal en la tensión interna de dos principios complementarios: la esencia y la existencia que además han de ser pensados como potencia y acto, para explicar el ser en el orden dinámico. (La esencia, como potencia, respecto a la existencia, como acto).

En efecto, los datos iniciales sabemos que están captados en las cosas sensibles del mundo. Estos entes mundanos están sujetos a un continuo cambio o devenir. El ser "es", pero en un cambio incesante: es acto y potencia: es ya algo, y es potencialidad de

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lo que puede ser y aún no es. Veamos ahora cómo aplicar el par "acto-potencia" al par "existencia-esencia".

Evidentemente la esencia del ente mundano no consiste en existir. Porque si así fuera, existiría siempre. Las cosas comienzan a ser y dejan de ser. Por tanto, su existir es distinto de su esencia y no se explica por su esencia. Si algo existe pudiendo no existir, su explicación última tiene que suponer un Ser cuya esencia consista precisamente en existir. Tal Ser infinito es lo que entendemos por Dios.

Es la única manera de justificar que un ser que no tiene en sí la razón de su existencia, con todo, exista de hecho. Por aquí se encamina la reflexión filosófica que busca a Dios como Principio y última Causa de todo lo real. (Ver: H. Mandrioni, o.c., p. 240-247).

También de este modo podemos distinguir correctamente a Dios de las criaturas: Dios es el Acto puro, o sea, es el Ser infinitamente perfecto. Por tanto, carece en absoluto de toda la imperfección propia de la potencia. Pues, cuando el ser es Acto puro y en toda su plenitud, todo él es perfección, y es ilimitado, infinito.

En cambio, todo ser creado, toda criatura, no es toda ella ser o perfección, sino que el ser está en ella limitado y restringido. O sea, la esencia de la criatura, en orden a la existencia, es todavía potencia no actualizada. Cuando existe, entonces recibe su última actualidad.

l':n este sentido podemos decir que la esencia es potencia y que la existencia es acto. La criatura es un ser metafísicamente compuesto por dos principios: esencia (potencia) y existencia (acto). Dios, en cambio, es absolutamente simple: es el único ser cuya esencia consiste precisamente en existir. Es el Ser Subsistente. 1':1 único Dios.

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Sumario 23. El ser

La Ontología o Metafísica y su culminación; planteo de las cuestiones.

a) Importancia y necesidad de la Ontología: Razones en contra; respuesta a estas dificultades; justificación de la Ontología; otras ciencias de "segunda intención"; la Ontología como fundamento originario de diversas concepciones del mundo.

b) El conocimiento fundamental de la realidad: Orden del "ser" y orden del "conocer"; lo primero y lo último en cada uno de estos órdenes; el comienzo de todo conocimiento.

e) Los tres grados de abstracción: El proceso de "abstracción"; explicación de cada grado y el plano de conocimiento correspqndiente; el tercer grado como horizonte máximo.

d) El ser en cuanto ser: Un horizonte ilimitado e indefinible; pero también lo más íntimo de todo cuanto existe; humildad necesaria para aceptar la abstracción.

e) Esencia y existencia; acto y potencia: Nociones respectivas; posiciones extremas: acentuación de la esencia; absolutización de la existencia; el problema del devenir: respuesta por la teoría del acto y de la potencia; posibilidad del cambio; aplicación del par "acto - potencia" al par "existencia -esencia"; Dios, distinto de las criaturas; Acto Puro y Ser Subsistente.

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Nota complementaria: Sobre el "ser" y la "temporalidad" en Heidegger

Heidegger propone la cuestión acerca del ente y del mismo ser que incluye todas las cosas, como la fundamental y principal de una genuina filosofía, y no permite que se reduzca su tarea a una mera dilucidación de la existencia humana. Pero dado que el ser sólo se nos manifiesta mediante el ser del hombre, éste se ha de investigar primero, y después el "ser" en cuanto relacionado con la "ek-sistencia".

Ahora bien, tal investigación descubre que el ser del hombre consiste en la temporalidad, y por lo tanto, que el tiempo es el "horizonte" trascendental dentro del cual hay que ubicar la cuestión acerca del mismo ser. De aquí que el ser mismo, de tal manera está sujeto a la temporalidad, o historicidad, o finitud, que parece excluir toda trascendencia. (J. Lotz, o.c., n° 1 09).

"Nos encontramos aquí con una radicalización de la temporalidad absolutamente nueva que afecta no sólo al ente, sino incluso al mismo ser, que hasta Heidegger se había entendido como lo supratemporal o lo eterno. En razón de esta temporalidad, el ser no es nunca sin el ente, es decir, nunca sin el hombre. Así como el hombre dice esencialmente relación al ser, así también el ser lleva en sí la 'orientación al hombre'; mús aún, 'reposa' o radica en esta orientación. Tan interrelacionados están el hombre y el ser como 'lo mismo', que, estrictalllente, no puede hablarse de ellos en plural." (J. Lotz, La exf)("I"Íellcia trascendental, p. 97).

Por nuestra parte, digamos que ciertamente nuestro "conocimiento" del ser mismo -en otras palabras, lo que llamamos "ontología"--- se desenvuelve históricamente, y de este modo

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está sujeto a la historía. Sin embargo, el ser mismo, de ninguna rnanera es histórico, y por eso trasciende toda historicidad. (Ver: .1. Lotz, Ontologia, n° 65).

1 \n sus últimos escritos Heidegger insiste en identificar el "pensar" con el "ser", pero refiriéndose al pensamiento humano "actual" tal como se capta fenomenológicamente. Así, el mismo acto es al mismo tiempo, la actualidad de la intelección del ser mismo.

Hay que tener en cuenta que también nosotros admitimos que "todo ser es inteligible por razón de su ser mismo", o bien, que "todo ser es idéntico con el intelecto: en potencia, si es inteligible; en acto, si es pensado de hecho".

Por consiguiente, hasta aquí, estamos de acuerdo, pero Heidegger no va más allá de estos datos fenomenológicos, a los cuales no puede trascender porque no usa el método "discursivo", el cual le permitiría expresar, no sólo la verdad "antepredicativa" (como lo hace), sino también la verdad "predicativa", donde precisamente se manifiesta la diferencia que hay entre el "pensar" y el "ser". Al no atender a esta diferencia, se explica por qué asume al ser mismo como necesariamente "histórico", al modo "histórico" del pensar del hombre. Podríamos ordenar así el razonamiento: el "pensar" se identifica con el "ser" (en el plano fenomenológico, concedido; en el plano ontológico-discursivo, niego). Es así que el pensar del hombre es "histórico" (en el plano fenomenológico, concedido). Luego, también es "histórico el ser mismo" (en el plano fenomenológico, concedido; en el plano ontológico-discursivo, niego).

En cambio Hegel había procedido de modo inverso: pues en lugar de adecuar al ser al pensar del hombre, eleva éste al nivel del ser mismo, como él lo concibe. (Ver: J. Lotz, o.c., n° 220-221).

En definitiva, podemos decir que Heidegger sostiene un "finitismo". En efecto, si bien admite el "ser" como última raíz de todos los entes, el ser en cuanto tal sólo se manifiesta en el hom-

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bre, y por tal manifestación el hombre se constituye en "ek-sistencia", de tal manera que el hombre y el ser se pertenecen correlativamente.

