1

INDIFERÈNCIA RELIGIOSA, VISIBILITAT DE L’ESGLÉSIA

I EVANGELITZACIÓ

pel «Comité études et projets»

de la Conferència Episcopal Francesa

Text del grup de treball presidit per mons. Claude Dagens,

presentat a l’Assemblea plenària de l’episcopat francès durant la sessió celebrada a Lourdes

del 3 al 8 de novembre de 2009.

Traducció de: Documents d’Església, 45 (2010) 259-288

2

CONTINGUT

LES RAONS D’AQUEST DOCUMENT .................................................... 3

I. LA PARADOXA CRISTIANA ................................................................... 5

1. De l’expressió d’una inquietud a la necessitat d’un discerniment .......... 5

2. Afrontar les proves de la missió des de l’interior de la fe ................... 7 3. L’experiència de la paradoxa cristiana ................................................ 8

II. LA IDENTITAT CATÒLICA EN LA SOCIETAT FRANCESA ...................... 21

1. Un treball de comprensió .................................................................. 21

2. Per afrontar una situació nova .......................................................... 22 3. Fer valer les exigències durables de la nostra identitat catòlica ........... 27

III. LA VISIBILITAT DE L’ESGLÉSIA .......................................................... 40

1. Veure l’Església més enllà de les imatges reductores ....................... 41

2. Com es manifesta la visibilitat de l’Església? .................................... 46

CONCLUSIONS: ALGUNES ACTITUDS PASTORALS A ENCORATJAR ...... 56

1. Acollir la indiferència com una crida al testimoniatge i al discerniment ................................................................................ 56

2. Practicar diàlegs veritables ............................................................... 57 3. Cultivar un «art de viure» com a cristians ........................................ 58

4. Donar tot el seu lloc a la pregària ..................................................... 60

5. Manifestar la visibilitat sacramental de l’Església ............................ 61 6. Formar comunitats fraternals i apostòliques .................................... 62

7. Aprendre a practicar l’esperança cristiana ....................................... 63

3

LES RAONS D’AQUEST DOCUMENT

Les raons d’aquest document són relativament simples d’explicar. 1. Primera raó: prolongar i posar en relleu els intercanvis que hem tingut, durant l’assemblea de Lourdes del novembre de 2008, al vol-tant del tema que ens va ser confiat: «Indiferència religiosa i visibili-tat de l’Església».

Els nostres intercanvis per grups ens han fet pensar. Ens han donat l’ocasió de fer una mena de «relectura» de la història de l’Església, tal com l’hem viscut aquests tres o quatre decennis: sota l’angle de les decepcions i de les inquietuds; sota l’angle de les iniciatives no-ves portadores d’esperança; tot subratllant les exigències actuals de l’evangelització a França.

Aquests intercanvis han fet aparèixer que calia una doble inflexió de la nostra reflexió:

No ens podem acontentar d’estigmatitzar la indiferència religiosa dels nostres contemporanis. Per real que sigui, aquesta indiferència no exclou expectatives espirituals, que són igualment reals i de les quals som testimonis.

No podem ni tampoc hem de reduir la visibilitat de l’Església a la seva superfície mediàtica. Es tracta de comprendre-la i de practicar-la com una visibilitat sacramental, que té la font en el misteri mateix de Déu, en l’Encarnació de Crist i en l’acció de l’Esperit Sant. De manera que a partir dels termes d’indiferència i de visibilitat, la nostra reflexió ens ha portat a abordar les qüestions lligades a les «condicions i a les exigències actuals de l’evangelització a França».

2. Segona raó: preparar els intercanvis que tindrem en la nostra assemblea de Lourdes el novembre de 2009, amb el benentès que es tractarà de la darrera etapa de la nostra reflexió, però que aques-ta darrera etapa hauria de desembocar en l’elaboració d’alguns

4

«punts de referència pastorals», a través d’un veritable discerniment espiritual.

El nostre grup de treball proposa dos moments amb vista a aquest discerniment espiritual:

Per una part, un temps d’apropiació de les reflexions presentades en les pàgines següents a fi de mesurar-ne tot l’abast per a l’exercici del nostre ministeri apostòlic. Per a aquest temps, el Consell permanent ha demanat a dos bisbes de la nostra conferència de rellegir aques-tes pàgines i d’introduir així els nostres diàlegs. Per l’altra part, un debat entorn de les grans línies d’aquest docu-ment de treball, amb vista a deduir-ne unes conviccions tan comu-nes com sigui possible referents precisament a les condicions i les exigències actuals de l’evangelització.

3. Tercera raó: fer de manera que aquest document de treball pugui ser rebut, tan àmpliament com sigui possible en les nostres Esglésies diocesanes, ja que se situa en el marc de les contribucions personals rebudes d’una desena de bisbes com també d’un grup d’experts. Ens correspondrà, durant els diàlegs a Lourdes, decidir de quina manera aquest document de treball mereix ser editat i difós, amb vista a suscitar el mateix discerniment espiritual que haurem inten-tat fer entre nosaltres, tenint en compte alhora: la inflexió impor-tant que hem cregut necessària de donar a les nostres reflexions que, partint dels termes d’indiferència i de visibilitat, tracten essen-cialment de «Les condicions i les exigències actuals de l’evangelit-zació a França»; les tres «perspectives» que constitueixen l’essencial d’aquest document i que demanen ser examinades amb atenció. Perquè hom pot desitjar que els nostres diàlegs puguin efectivament passar per les tres «portes d’entrada» obertes per aquest document: la paradoxa cristiana, la identitat catòlica en la societat francesa i la visibilitat de l’Església.

Una darrera part suggereix també «algunes actituds pastorals a encoratjar», en el marc de les reflexions que precedeixen.

5

I. LA PARADOXA CRISTIANA

Es tracta d’entrada de posar en relleu els punts forts i els punts sensi-bles que es desprenen dels nostres diàlegs precedents al voltant d’aquest tema. Es poden resumir així: De l’expressió d’una inquietud a la necessitat d’un discerniment; La voluntat d’afrontar les proves de la missió des de l’interior de la fe. L’experiència de la paradoxa cristiana.

1. De l’expressió d’una inquietud a la necessitat d’un discer-niment

És clar que els termes que serveixen per circumscriure el tema gene-ral són l’expressió d’una inquietud, o d’un conjunt d’inquietuds con-vergents: Com comprendre i com mesurar les resistències de la cultura ambi-ental les realitats i a les tradicions religioses, i especialment a la Tra-dició cristiana? Ens podem resignar a una pèrdua d’influència i de presència de l’Església en la societat francesa? Què fer per reaccio-nar a això que sentim com una escalada de la indiferència i una re-ducció de la visibilitat de l’Església? Les dades estadístiques acaben de confirmar aquestes inquietuds: disminució de la pràctica religiosa, envelliment del clergat i de les comunitats cristianes, penúria de vocacions sacerdotals i religioses. A aquestes dades estadístiques s’afegeixen moltes altres dades d’or-dre qualitatiu, que manifesten múltiples fenòmens de lassitud i de descoratjament, ells mateixos vinculats a la vida ordinària de l’Esglé-sia: la dificultat de renovar els preveres encarregats de parròquies i també els laics encarregats de missions eclesials; la desproporció en-tre les necessitats de la pastorals, les peticions adreçades a les comu-nitats cristianes i la pobresa de mitjans de què disposem per a res-pondre-hi; la manera sovint reductora amb què les iniciatives i les intervencions de l’Església, i particularment les paraules del papa i dels bisbes, són presentades i repercutides en l’opinió pública.

6

Podríem mencionar encara molts altres fenòmens igualment reals i tan preocupants que són tots signes o símptomes d’una mateixa situ-ació: la missió cristiana és avui posada a pro va com també resistènci-es de la cultura ambiental com de l’afebliment de les institucions ca-tòliques.

Com afrontar aquesta situació? Aquesta és la pregunta que ens és plantejada i el camí es collit en els nostres diàlegs a Lourdes és una indicació de la nostra resposta. No es tracta d’amagar la cara, ni de cercar culpables, cultivant aquella «memòria fosca» que està tan disposada a desvetllar-se en nosaltres. Cadascun de nosaltres, en la seva diòcesi, escull posar en pràctica les actituds i els compromisos que li semblen necessaris per a afrontar a aquesta situació critica, ja sigui re partint d’una altra manera les res-ponsabilitats a l’interior de les comunitats cristianes, ja sigui recorrent a grups i a comunitats portadores de projectes d’evangelització.

Però, més ençà i més enllà de les diferències que caracteritzen la vida de l’Església catòlica a França, una convicció comuna ha emergit dels nostres diàlegs: aquesta situació de prova ens obliga a fer un veritable discerniment espiritual, que ens permeti de mirar més enllà de les dificultats immediates i de comprendre allò que el Crist espera de nosaltres a través d’aquestes proves mateixes. Dos elements principals han aparegut amb vista d’aquest discerni-ment espiritual. Espiritual: és a dir, inspirat i portat per l’Esperit Sant, que ha estat sempre promès i donat a l’Església de Crist amb vista a fer front a situacions noves i en particular, a situacions difícils.

És des de l’interior de la fe viscuda i compartida que som cridats a detectar els reptes als quals ens trobem confrontats. Les proves mateixes que coneixem ens per meten fer experiència de paradoxa cristiana en allò que hi ha de més radical: el poder de Déu obra en l’Església, com en la vida dels apòstols, a l’interior de la nos-tra feblesa (cf. 2Co 12,9). Aquesta és la paradoxa que podem verifi-car en molts camps.

7

2. Afrontar les proves de la missió des de l’interior de la fe La desviació dels termes de la nostra reflexió correspon a aquella intenció. És fàcil cercar a l’exterior de l’Església les causes d’aques-tes proves actuals de la missió cristiana. No es tracta de negar aquestes causes exteriors: són extremament reals i vinculades a fenòmens complexos, com el de la secularització, que tenen compo-nents alhora socials, culturals i espirituals.

De la mateixa manera, aquesta cultura i aquesta societat secularit-zades tenen tendència a marginar, a reduir i alhora a caricaturitzar les realitats religioses, i particularment el cristianisme. Més radical-ment potser, a causa de les «ruptures de tradició» intervingudes en la nostra història d’ençà d’una quarantena d’anys, la Tradició cristia-na és pràcticament desconeguda, ignorada o assimilada a allò que pot tenir de més superficial o de més exterior.

Ens caldrà evidentment tornar sobre aquest greu fenomen de ruptura i sobre la urgència que hi ha per rehabilitar els heretatges dels quals som portadors, tal com filòsofs agnòstics com Marcel Gauchet ens hi inciten. No hi ha cap incompatibilitat de principi entre la societat laica i democràtica i la inscripció de l’Església en aquesta societat, però hi ha urgència de discernir quins desplaçaments han de fer-se en la cul-tura catòlica per practicar efectivament aquest treball d’inscripció. De moment, en relació al discerniment que ens és demanat, es trac-ta de rehabilitar en nos altres mateixos una actitud fonamental: en comptes de cercar i de denunciar obstacles a l’exterior, és urgent gosar manifestar la novetat cristiana, la identitat cristiana des de l’interior mateix d’allò que ens és donat per Déu.

En comptes de deixar-nos determinar per criteris estranys a la fe, és indispensable que ens determinem nosaltres mateixos com a cre-ients que es confien a les promeses de Déu, a la fidelitat de Crist, a la força de l’Esperit Sant.

Això val per a la nostra identitat essencial de cristians, de batejats, que s’expressa, precisament a partir del baptisme, en termes de paternitat, de filiació i de fraternitat.

Com ho hem de fer perquè aquesta realitat del nostre ésser filial i fraternal de fills de Déu pugui inspirar una «forma de vida» que pu-

8

gui testificar una autèntica figura de l’existència humana, sobretot davant l’individualisme que manté la il·lusió de donar-se un mateix el seu origen i la seva fe?

Això val per a la transmissió de la fe en la nostra societat secularit-zada, que no pot deixar d’arrelar en el misteri pasqual del Crist, amb el que aquest misteri comporta alhora en relació a l’afrontament del misteri del mal i en relació a la confiança feta a Déu davant el mal i la mort.

És dir simplement que la transmissió de la fe, siguin quins siguin els obstacles que ha d’afrontar, sempre reposa en una experiència espi-ritual, i no en estratègies. Això val també per a la manera de comprendre i de practicar el mis-teri de l’Església i la visibilitat particular que li és pròpia. Inscrivint-se en el camp de les realitats visibles, l’Església és una realitat essenci-alment sacramental: és de Déu, del Crist, de l’Esperit Sant per a la vida i la salvació del món. És ella mateixa inseparable, cap amunt, de Déu, i, cap avall, del món, on és enviada en missió.

De manera que per a l’Església, a causa d’aquesta identitat sacra-mental que és la seva, evangelitzar és desitjar i fer els possibles per què la Revelació del Do de Déu en Jesucrist vingui a tocar, a afaiço-nar, a transformar la nostra humanitat real, la nostra societat actual, i molt concretament tot ésser humà que espera Veritat i Amor. A aquestes tres dades fonamentals (la identitat cristiana, la trans-missió de la fe, la missió de l’Església), es podrien afegir molts altres elements constitutius de la Tradició catòlica. De moment, com que es tracta sobretot de posar l’accent en aquest «capgirament», aquesta conversió de la mirada, de la intel·ligència i del cor que ens és demanat, si volem reprendre la iniciativa des de l’interior de la fe, en comptes d’haver de resistir solament pressions i avaluacions que vénen de l’exterior, amb el risc d’esdevenir dependents d’això ma-teix que critiquem.

3. L’experiència de la paradoxa cristiana A Lourdes, el novembre de 2008 les preguntes fetes distingien d’un costat les realitats negatives (decepcions, inquietuds, ferides) i de

9

l’altre les realitats positives (iniciatives portadores de futur per a l’evan-gelització). Aquesta distinció era útil per a permetre una relectura rea-lista i precisa dels darrers decennis de l’Església catòlica a França.

