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Informe sobre el texto de Gianni Vattimo: “Heidegger y la poesía como ocaso del lenguaje” i .

Seminario: “Filosofía y/o poesía: Martin Heidegger y el discurso acerca del fin de la metafísica” (Ralph Buchenhorst).

No presentaremos el texto de Vattimo de modo totalmente lineal. Seguiremos, más bien, un criterio particular basado en lo que, creemos, constituye el núcleo del mismo: la idea de lo otro. Sabemos que cada época tiene, según Heidegger, una organización o articulación particular. El mundo, así, aparece como un plexo de “retornos” (podríamos decir, mejor, “referencias”, según la traducción de Gaos) significativos, un horizonte de sentido con el cual nos hallamos en una relación de familiaridad en la comprensión del ser. Ahora bien, el concepto (si puede calificársele de esta manera) de Ereignis o acontecimiento pretende remediar un problema que surge de estas consideraciones. Un evento que fuera calculable a partir de los elementos internos de un mundo determinado, no sería un verdadero acontecimiento (esto es, algo inesperado) sino algo meramente posible y, así, esperado. De este modo, nada sería modificado. Lo nuevo en este panorama es impensable. Esto es lo que Vattimo se esfuerza en transmitirnos cuando escribe: “El acto inaugural que produce una modificación del código no puede provenir de un puro movimiento interno del mismo código”ii. Cada mundo puede articularse de diversas maneras (cambiar sus relaciones de fundamentación, las direcciones de las causas y los efectos), pero su comprensión del ser básica seguirá siendo la misma. El problema radica en el cambio de un mundo a otro, de un horizonte de sentido a otro, de una comprensión de ser a otra. Cuando el ser es pensado desde la simple presencia, se produce lo que Heidegger llama olvido del ser, en el que se confunde al ser con un ente determinado, es decir, se olvida la diferencia ontológica (entre ser y ente). Esto acaba convirtiéndose en una apología de lo dado, pues de este modo se pierde la posibilidad de un verdadero cambio en la historia (de la comprensión del ser). El ser es pensado como lo mismo que los entes intramundanos y no como lo otro de ellos (lo cual acontece cuando se lo piensa como lo que no es y por tanto como la nada en la angustia). Este problema se da en las distintas dimensiones i En: Vattimo, Gianni; Más allá del sujeto, Barcelona, Paidós, 1992, pp. 67-84 (Texto 3).ii Op. cit., p. 74. Nótese que este problema puede rastrearse claramente en Sören Kierkegaard. En El concepto de la angustia, el pensador danés nos recordaba, en contra de la reducción de toda alteridad a lo Mismo en el Espíritu absoluto de la filosofía de Hegel, que un añadido cuantitativo (aumento o disminución) no puede por sí solo generar un cambio cualitativo (alteración), aún siendo infinito. Un cambio cualitativo solo puede producirse en un salto a partir de la libertad trabada en la angustia, y por tanto a causa de algo externo, extra-sistema (en Heidegger, la libertad será una donación del ser): “(...) nos enfrentamos con una superstición cuando en la lógica se intenta hacernos creer que mediante un continuo determinar cuantitativo se logra hacer surgir una nueva cualidad (...)” (Kierkegaard, Sören; El concepto de la angustia, Buenos Aires, Orbis, 1984, p. 54). Los distintos cambios que enumeraba Aristóteles ya nos mostraban esto: La alteración no es reductible ni al aumento, ni a la disminución, ni a la traslación. La única diferencia es que la piensa como cambio accidental, en contraposición a un cambio sustancial (generación y corrupción); pero esto se debe a la filosofía misma de Aristóteles. En Kierkegaard, la alteración o cambio cualitativo se asimilará al cambio esencial o sustancial. Kant también tuvo la misma intuición cuando propuso que un verdadero cambio en la cadena de necesidad fenoménica solo podía surgir de una libertad nouménica. Este problema pareciera volver con Heidegger y el imperialismo del significante. Este último pareciera suscribir la tesis de Heidegger sobre la necesidad de pensar la no-presencia, pero, según Vattimo, cae en el reductivismo al negar todo posible acceso a lo originario, aún como lo otro (mientras que Heidegger aún cree en esta posibilidad). Vattimo reúne en este imperio a pensadores como los estructuralistas, Derrida, Lacan y Deleuze. Habría que pensar detenidamente si Derrida, y quizá también Deleuze, pueden ser identificados como imperialistas del significante, cuando la deconstrucción no piensa la escritura de ese modo, sino como un “entre” (la distinción misma entre significante y significado es la que se pone en cuestión). Podrían citarse textos como “Fuerza y significación” (en La escritura y la diferencia), en los cuales Derrida condena este tipo de hiperestructuralismo precisamente por este reductivismo que olvida la Fuerza como aquello que impide la clausura de una estructura.