Pero entonces la "trascendencia" del ser mismo queda excluida de esa correlación. De aquí que la historicidad y la "finitud" del hombre se funda en la historicidad y finitud del ser mismo. En consecuencia, el Dios infinito no puede ser encontrado. Por lo menos no consta en los escritos de Heidegger que tal posición de "finitismo" pueda ser superada filosóficamente. (Ver: J. Lotz, a.c., no 382).

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24. DIOs

La Filosofía, en cuanto pregunta de la metafísica por el "ser", está desde un principio orientada hacia el conocimiento del ente supremo, que saca a la luz el ente múltiple y variable, lo sostiene, y lo ordena a sí mismo.

O sea que la pregunta metafísica por Dios está guiada por la mirada al último fundamento y finalidad de todo lo que existe. Se trata del fundamento del "ser", fundamento real, objetivo del "ser", como causa y razón de que haya "ente", algo existente en absoluto, y no precisamente "nada".

El "ser" es así fundamento de todo ente y también de la razón que nos hace conocer todo ente. El "ser" carece por su parte de causa, es incomprensible, es el abismo desde el cual y hacia el cual vive el hombre, como esencia libre y pensante. Es el fondo abismal, el fundamento originario, el misterio sagrado.

a) Síntesis histórica sobre el concepto filosófico de Dios

Históricamente ya vimos cómo los presocráticos, comenzando a abandonar la tradición mítica politeísta, y empeñados en conservar la mirada dirigida a lo divino en el mundo, designan como Dios o como divino el "fundamento originario". Anaximandro: lo "ilimitado"; Heráclito: el "lagos" como orden permanente del mundo; Parménides: el "ser" inmutable y único.

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Hn Platón, podemos seguir dos enfoques: el presocrático y el socrático. Según el primero, Dios es el "demiurgo", o sea, el constructor divino del mundo, que, mirando a las ideas divinas, modela como cosmos el espacio caótico (igualmente primigerlio ). Según el segundo, Dios es la medida de todas las cosas porque es el Bien, y la idea del Bien es lo en sí "realmente" bueno, porque el "ser" y el "Bien" llenan de sentido y de valor el mundo de las ideas de Platón.

Aristóteles concibe a Dios como fuente suprema del movimiento y del orden; como realidad y acto puro; como pensamiento que se piensa a sí mismo. El ente, mezclado de potencia y acto (posibilidad y realidad), tiende a lo divino como el amante a lo amado. Dios actúa como soberana Causa final, como objeto último de todos los deseos del cosmos, como "moviente" ("motor"), que no es movido. Así, la Ontología (doctrina del ente en cuanto tal), culmina en la Teología filosófica.

Cuando llega la revelación cristiana, la Teología que la desarrolla, deja un lugar a la Teología filosófica como explicación de la posibilidad de un conocimiento de Dios presupuesto con la nalmaleza humana en cuanto tal. Dios se entiende por primera vez como "creador" trascendente del mundo, a partir de la nada.

San Agustín insistirá en Dios como la verdad misma que ilumina el espíritu humano y lo capacita para el conocimiento.

Santo Tomás concibe a Dios como aquel que es él mismo la plenitud sin límites del ser, en la identidad de esencia y existencia, mientras que todo lo extradivino sólo existe en la participación t•scncialmentc limitada de este infinito.

1 >escaries infiere la existencia de Dios a partir de la idea clara y drslinl;t de un ser perfecto, que exige la verdad de un Dios infinrlaJnt•nk Perfecto realmente existente.

!'ara Kanl, dado que no podemos "conocer" lo suprase~sible, aparece la idea de Dios como concepto puro de la razón,

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inaplicable a un material experimental, concepto que solamente posee un valor subjetivo. Sin embargo, como la existencia de la ley moral se manifiesta como un imperativo incondicionado, incluye como consecuencia, la realidad de las condiciones que la hacen posible: Dios es así un postulado de la "razónpráctica".

Hegel, en su idealismo absoluto, entiende dialécticamente la oposición Dios-mundo, significando el mundo la necesaria autorrepresentación de Dios, y siendo como tal, objeto del autoconocimiento de Dios. El Espíritu absoluto, activo por sí mismo, se despliega incesantemente en una progresiva autodeterminación. Este todo-vida que es divino, despierta a la conciencia en el espíritu del hombre: es Dios mismo sabiendo de sí mismo en el hombre.

Heidegger subraya que la metafisica hasta nuestros días, al equiparar el "ser" con Dios como el ente supremo, ha sido precisamente expresión del "olvido del ser" y de la desdivinización de Dios. Piensa Heidegger que, independientemente de la cuestión de Dios, es necesaria la consideración del ser en cuanto ser, y que sólo en este horizonte se puede luego preguntar por lo Santo, y que sólo en el horizonte de lo Santo puede preguntarse por lo divino y por Dios. (Ver: M. Müller - A Halder, Breve diccionario de Filosofia, artículos correspondientes).

En definitiva, la noción de Dios que sustenta cada filosofía es la piedra de toque para valorar de qué espíritu es hija y hacer patente, con la máxima fuerza, su grandeza o su fracaso.

Esta piedra de toque evidencia que la "Filosofia perenne" aventaja con mucho a todas las demás en contenido de verdad. Dios es el fundamento primordial del ente multiforme que constituye el mundo, de todo ente en general. Todo se funda en El como primera Causa eficiente y es atraído por Él como último Fin. La causa primera y última de todo, ha de ser incausada, existe en virtud de la absoluta necesidad de su propia esencia. Dios es el

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ser mismo en persona, el ser subsistente. Como ser en persona, Dios es la plenitud integral del ser, y por lo tanto, es infinito. El hombre entra en relación con Dios por la religión, que lo prepara en orden a la posesión de Dios en la otra vida. (Ver. J. Lotz, en el Diccionario de Filosofía de W. Brugger, o.c., p. 158-159).

b) El planteo inicial del problema de Dios

Vimos ya cómo nuestro conocimiento comienza con la experiencia sensible, siendo las cosas materiales el objeto natural primario del entendimiento humano.

Santo Tomás, antes de exponer sus "pruebas" sobre Dios, establece claramente que la existencia de Dios no es una verdad evidente para el entendimiento humano, si bien es evidente "en sí misma". (Es evidente "en sí misma", porque el predicado, "existe" es lo mismo que el sujeto, "Dios", ya que Dios es su existir). (Ver: Suma Teológica 1 q. 2 a. 1).

Y esta verdad no puede ser evidente "para nosotros", puesto que, en esta vida, no gozamos de una intuición inmediata y directa de la esencia divina. Por esto, la existencia de Dios necesita ser demostrada por medio de aquellas cosas que son más conocidas "para nosotros", es decir, por los "efectos" que conocemos directamente.

Ahora bien, si por la reflexión filosófica podemos trascender aquel conocimiento primario del plano sensible, éste será el único camino legítimo para probar, por la razón, que Dios existe.

r<:n otras palabras: la reflexión sobre los datos de la experiencia sensible, puede descubrir la relación esencial de dependencia de las realidades empíricas con respecto al ser que las trasciende y las funda, absoluta e infinitamente.