Però hem d’anar més lluny en aquesta relectura. O més aviat, po-dem fer d’aquesta relectura històrica una relectura espiritual, mirant de comprendre com el treball de l’Esperit Sant passa també a través d’aquestes proves. De manera que no podem acontentar-nos amb distingir o oposar realitats negatives i realitats positives, sinó que podem també intentar discernir com, a l’interior mateix del Cos de l’Església, es revela i es manifesta la paradoxa cristiana en allò que té de més radical: la força de Déu actua a l’interior de la feblesa humana, com l’apòstol Pau ho expressa per a ell mateix en la seva se gona carta als Corintis. Quan demana al Crist de deslliurar-lo d’aquest «agulló» que hi ha en la seva carn, rep aquesta resposta: «Et basta la meva gràcia: el meu poder es manifesta en la feblesa» (2Co 12,9). Es possible mostrar com aquesta paradoxa pròpia del ministeri apostòlic val també per al conjunt de la missió cristiana: és a l’inte-rior de les proves viscudes actualment per l’Església catòlica que és a França que som cridats, d’una manera al màxim solidària, a ser tes-timonis del treball de Déu. Les iniciatives noves no compensen els fenòmens d’afebliment. No estem pas en el terreny de les estratègi-es, sinó en el domini de la gràcia de Crist, que ve a prendre de l’interior allò que hi ha de més ferit en el Cos de l’Església, com en el de la nostra humanitat.

Hi ha almenys tres camps en els quals fem l’experiència d’aquesta paradoxa cristiana de la força de Déu que actua a l’interior de la nostra feblesa humana: el de la transmissió de la fe; el de la presèn-cia de l’Església en la societat; el de les realitats antropològiques.

a) En el camp de la transmissió de la fe

Aquests fenòmens ja han estat evocats en diverses ocasions. Són d’una amplària gairebé massiva. Som cristians, i som cridats a dir-nos cristians, en una societat que passa de Déu i que ignora el Crist.

La prova és rude per a aquells i aquelles que volen transmetre el que ells mateixos han rebut: la fe catòlica rebuda dels apòstols, la fe en

10

Déu Pare, Fill i Esperit Sant, la fe en aquesta Veritat i en aquest Amor dels quals la persona i el misteri de Crist són el signe, amb la joia de portar aquest signe en el món i de donar-ne testimoniatge tan am-plament com es pugui.

¿Cal encara insistir en la prova actual de la fe, tal com la senten els pares, els avis, els educadors, els catequistes, els preveres, els laics que constaten que allò que creuen amb tot el seu ésser sembla es-trany a aquells dels quals ells són els més propers? El terme d’indi-ferència continua essent massa ample i massa vague: no expressa prou aquesta impressió de resistència fofa de la qual molts fan avui l’experiència.

Es evident que aquí serien necessàries unes distincions més fines. Una cosa és la indiferència que procedeix de la simple ignorància de les realitats religioses. Una altra és la indiferència que no té res d’ideologia, però que s’explica per les preocupacions immediates de l’existència, sobretot en un temps de crisi. Una altra la indiferència raonada que es fonamenta en arguments i que exigeix veritables debats.

El treball dels historiadors, dels filòsofs, dels sociòlegs és certament indispensable per a precisar aquestes diferències reals i per a aju-dar-nos a comprendre el paisatge cultural i espiritual en el qual els cristians avui han de situar-se. Una relectura lúcida del mig segle que ens separa de la segona guerra mundial s’imposaria. Moltes anàlisis de l’estat actual de l’Església a França reposen en la nostàlgia d’un passat on gairebé tota la població era batejada. S’oblida que aquesta gairebé unanimitat provenia del sentit ancestral del baptisme com a acte de pertinença a la societat, cosa que no excloïa certament una fe autèntica. Però en una societat on els gestos de pertinença a l’Església ja no són al mateix temps actes d’integració social, seria sorprenent que el nombre de batejats i de catequitzats no reculés. La pre sa de consciència d’aquesta situació nova que da per fer, al-menys en part. Però cal no oblidar la intenció ja expressada en relació a la reflexió que volem entaular: es tracta de discernir no allò que s’oposaria a aquesta indiferència multiforme o allò que per metria de resistir-hi, sinó allò que es manifesta de nou i a vegades de sorprenent a l’inte-rior mateix d’aquest clima culturalment i espiritualment difícil.

11

Certes expectatives espirituals es manifesten sota formes igualment múltiples i a través dels signes que formen part igualment de les realitats actuals.

Molts catequistes ho constaten: cada vega da més infants demanen ells mateixos de participar a la catequesi, sens dubte empesos pels seus companys, mentre que llurs pares no tenen generalment ni arrels, ni memòria cristianes. Caldria preguntar-se més què passa a aquests infants quan són iniciats al misteri de la fe i què pot passar a llurs pares, a causa d’ells. Hi ha aquí, en tot cas, un fenomen que, encara que no sigui massiu, és certament molt significatiu. Significa que la transmissió de la fe no es fa automàticament dels adults als infants, sinó que pot també començar pels infants. L’experiència viscuda pels catecúmens adults va en el mateix sentit: aquests homes i aquestes dones continuen essent relativament nombro sos (prop de deu mil per any es preparen per al baptisme) i són entre nosaltres els testimonis no solament de la novetat cristia-na sinó d’allò que la novetat cristiana aporta a una existència huma-na sovint posada a prova. El coneixement del Déu de Jesucrist res-pon en ells a una llarga expectativa: és sovint com si passessin de «l’implícit viscut a l’explícit conegut»„ segons la fórmula de Maurice Blondel, és a dir, com si el trobament de Déu els donés la llibertat d’expressar allò que pressentien i que confereix el seu ple sentit a llur existència.

Què fem nosaltres, en les nostres comunitats cristianes, d’aquesta manifestació concreta de la interioritat cristiana, d’aquesta unió efectiva entre la Revelació de Déu i una expectativa humana? Par-lem amb raó del diàleg amb altres creients o amb no creients i de les exigències d’aquest diàleg. Però quin lloc deixem per a aquest diàleg amb Déu, que passa per itineraris personals i que demana que es des plegui també a l’interior de les nostres comunitats ordinàries? Es podrien evocar igualment els encontres que tenen lloc, en el marc de l’anomenada «pas toral sacramental»: preparació al baptisme dels infants, preparació de les joves parelles al matrimoni, i altres activitats pròpies a la iniciació cristiana (professió de fe, primera comunió, confirmació de joves i d’adults). Sense oblidar la «pastoral del dol i de les exèquies», amb la trobada amb els parents dels di-funts.

12

Molts membres de l’Església, preveres, diaques i laics, entren llavors en diàleg amb tota mena de persones moltes de les quals ja no te nien cap contacte amb l’Església real. I és ales hores que es tracta de la realitat mateixa de la fe cristiana en Déu, davant el misteri de la vida humana i de l’amor humà, i molt sovint també davant l’expe-riència del mal. Rere aparences immediates d’indiferència i de dis-tància, el que es manifesta sovint és una mena de desig de compren-dre, una expectativa que no té paraules per a expressar-se, però que no és menys real i a vegades profunda.

De quins mitjans disposem per exercir nosaltres mateixos el nostre discerniment sobre aquestes trobades i aquests diàlegs? ¿No cal reconèixer més clarament que aquestes troba des i aquests diàlegs tenen valor d’experiència espiritual i que formen part efectivament del que alguns anomenen el «primer anunci» o la «primera evange-lització»? En tot cas, és clar que la visibilitat de l’Església es desplega també a través d’aquestes trobades, fins i tot si llur impacte públic és limitat. Però a nosaltres ens pertoca reconèixer que la novetat cristiana s’inscriu així en l’existència banal, ordinària, allí on es viuen realitats importants de vida, de mort, d’amor, de con fiança i de sofriment, però també compromisos al servei de la ciutat i del lligam social. A nosaltres ens pertoca rehabilitar aquesta visibilitat ordinària de l’Església.

b) En el camp de la presència de l’Església en la societat

És sens dubte el camp al qual som més sensibles, perquè és aquell en el qual l’afebliment de l’Església és més visible.

No es tracta solament de les institucions, sinó també de les pràcti-ques lligades a la Tradició catòlica, i en particular de les pràctiques sacramentals, especialment la missa del diumenge. «Les vostres esglésies es buiden!» ens diuen d’una manera peremp-tòria i passablement in justa. En la mesura mateixa en què la visibili-tat de l’Església catòlica era assimilada a la pràctica d’allò que els poders públics mateixos anomenaven el «culte», és evident que aquests fenòmens de desafecció en relació a la pràctica del «culte

13

eucarístic» són considerats com un símptoma que alguns no deixen de subratllar.

Però hi ha sens dubte quelcom més greu: la dissociació accentuada entre el culte, diguem la pràctica sacramental dels fidels, i la cultura catòlica. La segona és objecte d’una real atenció per part de les au-toritats culturals i polítiques, però sense que sigui vinculada a allò que continua essent-ne la font, la celebració del misteri de la fe.

Sens dubte, caldria reconèixer que hem tingut la nostra part de res-ponsabilitat en aquest camp quan, fa una quarantena d’anys, vam insistir en la distinció, fins i tot en la separació, entre el «culte» i la «missió», tot donant a vega des la prioritat a la segona i devaluant més o menys el primer. Ja no ens trobem en aquesta situació i avui és evident per a la majoria dels catòlics que la vida, la comunió i la missió de l’Església tenen les seves fonts en la pregària, en la litúrgia, en la pràctica sacramental.

És cert que la cultura ambiental està temptada de veure l’Església des de fora, i en particular els edificis del culte apreciats i mantin-guts segons una lògica patrimonial més que espiritual. Amb tot, el fet que hi hagi reconeixement d’un cristianisme de cultura fins i tot entre els ateus ha de ser reconegut per nosaltres com una dada a tenir en compte positiva ment. L’enfocament cultural de la religió és un fet profundament positiu. No porta automàticament a la fe, però si hi hagués un veritable oblit de les fortes marques culturals del cristianisme, això seria un obstacle suplementari a la fe. L’interès de les persones atees o agnòstiques per a la inscripció passada del cris-tianis me en la cultura no ha de ser mirat a priori com un refús d’anar més lluny. La cultura és aquí com una mediació que permet a alguns d’abordar de manera indirecta la qüestió de les seves relaci-ons amb el cristianisme. Queda com a responsabilitat de cadascú obrir llavors un camí que pugui portar de la intel·ligència cultural del cristianisme a un compromís personal vers la confessió de fe.

Aquest «afebliment» o aquesta disminució de la visibilitat de l’Esglé-sia que val en el camp de la pràctica sacramental i de la litúrgia val també en el camp social. L’envelliment i la rarefacció de les comuni-tats de religioses apostòliques, presents sobretot en barris populars i en zones de pobresa, en són símptomes molt eloqüents. I fins i tot

14

si la voluntat de presència real entre els pobres i els oblidats de la nostra societat roman molt forta en la consciència

és cert que els mitjans institucionals manquen sovint per manifes-tar efectivament i efectivament aquesta presència.

Podríem multiplicar les il·lustracions con cretes d’aquesta pobresa que experimentem, amb els fenòmens de desgast o de renovacions impossibles que són una prova per a tots els responsables d’institu-cions catòliques. No podem negar aquesta fragilitat tan real de l’Església al si d’una societat fràgil ella mateixa. Però les remarques precedents justifiquen una doble constatació:

Primera, l’Església catòlica es troba sovint al mateix pla amb les in-certeses que marquen la nostra societat entera. No pot, doncs, con-cebre i practicar la seva missió fora d’aquest con text general. Està cridada a aguantar, amb la seva identitat específica, allò que alguns anomenen «les fractures» de la nostra societat. La segona constatació s’inspira en un realisme anàleg. Ja no es pot reprotxar a l’Església d’adoptar una postura hegemònica cercant de regentar la societat francesa. Ens pertoca, respecte a això, fer la veritat i dir-la quan l’ocasió es presenta: és amb mitjans limitats i fins i tot amb la nostra pobresa real que exercim la missió que el Crist mateix ens ha confiat; «aplegar els fills de Déu dispersos» (cf. Jn 11,52).

És clar que el nostre discerniment espiritual ha de fer-se encara més realista, tot reconeixent com el poder de Crist actua realment en mig d’aquest afebliment institucional. Dos fenòmens majors merei-xen ser subratllats sobre això. D’entrada, la viva consciència que molts membres de l’Església sen-ten que són veritablement els membres d’un Cos viu, cremat o fati-gat a vegades, però viu amb una força que li és donada: la de la cari-tat de Crist.

Podem parlar d’una veritable consciència sacramental que es des-vetlla en molts fidels, quan comprenen que no es tracta per a ells de substituir preveres menys nombrosos, sinó de participar, amb pre-veres, en l’obra de Crist en aquest món, de ser realment signes vius de la seva caritat envers Ell.

15

Les formes d’organització són secundàries en relació amb aquesta consciència sacramental: és cert que a l’interior mateix del nostre afebliment institucional es desvetlla sovint aquesta consciència de la sacramentalitat de l’Església, amb totes les exigències d’aquesta sacramentalitat. És la visibilitat de l’Església que és aleshores perce-buda concretament: l’Església no és una producció humana. Tot pas sant per nosaltres, ens sobrepassa i ens dema na de viure i de testi-moniar d’Aquell que és la seva font i del qual som els signes.