del pensamiento heideggeriano y, específicamente, en la relación ser-lenguaje. La reducción del ser al lenguaje que olvida lo otro de este último, y que Vattimo llama imperialismo del significante, está íntimamente relacionada con este problema. Lo que será necesario mostrar, entonces, es el modo en el que Vattimo articula las distintas dimensiones entre sí (ser, lenguaje, ser para la muerte, silencio, sagrado, caos, physis) para evidenciar que la poesía, como fundamentación-desfundamentación de un mundo histórico, solo es tal (solo puede ser palabra auténtica que rompe la continuidad de un mundo para “fundar” o “abrir” el siguiente) como ocaso del lenguaje, es decir, como relación con lo otro del lenguaje: el silencio. Ahora bien, en primer lugar haremos una breve reseña del problema de la reducción ser-lenguaje como acontecimiento, y luego trazaremos, también brevemente, las relaciones que Vattimo encuentra entre las dimensiones del pensamiento de Heidegger, a partir de la común necesidad de todas ellas de un acceso a lo otro para abrir algo nuevo, lo que significa un acceso a lo originario como acceso a la diferencia como tal.

El mundo en Sein und Zeit es considerado, no en una relación espacial (ser ante los ojos), sino como una relación hermenéutica-simbólica (a partir de la cual puede experimentarse una relación espacial). Los entes, en tanto objetos, no pueden aparecer como tales más que sobre un mundo como horizonte de sentido, como un sistema de signos que predetermina nuestro disponer de los entes. Esto quiere decir que disponer de un mundo es disponer de un lenguaje. En el Heidegger de la Carta sobre el humanismo, se da un “giro” que traslada el énfasis puesto previamente en el hombre hacia el ser: si el hombre es proyecto arrojado, quien arroja, en el proyecto, es el ser. Y como el darse del ser “funda” un mundo histórico como sistema de signos o rasgos fundamentales (criterios de bien y mal, de verdadero y falso, etc.), el ser acontece como lenguaje (el acontecer del ser y el acontecer del lenguaje es uno y el mismo acontecimiento). El acontecer se da como desocultamiento (a-letheia). Pero siempre en relación con su otro: el ocultamiento. Lo mismo puede decirse del lenguaje y el silencio: son co-originarios. Por lo tanto, si debe haber “(...) eventos inaugurales que rompen la continuidad del mundo precedente y fundan uno nuevo”iii, estos deben ser poéticos, pues solo allí el lenguaje se libera de su función figurativa y se vuelve creador, deja de estar sujeto a lo dado para empezar a fundarlo (“Lo que dura, lo fundan los poetas”). Para que esto suceda, debe haber una posibilidad de acceso a lo originario, es decir, a la diferencia ontológica que revela al ser en su otredad. Para que puedan haber mundos, en plural (articulados en el lenguaje), es decir, mundos históricos, debe darse algún acceso a lo otro del mundo, de tal modo que no pueda absolutizarse ninguno de ellos como único orden posible del ente. Este otro es el silencio (por lo que se advierte el uso particular que se le da aquí a esta palabra). Esto ya podía observarse de un modo peculiarmente claro en el ser para la muerte tematizado en Sein und Zeit. La muerte, al ser la posibilidad más propia del Dasein (pues nunca le acontece al Dasein más que a título de pura posibilidad, ya que si ésta se actualizara el Dasein “no sería más ahí”), en tanto posibilidad de la absoluta imposibilidad de toda otra posibilidad (esto es, nulificación del proyecto-comprensor como tal), abre, por un lado, las posibilidades del proyecto en la comprensión (pues solo a condición de que la muerte permanezca como posibilidad incumplida, no-realizada, es como las otras son posibles), pero, por otro, impide absolutizar cualquiera de ellas, obligando a tomarlas como simples posibilidades (la vida se constituye así en un entramado-de-posibles, como un continuum en tanto texto a partir de la articulación en el habla y así en el lenguaje). Esto significa que el hombre solo es un continuo (un discurso) a partir de una discontinuidad fundamental (sólo hay Grund como Ab-grund, fundamentación como des-fundamentación-abismal). El hombre solo es (un todo, un proyecto) en tanto se sostiene en la nada (en tanto tiene la posibilidad originaria de no ser). El lenguaje que encuadra todo aquello solo es posible en tanto está constantemente golpeando contra sus propios límites y puede perderse en su otro, en el silencio.