O sea, la proposición "Dios existe" es demostrable a través de los efectos que son más conocidos para nosotros. (ST 1 q. 2 a. 2).

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l~sto significa que. para Santo Tomás, las pruebas válidas de la existencia de Dios son "a posteriori". Pero, ¿acaso no tenemos un conocimiento innato de la verdad de la proposición "Dios existe"? Tampoco tenemos tal conocimiento innato, si bien el deseo natur~l de felicidad que poseemos todos los hombres, encierra una especie de conocimiento implícito de Dios, en común y confuso. (Por eso, muchos conciben erróneamente otro bien supremo, como las riquezas, el poder, los placeres, etc.). Pero, como muy bien nota Santo Tomás, conocer que "alguien" (indeterminado) llega, no es conocer a Pedro, aunque sea Pedro el que llega.

Santo Tomás negó también que basta conocer el significado de la palabra "Dios", para que sea inmediatamente evidente que Dios existe. En efecto, algunos argumentaban "a priori" (es decir, antes de la experiencia), que Dios es aquel ser infinitame~te perfecto, y que no puede pensarse otro ser más perfecto que ~1. Ahora bien, es más perfecto existir que no existir. Por tanto, tiene que existir, pues si no existiera, habría otro ser más perfecto: el que existe.

Santo Tomás hace notar que en este razonamiento se hace una " t 1" 1 transición ilícita, desde el orden meramente concep ua a or-

den "existencial". Del hecho que yo pueda "pensar" a Dios como ser infinitamente perfecto, sólo se seguiría una existencia meramente conceptual. Ya lo habíamos establecido: si no se parte de una existéncia real, jamás se llegará a otra existencia real.

Este argumento "a priori", que Santo Tomás no acepta, e~ el empleado por San Anselmo, y es retomado y renovado postenormente por Descartes y Leibniz. Es el famoso "argumento ontológico".

·De qué hechos reales ("a posteriori") parte Santo Tomás para (, " . probar la existencia de Dios? Se los encuentra en sus cmco vías" o caminos para probar la existencia de Dios, que se exponen en el artículo 3 de la cuestión 2 de la primera parte de la Suma Teológica. (ST 1 q. 2 a. 3).

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. Consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se "mueven", que cambian, pasando, por tanto, de la potencia al acto. ("Aliqua moveri in hoc mundo").

2. Hallamos en este mundo de lo sensible un orden determinado entre las causas eficientes.

3. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen. ("Quaedam quae sunt possibilia esse et non esse").

4. Vemos en los seres, que se dan grados de mayor o menor bondad, verdad y nobleza.

5. Vemos que aún las cosas carentes de conocimiento, siempre, o casi siempre, obran por un fin.

En conjunto, Santo Tomás parte de: 1- El cambio; 2- La razón de causa eficiente; 3- Lo posible y lo necesario; 4- Los grados de perfección; y 5- El gobierno de las cosas.

Ahora bien, la dificultad que pueden presentar las "cinco vías", no reside tanto en estos hechos básicos de carácter empírico, sino en ver que estos hechos implican la existencia de Dios. En efecto, Santo Tomás habla de una prueba causal de la existencia de Dios, que, a partir de los efectos, se remonta a una causa trascendente.

Conviene no olvidar que Santo Tomás se mueve en el plano metafísico del análisis del ser y que creyó que en ese ámbito puede llegarse a Dios: 1- como "primer motor" que no es movido por nadie; 2- como "primera causa eficiente"; 3- como "ser necesario por sí"; 4- como "causa del ser, de la bondad y de cualquier perfección"; 5- como "ser inteligente, por el cual son ordenadas todas las cosas naturales a sus fines".

Conviene también tener muy en cuenta que Santo Tomás, si bien tenía confianza en la razón humana, de modo que inserta sobriamente estas "pruebas" en la Suma Teológica (escrita para novicios en Teología), con todo, pensaba que el tratamiento

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metafísico de la existencia de Dios no era una cosa fácil, sino dificil. Si no queremos, nadie puede obligarnos a adoptar este punto de vista metafísico. Y en una sociedad tecnocrática c~mo la nuestra, resulta aún más dificil ubicarse en él. Pero el mvel metafísico forma parte de la plena comprensión de las cosas, en la medida que esto es posible para la mente humana.

Aquí no corresponde entrar en la explicación pon~e~o~izada de las cinco vías. Baste introducirnos en su planteo ll11Clal. (Para una buena explanación, ver: F. Copleston, El pensamiento de Santo Tomás, p. 131-142).

Es además importante caer en la cuenta de lo que Santo Tomás dice en el primer artículo de la Suma Teológica. Se pregunta allí lo siguiente: ¿Es necesario que se dé otra doctrina, además de l_a Filosofía? En otras palabras: ¿Es necesario otro tipo de conocimiento distinto del que proporciona la luz natural de la razón, Y que sería el que proporciona una Revelación divina?

Santo Tomás responde que fue necesario para la salvación de la humanidad, que hubiera una doctrina basada en la Revelación divina, además de la Filosofía. (Ver: Suma contra los Gentiles 1, 4-5).

En efecto, aún en aquellas cosas de Dios que puede investigar la razón humana fue necesaria la Revelación, porque de tales verdades depende toda la salvación religiosa del hombre, y lo que pasaría si sólo se diera la posibilidad filosófic~, es que serían pocos, con mezcla de muchos errores y despu~s de prolongados esfuerzos, los que llegarían a este cono_c,lmiento tan necesario de Dios. Entonces, para que la salvacwn religiosa del hombre llegara a todos más convenienteme~te y con más certeza ("convenientius et certius"), fue necesana la Revelación Divina. Esto indica claramente el lugar que Santo Tomás concede a sus cinco vías. Son relativamente pocos los que tienen conjuntamente, el tiempo, la capacida~ ,Y las di~posiciones requeridas para comprender la elaboracwn metafl-

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'íll 11 de las pruebas de la existencia de Dios. Pero esto no sigllllwa, evidentemente que estas pruebas no tengan "valor" en ~~ IIIÍSIIlaS.

r) El "universalismo" de las pruebas de la existencia de Dios

Otra cuestión que es interesante preguntarse es: ¿Qué pasa con lodos aquellos a quienes no llega explícitamente la Revelación histórica de Dios? Pues acabamos de decir que la Revelación era necesaria para la salvación de todos, pero hay millones y millones de personas a las cuales no ha llegado, ni llega, ni llegará la "Buena Noticia" de la Salvación de Dios realizada en Jesucristo. En cierto sentido, ¿no nos vemos remitidos de nuevo a la Filosofía?

Todo hombre, aunque nunca llegue a explicitar la prueba de Dios filosóficamente, y aunque nunca llegue a él el mensaje de la Revelación positiva de Dios, posee un conocimiento prefilosúfico, que es virtualmente metafísico. En efecto, todo ser dotado de inteligencia se interesa al menos alguna vez en la vida por plantearse el problema del sentido de la existencia.

l J 11 metafísico dormita en el fondo de cada conciencia humana. Todos tenemos una intuición primordial de la existencia de las cosas, de los demás hombres, de nosotros mismos, y aquí, en nuestra interioridad, de una existencia "dada" (la nuestra), no previamente consultada, una existencia amenazada por la muerte.