Aquesta és l’experiència espiritual que som cridats a fer en aquest camp realitats institucionals. Sens dubte caldria preguntar-nos tam-bé de quins mitjans disposen les nostres comunitats per exercir el propi discerniment sobre una tal evolució, que toca les arrels de l’existència cristiana i la visibilitat sacramental de l’Església. Cal també subratllar un segon fenomen, in separable d’aquesta evo-lució. Aquesta cons ciència de la visibilitat sacramental de l’Església inspira i suscita formes institucionals que van totes en el sentit d’una real fraternitat. Podríem mostrar que aquestes formes passen tant per comunitats noves com per la renovació de comunitats antigues, i sobretot de les comunitats parroquials. No seria difícil constatar que aquestes formes posen en pràctica una unió estreta entre la litúrgia i l’evangelització, entre l’obertura a Déu i al seu misteri del Do i la presència en persones marcades per les dureses de la vida i de la societat.

La Mare Teresa, l’abbé Pierre i sœur Emmanuelle han estat signes públics del que pot la caritat de Crist quan s’inscriu a l’interior dels sofriments de la nostra humanitat i de les nos tres societats a vega-des tan dures o tan indiferents. Però és just reconèixer que les nos-tres comunitats ordinàries són sovint capaces d’iniciatives anàlo-gues, sovint modestes i amaga des, però la inspiració de les quals és molt clara: es tracta de donar testimoniatge activament de Jesucrist, el Fill de l’home que ve «a cercar i a salvar allò que s’havia perdut» (Lc 19,10). Que basti també mencionar el lloc de les ONG cristianes entre totes aquelles que es compro meten contra les diverses for-mes de precarietat a França i en el món, o encara el nombre de cris-tians sovint presents en nombroses associacions de solidaritat. A través d’aquesta visibilitat sacramental, l’Església manifesta alhora el seu origen i la seva finalitat: és del Crist per a la vida del món. I

16

aleshores es pot comprendre que l’afebliment de les seves estructu-res no impedeix, sinó que al contrari allibera i fa encara més signifi-cativa la revelació de la seva identitat i de la seva missió.

c) En el camp de les realitats antropològiques

Aquesta expressió «realitats antropològiques» evoca allò que con-cerneix la concepció de la persona humana en la seva complexitat, alguns diran «la gramàtica elemental de l’existència», amb aquestes qüestions de vida, de mort, d’amor, de confiança, de sofriment, de sentit que hi ha en tot ésser humà.

Es evident que aquest camp de l’antropologia està vinculat al de la moral, per la simple raó que l’acció de l’home, el treball de la seva consciència, la tria dels valors que la inspiren són inseparables de la seva manera de com prendre la seva pròpia humanitat. En aquests camps tan sensibles, la Paraula de l’Església i la seva visibi-litat mateixa, el seu testimoniatge i la seva acció, són incontestable-ment posats a prova. Sobretot quan el cristianisme és assimilat super-ficialment a un sistema moral desvinculat de tota antropologia, al qual hom reprotxa alhora de ser particular, autoritari i finalment inhumà.

Particular, és a dir, vinculat a una tradició qualificada d’estreta, que no podria de cap manera pretendre la universalitat i que, per tant, hauria d’abstenir-se absolutament de recomanar els seus propis valors a d’altres que els seus propis adeptes. Autoritari, és a dir, portat a afirmar-se des de fora per regir les consci-ències, a través d’un conjunt de prohibicions i de sancions, o bé dis-tingint de manera rígida allò que és permès i allò que està prohibit.

Finalment inhumà, perquè no tindria gens en compte els condicio-naments de tots els ordres —psicològics, econòmics i socials— que marquen la vida de les persones i influeixen sobre els seus compor-taments.

Aquests prejudicis massivament negatius formen part si no del pen-sament dominant, al menys d’un conjunt de reaccions prefabricades que tendeixen a desvalorar la Tradició cristiana quan pretén inspirar les conductes humanes, especialment en el camp de la vida afecti va, sexual i familiar.

17

Els joves paguen sovint les conseqüències d’aquest estat d’esperit que impregna la cultural ambiental i que ens obliga a anar nosaltres ma-teixos a les fonts de la Revelació cristiana quan es presenta no sols com una Revelació de Déu, sinó com una revelació de l’home, del misteri de l’home, «que només s’esclareix veritablement en el misteri del Verb Encarnat» (Gaudium et spes, n. 22). No podem acontentar-nos amb condemnar aquests prejudicis referents a aquestes convicci-ons antropològiques tal com l’Església les presenta. Si, com a deixe-bles de Crist, pensem que l’Evangeli porta a una visió de l’home que pot ser lluminosa per a tots, cal també reconèixer que el testimoniat-ge dels cristians no està sempre a l’alçada d’aquesta Bona Nova i els deixebles de Crist han de pro curar expressar les seves conviccions d’una manera que sigui comprensible pels altres.

No es tracta aquí de dissenyar, ni tan sols en les seves grans línies, què comporten l’antropologia i la moral cristianes. Es tracta, amb vis ta al discerniment espiritual que hem desitjat, atestar que l’Església posa en pràctica aquesta antropologia i aquesta moral d’una manera efectiva i concreta, i que, per consegüent, la visibilitat de l’Església implica també aquesta dimensió pròpiament antropològica i moral que es pot percebre sota alguns angles privilegiats: l’afirmació del valor irreductible de tota persona humana; la vocació de l’ésser hu-mà a l’universal; la confrontació al misteri del mal. Ningú no pot negar que la Tradició cristiana, a partir de l’Evangeli i de la predicació de Jesús, ha afirmat i defensat sempre la humanitat inalienable de tota persona humana, començant pels fets més fràgils i els més ferits. Però el que cal també posar més en relleu, és el ca-ràcter global d’una tal afirmació i d’una tal defensa. El combat per servir la humanitat de tot fill de Déu és un combat sense comparti-ció: val per a l’embrió en el ventre de la seva mare, per a la persona anciana o malalta al final de la vida, i també per als treballadors amenaçats de ser tractats com objectes o com a peons a partir de les lleis d’un mercat sense control o dels imperatius exclusius de la rendibilitat financera.

En aquest nivell, és a dir, a partir d’aquesta defensa de la humanitat de tot ésser humà, l’Església no pot no intervenir en els debats de la societat, quan aquesta s’interroga sobre la manera de dominar els processos de la globalització econòmica o encara les noves tècni-

18

ques biomèdiques, les que concerneixen els començaments i el ter-me de la vida.

La manera amb què hem participat recent ment a la reflexió entau-lada a França a través dels estats generals de la bioètica és una il·lustració positiva d’aquesta actitud, que comporta com dos ves-sants inseparables: la participació efectiva a debats públics que con-cerneixen el conjunt de la nostra societat i el testimoniatge donat, de manera igualment pública, a allò que la Tradició cristiana porta en ella de més fona mental, i especialment la certesa de participar a l’elaboració d’una antropologia i d’una moral proposables a tots. El compromís sovint reafirmat per l’Església en el seu ensenyament social, i encara recentment pel papa Benet XVI en la seva darrera encíclica, prové de la mateixa dinàmica: es tracta de posar en relleu referen-cies a partir de les quals és possible de situar resoludament la persona humana al centre de les realitats econòmiques, socials o polítiques. A nosaltres ens toca comprendre i fer comprendre en què arrela i com es justifica aquest pre judici radical d’universalisme. Aquest prejudici d’universalisme té conseqüències concretes en les pràctiques de l’Església. Inspira aquell treball d’acolliment i d’escolta que és més amplament aplicat en les parròquies, els serveis, els moviments, les consiliaries, les comunitats cristianes. És clar que l’Església catòlica no es considera com l’Església de només els catò-lics: té consciència de ser en viada en el món per manifestar-hi el Do de Déu acomplert en Jesucrist, perquè «Déu ha estimat tant el món que ha donat el seu Fill únic perquè no es perdi cap dels qui creuen en ell, sinó que tinguin vida eterna» (Jn 3,16).

No s’ha de parlar, doncs, ingènuament d’obertura al món. Cal dir molt clarament que l’Església dóna testimoniatge del do de Déu en un món que continua resistint o tancant-se a aquest Do. L’evangelització té, doncs, sovint el to d’un combat. Però aquest combat no pot reduir-se a estratègies mundanes. No es tracta d’oposar-se purament i simplement a la secularització o de constitu-ir una contrasocietat replegada sobre si mateixa i que defensaria asprament els seus privilegis.

L’evangelització és primordialment una experiència espiritual. Se situa en aquells punts de trobament, alguns diran en aquelles línies

19

de fractura, on la Revelació de Déu en Jesucrist s’inscriu a l’interior de les expectatives espirituals de la nostra humanitat. Es tracta d’infinitament més que de donar les respostes de Déu a les qüesti-ons dels homes. Es tracta d’una confrontació, d’un diàleg veritable, d’una obertura recíproca, d’una Aliança. L’evangelització posa en certa manera en marxa la teologia de la gràcia que pren tota la nos-tra humanitat per transfigurar-ho tot en Crist. Aquest és el seu ca-ràcter pròpiament sacramental: és inseparable del compromís ma-teix de Crist quan s’abaixa i es despulla per assumir-ho tot de la nos-tra condició humana. Sens dubte seria útil que, en les nostres comunitats cristianes, po-guéssim rellegir en aquesta llum, teologal i cristològica, el treball ordinari d’acolliment i d’evangelització que practiquem tan sovint, sense mesurar sempre la seva profunditat espiritual. En aquest nivell de profunditat espiritual, una altra realitat es mani-festa, a vegades de manera molt radical: el misteri del mal i fins i tot el poder del mal, en totes les seves formes.

Seria fàcil mostrar fins a quin punt aquesta realitat del mal en la cultura ambiental ha esdevingut avui terriblement ambigua: el mal és, per part d’alguns, negat, rebutjat, banalitzat, reduït a imatges superficials, i, per part d’altres, explota, prolifera, destrueix tant a través de violències públiques com a través de les integracions per-sonals.

L’Església afronta el misteri del mal a imitació i a la manera de Crist. La qüestió planteja da per Crist, al llarg de la seva vida i sobretot de la seva Passió i de la seva Pasqua, no és: «D’on ve el mal? I qui és culpable?», sinó «Com afrontar el mal?».

La llum ve a través de la Creu i especialment a través de les darreres paraules de Jesús a la Creu: «Pare, perdona’ls, que no saben el que fan» (Lc 23,34). «Pare, confio el meu alè a les teves mans» (Lc 23,46).

Jesús crucificat interromp l’engranatge del mal pel poder inaudit del perdó, en l’abandona ment al Pare. Heus ací el cos del misteri pas qual i de la Revelació cristiana de Déu. Heus ací també el cor de l’antropologia i de la moral cristianes: el mal no és negat, és afrontat amb una força que no és d’aquest món i que passa pel Crist crucifi-cat i ressuscitat.

20

L’acció de l’Església, en allò que té de més profund, arrela en aquesta Revelació decisiva: el mal continua existint i ferint, però és radical ment vençut. A causa i a partir de la victòria de Crist, esperem l’adve-niment d’un món alliberat del mal i de la mort. La nostra humanitat i la creació entera «gemega i sofreix dolors de part» (Rm 8,22).

L’Església és enviada en el món per participar en aquest infantament i per donar-ne testimoniatge. Fins i tot quan és ferida, no pot deixar de donar aquest testimoniatge. Potser hem d’estar més atents en les nostres comunitats als signes que testimonien aquest infanta-ment continu i amagat: aquestes persones, aquests infants, aquests joves, aquesta gent gran que no es deixen vèncer pel mal, sinó que deixen actuar en ells la victòria de Crist, practicant ells mateixos la bonesa i l’esperança. Per Pasqua del 2000, el filòsof Paul Ricœur testimoniava que venia a Taizé a «verificar en certa manera que, per radical que sigui el mal, no és tan profund com la bonesa». I afegia: «Veig milions de joves que no tenen articulació conceptual del bé i del mal, de Déu, de la gràcia, de Jesucrist, però que tenen un tropisme fonamental vers la bonesa» (citat per Sabine LAPLANE, Prier 15 jours avec Frère Roger de Taizé, Paris, 2008, p. 83).

A la seva manera, Charles de Foucauld, ermità al Sàhara, Madeleine Delbrêl, assistent social a Ivry, havien subratllat la importància deci-siva, en ambient musulmà o ateu, d’aquesta pastoral de la bonesa.

Potser cal afegir que aquesta pastoral de la bonesa és inseparable d’una pastoral de l’esperança, perquè té la seva font en la bonesa del Pare que no desespera mai ni de la nostra humanitat entera, ni cap dels seus fills.

Davant el misteri del mal, aquesta és la missió insubstituïble de l’Església: revelar, a partir del misteri pasqual, que la bonesa i l’espe-rança són victorioses de l’odi i del desesper. Es vital que aquesta experiència espiritual sigui reconeguda com constitutiva de la identi-tat catòlica.

21

II. LA IDENTITAT CATÒLICA

EN LA SOCIETAT FRANCESA

1. Un treball de comprensió El discerniment espiritual que ens sembla necessari implica un treball de comprensió i de reflexió. Aquest treball ha de versar sobre la iden-titat catòlica i les seves exigències actuals en la societat francesa.

Per què? Per dues raons alhora simples i essencials: Per dir-ho d’entrada d’una manera negativa, les preguntes fetes pels progressos de la indiferència religiosa i la pèrdua de visibilitat de l’Església no poden referir-se solament a dades externes, estranyes a la fe i a la vida cristiana. Àdhuc si aquestes dades són reals i fona-menta des en fets i avaluacions xifrades, sempre cor ren el risc de mantenir entre els creients una consciència desgraciada i fins i tot dolorosa, que pot anar fins al sentiment de no haver de sofrir més evolucions ineluctables.