Ahora bien, habría que mencionar los nombres positivos que usa Heidegger para referirse a lo originario: Sagrado, Caos, Physis (Vattimo los considera “contenidos” del silencio poético, pues todo ello es lo que surge en él). Esto haremos a continuación, pero queremos dejar en claro que la estrategia es la misma: todo es fundamentado en la medida en que se accede a su otro y, por tanto, iii Op. cit., p. 69.

es también desfundamentado (abismado). Lo sagrado no es pensado por Heidegger como lo divino o con un interés religioso particular, pues lo sagrado está por encima de los dioses mismos. Es precisamente aquel horizonte que articula la aparición tanto de los dioses como de los mortales (y de la tierra y el cielo en el Geviert o cuadratura: mundo encuadrado en estas dimensiones de cielo-tierra-mortales-divinos). Por ello, para no caer en interpretaciones religiosas, lo llama también Caos y Physis. En cuanto al último de estos términos sabemos que no indica una interpretación naturalista sino que alude al modo en el que los griegos vivieron lo originario, como tiempo viviente cuyo límite y horizonte es la muerte, como crecimiento que vuelve a sí. Sin embargo, puede decirse, según Vattimo, que en tanto lo otro de la Cultura, la Physis alude a cierta animalidad, al cuerpo y a la afectividad, pero pensados de manera pre-simbólica, como la sagrada Wildniss o selva (piensa lo salvaje como la total falta de fundamento de toda fundación: por ello le llamará también Caos). Aquí se observa la relación entre ser y tiempo (como teniendo preeminencia frente al espacio, como quería Kant, en tanto horizonte de la comprensión del ser), y a su vez, entre ser y muerte (y nada). El Caos, que es otro nombre para esto, no está pensado negativamente como aquella confusión indiferenciada de la que habla la “comprensión” común, sino como aquello a partir de lo cual (como physis) puede haber delimitación alguna de la experiencia o distinción alguna entre los entes; es la apertura misma a partir de la cual un orden es posible, a la vez que lo es el cambio de orden (el Caos posibilita todos los posibles Cosmos). A su vez, muestra nuevamente el componente de riesgo que tiene la poesía, en tanto movimiento doble: 1) Descendente (fundación): transforma lo Sagrado-Caos en la benignidad (Milde) de la palabra dicha, común y comunicable (en un mundo articulado en lenguaje, presente), 2) Ascendente (desfundamentación abismal): encuentra el ser como physis y a través de ello, como ser para la muerte, lo otro como nada y silencio.

La poesía, entonces, posee carácter inaugural solo en cuanto está directamente relacionada con lo otro del lenguaje: el silencio. Solo es “fundacional”, decir originario o palabra auténtica, no en tanto que muere, sino en tanto que está siempre abierta a la muerte, como ocaso del lenguajeiv. ________________________________________________________________________________

Notas:

iv Pero si el ser acontece históricamente, lo precedente no puede querer decir que la poesía es siempre (o ha sido) ocaso del lenguaje, pero tampoco quiere decir que tan solo hoy, en esta época, es así. Decir que la esencia de la poesía consiste en ser ocaso del lenguaje significa, según el modo en el que Heidegger entiende la palabra esencia, Wesen, decir el modo en el que la esencia de la poesía se nos da hoy. Nuestra comprensión del ser actual nos lleva a pensar la esencia de la poesía como ocaso del lenguaje, y así comprendemos, no solo la poesía del presente sino también la del pasado, de este modo. Es decir, toda nuestra experiencia de la poesía se nos da (hoy, en esta apertura epocal) como ocaso del lenguaje. Según esto, dos cosas se pueden señalar con respecto a Heidegger y las poéticas del siglo XX. 1) Aún si las vanguardias estéticas no se reclaman de Heidegger, y aún si Heidegger no se ocupó de las vanguardias estéticas, puede aducirse, según lo que se ha dicho, que el pensamiento heideggeriano sobre la poesía, en tanto que la piensa como fundacional (de mundos) y rupturista o modificadora (de mundos), está en la base de todas sus revoluciones, puesto que las mismas también atacaron el carácter figurativo de la palabra (y del arte) para liberarla de su esclavitud al referente, pasando de un lenguaje referencial o re-creador, a un lenguaje “pro-ferencial”, si se me permite el neologismo (no “referir” a un mundo ya constituido, sino “proferir” un mundo nuevo: véase El Grito de Edvard Munch), o creador. 2) La experiencia estética del siglo XX toma nota de este rasgo de la poesía (y el arte) constantemente. Para poner solo un ejemplo que Vattimo menciona: el “grado cero” de la escritura que Adorno comprueba en Beckett demuestra que la poesía se ve a sí misma como el constante hundirse de la palabra en el silencio. Por eso, este doble movimiento de fundación-desfundación se ve en el verso de George que Heidegger utiliza y re-traduce: “No existe la cosa allí donde la palabra falta” (carácter fundacional de la palabra) / “Un ‘es’ se da allí donde la palabra se rompe” (carácter desfundacional en su acceso a lo originario, al ser—un “es” se da...—, en tanto lo otro, el silencio—...allí donde la palabra se rompe—).