1 ·:n es la conciencia prefilosófica presentimos y reconocemos que 111ús allú de todo, ha de haber una vida completamente libre de la nada y de la muerte, como un retomo al principio personal < 'reador de todas las cosas. Este conocimiento espontáneo de 1 )íos, este conocimiento prefilosófico constituye el camino común para la gran mayoría de los hombres. Constituye la base natural de apertura a Dios y a su posible Revelación para aque-

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llos a quienes no llega el mensaje explícito del Evangelio, y Dios quiere que todos los hombres se salven, y les da la gracia suficiente para lograrlo.

En cuanto a aquellos que han recibido y respondido con Fe al Evangelio, y no pueden ser "filósofos" les queda la exigencia, según sus posibilidades, de hacer que la oblación de su Fe sea "razonable" y no un mero impulso afectivo. Aquí ayuda un adecuado cultivo de la Filosofía. (Ver: A. Lang, Introducción a la Filosofia de la Religión, p. 241-251).

d) Actitud de vida y certeza de las pruebas

Este conocimiento prefilosófico que se tiene acerca de Dios depende en gran parte, de la orientaciórt vivida, positiva o negativa en la realidad hacia Dios. No es un conocimiento puramente 'teórico, sino q~e fluye de la vida íntegra del hombre: de su modo ético de comportarse y de responder con rectitud, veracidad y fidelidad a las exigencias de la conciencia.

La tarea filosófica si se realiza, consistirá en profundizar, aclarar, sistematizar, estos datos suministrados por la vida en todas sus dimensiones, para sacar a la luz sus fundamentos, su valor, sus relaciones, sus consecuencias, y para saber dar razón de tales convicciones en el diálogo con otras posiciones. Todo esto supone amar a la verdad con toda el alma, en una búsqueda esforzada, constante, disciplinada.

Tratemos de aclarar más lo que pretendemos decir en esta introducción a las pruebas de la existencia de Dios.

¿Qué significa "prueba"? Prueba, es una demostración por la cual se llega, con certeza, a una verdad, siguiendo un nexo lógico interno. Por tanto, demostración que no es una intuición inmediata. La demostración se basa en principios inmediatos para conducir a nuevos conocimientos, mediante un proceso

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discursivo. Sabemos que su validez depende de las premisas de las cuales se parte, y de la rectitud formal del procedimiento lúgico.

Ahora bien, de Dios no poseemos un concepto intuitivo. Sólo podemos conocerlo a través de sus obras. El conocimiento de 1 >ios no es inmediato sino mediato. Además, la demostración ha de ofrecer "certeza", es decir, debe comprender la verdad con 1111<1 seguridad indubitable.

;,Se trata de una certeza de tipo matemático, cuya exactitud obligue al asentimiento en cualquier mente que la comprenda? Cierlalllcnte que no. Las pruebas de la existencia de Dios no son demostraciones lógicamente coercitivas, como las de las matelnál icas. Pero entonces, ¿cómo tienen validez? Porque hay cerlczas suficientemente garantizadas en su verdad, pero que no ohl igan al modo de una necesidad lógica totalmente coercitiva. l•:s indispensable, por consiguiente, comprender el concepto de "certeza moral o libre".

llay problemas en la vida del hombre cuya solución no puede esperarse del conocimiento teórico solamente, sino de aquel conocimiento teórico capaz de iluminar, penetrar y dar sentido al lolal compromiso del sujeto. En el campo de las Ciencias de la nalmaleza, por ejemplo, es preponderante la objetividad de las cosas f'rente al sujeto, pero en la Filosofía -y más si se trata del problema de Dios- la actitud integral del sujeto adquiere una f"ltnriún decisiva. Se trata de verdades que "sufren al ser retraeladas" (K. Jaspers), se trata de "verdades de significación y no dl· IH~cho" (.1. Derbolav).

1 • 1 lt a h<~jo conceptual está presente, pero haciendo posible la de~·t:'!ún t'tll i lila que proviene del influjo de toda la actitud vital de l·;ula su¡do. Para aprehender el "sentido" no basta verificar "hedtos" sino q11e es menester tomar posición. Se trata de un comprolníso flL~rsonal que cada hombre debe asumir, y no de obedecer a una coerción lógica.

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l•:ste campo de verdades que se refieren a Dios es complexivo de lodo: de la inteligencia, de la voluntad, de la afectividad, de la actitud frente al mundo y con los demás hombres. Se trata de una estructura orgánica en la cual la actitud de la voluntad influye sobre el juicio de la inteligencia. Un hombre espiritualmente abierto, ve más que otro cerrado o resentido o prejuiciado. Toda la vida entra en juego.

No se puede tomar en serio la proposición "Dios existe", y vivir de cualquier manera. Aquí no es solamente el hombre el que interroga sobre Dios, sino que es Dios quien pregunta si estamos o no dispuestos a reconocerlo.

Pero, ¿qué queda entonces de la "certeza intelectual"? Queda todo y algo más. La certeza sigue siendo certeza, mas queda siempre una brecha, de gran importancia, que debe cubrirse con un "sí", porque está suficientemente certificada por la razón, pero que también puede agrandarse y agravarse con un "no". Esta diminuta brecha es lo más importante para el hombre y su destino: en ella debe decidirse la suerte de la historia universal.

Esto no equivale a caer en un fideísmo-voluntarismo: "El círculo de la evidencia se cierra lógicamente. Yo veo realmente que Dios existe. Mas, este ver se halla unido siempre a una condición: que se halle en mí la entrega desinteresada a cuanto es noble, bueno y grande". (A. Lang, o.c., p. 258. Ver: p. 251-258).

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Sumario 24. Dios

La Filosofía como búsqueda del fundamento originario del ser de todo ente.

a) Síntesis histórica sobre el concepto filosófico de Dios: Recapitulación desde los pre-socráticos hasta Heidegger, según lo estudiado anteriormente en la iniciación histórica· el con-

' cepto de Dios como piedra de toque de toda filosofía.

b) El planteamiento inicial del problema de Dios: Recapitulación sobre la posibilidad de una demostración de la existencia de Dios; su sentido esencial, sus pasos sucesivos y su valor.

e) El "universalismo" de las pruebas de la existencia de Dios: El conocimiento pre-filosófico o espontáneo de Dios como "universal"; la ayuda de una filosofía razonable; posibilidad para todo hombre.

d) Actitud de vida y certeza de las pruebas: Un conocimiento que incluye la vida íntegra del hombre; aclaración final sobre las nociones de "prueba", "certeza", "verdades de significación que sufren al ser retractadas"; la brecha decisiva; la opción más importante para el hombre.

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Nota complementaria: Meditación sobre la palabra "Dios"

Se cuenta que Tomás de Aquino, siendo un niño de cinco años de edad, ya solía preguntar con cierta inquietud: ¿Qué es Dios?

También nosotros aquí y ahora, deberíamos estar preocupados por esa misma pregunta.