Aquesta situació de sofriment ens obliga a fer valer les exigències interiors a la nostra consciència de creients, precisament a allò que ens vincula a la gran Tradició catòlica que fonamenta la nostra identi-tat. És aquesta adhesió positiva que pot impedir-nos de cedir a re flexos negatius. Es tracta, doncs, d’apellar a la nostra identitat catòlica no amb un afany defensiu, sinó a partir d’una exigència de veritat. En aquest nivell el treball de comprensió que ens és demanat pot prendre tota la seva amplària, tot obligant-nos al realisme. Perquè és evident que hem de viure la nostra identitat catòlica en una societat que ja no és catòlica. Però aquesta constatació de bon sentit no ens dispensa de cap manera de recercar i de practicar una relació nova, alguns diran inèdita, entre aquesta societat que és la nostra, alhora secularitzada i incerta, i la Tradició catòlica, que continua impregnant la nostra memòria comuna i el nostre inconscient col·lectiu, com ens

22

ho recorden un cert nombre de pensadors agnòstics o increients, com Marcel Gauchet, Régis Debray, Luc Ferry o André Comte-Sponville.

Creiem que la nostra identitat catòlica ha de poder inscriure’s de nou a l’interior de la nostra societat actual? Si responem de manera posi-tiva a aquesta qüestió, no podem evident ment dispensar-nos de comprendre i de mesurar les exigències d’una tal inscripció. És a un veritable examen de consciència que som des d’aleshores invitats i hom pot desitjar que aquest examen de consciència sigui practicat al màxim amplament possible i que permeti: afrontar una situació nova; fer valer les exigències permanents de la nostra identitat catòlica.

2. Per afrontar una situació nova 1. La qüestió de la identitat catòlica en la societat francesa no és nova, però, en aquest inici del segle xxi, es planteja en unes condici-ons indiscutiblement noves, que s’aferren sobretot al pluralisme religiós de la nostra societat i també al pluralisme interior a l’Esglé-sia catòlica mateixa i a moltes comunitats cristianes.

Quan hom evoca el pluralisme religiós, no es pot deixar de tenir en compte el fort augment de la presència musulmana a França i múlti-ples qüestions plantejades per aquesta presència, sobretot respecte a la nostra tradició laica. Però és un fet que els observadors han notat i al qual els catòlics no poden ser insensibles: l’afirmació de la identitat musulmana en ter mes de pràctiques i de tradicions religioses és una fenomen que marca, que provoca relacions múltiples d’acolliment positiu, però també d’estranyesa i d’oposició, sobretot quan sembla que la fron-tera ja no és respectada entre conviccions íntimes i les seves expres-sions públiques.

No es tracta aquí d’analitzar el que hi ha en joc en aquesta presència musulmana a l’interior de la societat francesa. Però és cert que els catòlics se senten sovint interrogats en relació a llur pròpia identitat per aquesta emergència de la identitat musulmana. Llavors compre-nen, d’una manera més viva, que no estan dispensats d’explicar-se sobre el que creuen, sobre el que ells practiquen i sobre la manera de la qual la Tradició catòlica s’inscriu en la seva existència.

23

2. Però no és solament aquest pluralisme religiós interior a la nostra societat que obliga a mesurar les exigències actuals de la identitat catòlica. És la manera d’abordar aquesta realitat «identitària» a l’interior mateix de l’Església.

Perquè cal reconèixer que hi ha tensions més o menys implícites o explícites respecte a això, i que són tan fortes i a vegades tan dolo roses que no són analitzades.

Per dir-ho de manera simple i gairebé brutal, mentre alguns tenen tendència a minimitzar la pròpia identitat catòlica, altres tenen ten-dència a sobrevalorar-la. I és probable que els dos fenòmens es res-ponguin l’un a l’altre: l’afirmació d’identitats endurides pot ser una compensació davant d’identitats borroses o vacil·lants.

Aquestes tensions corren sempre el risc de ser instrumentalitzades políticament i social ment. Per això és molt més necessari i fins i tot urgent comprendre fins a quin punt aquest problema de la identitat catòlica no pot estar tancat en si mateix, perquè crida a un treball d’intel·ligència que versa sobre la manera com aquesta identitat pot i s’ha d’inscriure a l’interior de la nostra societat.

3. El 1994, la primera relació discutida en l’assemblea dels bisbes a Lourdes amb vista a «proposar la fe en la societat actual» plantejava aquesta pregunta realista: «En les mutacions actuals de la societat i de l’Església, què s’amaga i què emergeix?» És possible reprendre aquesta pregunta i subratllar allò que, avui, en condicions relativa-ment noves, emergeix de la identitat catòlica en França, amb el ben-entès que allò que s’amaga és paradoxalment visible, i a vegades massa visible.

Serà bo de mostrar de passada en quina me sura aquests elements que manifesten una certa emergència de la identitat catòlica contri-bueixen alhora a la construcció de l’Església i a la seva confrontació amb la nostra societat secularitzada.

En ressò directe amb els intercanvis que hem tingut a Lourdes el novembre de 2008, tres elements principals mereixen ser retinguts: la importància reconeguda a la Paraula de Déu i a l’experiència espi-

24

ritual; l’interès de la iniciació cristiana i del primer anunci de la fe; la catolicitat viscuda com una fraternitat en l’Església.

a) La importància reconeguda a la Paraula de Déu i a l’experiència espiritual

Ja no podem pensar i actuar com si la identitat catòlica fos un vernís exterior o un simple bagatge cultural. És un do de Déu. Té la font en la seva Revelació personal. Està fundada en aquella Paraula per la qual Déu es diu en la història de la salvació i crida els homes a entrar en el seu misteri de vida i de do.

És clar que avui molts itineraris de formació, tant per a infants, joves i adults, en el marc de múltiples grups i moviments, van a pouar, de manera insistent, a aquesta font que és la Paraula de Déu. És clar, al mateix temps, que l’Església és el lloc privilegiat on aquesta Paraula és rebuda, escoltada, llegida, meditada, pregada per a esdevenir com un aliment habitual dels creients.

Allò que el Concili Vaticà II havia afirmat en la seva gran constitució Dei Verbum sobre la Revelació divina s’inscriu efectivament a l’inte-rior de la identitat catòlica: el misteri de la fe arrela permanentment en aquest gran moviment de la Tradició, per la qual Déu mateix es comunica als homes.

La importància reconeguda a l’experiència espiritual va en el mateix sentit: la identitat catòlica no és una fabricació humana, demana sense parar ser rebuda i renovada, per un procés d’assimilació inte-rior del qual l’Esperit Sant és l’agent. Signes múltiples atesten aquest desig d’interiorització de la fe, de la Paraula de Déu: petits grups de pregària a les pedagogies d’acompa-nyament espiritual, passant per aquells llocs —sobretot monàstics— amplament oberts a aquells i aquelles que desitgen progressar en la recerca de Déu.

Tot això forma part, més que hom a vega des no gosa pensar-ho i dir-ho, de la identitat catòlica en aquest temps en què Déu sembla a voltes oblidat o esborrat de la memòria comuna. I allò que es verifi-ca en l’existència ordinària de l’Església pot també ser atestat en el camp de la recerca teològica: el misteri del Déu viu, de la seva alteri-

25

tat, de la seva transcendència, de la seva potència de do continua essent un horitzó present a l’interior mateix de la nostra cultura.

b) L’interès de la iniciació cristiana i del primer anunci de la fe

Això concerneix evidentment la catequesi dels infants, l’acompanya-ment dels catecúmens i tots els camps en què es desplega com una «pastoral dels inicis de la fe». Però, més enllà d’aquestes pràctiques pas torals, es troba sens dub-te una raó molt més decisiva: cal constatar que el cristianisme, pre-cisament sota la seva forma essencial de revelació, és avui molt més desconegut que rebutjat. És, doncs, l’accés mateix a la novetat cris-tiana el que hi ha en joc, precisament per manifestar que la identitat catòlica és inseparable d’aquesta novetat. Seria sens dubte deshonest oposar aquí mètodes o pedagogies, dels quals hom decidiria que els uns són més eficaços o més intel·ligents que els altres, per a practicar aquest «primer anunci» del misteri de la fe. L’experiència d’iniciació cristiana és una experiència comuna: val per a totes les edats i per a totes les categories de persones. Ha de por tar a l’essencial o a la font, és a dir, al misteri pasqual de Jesucrist, en qui s’obra la renovació radical de la nostra humanitat, de tot és-ser humà en recerca de Veritat i d’Amor. És clar, seria simplista imaginar que aquest accés a la novetat cristi-ana, que passa pel baptisme i els sagraments de la fe, pogués fer-se fàcilment, com si omplís expectatives ja inscrites en el cor humà. És evident que un no esdevé mai així deixeble de Crist d’una manera automàtica i és sens dubte a aquest nivell que cal vincular més radi-calment la identitat catòlica a la diferència cristiana. L’«aspror» de la Revelació forma part també d’aquesta identitat: l’aspror, és a dir, tot allò que concerneix l’afrontament al mal, l’op-ció per una vida nova i la fidelitat al Crist. Potser havíem oblidat que la identitat catòlica inclou també aquesta experiència permanent de conversió, amb els combats que implica. Sens dubte cal que tot el treball de l’educació torni a donar el seu lloc a allò que hi ha de dramàtic en l’existència cristiana, i per tant, en la identitat catòlica. Però aquí encara, s’endevina que no bastaria denunciar els obstacles exteriors. Es tracta del combat entre el pecat

26

i la gràcia i de la comprensió cristiana d’aquest combat, sota el signe de la Passió i de la Pasqua de Jesús.

c) La catolicitat concreta viscuda en l’Església

És la mateixa realitat fonamental que es verifica aquí per a l’Església tal com es verifica per a la fe. És el do de Déu que la fonamenta i que en fa el Cos de Crist. No és, ni per tant pot ser una organització hu-mana que seríem lliures de manipular segons els nostres gustos o els nostres interessos. La identitat catòlica no es confon, doncs, amb determinacions políti-ques, socials o culturals. No les exclou, però no s’hi redueix mai i les sobrepassa sempre infinitament. Avui és possible veure els signes a través dels quals es manifesta aquest «ultrapassar» per manent que caracteritza la identitat catòli-ca. Els estrangers, els immigrants o la gent de pas presents en les nostres comunitats parroquials, i especialment per a la celebració de l’Eucaristia, són molt conscients d’aquesta catolicitat concreta a la qual participen. El terme de catolicitat no designa solament el caràc-ter internacional de la institució eclesial. Designa la seva font: aques-ta obertura sense límits de la qual Déu ha pres el risc en donar-nos el seu Fill esdevingut el nostre germà. Per això el signe de la fraternitat, fonamentat en l’adopció filial, forma també part de la identitat catòlica tal com pot ser viscuda en l’Església, sobretot si renunciem a aquelles pastorals exclusives que en altre temps ens agradava practicar tot establint una incompatibi-litat de principi entre el culte i la missió, la litúrgia i l’acció social. És possible avui, més que en altres èpoques, reconèixer que la ma-teixa Revelació cristiana, el mateix Do de Déu, passen pel misteri de la litúrgia i pel misteri de la caritat i que és bo, en una comunitat cristiana, saber-se íntimament lligats per aquest mateix moviment de do rebut i comunicat, que enclou tant molts moment d’adoració com iniciatives de solidaritat. Els qui exerceixen en l’Església el ministeri apostòlic, bisbes, preve-res i diaques, estan al servei d’aquesta identitat catòlica: vetllen permanentment perquè res no impedeixi els mem bres de l’Església de reconèixer-se com a signes de la Veritat i de la Caritat de Crist, cadascun segons la seva vocació i la seva missió.

27

És evident que, en una societat sovint fragmentada i a vegades fins i tot trencada, aquesta catolicitat concreta de l’Església és un signe eloqüent, revelador d’allò que sobrepassa infinitament les nostres possibilitats humanes: aquesta comunió fraterna de la qual el sacri-fici de Crist és l’origen, ja que «ha fet morir en ell l’enemistat... Ell ha vingut a anunciar la bona nova de la pau: la pau a vosaltres, que éreu lluny, i la pau als qui eren a prop. Per ell, uns i altres [jueus i pagans], units en un sol Esperit, tenim accés al Pare. Ara, doncs, ja no sou estrangers o forasters, sinó ciutadans del poble sant i mem-bres de la família de Déu» (Ef 2,16-19). Heus ací què promet la identitat catòlica en aquest món i a l’interior mateix de la nostra societat.

3. Fer valer les exigències durables de la nostra identitat catòlica

a) Tres temptacions que ens amenacen

Fer valer les exigències durables de la nostra identitat catòlica: no és una fórmula fàcil. És més aviat l’expressió d’una crida i d’un com-promís, per la simple raó que la identitat catòlica és avui posada a prova. Està sotmesa a impugnacions, o més exactament a tensions oposades, com ja hem subratllat.

Els uns es resignen al seu afebliment i al seu enfadeïment, com per a la sal que evoca Jesús en l’Evangeli: «Vosaltres sou la sal de la terra. Si la sal perd el gust, amb què la tornaran salada?» (Mt 5,13). Afe-blida i enfadeïda, la identitat catòlica esdevé en el millor dels casos un record més o menys emocionant, i en el pitjor un arcaisme del qual un té tendència a tenir vergonya.

A l’altre extrem, alguns desitgen una afirmació molt més ferma d’aquesta identitat, no te ment pas les relacions de forces que po-den establir-se llavors entre ella i altres tradicions religioses o d’altres elements de la cultura ambiental.

En aquest context difícil, marcat per aquestes tensions a vegades expressades i viscudes rudement, podem comprendre que sorgeixin actituds reflexes, sovint no reflexionades, però que inspiren estratè-

28

gies pastorals, precisa ment per afrontar aquesta crisi de la identitat catòlica.

Primera actitud: el consentiment més o menys resignat a aquest afebliment considerat irremeiable, acompanyat del sentiment que la identitat catòlica és endavant una realitat minoritària i que cal, doncs, acceptar aquesta situació, tot limitant tant com sigui possible les se ves conseqüències pràctiques. Les adaptacions pastorals que hom preveu són llavors, en àmplia mesura, guiades per aquesta disminució de la presència catòlica.

Segona actitud: davant les dificultats actuals, que no són negades, es valora la referència al passat, identificat amb un cert nombre de pràctiques de les quals es considera que han de mostrat la seva soli-desa i que han de ser honorades. La identitat catòlica és llavors for-tament associada a una cultura catòlica, concebuda bastant sovint com una contracultura, mentre que l’Església mateixa és portada a concebre’s com una contrasocietat.

Tercera actitud: el recurs a estratègies d’oposició, a l’interior mateix de l’Església. Al segle XIX, es distingia de grat un catolicisme intransi-gent i un catolicisme liberal. D’una manera anàloga, hom serà portat avui a situar els uns contra els altres els partidaris de la Tradició i els partidaris de l’obertura al món, amb un criteri considerat decisiu per a caracteritzar les actituds respectives: el refús o l’acceptació de la secularització.

Aquestes tres actituds existeixen en l’Església catòlica de França, fins i tot si són desigual ment expressades i sistematitzades. Podem com-prendre que constitueixen una manera de reaccionar a la crisi de la identitat catòlica, o almenys de tenir-ne la impressió.

Però ha de quedar clar que la identitat catòlica no és cosa d’estra-tègies. No es defineix de cap manera com un projecte polític o soci-al, per al qual buscaríem d’imaginar mètodes i mitjans ajustats als objectius que es persegueixen.

La identitat catòlica és inseparable de la fe catòlica rebuda dels apòstols. I la urgència és, doncs, per a tots nosaltres, bisbes i mem-bres de l’Església catòlica de França, de fer valer les exigències dura-bles d’aquesta identitat, vinculant-les decididament als elements

29

que la fona menten i que fonamenten el seu desplegament en la nostra societat, fins i tot si aquest desplegament és avui difícil.

Com que això ha estat desitjat per molts de nosaltres, aquest docu-ment de treball mirarà, doncs, de fer valer les dades essencials de la identitat catòlica, especialment aquelles de les quals hem de pren-dre una consciència renovada en una situació posada a prova: As-sumir la Tradició catòlica; revalorar la pertinença a l’Església; apren-dre a parlar als altres de la nostra fe.

b) Assumir la Tradició catòlica

Cal recordar-ho clarament: la identitat catòlica no s’imposa des de fora, com un bloc. És inseparable d’un moviment que ens precedeix i ens sobrepassa. Aquest moviment és el de la Tradició vinguda dels apòstols, la Tradició de la fe, que té la seva font en la Revelació de Déu en Jesucrist i que es desplega a l’interior del Cos de l’Església, i que té l’Esperit com l’agent essencial i permanent d’aquest desple-gament. Aquestes massa breus afirmacions es troben amplament expressa-des en la gran constitució conciliar Dei Verbum (especialment en el segon capítol consagrat a «La transmissió de la Revelació divina»). Comporten dos elements dels quals no és mai inútil de subratllar la importància decisiva:

La Tradició de la fe no es redueix mai a tex tos que bastaria repetir mecànicament. Arrela en el misteri mateix de Déu quan es revela a nosaltres i, més encara, ens lliura a nosaltres en Jesucrist: i és aquest acte mateix de Déu, aquest «lliurament» (en llatí traditio) que fona menta definitivament aquest gran moviment que continua a l’inte-rior de l’Església. Aquest caràcter d’interioritat forma part de l’essència mateixa de la Tradició, que és dona da per tal de ser rebuda a l’interior del Cos de l’Església, i també a l’interior dels cors i de les consciències dels cre-ients. La identitat catòlica exigeix que es comprengui i que s’accepti aquest desplegament de la fe i de la Tradició de la fe que s’acom-pleix en l’Església:

«Aquesta Tradició, que arrenca dels apòstols, progressa en l’Església amb l’assistència de l’Esperit Sant; en efecte, la comprensió dels fets

30

i de les paraules transmeses creix, d’una banda, per la contemplació i l’estudi dels creients que les conserven en el cor (cf. Lc 2,19 i 51); també per la percepció profunda de les coses espirituals que expe-rimenten; i encara per l’anunci d’aquells qui amb la successió epis-copal han rebut el carisma segur de la veritat. És a dir, l’Església, al llarg dels segles, tendeix constantment a la plenitud de la veritat divina fins que es compleixin en ella les paraules de Déu» (Dei Ver-bum, n. 8).

No n’hi ha prou de recordar així, recolzant-se en el Concili Vaticà II, aquest «desenvolupa ment orgànic», animat per l’Esperit Sant, que caracteritza el moviment de la Tradició i tot el que es refereix a la transmissió de la Revelació divina. Cal també reconèixer allò que pot impedir avui als creients de ser veritablement fi dels a l’autentica Tradició catòlica. El primer obstacle està directament lligat a aquesta concepció orgà-nica i dinàmica de la Tradició, que topa sens dubte amb una concep-ció finalment positivista de la història, reduïda a una successió d’es-deveniments ells mateixos lligats a textos que bastaria repetir. Ne-cessitem comprendre més fins a quin punt i de quina manera pro-funda «Déu parla en la història» i es revela ella mateix a través dels esdeveniments de la història, el cimal i el cor de la qual es troba en la Passió i la Pasqua de Jesús. La comprensió en història planteja els mateixos problemes que la comprensió d’una altra cosa. Com ho escrivia H. I. Marrou «la història es presenta a la raó humana amb els ma teixos títols de credibilitat que tota la resta de l’experiència d’una altra cosa: el trobament del passat i el trobament de l’home en l’experiència viscuda s’imposen a nosaltres amb el mateix valor de realitat» (H. I. MARROU, De la connaissance historique, p. 233).

I per això la identitat catòlica uneix íntima ment la Revelació per la Paraula de Déu i la re velació pels signes, i especialment pels signes de la litúrgia, pels actes sacramentals. Assumir la Tradició catòlica demana alhora escoltar, mi rar i viure allò que hom percep així. I a viure-la acceptant de participar, en l’Església i per l’Església, en aquest desenvolupament orgànic de la Revelació divina que l’Esperit Sant anima i condueix. Però hi ha un altre obstacle, tan real i tan fort, que impedeix avui d’assumir la Tradició catòlica en tota la seva veritat. És un obstacle

31

tributari de la cultura ambiental i d’allò que, en ella, afavoreix o en-coratja «ruptures de tradicions» en múltiples camps.

La sobrevaloració de l’autonomia individual comporta, si no un re-fús, almenys una desconfiança respecte a tradicions i herències. Es considera que allò que precedeix l’individu corre el risc de destorbar la seva llibertat d’iniciativa. De manera que generalment som por tats a prendre distàncies respecte a les tradicions més que no pas assumir-les.

Aquesta actitud, que es verifica en múltiples sectors de l’existència, s’exerceix respecte a totes les identitats heretades, i sobretot identi-tats religioses. Val evidentment en relació a la identitat catòlica i a la part essencial de Tradició que comporta. Aquesta distància es mani festa sobretot, al cap d’un cert nombre d’anys, pel que fa al baptis-me. Hi ha pares que pensen que han de deixar el fill lliure d’escollir la seva orientació religiosa, quan arribi l’hora. No volen destorbar aquesta llibertat d’opció per un acte sacramental que, per a ells, la determina ria per endavant.

Cal evidentment distingir aquí què és de l’ordre de les relacions fa-miliars i de l’educació, i allò que concerneix de manera específica l’acte del baptisme. Ens podem preguntar si una autentica educació humana ha de fer abstracció de tota tradició heretada, però sobre-tot s’ha d’interrogar sobre la manera com convé revalorar avui el sagrament del baptisme, no sols com a incorporació a l’Església, sinó com un acte d’Aliança entre Déu i aquest infant cridat a com partir la seva vida i el do del seu Amor. Que el baptisme no sigui més sostingut per la necessitat de practicar una tradició familiar i social, és un fet! Però a nosaltres ens pertoca comprendre també de nou per què i com el baptisme és un element essencial de la Tradició cristiana, no solament perquè uneix un fill al Cos actual de Crist, sinó perquè ell col·loca la vida d’aquest infant sota el signe de Déu, que s’obre a ell per sempre i li dona de partici-par a la seva Aliança santa.

És clar que les coaccions socials ja no juguen avui a favor de tradici-ons concebudes com uns processos obligatoris i gairebé automàtics. Però aquest context difícil no ha d’impedir-nos de reconèixer que la referència a la Tradició viva, a assumir lliurement, incloent-hi contra

32

pressions socials, forma part intrínseca de la identitat catòlica. ¿No és possible explicar-se amb membres de les nostres comunitats i amb joves pares sobre aquesta crida a assumir conscientment aquesta tradició de la fe que fa viure l’Església?

c) Revalorar la pertinença a l’Església

És evident que les formes de pertinença a l’Església han evolucionat molt a França durant els darrers decennis. No ens pertoca aquí fer-ne una anàlisis sociològica d’aquestes evolucions. Podem almenys subratllar un dels fenòmens més remarcables d’aquesta història recent: les formes de pertinença parroquial, vinculades a realitats territorials, han estat substituïdes, en ampla mesura, per formes de pertinença que procedents per afinitat o per elecció, no sols en fun-ció de la mobilitat ambiental, sinó també en funció del pluralisme interior a l’Església mateixa.

De manera que la identitat catòlica es presenta d’una manera gene-ralment molt diversificada, en el marc d’una mateixa ciutat o d’un mateix sector pastoral no podem negar que poden haver-hi tensions entre aquestes diverses maneres de pertànyer a l’Església, però hem de saber també reconèixer que seria totalment irrealista considerar l’Església com un bloc monolític.

Però més enllà d’aquesta diversificació evident de formes de perti-nença a l’Església catòlica, un altre fenomen almenys tan determi-nant caracteritza la situació actual: una mena de dissociació o de separació entre la identitat catòlica i la pertinença a l’Església. Això significa d’entrada que, per a moltes persones, l’adhesió a la Tradi-ció catòlica no s’acompanya d’una participació efectiva a la vida d’una comunitat, sigui quina sigui. Pertànyer a l’Església és conside-rat com un element segon o secundari de la identitat catòlica.

És aquí que un examen de consciència exigent pot i ha de ser propo-sat a aquells mateixos que es mostren partidaris d’aquesta actitud i que practiquen més o menys conscientment aquesta dissociació o aquest distanciament. Es clar que la pertinença a l’Església no prové de cap manera de les coaccions socials i encara menys del confor-misme. Però, en aquestes condicions, ¿no és desitjable i possible com prendre amb un nou estil per què i com aquesta pertinença a

33

l’Església pot venir a animar des de dins la identitat catòlica, tot donant-li fonaments, raons, impuls interior?

És un treball d’educació fonamental que s’ofereix a nosaltres: per què i com l’adhesió al misteri de la fe porta a participar en aquest Cos social que constitueix l’Església catòlica? I aquesta pregunta és més audible i fins i tot més decisiva avui precisament perquè l’experiència de la fe que precedeix més sovint el trobament de l’Església, i no que l’Església precediria l’itinerari dels creients. És l’experiència mateixa que joves van a fer a Taizé i d’altres persones poden fer en altres comunitats: per ser menys esquemàtic, potser cal dir que, del mateix moviment, s’acompleix una mena d’iniciació al misteri de la fe i al misteri de l’Església. Però és encara més impor-tant comprendre com l’entrada en el misteri de l’Església i la perti-nença efectiva a l’Església formen part del moviment mateix de la transmissió de la fe, i per tant, de la identitat catòlica. No es tracta, tanmateix, de negar tot allò que aquesta identitat pot rebre d’un diàleg ecumènic i fins i tot, a vegades, d’un compromís comú en un treball d’evangelització amb germans d’altres confessions cristianes. Ens trobem ací en un terreny extremament sensible en el qual s’interfereixen molts elements que apel·len a la memòria, a les de-terminacions culturals i socials, a les experiències de cada persona. Tant més que sobre aquest mateix camp, les diferències entre gene-racions tenen tendència a fer-se sentir fortament: a generacions més antigues per a les quals la pertinença a l’Església tenia valor d’integració social, han succeït generacions critiques, que conside-ren aquesta pertinença comuna un handicap per a una bona inte-gració a l’anomenada modernitat, mentre que generacions més jo ves, que no tenen ni la mateixa memòria, ni les mateixes experiènci-es, miren més aviat de comprendre i practicar la «diferència cristia-na» respecte a aquesta mateixa modernitat.

Sense ignorar aquestes múltiples dades de la situació actual, ens sembla útil de proposar aquí un examen de consciència que apelli a consciència d’aquells i d’aquelles que es consideren vinculats a la identitat catòlica. En què llur pertinença a l’Església juga un paper important per a suscitar i per a sostenir aquesta identitat? Quins són els elements d’aquesta pertinença que des cobreixen ells mateixos com els més decisius en l’experiència de creients?

34

Àdhuc si el terme de pertinença pot semblar aquí excessiu, és evi-dent que els itineraris sacramentals constitueixen sovint una verita-ble relació a l’Església i fins i tot una manera con creta de manifestar una identitat catòlica. Tant més que llavors es fan veritables «se-qüències» que van des del matrimoni dels pares al baptisme dels fills, passen per molts altres esdeveniment de trobaments, on es realitza, d’una manera més o menys amagada, el diàleg entre el Déu viu i la nostra humanitat real.