Comenzando por lo más inmediato y sencillo, en un tema tan inabarcable, digamos simplemente que existe la palabra "Dios", y que esta palabra es fecunda en significados humanos. Nadie puede negar que esta palabra está ahí, interpelándonos. Hasta el ateo, aunque no quiera, la supone.

Esta palabra no es una más entre los miles de vocablos que se encuentran en los diccionarios. Es única, misteriosa y familiar a la vez, lejana y cercana al mismo tiempo, tremenda y fascinante.

Tremenda como una tormenta rugiente, como un océano profundo, como un fuego purificador; fascinante como un rostro radiante de luz, más allá y a través de un rostro de Padre, Madre, Niño, Niña, sus portadores a imagen y semejanza.

En la vida cotidiana, pronunciamos la palabra "Dios" como de paso y sin pensar. Así, abundan las expresiones coloquiales: Adiós; te juro por Dios; que Dios te ayude; a la buena de Dios; lo que Dios quiera; a Dios rogando y con el mazo dando, y muchas más.

Pero algo nos está diciendo que "Dios" es la palabra última y fundamental, la única capaz de dar sentido al todo de nuestra vida. Nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en él.

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Según estadísticas recientes de las grandes religiones mundiales, aproximadamente el 80% de la humanidad actual, o sea, unos •IXOO millones de personas, sobre un total de 6000 millones, man i liestan creer en lo que significa esta palabra.

Ahora bien, este hecho tan necesario y universal, ¿de dónde nos 1 kga? Nos llega desde el fondo de la historia del lenguaje, es decir, procediendo desde los orígenes del hombre mismo. Porqw.: el hombre va descubriendo que "antes" de que la pueda pronunciar, es ella la que "primero" nos ha pronunciado y situado en el horizonte del mundo. Por eso nos cuestiona absolutamente, haciéndonos padecer su carga de sentido.

<)uizás este peso la haya convertido en la palabra más maltratada de la historia. Es cierto que muchos hombres y mujeres, y hasta niños, han entregado su vida en testimonio por ella -pues eso significa el martirio-, pero también es verdad que otros, en su fanatismo, la han despedazado, matando por ella.

Mirando ahora hacia el porvenir, nos preguntamos: ¿Tendrá fulll!'o esta palabra? ¿Qué pasaría si por una aberración -hagamos 1111 experimento mental-, ella desapareciese del corazón y de la hoca de los hombres? Si ella llegase a desaparecer en el futuro, al lllismo tiempo la imagen del hombre se iría borrando, como desaparece un rostro dibujado en la arena a la orilla del mar. l·:nlonccs la muerte de Dios arrastraría consigo la muerte del ltotnhrc, no para que surja el "Super-hombre", sino para que la llltlllanidad retrocediera el estadio de un "Super-Engendro", no vn "sapicns", sino sólo poderoso para dominar al mundo con su kt·níca.

f·11 deliniliva, con esta palabra, nos estamos refiriendo a la plentllld inliníla del ser, al Hacedor de la materia y del espíritu, al < 'll'itdor del cosmos y del hombre.

Y pata l'l crísli:11to, "Dios" no es sólo la palabra que como pre!'.tlltln itSl'l~ndcnlc se abre desde abajo, sino la palabra divina llltstna que, ÍIHI!tlgcntc, desciende de lo Alto.

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La Palabra de Dios se hizo carne y habitó entre nosotros, comprometida hasta la muerte de cruz, para resucitar el tercer día. Todo esto gratis, y por puro amor. La vida eterna comienza a ser posible para los hombres.

La eternidad no es una mera prolongación indefinida del tiempo, sino el fruto maduro y definitivo que nuestra libertad responsable ha ido elaborando en este mundo, elevada y llevada por la gracia, para florecer, a través de la muerte. Entonces, al despertar, contemplaré tu Rostro y me saciaré de gozo en tu presencia (Salmos 15 y 16).

Por eso, cuando los hombres llegan al término de sus vidas, y cuando desnudos, vuelven al polvo de donde salieron, cuando comparecen ante el Juez, ya no dicen "Dios" en tercera persona, sino que pronuncian un "Tú" absoluto. Ya no preguntan, como el niño Tomás, "¿Qué cosa es Dios?", sino mejor: "¿Quién eres, Dios mío?"

"Un ateo cayó por un precipicio y, mientras rodaba hacia abajo, pudo agarrarse a una rama de un pequeño árbol, quedando suspendido a trescientos metros de las rocas del fondo, pero sabiendo que no podría aguantar mucho tiempo en aquella situación. Entonces tuvo una idea: '¡Dios!', gritó con todas su fuerzas. Pero sólo le respondió el silencio. '¡Dios!', volvió a gritar. '¡Si existes, sálvame y te prometo que creeré en ti y enseñaré a otros a creer!' ¡Más silencio! Pero, de pronto, una poderosa Voz, que hizo que retumbara todo el cañón, casi le hace soltar la rama del susto: 'Eso es lo que dicen todos cuando están en apuros'.

'¡No, Dios, no!', gritó el hombre, ahora un poco más esperanzado. '¡Yo no soy como los demás! ¿Por qué había de serlo, si ya he empezado a creer al haber oído por mí mismo tu Voz? ¡Ahora todo lo que tienes que hacer es salvanne, y yo proclamaré tu nombre hasta los confines de la tierra!'.

'De acuerdo', dijo la Voz, 'te salvaré. Suelta esa rama'. '¿Soltar la rama?', gimió el pobre hombre. '¿Crees que estoy loco?"' (A. de Mello, La oración de la rana, T. 1, p. 73-74).

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ZELLER, E. Fundamentos de la Filosofía griega. Siglo XX, Bs. As., 1968.

481

Índice de Autores

A Agustín de Hipona 18, 141,

177-189, 193, 196, 227, 233, 259, 324, 364, 413, 462.

Alberdi, J. B. 349, 352. Alberto Magno 197. Ambrosio de Milán 180. Anaxágoras 94. Anaximandro 83-88, 93-94, 108,

461. Anaxímenes 83-85, 87-89, 93,

108. Andrónico de Rodas 155. Anselmo de Canterbury 196,

259, 465. Antístenes 94. Arístides 178. Aristóteles 17, 21, 35-36, 86, 92-

93, 97, 100, 106, 113, 125, 153-176, 190, 194-196, 198,201, 204-206, 209, 221, 244, 277-278, 329, 364, 446, 455, 462.

Atenágoras 178. Aubert, J. 30, 44, 46, 382. Averroes 194. Avicena 194.

B Bacon, F. 237, 341. Bachelard 44.

Bakunin, M. 319. Balthasar, H. 69, 71-72. Báñez, D. 241. Basilio el Grande 179. Batiffol, H. 299, 301. Becker, O. 362. Bergson, H. 364. Berkeley, G. 229-230. Bérulle, C. 252, 259. Boccaccio, G. 92. Bochenski, I. 51,117,365. Boecio 194. Bondi, H. 387-388. Bonnor, W. 386. Brentano, F. 353, 356-357, 359,

370. Brugger, W. 369, 431, 464. Bruno, G. 237, 247. Buenaventura, San. 196. Burckhard, J. 351.

e Cabada, M. 36-37. Calderón de la Barca 92. Camus, A. 454. Canals Vidal, F. 327. Capánaga, V. 183-186. Carnap, R. 50-52. Cassirer, E. 323-324. Cayré, F. 187.