Cal sens dubte reconèixer-ho més: els sagraments de l’Església són sovint esdeveniments significatius i viscuts com a tals, a l’interior d’itineraris personals a vegades molt complexos en què constituei-xen veritables punts de referència, i sovint fins i tot punts d’estantol o punts de partida per a una vida nova. Però és evident que la pertinença a l’Església no pot reduir-se a al-guns moments particulars que no tindrien lligams els uns amb els altres. Es aquí que ens cal aprendre, en condicions a vegades difícils, a vincular dos elements constitutius no solament de l’existència cristiana, sinó de la Revelació de Déu en Jesucrist: la gratuïtat i la crida insistent a esdevenir real ment deixeble. La gratuïtat del Do de Déu és essencial: aquest Do, l’Església no el produeix, el rep i el co-munica, sense càlcul, d’una manera gratuïta. Però és normal que aquest do porti fruits i l’Església té missió de vetllar per aquesta maduració. És tot el treball de l’educació cristiana que s’exerceix en múltiples camps, a través d’institucions igualment molt diverses: ha arribat sens dubte l’hora de reconèixer més que les nostres comuni-tats cristianes com a tals són totes comunitats educatives, destina des a rebre i a transmetre el do de Déu i a la assegurar-ne el creixe-ment. Caldria sens dubte que emergeixi més aquest compromís pròpia ment educatiu de l’Església catòlica de França, amb els dos moviments inseparables que animen aquest compromís: el pelegri-natge permanent a les fonts vives de la fe, que estan del costat de la Paraula de Déu i dels sagraments, i el treball igualment permanent de formació que es realitza a partir d’aquestes fonts. Perquè la pertinença a l’Església passa per «formes» concretes de vida, alguns diran per un «art de viure», a partir de la inspiració que ve de l’Evangeli de Crist, sobretot quan l’Evangeli invita a prendre les seves distàncies en relació a les lleis del món.

35

Però és evident que aquesta pràctica de l’Evangeli de Crist, aquest obrar cristià, no pot limitar-se a «temps forts» o a moments privile-giats. S’ha d’inscriure en la trama de l’existència ordinària, d’allò que podríem anomenar «temps febles» o «llocs febles». És també en la banalitat del dia a dia que es manifesta la per tinença a l’Església, precisament perquè l’Església té la seva font en el misteri de Jesús, que ha promès de «quedar-se amb nosaltres dia rere dia fins a la fi del món» (cf. Mt 28,20). Viure així l’avui de Déu en la història dels ho mes constitueix la mis-sió permanent de l’Església. De manera que la pertinença a l’Església pot iniciar-nos a una altra comprensió del temps: ja no som més esclaus de l’immediat i hom des cobreix que cap temps de la història no està tancat a Déu. Això forma part de la identitat catòlica i amb conseqüències per a l’evangelització, ja que, com ho deia Madeleine Delbrêl, «el temps d’avui és el temps de la nostra fe», i, doncs, un temps igualment obert a l’anunci de l’Evangeli.

d) Aprendre a parlar a altres de la nostra fe

Ser catòlic en una societat que ja no ho és comporta un deure d’explicació, que hauria de poder exercir-se en múltiples circums-tàncies.

Reconeguem-ho d’entrada: sabem malament i gosem parlar poc a altres d’allò que creiem i de les nostres raons de creure-ho, fins i tot en ocasions favorables en què seria normal que ho féssim. Cert, pot existir en la cultura ambiental unes actituds profundament negatives envers tradicions religioses i especialment la tradició catò-lica. Els joves en paguen a vegades les conseqüències: quan diuen que són catòlics, hom projecta immediatament sobre ells prejudicis que els mitjans de comunicació propaguen i que assimilen la fe a un sistema repressiu i inhumà. És difícil resistir-se a aquestes crítiques a priori que van de la sospita al menyspreu.

Però, més generalment, és el nostre propi mutisme el que es qüesti-ona. Mentre s’espera ria de nosaltres explicacions a propòsit de la identitat catòlica, ens callem, ja sigui perquè tenim por de no ser compresos, ja sigui que som incapaços de trobar la manera justa d’expressar-nos.

36

Sens dubte som encara tributaris d’aquest estat d’esperit lligat a una interpretació rígida de la laïcitat i segons la qual les conviccions ínti-mes, i especialment les conviccions religioses, no han de manifestar-se a la plaça pública. Però cal ser realista: aquesta relació de forces concebuda com insuperable entre la tradició catòlica i la tradició laica ja no forma part del nostre paisatge cultural i religiós.

Aquestes dues tradicions són l’una i l’altra afeblides i sobretot se situen en un context marcat alhora per un pluralisme creixent i tam-bé per un clima general que porta molt més a la incertesa i a l’escep-ticisme que a la seguretat.

Ens toca a nosaltres, els catòlics, mesurar aquest context nou, com-prenent que ofereix més possibilitats que no ho pensem espontàni-ament per a l’expressió de la nostra fe. Amb una condició: que sapi-guem practicar nosaltres mateixos el diàleg entre la fe i la raó, tot mostrat que el que creiem de Déu, de la seva Revelació, de la seva presència, de la seva acció en la historia i de la seva Aliança amb la nostra humanitat pot dir-se d’una manera intel·ligible, i no pas irra-cional o brutal.

Pensadors com Marcel Gauchet a França o Jürgen Habermas a Ale-manya ens ho repeteixen amb insistència: les nostres societats secu-laritzades i més o menys indiferents no exclouen les tradicions reli-gioses, però els demanen de donar compte elles mateixes del seu contingut i de les seves pràctiques, participant sense te mor en els debats públics als quals estan invitades a aportar les seves contribu-cions. De manera que aquest deure d’explicació pública de la nostra identi-tat catòlica pot exercir-se almenys de dues maneres: en el marc d’aquestes reflexions que concerneixen les finalitats de les nostres societats en estat d’incertesa i també per l’expressió d’allò que, en la Tradició catòlica, toca les qüestions essencials de la nostra huma-nitat comuna.

Què volem realment per a la nostra societat, si desitgem que no es deixi dominar per allò que corre el risc de deshumanitzar-la, sinó que prengui els mitjans de dominar el seu propi desenvolupament en comptes de sofrir-la, con cedint a la dignitat inalienable de la perso-

37

na humana una importància superior a les lleis d’un mercat sense control?

Les qüestions que toquen sobretot la vida humana i les raons de defensar-la, dels seus inicis a la seva fi, com també les que es refe-reixen a l’activitat econòmica a l’hora de la globalització ens donen ocasions de dir per què en tant que catòlics, no acceptem d’entrada principis abstractes sinó una manera de comprendre la nostra histò-ria, la nostra humanitat, i d’entrada tota persona humana, en aques-ta llum que ens ve de Crist i de l’Evangeli, i que passa també per allò que s’anomena la «doctrina social de l’Església».

Que es tracti de noves tècniques biomèdiques, de desenvolupament econòmic en un temps de crisi o del treball del diumenge, és clar que la Tradició catòlica no és neutre. Però a nosaltres ens pertoca donar comptes de manera raonable d’allò que ens obliga a interve-nir i a prendre partit en aquests camps públics. I necessitem apren-dre a explicar-nos, a argumentar, a recórrer a les mitjanceries del pensament filosòfic, científic, o del dret per fer-nos entendre d’una manera útil. Parlem així a altres d’allò que creiem, sense renunciar a interessar-los per allò que sobrepassa els arguments única ment racionals.

Aquesta participació a debats públics no ens impedeix de dir també, quan cal, allò que en la Tradició catòlica ens sembla afectar la nostra humanitat comuna. Tres camps almenys de manen respecte a això explicacions renovades: la teologia de la creació, el misteri del mal i la comprensió de la història. A propòsit de la creació, no hauríem de suportar que la gent es con-fongui amb el llibre del Gènesi i que se’ns acusi de ser esclaus d’una mentalitat pre-científica, i fins i tot anti-científica. Fins i tot si un no ha llegit Paul Ricœur, sap que les narracions del Gènesi toquen allò que hi ha de més essencial per a il·luminar la historia del món. No, aquest món no és el fruit de l’atzar i de la necessitat. Ha sortit d’una Raó, d’una Paraula creadora. Està vinculat al Déu viu d’una manera permanent i positiva. L’afirmació de la bonesa sobirana de Déu i de la bellesa del món forma part intrínsecament de la Tradició judeo-cristiana. I també l’afirmació de la responsabilitat de l’home i de la dona en relació a aquest món que els és con fiat per Déu, tenint en

38

compte la finitud i la culpabilitat que marquen radicalment la condi-ció humana.

Quant al misteri del mal, demana sovint el silenci i la compassió. Però, tot practicant tan bé com podem el silenci i la compassió, no podem deixar de mirar també vers la Creu de Jesucrist, amb allò que aquest esdeveniment re vela alhora de la profunditat aterridora del mal i de la manera com Déu mateix, en el seu Fill, ve a assumir-lo des de dins, ve a travessar-lo i a transfigurar-lo.

«Pare, perdona’ls que no saben el que fan» (Lc 23,34). Aquesta pa-raula de Jesús crucificat revela sens dubte, d’una manera única i insuperable, la darrera paraula de Déu respecte a la tragèdia del mal. La darrera paraula no per tany al mal, sinó a aquell perdó que no podem sinó rebre.

I això diu molt sobre qui es troba i es trobarà sempre al cor de la identitat cristiana, a causa i a partir de la persona, de la Passió i de la Pasqua de Jesús. Sabem que en aquest nivell, el silenci de nou s’im-posa, i també els gestos i els signes de la litúrgia, la de l’Eucaristia, i també la del sagrament de la reconciliació, que és urgent de com-prendre i de practicar amb nou impuls.

La Tradició catòlica porta també en ella un sentit de la història que hem perdut de vista amplament, sens dubte perquè cal temps per a comprendre fins a quin punt la Revelació de Déu, d’Abraham a Je-sús, inclou les realitats de la història, i no passa solament a través d’elles. Hem d’aprendre a parlar més als altres d’allò que creiem a propòsit del sentit de la nostra història. El que creiem es basa en dos mots: realisme i transcendència.

Realisme, perquè sabem que la llei de la barreja és la de tota la his-tòria, la de les societats com les de les persones. El bé i el mal, la bonesa i la violència, el perdó i l’odi, la gràcia i el pecat es barregen inextricablement al cor de la nostra humanitat. De manera que som cridats sense parar a escollir i a esperar, a es collir la lluita que ens arrenca del mal i a esperar l’adveniment del Regne de Déu, allí on la mort i el mal seran vençuts.

39

Transcendència, perquè el moviment de la història no està tancat sobre si mateix, sinó que Déu, comprometent-se ell mateix, lliurant-se, baixant fins en els nostres inferns, ha creat a l’interior de la histò-ria un camí definitivament obert.

Això s’anomena l’escatologia, és a dir, aquesta obertura a les reali-tats últimes de les quals la Resurrecció de Crist és l’origen. Sens dub-te caldria preguntar-se sobre el lloc que concedim efectivament a aquestes realitats últimes, no pas per oposar-les a les realitats de la història, sinó per pensar la història sota el signe d’aquesta obertura infinita i definitiva de Déu.

Perquè no estem dispensats de parlar a d’altres que no compartei-xen la nostra fe, però dels quals compartim els compromisos, d’allò que creiem del misteri de la història. I, fins i tot sense paraules, po-dem testimoniar els fona ments de la nostra esperança, més forta que tot. Això també forma part de la identitat catòlica i de les seves exigències durables en temps d’incertesa.

40

III. LA VISIBILITAT DE L’ESGLÉSIA

L’interès per la visibilitat de l’Església es troba com a la cruïlla de dos tipus de preocupacions. Per un costat, és evident que l’Església és sovint percebuda per la cultura ambiental a través de prismes deformadors, que tenen ten-dència ja sigui desvalorant-la, ja sigui interpretant els seus actes i els seves paraules d’una manera reductora, superficial o negativa. No podem resignar-nos a aquelles percepcions deformants i a aquelles interpretacions reductores i tenim la responsabilitat de manifestar la visibilitat de l’Església d’una manera autèntica, conforme a la seva natura sacra mental, ja que «és en Crist com un sagrament, és a dir, signe i instrument de l’íntima unió amb Déu i de la unitat de tot el gènere humà» (Lumen gentium, 1).

Per l’altre costat, a l’interior mateix de l’Església, existeixen perspec-tives diferents que versen no sobre la seva identitat sacramental, sinó sobre la manera de manifestar-la en una societat secularitzada. Alguns creuen que la visibilitat de l’Església ha de restar limitada, per tal que l’Església no sigui confosa amb una for ça política o social que cercaria d’imposar el seu poder. Altres pensen, al contrari, que aquesta visibilitat ha de ser consolidada, precisament per reaccionar a les tendències difoses que pre tenen reduir-la. Com a altres nivells de la nostra reflexió comuna, és clar que davant aquestes dificultats i aquestes opcions pastorals, necessitem procedir a un discerniment espiritual, tot preguntant-nos com fer-ho perquè l’Església sigui al hora percebuda per nosaltres i present en la societat no a partir de determinacions que li serien exteriors, sinó a partir d’allò que fa la seva identitat veritable, la seva identitat sacra mental.

Amb aquesta finalitat, ens cal aprendre alhora: a veure l’Església més enllà de les aparences i de les imatges reductores; a compren-dre com es manifesta la seva visibilitat sacramental.

41

1. Veure l’Església més enllà de les imatges reductores

a) Visibilitat de l’Església, història de la salvació i Regne de Déu

L’Església té la seva font permanent en el misteri de Déu que es revela i que es comunica a nosaltres en Jesucrist, en la força de l’Esperit Sant. És ella mateixa la manifestació d’aquest misteri. N’és el gran signe i com «el sagrament», segons l’expressió del Concili Vaticà II. Cal repetir-ho amb insistència perquè es tracta d’un ele-ment fonamental de la Tradició cristiana: és per l’Església i en l’Església que el misteri de Déu i el Regne de Déu són efectivament presents en el món. Així «l’Església, el regne de Crist present ja en el misteri, creix visiblement en el món pel poder de Déu. Inici i expansió significats per la sang i per l’aigua brollades del costat obert de Jesús crucificat (cf. Jn 19,34) i anunciats per endavant amb aquestes pa-raules del Senyor al·lusives a la seva mort en creu: «I jo, quan seré enlairat damunt la terra, atrauré tothom cap a mi» (Jn 12,32) (Lumen gentium, 3).

Hom mesura la distància que separa aquesta concepció ampla i pro-funda de l’Església i les percepcions reductores que prevalen a ve gades pel que fa a això. Nosaltres mateixos, membres i responsables de l’Església, som a vegades tributaris d’aquestes percepcions re-ductores. És, doncs, més necessari poder identificar-les per arribar a veure l’Església més enllà d’aquestes imatges superficials o negati-ves, en la seva identitat sacramental.

b) Veure l’Església més enllà de les avaluacions xifrades

D’entrada, és temptador de veure l’Església segons la categoria do-minant de la cultura cien tífica i tècnica, és a dir, a través de les ava-luacions xifrades, que versen sobre el nombre dels seus membres i sobre l’eficàcia de les se ves accions. Com tota organització humana, l’Església val pels resultats que obté. Aquesta cultura de l’avaluació i fins i tot aquestes apreciacions esta-dístiques tenen la seva legitimitat. Sabem nosaltres mateixos que és feixuc saber-se menys nombrosos a formar el poble de Déu. Sofrim per la disminució del nombre dels practicants, dels preveres, dels seminaristes, de les persones consagrades, i també dels batejats disponibles per a acomplir missions eclesials.

42

Però el que és impugnable és quan aquests criteris exclusivament quantitatius prevalen per jutjar sobre la vitalitat cristiana. Com si es pogués oblidar que Jesús demana d’entrada als seus deixebles de ser «la sal de la terra», «la llum del món» (cf. Mt 5,13-15), és a dir ele-ments particulars que s’inscriuen a l’interior d’un conjunt més vast.

L’ordre quantitatiu forma part de la realitat de l’Església en aquest món, ja que és cridada a dilatar-se i a créixer. Però no són les avalu-acions xifrades que donen compte, per a l’essencial, d’aquesta dila-tació i d’aquest creixement. És la realitat sacramental, és a dir, allò que fa que l’Església compleix la seva missió en aquest món, esde-venint «el signe i l’instrument de la unió amb Déu i de la unitat de tot el gènere humà». La seva visibilitat entera està al servei d’aques-ta missió, que s’acompleix en el secret dels seus cors i de les consci-ències i també a l’interior dels pobles i de les societats humanes. El llenguatge immediat de les xifres pot me surar el treball de l’Esglé-sia. No pot mesurar aquesta sorprenent unió que s’acompleix per ella i en ella entre el Do de Déu i les expectatives dels homes. Sense negli-gir les regles elementals de l’eficàcia humana, és a aquest nivell que hem de percebre nosaltres mateixos la fecunditat de l’Església.

c) Veure l’Església més enllà dels seus períodes foscos

És tradicional, fa temps, comprendre, jutjar i veure l’Església a partir dels episodis més foscos de la seva historia: des de les Croades i de la Inquisició a les guerres de religió, sense oblidar les pràctiques d’exclusió i d’intolerància envers un cert nombre de persones (els jueus, els artistes, etc.).

No podem impugnar la realitat històrica d’aquestes derivacions i d’aquestes pràctiques. I no es pot encara menys refusar-se a gestos de penediment que manifesten de manera visible que l’Església no deixa de viure del perdó de Déu i que els seus membres són sense parar cridats a anar més enllà de les seves faltes, de les seves divisi-ons, de les seves traïcions, i a reconciliar-se efectivament els uns amb els al tres. Ens cal aprendre a veure com aquesta memòria fos-ca treballa la percepció que els nostres contemporanis tenen de l’Església avui, fins i tot del missatge de l’Evangeli. Hem d’adquirir la capacitat de fer front a aquesta memòria fosca a partir d’una cultura històrica més sòlida, a partir d’una relació més profunda i més equi-

43

librada a la Tradició catòlica. Episodis negatius del passat no poden imposar-se en el present de manera fantasmal. La nostra capacitat a inscriure’ns en el present, a ser indiscutiblement en aquest segle afeblirà, i fins i tot neutralitzarà, la memòria fosca.

Però ens cal aprendre també a fer un ús just de la nostra memòria, refusant absolutament de ser fixats a aquests episodis foscos de la nostra història. El treball de la memòria, per legítim que sigui per a vincular-nos a allò que ens pre cedeix, no és fet per a afeixugar una culpabilitat col·lectiva, sinó al contrari per a alliberar la consciència sota la mirada de Déu i per a anar endavant.

En relació a aquestes imatges negatives de l’Església, una remarca de bon sentit s’imposa també. Avui, les joves generacions cristianes no estan pas entrebancats per aquesta memòria fosca. Per tant, cal no canviar-les artificial ment, projectant damunt elles unes reper-cussions que no comparteixen. Amb tot, importa a les joves genera-cions comprendre quines imatges negatives treballen el món al vol-tant d’elles a propòsit de l’Església. En tot cas, cal reconèixer que la visibilitat de l’Església es presenta sempre amb una dimensió histò-rica, que no exclou mai les violències de les quals la nostra humani-tat és capaç, però que és molt més important practicar una lectura veritable ment cristiana de la història, no pas distingint-hi el camp dels bons i el dels dolents, sinó cer cant de discernir-hi com «tota la creació gemega en dolors de part fins ara» (Rm 8,22).

Perquè s’inscriu en el temps dels homes, l’Església porta en ella, en la seva identitat sacramental mateixa, les marques i els signes d’aquest temps i de la seva complexitat, però també les marques de les hores lluminoses que l’han modelat i que n’han fet allò que és avui.

d) Les imatges reductores de l’Església

Hi ha potser una cosa pitjor que les imatges negatives de l’Església: són les imatges reductores, les que només donen a veure un ele-ment de la seva constitució i de la seva acció.

És el cas —avui relativament freqüent en els mitjans de comunica-ció— quan l’Església és implícitament identificada amb la seva jerar-quia, amb el papa i amb els bisbes, i la totalitat de l’Església és ales-hores percebuda a través de les declaracions o els silencis d’aquesta

44

jerarquia, ella mateixa concebuda com separada del conjunt del Cos eclesial, fins i tot oposada a aquest Cos.

Nosaltres mateixos hem de progressar molt per comprendre que la visibilitat de l’Església és la d’un cos viu la font del qual es troba en Déu, en el misteri de Crist, i que passa per nos altres, els membres d’aquest Cos, en la diversitat dels carismes rebuts de Déu. El bap-tisme fa d’un home o d’una dona un deixeble de Crist cridat a viure d’Ell en el món; l’ordenació col·loca els bisbes i els preveres al costat de Crist, pastor del seu poble, encarregats d’instruir-lo, de conduir-lo i de santificar-lo.

Cal reconèixer la legitimitat, per als mitjans de comunicació, com ho han fet bastants historiadors fa temps, d’aplicar a l’Església de Crist els principis de la comprensió que valen per a les forces polítiques i socials en les quals s’exerceix una autoritat personal. l’Església és certament una realitat social, històrica; hi ha, doncs, aspectes d’ella mateixa, de la seva «en carnació», que poden ser esclarits objectiva ment. Però ens pertoca fer resistència a aquells que voldrien reduir l’Església a les dades objectives que llurs metodologies construeixen.

A nosaltres ens correspon refusar aquestes perspectives que muti-len, en el sentit propi: ja que impedeixen de viure la comunió de l’Església, en aquest Cos total que avança, que sofreix, que lluita, que espera i que dóna testimoniatge en el món d’«Aquell que vingué a cercar i a salvar el qui s’havia perdut» (Lc 19,10).

Potser cal ser encara més exigent: com més l’Església és percebuda a través de les imatges reductores, més ens és demanat de manifes-tar visiblement que li estem íntimament lligats, des de l’interior ma-teix de la nostra existència, de la nostra llibertat, de la nostra cons-ciència, del nostre cor. La identitat sacramental de l’Església passa per aquesta solidaritat que hem de practicar entre nosaltres.

e) Les imatges separadores de l’Església

En nom mateix d’aquesta solidaritat, d’aquesta comunió interior a l’Església i que arrela en cadascun dels seus membres, que tenim la llibertat de contestar altres imatges que podem qualificar de sepa-radores: en aquest sentit que, de manera més o menys inconscient, estableixen una distància i a vegades un fossat entre l’interior i

45

l’exterior de l’Església. En sentit pro pi, que val per a les cerimònies del culte catòlic: és freqüent que la televisió mostri la comitiva de casament que entra en una església o el fèretre que en surt. Podrí-em pensar que allò que ha passat a l’interior és reservat a iniciats, àdhuc a una secta. ¿Cal veure en aquestes pràctiques una actitud de respecte i de reserva, o bé la idea implícita que una frontera estricta, una veritable separació ha de romandre entre les expressions de la fe catòlica i allò que s’anomena la «plaça pública»?

És potser a aquest nivell que la visibilitat de l’Església conserva tota la seva especificitat: perquè no procedeix d’una separació entre el visible i l’invisible, l’exterior i l’interior. Ben al contrari: la Revelació de Déu en Jesucrist por ta en ella una obertura universal. Més enca-ra: el do de Déu que s’acompleix en el misteri i el sagrament de l’Eucaristia fa de l’Església, en la seva visibilitat mateixa, el signe de la Caritat de Crist, present enmig de tots els homes. Però ens podem preguntar com unes imatges donen realment accés, a través de la visibilitat, a quelcom de la Revelació cristiana, no oblidant que fa qualitat estètica és a vegades una mediació de l’espiritual. En tot cas, l’Església no és feta per retirar-se del món, sinó per ins-criure-hi la salvació de Déu. És radicalment distinta del món i de les seves lleis, però hi és enviada per anunciar-hi, en paraules i en actes, i també en pregàries i en silenci, la novetat de l’Evangeli de Crist. És cridada a ser com l’ànima del món, com ho escrivia amb tanta sim-plicitat i vigor un escriptor cristià del segle 111 a un amic pagà ano-menat Diognet: «El que l’anima és per al cos, això són els cristians en el món. L’anima està espargida per tots els membres dels cos; de cristians n’hi ha arreu del món, a totes les ciutats... L’ànima in visible està reclosa en la presó del cos visible; igualment els cristians són coneguts com uns que viuen en el món, però són ells qui mantenen el món» (A Diognet VI, SC 33 bis, pp. 65-67).

És clar que la visibilitat de l’Església participa en aquest compromís universal: sigui quin sigui el nombre dels seus membres o la impor-tància dels seus mitjans, l’Església de Crist vol ser vista i entesa, no com un club o una associació reservada a una elit, sinó com íntima-ment lligada a la totalitat del món, perquè, per ella, Déu vol salvar i reunir tothom en el seu Regne.

46

2. Com es manifesta la visibilitat de l’Església? No basta criticar les imatges superficials, reductores o negatives que hom aplica a l’Església. Cal també i sobretot comprendre com la visibilitat de l’Església es manifesta d’una manera autèntica. Autèn-tica: és a dir, conforme a la seva natura sacramental, en virtut de la qual l’Església anuncia el misteri de Déu revelat en Jesucrist, essent en el món «com el sagrament» d’aquesta obertura de Déu a cada home i a tots els homes. Hauria de quedar clar que la visibilitat de l’Església no és un fi en si. L’Església no és feta per donar-se en espectacle. Ella dóna a veure el que rep de Déu a través de tot allò que la constitueix i tot allò que fa en el món. Però és evident que aquesta visibilitat de l’Església es manifesta de moltes altres maneres i que cal tenir en compte aques-ta diversitat tan real, distingint, tant com sigui possible: la visibilitat de l’Església aplegada; la visibilitat de l’Església present en la socie-tat; i la visibilitat de l’Església que porta al cor del misteri de la fe.

a) La visibilitat de l’Església aplegada

L’Església es veu quan s’aplega. És vista a la plaça pública fins i tot per aquells que són indiferents a la seva presència. Apareix alesho-res no com una juxtaposició d’individus habitual ment dispersats, sinó com un exemple viu. I aquells que participen en aquests aplecs poden ells mateixos veure l’Església com un poble relativa-ment nombrós els membres del qual es tan contents de cantar, de pregar, de fer silenci junts, i sobretot d’anar a la font d’allò que els uneix en profunditat: el misteri de Crist celebrat en actes litúrgics i sacramentals. Aquests aplecs d’Església, com ha estat dit, són esdeveniments-signe: signifiquen de manera visible una participació al mateix cos de Crist la unitat del qual es manifesta llavors d’una manera clara i tant més remarcable que els catòlics a vegades tenen la impressió dolo rosa de ser menys nombrosos o separats els uns dels altres. Els jo-ves, en particular, són feliços de sortir així d’un cert isolament i de poder manifestar la fe de manera pública i solidaria. La visibilitat de l’Església aplegada és avui un fenomen relativament freqüent: i no es trac ta solament d’aquells moments que constitu-

47

eixen les Jornades mundials de la joventut o els pelegrinats a Lour-des, es tracta també d’aquelles celebracions que marquen la vida d’una Església local, d’una diòcesi, o d’un sector parroquial. L’Església s’aplega per a l’ordenació d’un nou prevere o d’un nou diaca, o bé per envoltar homes i dones que rebran el baptisme, o joves i adults que seran marcats pel signe de l’Esperit Sant pel sa-grament de la confirmació. Sense oblidar moltes altres celebraci-ons lligades a tradicions locals, i també a jubileus, a aniversaris, a moments d’acció de gràcies o de pregària comuna en ocasió d’esdeveniments particulars. Sovint emprem l’expressió «temps forts» per caracteritzar aquests aplecs de l’Església. És veritat que els catòlics, a vegades tan consci-ents de llur feblesa numèrica, troben en aquests aplecs uns motius per a no resignar-se a aquesta feblesa estant visiblement vinculats els uns als altres. Però cal que aquesta pastoral dels temps forts, totalment justificada, no faci oblidar altres aplecs més modestos, més ordinaris, i sobretot els que tenen lloc a les nostres parròquies de ciutat i de pagès per a la missa setmanal o per a altres celebraci-ons a les quals es pot afegir aquella participació diària a l’Eucaristia que és, per a un cert nombre de persones, un «temps fort» de la jornada i de l’existència cristiana. El que revelen amb un cert esclat els grans aplecs val en realitat per a la visibilitat ordinària de l’Església: perquè és el Cos de Crist i viu de la seva Paraula i dels seus sagraments l’Església no es redueix mai a un club. Sigui quin sigui el nombre dels participants, constitueix un conjunt obert, i obert amb el mateix moviment al misteri de Déu viu i al misteri d’aquells homes i d’aquelles dones que la constitueixen. Aquí hi ha el seu caràcter sacramental: és de Déu per a la vida del món. I la seva visibilitat, per forta que sigui, no seria res sense aquesta obertura a l’invisible que és la seva raó de ser i la seva font. En tot aplec de l’Església, és això que és finalment decisiu: aquesta Revelació de Déu que crida el seu poble a viu re d’Ell en el món.

b) La visibilitat de l’Església present en la societat

L’Església catòlica és visiblement present a l’interior de la societat francesa. Aquesta presència no és ni esclatant ni imposant. És sim-plement real. Es podria dir, per caracteritzar-la més precisament i més justament, que és personal, organitzada i significativa.