483

Chaisson, E. 404. Chevalier, J. 80-83, 87-89, 254,

261, 289, 293-294. Cicerón 190. Cleantes 190. Clemente de Alejandría 179. Comte, A. 50, 325, 333, 339-352,

415. Copleston, F. 22, 85, 119, 122,

124, 134, 138, 140-141, 148, 156, 162, 181, 196, 202, 21 O, 214, 217, 229-230, 232-234, 236, 242, 278, 281-283, 307, 315, 317, 340, 343-345, 357, 362, 467.

Coreth, E. 311. Crisipo 190. Cusa, N. 227-228, 232, 237-240,

246-250, 275.

D Dante, A. 92. Dartigues, A. 358, 361, 363, 368. De Broglie. L. 382. De Lubac, H. 319, 330, 333, 335,

337, 342, 345-348. Del Vecchio, G. 192, 299-300,

322-324. De Mello, A. 393-394, 475. Denzinger 318. Derbolav, J. 470. Descartes, R. 18, 20-21, 88, 141,

186, 227, 229-230, 236-238, 245, 251-273, 275-278, 341, 360-362, 416, 446, 462, 465.

De Wulf, M. 290, 293, 305, 309, 313.

Diderot, D. 230.

484

Dilthey, W. 364. Dionisio 92.

Gustavo Casas

Domingo de Guzmán 197. Donceel, J. 398. Dostoievski, F. 364.

E Eccles, J. 404-406. Eckhart, M. 228. Eggers Lan, C. 119, 122. Einstein, A. 385. Eliade, M. 362. Engels, F. 319, 387. Epicteto 190-191. Erben, H. 406. Espinoza, B. 229-230, 244, 270,

278.

F Farré, L. 109. Feclmer, G. 353. Fernández, C. 52, 116. F euerbach, L. 3 19. Fichte, J. 293-294, 303-309, 321,

354, 362, 416, 430. Fonseca, P. 241. Fraile, G. 247.

G

Galileo 84, 88, 239, 246, 341. García Astrada, A. 272-273. García Morente, M. 268. Gevaert, J. 440. Gigon, O. 147. Gilson, E. 210, 422. Goethe, W. 92. Gorgias 116-117, 129. Graneris, G. 55-56.


( ircgorio de Nacianzo 179. < iregorio de Nisa 179. <lrocio, H. 240. <luardini, R. 95. < iünther, A. 318.

H II artmann, N. 3 7. Hegel, G. 18, 20, 22, 54, 228-

229, 244, 250, 267, 269, 283, 293, 303-325, 333, 354, 416, 430, 446, 459, 463.

Heidegger, M. 18, 35-37, 69, 293, 326, 357, 361, 365, 367-370, 446, 458-460, 463.

Heráclito 101-111, 133, 156, 308, 461.

Hesíodo 94. Hirschberger, J. 204-205, 228,

231-232, 236, 238-240, 243-245, 258-259, 279-280, 282, 287, 289, 306, 308-310, 320, 354, 356.

Hobbes, T. 229, 246. Hoebel, E. 80. Hoffmann, E. 237. Homero 90, 93-94, 98. Hoy1e, F. 399. Hubble, E. 385-386. Hübner, K. 390. Hume, D. 50, 229-230, 233, 275,

278-281, 283-285, 297, 342, 415. Hüsserl, E. 293, 353, 357-365,

370, 416.

I Idanov 387. Ignacio de Loyola 69.

Ingenieros, J. 349.

J Jacob, F. 399. Jaeger, W. 91-92,94, 108-111,

125, 127-128, 131-132, 151, 170, 173, 175-176, 178.

Jaspers, K. 293, 326, 365, 431, 470.

Jenofonte 130. Jolivet, R. 433. Jordan, P. 403, 405. Juan de Santo tomás 241. Juan Pablo II 427-428. Jungius, J. 244. Justino, San. 178.

K Kahane, E. 402. Kant, I. 18, 20, 54, 69, 204, 229-

230, 236, 244, 249, 264, 275-301, 303, 306-307, 309, 329, 354-356, 362, 416-417, 430, 446, 462.

Kepler 239, 246. Kierkegaard, S. 325-339, 363,

370, 431. Kirk, G. - Raven, J. 86-87, 98,

100-105. Knutzen, M. 278. Korn, A. 349. Krings, H. 27, 43. Kuhn, T. 382-383.

L Lang, A. 58, 187, 469-471. Leibniz, G. 230, 244, 247, 266, 275-

278,281,283,297,354,465.

485

Lenin, W. 319. Léonard, A. 372-373. Leonardo da Vinci 24 7. Locke, J. 229-230. López Quintás, A. 42. Lotz, J. 337-338, 369, 439, 446,

458-460, 464. Lotze, R. 353-356, 370. Lowith, K. 351-352. Lutero 236, 268, 335. Luypen, W. 108, 362, 435.

M Maimónides, M. 194. Malebranche, N. 229, 266, 269. Malévez, L. 71-72. Mandrioni, H. 17-18, 398, 414,

418, 420-421' 451,453, 456. Maree!, G. 41, 365-367, 370. Marco Aurelio 190-191. Maréchal, J. 69. Maritain, J. 18, 31, 45, 65, 164,

267-268, 295, 422. Martín de Dacia 197. Marston, R. 196. Marx, K. 18, 319, 351. Mersenne 252, 256. Moerbeke, G. 198. Malina, L. 241. Moller, J. 318. Mondolfo, R. 128. Monod, J. 399. Moreau, J. 127. Müller, H. - Halder, A. 191, 277,

304, 318, 463.

N Newton, l. 279, 390.

486

Gustavo Casas

Nietzsche, F. 95, 364.

o Ockham, G. 227-228, 231-236,

246. Oparin, A. 398, 402. Orígenes 179.

p

Pablo de Tarso 180. Pablo VI 219-220. Panecio 120. Paracelso 247. Parménides 1 04-1 07, 117, 461. Pascal, B. 229, 364. Pedro de Irlanda 197. Pfander, A. 362. Piaget, J. 37. Pieper, J. 24-25, 194. Pío XII 82. Pitágoras 97-98, 1 00, 107. Platón 21, 35, 54, 82, 85, 92-93,

97-98, 101, 106, 113-115, 119, 121-122, 124, 127, 133-151, 153-154, 156-157, 164-165, 167, 169, 172-173, 179, 209, 233, 244, 259, 277, 446, 462.

Plotino 180, 248, 259. Plutarco 1 04. Poirier, R. 236. Ponferrada, G. 197. Popper, K. 400. Posidonio 190. Proclo 248. Protágoras 116-117, 129.

Q Quiles, l. 155-156.


R

Racine 92. Rahner, K. 69-73. Ramírez, S. 199-200, 219. Rañada, A. 397. Reinach, A. 362. Ricoeur, P. 372-373. Rilke, R. 364. Ross, W. 175. Rousseau, J. 230, 246, 268, 281,

300. Ruiz de la Peña, J. 390, 400, 404. Russo, F. 385-391.

S Saint-Simon, C. 339-340. Sartre, J. 358, 365. Savigny, C. 324. Scheler, M. 295, 355, 361-362,

364. Schelling, F. 293, 304, 306-307,

325, 430. ' Schiller, F. 117. Schrodinger, E. 405. Seiffert, H. 43. Séneca 190. Skolimoswki 399. Sócrates 94, 113-132, 136-137,

143, 157, 330, 332. Stalin, J. 319. Staudinger, H. 403. Stirner, M. 319. Strauss, F. 319. Stumpf, C. 357. Stumpf, S. 99-100, 102, 117,

144-145, 147, 155, 170. Suárez, F. 240-246, 446.

T Tales 83-87, 89, 93, 108. Taylor, J. 390. Teilhard de Chardin, P. 408-411. Thorpe, W. 400. Tomás de Aquino 18, 63, 66-68,

177, 179, 188, 193-225, 227, 229, 231, 233, 235, 239-241, 244, 364, 416, 421, 446, 449, 452, 462, 464-467, 473.

Trendelenburg 366. Tresmontant, C. 47, 49, 87, 217,

381, 399, 402. Tylor, A. 118.

u Unamuno, M. 326, 364.

V Van Peursen, C. 380, 424-425,

442-443. Verneaux, R. 142, 157-158, 160,

164, 166, 267, 284, 290, 292, 295-296, 303, 306, 308, 326-329, 331, 333, 340, 342-343, 357, 359-361, 366-367.

Virgilio 92. Vitoria, F. 240. Voltaire 230.

w Wojtyla, K. 362-363, 370. Wolf, C. 244, 275, 277-278, 280,

283, 297.

z Zeller, E. 115. Zenón 190.

487

ÍNDICE GENERAL

pág.

Prólogo............................................................................................ 7 Prólogo a la segunda edición........................................................ 9

Tabla de Contenidos ............................. ...... ............ .................. ..... 11

l. PRELIMINARES

1. Importancia de la Filosofía ............................................ . a) La "utilidad" de la Filosofia ....................................... ..

b) ¿Es reemplazable la Filosofia? .................................... .

e) Plan de nuestro Curso ................................................. ..

Sun1ario ............................................................................... .

Nota Complementaria: La "inutilidad" de la Filosofia ... ..

2. Hacia una definición de la Filosofía ............................ .. a) Planteo del problema ................................................... ..

b) Definición de la Filosofia ............................................ .

e) La Filosofía y el sentido común ................................. .

Sumario ............................................................................... . Nota Complementaria: La "admiración" filosófica ........ .

3. La Filosofía y las Ciencias particulares ....................... . a) El punto de partida filosófico ..................................... .

b) El método filosófico .................................................... ..

e) Limitaciones del enfoque "científico" ....................... ..

d) Relaciones de la Filosofia con las Ciencias particu-

15

15

18

19

23

24

27

27

28 29 34

35

39

39

42

44

lares................................................................................. 46

e) La escuela "neo-positivista" y la Filosofia ................. 49

Sumario................................................................................ 53

491

Gustavo Casas

Nota Complementaria: "Juristas" y "Filósofos".............. 54

4. La Filosofía y la Teología ................................................ 57 a) Noción de la Teología y sus partes principales.......... 57 b) Cómo la Teología necesita de la Filosofia .................. 60 e) Cómo la Filosofía conserva su autonomía y puede

ser controlada por la Teología...................................... 64 Sumario................................................................................ 68

Nota Complementaria: Rahner y Balthasar: dos enfo-ques complementarios......................................................... 69

11. INICIACIÓN HISTÓRICA

5. El comienzo de la Filosofía en Grecia ..... ... ........ ........ ... 77 a) Los orígenes del pensamiento humano y la Filo-

sofía................................................................................. 77 b) Nuestra herencia intelectual y nuestra filiación

espiritual .............. ............. ... ........... ............. ... ........ ... ..... 82 e) Los primeros filósofos: Tales, Anaximandro, Ana-

xímenes .......................................................................... . 83 Sumario ............................................................................... . 89 Nota Complementaria: Homero y el paso del mito a la Filosofía .......................................................................... . 90

6. Otros filósofos presocráticos .......................................... . 97 a) Pitágoras de Samos y la comunidad pitagórica ......... . 97 b) Religión y Ciencia en los pitagóricos ........................ . 99 e) Heráclito de Éfeso ........................................................ . 100 d) Parménides de E lea ...................................................... . 104 Su1nario ............................................................................... . 107 Nota Complementaria: Sentido religioso del mensaje de Heráclito .............................................................................. . 108

7. Sócrates .............................................................................. . 113 a) Los sofistas .................................................................... . 113 b) Protágoras y Gorgias .................................................... . 116 e) La vida de Sócrates ...................................................... . 117 d) La enseñanza de Sócrates ............................................ . 122

492


e) El cuidado del alma y la inspiración religiosa ........... 125 Sumario .................. ............... ... ........ .. .. ......... ..... ... .... .. . .. . ..... 129 Nota Complementaria: La enseñanza política de Só-crates .................................................................................... 130

8. Platón ................................................................................... 133 a) Vida y obras de Platón .................................................. 133 b) La teoría platónica de las "Ideas" ................................ 136 e) La alegoría de la caverna .............................................. 138 d) El alma: pre-existencia y reminiscencia...................... 140 e) La ética como recuperación de la armonía perdida ... 142

f) El Estado como ámbito ampliado del ser humano .... 145 Sumario ................................................................................ 149 Nota Complementaria: Sentido de la "República" pla-tónica .................................................................................... 150

9. Aristóteles ........................................................................... 153

10.

a) Vida y obras de Aristóteles .......................................... 153 b) Crítica a la teoría platónica de las Ideas..................... 156 e) La Metafisica, las categorías y el primer principio ... 158 d) Acto y potencia, las causas y el Motor supremo ..... .. 160 e) El hombre y la ética ..... ............... .. ....... ...... ...... ............. 164 f) La política y la educación ............................................ 168 Surnario ... ... ... ... ... ... ..... .... ............................. ............ ...... . ..... 172 Nota Complementaria: Génesis de la "Política" de Aristóteles ...... ........... ... ................... ....... .... ........... ............... 173

San Agustín .. .. .. .. .. .... .. .... .. .. .. .... .. . . .. .. .. .... .. .. .... .. .. .. .... .. .. .. .. 1 77 a) Primeros contactos entre el Cristianismo y la Filo-

sofía .............................................................................. 177 b) Vida y obras de San Agustín...................................... 1 79

. e) La preocupación fundamental .. ........ .......................... 182 d) El conocimiento del hombre ...... .................... ...... ...... 184 e) El conocimiento de Dios ............................................ 185 Sumario .............................................................................. 189 Nota Complementaria: Otros contactos previos: el Estoicismo.......................................................................... 1 1>0

Gustavo Casas Introducción a la Filosofía

11. Santo Tomás de Aquino ................................................. 193 b) Vida y obras de Kant ..... ...... ... . ....... ........... ......... ........ 280 a) Preliminares históricos y el recibimiento de Aris- e) Situación del problema inicial ................................... 282

tóteles............................................................................ 193 d) La Crítica de la razón pura ........................................ 285 b) Vida y obras de Santo Tomás .......... .... ......... ........ ... .. 196 e) La Crítica de la razón práctica .................... ........ ...... 290 e) El conocimiento humano ............................................ 200 f) Valoración y dificultades ............................................ 293 d) El ser y la existencia de Dios .................................... 205 Sumario ..... ........... ............ .................... ........ ..... .......... ....... 297 e) Dios y la creación .................. ...... ........ ... ... ...... ....... .... 211 Nota Complementaria: Sobre la concepción jurídica f) El problema del mal . ..... ... . ......... .................................. 214 kantiana .......... .............................. ................ ...................... 299 g) Santo Tomás y nuestro tiempo .......... ...... ... ................ 218 Sumario . ... ............. ... ... ... ......... ... ................. ....................... 221 Nota Complementaria: La estructura del "artículo" en la Suma Teológica............................................................. 223

15. Hegel.................................................................................. 303 a) El idealismo alemán y Fichte ..................................... 303 b) Vida y obras de Hegel ................................................ 306 e) Hacia un monismo espiritualista................................ 308

12. Transición hacia la Edad Moderna ............................. 227 d) Filosofía de la Historia Universal ........ ... .................. 311 a) Caracteres generales de los comienzos de la Edad e) Valoración crítica ......................................................... 316

Moderna ........................................................................ 227 f) Interpretaciones de Hegel ... ........... ..... ........................ 318 b) Guillermo de Ockham y el nominalismo.................. 231 Sumario .............................................................................. 321 e) Nicolás de Cusa ........................................................... 235 Nota Complementaria: El "Estado" en Hegel.. .............. 322 d) Renacimiento de la Escolástica y la influencia de

Francisco Suárez .. .......... ... ... .. ................................. ... .. 240 Sumario.............................................................................. 246 Nota Complementaria: Nicolás de Cusa: Cabalgando entre dos mundos .... ... ... .................. ..... ......... ... ... . ......... .... 24 7

16. Kierkegaard ..................................................................... 325 a) En favor de la existencia individual .......................... 325 b) El pensamiento subjetivo y sus categorías ................ 327 e) Los tres estadios de la existencia .. . .. . . . .. . .. . . . . . .. . . .. . . . . . .. 3 31 Sumario .............................................................................. 336

13. Descartes ........................................................................... 251 Nota Complementaria: Verdad "objetiva" y "subjeti-a) Vida y obras de Descartes .......................................... 251 va" en Kierkegaard ........................................................... 337

b) Objetivos, punto de partida y método ....................... 253 17. Comte ................................................................................ 339 e) Características del "cogito" cartesiano ...................... 257 a) Augusto Comte y su ley de los tres estadios ........... 339 d) La existencia de Dios .................................................. 261 b) La filosofía positivista .......... ................... ............... .... 342 e) El alma y el cuerpo ..................................................... 264 e) La Religión de la Humanidad ........ ............ ................ 345 f) Valoración e influencia de Descartes ........................ 267 Sumario .............................................................................. 350 Sumario .............................................................................. 271 Nota Complementaria: Curiosos pronósticos del Po-Nota Complementaria. La "ciencia" cartesiana y el sitivismo ............................................................................. 351 dominio de la naturaleza .... ........... ... ..... .......... .... ............. 272

14. Kant ................................................................................... 275 18. La fenomenología y el existencialismo ........................ 353

a) La metafísica inductiva ............................................... J.'i.l a) Antecedentes: racionalismo y empirismo ................. 275 b) La fenomenología ................................................. , .. . IH

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Gustavo Casas l1l!roducción a la Filosofía

e) El existencialismo .......... ... ... ..... ... ...... ................ .......... 3 63 d) El relativismo ........................................................... 435

Sumario .............................................................................. 370 e) Historicidad del hombre y relativismo .................. 437

Nota Complementaria: Fenomenología - Estructura- Sumario ........................................................................... 441

lismo - Hermenéutica ....................................................... 3 71 Nota Complementaria: La "verdad" en el horizon-te del conocimiento ........ ...... ........ ...... ............. ... ...... ..... 442

III. INICIACIÓN SISTEMÁTICA 23. El ser . ...... ... ... . .. ....... ...... ...... ..... ................ ...... ..... ... . ..... .. 445 19. El Universo en su conjunto ....................................... 377 a) Importancia y necesidad de la Ontología .............. 445

a) El mundo de las "cosas" ......................................... 377 b) El conocimiento fundamental de la realidad......... 449 b) El "Universo" considerado en su conjunto ........... 380 e) Los tres grados de abstracción ................. .............. 451 e) Algunos datos elementales ...................................... 384 d) El ser en cuanto ser ................................................. 452 d) La nueva concepción del Universo ........................ 386 e) Esencia y existencia; acto y potencia .................... 453 Sumario ........................................................................... 392 Sumario ........................................................................... 457 Nota Complementaria: Dios juega al golf .................. 393 Nota Complementaria: Sobre el "ser" y la "tempo-

20. El mundo de la "vida" y el puesto del hombre ..... 395 ralidad" en Heidegger ................................................... 458

a) El fenómeno de la "vida" ........................................ 395 24. Dios ..... ........ ......... ...................... ............... ......... ..... ...... .. 461 b) El mecanicismo ........................................................ 398 a) Síntesis histórica sobre el concepto filosófico de e) El "hilemorfismo" ......... .. . ......... ......... .. . ................... 400 Dios ........................................................................... 461 d) El puesto del hombre en el cosmos ....................... 403 b) El planteo inicial del problema de Dios . ... ............ 464 Sumario . ...... .......... ..... ......... ... .... ......... ... ..... ... ... .............. 407 e) El "universalismo" de las pruebas de la existen-Nota Complementaria: Tres citas de Teilhard de cia de Dios ................................................................ 468 Chardin ........................................................................... 408 d) Actitud de vida y certeza de las pruebas............... 469

21. El conocimiento ............................................................ 413 Sumario . . ........... ......... .......... ......... .. . .............. ................. 4 72

a) El conocimiento en general.. ................................... 413 b) Tres grandes posiciones generales ... ........ ... ... ... ... .. 415

Nota Complementaria: Meditación sobre la pa-labra "Dios" ................................................................... 473

e) Propiedades básicas de todo conocimiento ........... 417 d) La unión asimilativa del sujeto y del objeto ......... 420 e) El sentido de lo real................................................. 421

BIBLIOGRAFÍA ............. ·········· ...... ··························· ··········· ... ............ 4 77 ÍNDICE DE AUTORES ............... ...................... ... .. ..... ... ........... ... ....... .. 483

Sumario........................................................................... 423 Nota Complementaria: El "horizonte" del conoci-n1iento ............................................................................. 424

22. La verdad ...................................................................... 427 a) La noción filosófica de "verdad" ........................... 427 b) Grandes posiciones generales ................................. 429 e) El criterio de la verdad............................................ 431

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Esta segunda edición de Introducción a la jilosojia

se terminó de imprimir en marzo de 2007, en Editorial "El Copista", calle Lavalleja N" 47 - Of. 7,

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Introduccion a La Filosofia - Gustavo Casas

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