48

Personal, perquè aquesta visibilitat de l’Església passa per persones, homes, dones que han trobat i que troben en la fe, en l’Evangeli de Crist i també, cada vegada més, en la doctrina social de l’Església unes raons de notar els reptes als quals està confrontada la nostra societat insegura, sobretot en un temps de crisi: els reptes lligats als atzars de les evolucions econòmiques, a l’agreujament de les desvia-cions socials, a les conseqüències humanes de l’atur, a les múltiples situacions de precarietat que coneixen adults i joves. No es tracta d’enumerar aquí la varietat dels compromisos i de les iniciatives que són presos en aquests diversos camps. Però és cert que, en aquest terreny de la solidaritat ordinària, els catòlics són capaços de refle-xionar, d’actuar, d’implicar-se en un treball durable de presència a persones desestabilitzades, de moltes maneres, per les dificultats socials.

Aquest treball durable forma efectivament part de la visibilitat de l’Església, perquè passa també per moviments, serveis, grups o per organismes nacionals com la Càritas o el Comitè catòlic contra la fam i per al desenvolupament. Més amplament encara, en el marc de la pasto ral ordinària, tant com per part de les consiliaries de joves com de la pastoral de la sanitat, i a l’interior mateix de les par-ròquies o de les comunitats noves, aquests compromisos personals en el camp de la solidaritat estan sostinguts per un treball de refle-xió que, cada vegada més, cerca d’arrelar-se en la Paraula de Déu. De diversos costats, es nota que l’Església catòlica és implícitament reconeguda com un lloc de mediació, on poden trobar-se persones que s’interroguen sobre el futur i les finalitats de la nostra societat i que senten la necessitat d’aturar-se i de reflexionar. L’Església és vista així com a portadora d’una tradició on es barregen una real capacitat de comprensió del món i del seu futur, com també a nivell internacional i nacional i europeu, i una voluntat d’anar més enllà de les relacions de forces polítiques i socials inscrites en la nostra histò-ria. En aquest sentit, es pot dir que aquestes possibilitats de diàlegs o de confrontacions obertes, com també en el camp de les opcions polítiques i de la cultura, demanen que siguin reconegudes com part integrant de la pastoral ordinària i, d’una certa manera, de la visibili-tat de l’Església. És clar que l’Església catòlica és aleshores percebu-da com essent no sols l’Església dels catòlics, sinó com el signe del

49

Crist present al con junt de la nostra societat. És un reconeixement implícit del seu caràcter sacramental.

Sens dubte, cal anar més lluny o més a fons. Aquesta presència de l’Església a l’interior de la societat és molt significativa, perquè re-corre a allò que la pedagogia de la fe porta en ella de més essencial, és a dir, a aquella doble responsabilitat confiada als deixebles de Crist: perquè es tracta per a nosaltres de ser capaços alhora d’acompanyar homes i dones desestabilitzats per les dificultats de l’existència i de situar-nos al costat d’ell a la manera de Crist, una mica com en la narració dels deixebles d’Emmaús (Lc 24,13-35).

Perquè el que passa en l’acompliment d’a quests compromisos soci-als pot ser entès a la llum d’aquesta narració de l’Evangeli, amb les tres etapes que la constitueixen: el diàleg durant el camí, l’obertura de les Escriptures i la parada final, amb el signe del pa romput. Però també podem reconèixer que les múltiples experiències de presèn-cia i de visibilitat social de l’Església responen com a una doble crida a estar tant al costat dels dos deixebles desem parats com al costat del Crist ressuscitat que els conduirà de la por a l’esperança.

Potser cal gosar més unir els nostres actes socials a aquesta dinàmi-ca pasqual que no se para el sofriment d’aquests dos homes de la presència del Ressuscitat.

Ens trobem sovint al costat d’aquests dos ho mes, amb les esquer-des que porten en ells, i el sentiment de no tenir ja un futur obert davant d’ells. Com ells, no podem acceptar que el poder del mal, sota totes les formes, hagi semblat portar al fracàs de Déu. I tenim por de ser condemnats a l’isolament i a la desesperança. I si aques-tes situacions no valen per a nosaltres mateixos, valen per a aquells que intentem acompanyar.

Però la pedagogia del compromís cristià ens crida a estar també al costat del Crist ressuscitat, amb tot allò que marca el seu propi itine-rari: al començament, no pot sinó ser un testimoni i un confident impotent, i accepta de no ser reconegut. Li caldrà »obrir les Escriptu-res» perquè revelen com Déu s’exposa al poder del mal no pas per aixafar-lo, sinó per transfigurar-lo. Quant al signe del pa romput, esdevé com una font i una crida: la font d’una vida més for ta que el mal i la crida a viure d’aquest do de Déu que passa per l’Eucaristia.

50

Que hom no s’estranyi de passar així de les realitats socials a una lectura espiritual de l’Evangeli! Potser hem compartimentat massa els camps de la vida i de la intel·ligència cristianes! Potser hem d’aprendre a practicar més una lectura orgànica, global, de la nostra existència humana, personal i social, entesa a la llum sorprenent de la Revelació de Crist!

La visibilitat de l’Església no és comparable a la de Crist? No es mani-festa de manera bru tal. Es una visibilitat que passa per itineraris múltiples i a vegades complexos, com també en les nostres vides personals que en la història de les nostres societats.

Per això podem comprendre que l’Església no dubti avui, en la nos-tra societat secularitza da, a deixar passar els seus propis signes enmig dels homes, a través de les processons, dels viacrucis, de les ostensions de relíquies, com hem vist al Llemosí durant aquest any 2009, sense oblidar moltes altres tradicions locals, que continuen essent populars.

Seria simplista i injust pensar i dir que la pràctica d’aquests ritus pú-blics seria una manera de mostrar-se en la plaça pública, en comptes d’esborrar-se o d’amagar-se. Sortint de les nostres esglésies, no cerquem reconquerir terrenys perduts. Volem fer comprendre a d’altres i comprendre nosaltres mateixos que som veritablement deixebles de Jesús, el Fill de Déu viu, que «passa d’aquest món al seu Pare estimant els seus fins a l’extrem» ([11 13,1).

Aquesta visibilitat de l’Església present en la nostra societat té real-ment la seva font en el misteri pasqual. Fins i tot si molts no en són conscients, ens pertoca manifestar l’actualitat viva d’aquesta font.

c) La visibilitat de l’Església que porta al cor del misteri de Déu

L’Església viu del misteri de Déu en el món. Té també la missió de portar al cor d’aquest mis teri. Ho fa per a infants, per a joves, per a adults de tota condició social. Ho fa de moltes maneres, a través de la catequesi, a través de les diverses etapes previstes per a la inicia-ció cristiana i, d’una manera específica, a través de les celebracions litúrgiques, especialment la de l’Eucaristia.

Sens dubte, no sabem prou fins a quin punt es troben entre nosal-tres, en les nostres comunitats cristianes com en la nostra societat,

51

per sones per a les quals l’accés al misteri de Déu és una exigència primordial, i fins i tot una es pera profunda i a vegades secreta. Això val per als infants que demanen ells mateixos de ser catequitzats: l’aprenentatge de la fe cristiana s’inscriurà en llur consciència i en llur cor. Això val per a joves que cerquen i que troben en la Paraula de Déu i en la Tradició cristiana raons de viure, de comprendre’s ells mateixos i de fer opcions que comprometen la seva existència. Això val per a adults que, després d’anys d’oblit o d’errància, després d’un encontre personal, d’un descobriment o d’una prova, reprenen el contacte amb l’Església real i demanen ser iniciats de nou a la Veritat cristiana.

La visibilitat de l’Església passa per aquest treball permanent d’ini-ciació i d’educació al misteri de Déu. És indispensable que les nos tres comunitats tinguin consciència de la importància d’aquest tre-ball i que prenguin els mitjans de manifestar aquesta importància, al menys de dues maneres: unint resoludament totes les iniciatives que ja existeixen en aquest camp i afavorint una comprensió orgàni-ca de la Tradició cristiana. La primera exigència es comprèn sense esforç. No podem resignar-nos que la iniciació al misteri de Déu, que passa sobretot per la ca-tequesi, sigui tractada com un sector particular, àdhuc separat dels altres camps de la vida cristiana. Les recents orientacions adoptades per a la Catequesi a França han fortament encoratjat aquest esforç d’expansió: anar a l’encontre de Déu i accedir al seu misteri és un aprenentatge que ha de valer per al conjunt d’una comunitat cristi-ana, i no solament per a algunes persones que en serien especialis-tes. Cal que l’Església aparegui de manera visible com tota compro mesa en aquest treball d’iniciació i d’educació al misteri de Déu. I això no val només per a les parròquies, sinó també per als múltiples serveis i moviments que estan vinculats a l’Església, d’una manera o d’una altra. És la fe catòlica rebuda dels apòstols que fonamenta la unitat visible de l’Església i és evident que aquesta fe demana sense parar ser rebuda, entesa, assimilada, no com un sistema tancat so-bre si ma teix, sinó com una veritat viva que espera inscriure’s en els cors i en les consciències. Per això una comprensió orgànica de la Tradició cristiana és igual-ment necessària. Orgànica: és a dir, no pas com constituïda d’ele-

52

ments dispersos dels quals cadascú faria la síntesi, sinó com consti-tuint un conjunt coherent que els creients són cridats a descobrir perquè estructuri llur existència.

Les grans constitucions del Concili Vaticà II il·lustren clarament aquesta exigència de com prensió orgànica, perquè vinculen molt estretament allò que concerneix el misteri de l’Església, el misteri de Crist i el misteri de l’home. L’afirmació inicial de la Constitució sobre l’Església Lumen gentium estableix aquesta unió íntima entre Crist i l’Església, perquè aquesta és presentada com «essent en Crist com un sagrament, és a dir, signe i instrument de l’íntima unió amb Déu i de la unitat de tot el gènere humà» (Lumen gentium, 1). Però d’aquesta afirmació que concerneix el misteri de Crist i el misteri de l’Església no es pot separar aquella altra afirmació, inscrita en la Constitució pasto ral Gaudium et spes, que uneix el misteri de l’home al misteri de Crist, perquè «el misteri de l’home només s’il·lumina de debò en el misteri del Verb encarnat» (Gaudium et spes, 22). La visibilitat de l’Església es comprèn a l’interior d’aquesta visió or-gànica de la Revelació cristiana: té la seva font en el misteri de Déu i és com lliurada als homes, per tal que els ho mes s’obrin a aquest misteri que els és així re velat i comunicat.

El mateix terme de misteri és aplicat de manera analògica a l’Esglé-sia, al Crist, i a l’home. Aquest terme de misteri (en grec, mysterion), que va ser traduït al llatí per sacramentum, implica una mena d’unió o d’aliança entre l’invisible i el visible, tant per a l’Església com per al Crist i per a l’home. La Tradició catòlica no ha separat mai aquestes realitats. Al contrari, sem pre ha cercat d’unir-les íntimament: en l’Església, allò que en fa un espai espiritual, animat per l’Esperit Sant, és inseparable d’allò que la constitueix com a Cos de Crist, socialment i jeràrquicament organitzat; en el Crist, el Fill etern està unit al Verb fet carn que ho assumeix tot de la nostra humanitat; en l’home, la seva natura espiritual s’inscriu a l’interior de la seva con-dició carnal i de la seva corporeïtat. En el misteri de Déu, el visible i l’invisible no són espais més o menys separats o units que hom podria mesurar. Aquesta visibilitat i aques-ta invisibilitat de Déu ens concerneixen: ens obliguen a comprendre que la Revelació cristiana no és una producció humana a base

53

d’imatges o de conceptes. Ens sobrepassa infinitament. És donada. Demana ser rebuda. Crida a una conversió radical de la mirada, de la intel·ligència i del cor.

Recorrent a la fenomenologia, a la reflexió teològica i també a la poesia, Jean-Luc Marion (a L’idole et la distance, Paris, 1977) ha mostrat amb molt vigor que aquesta Revelació cristiana de Déu fa fracassar tots els processos idolàtrics que voldrien apoderar-se del diví. El Déu que es revela en la figura de Crist és sorprenent: es dóna esborrant-se, es manifesta despullant-se, la seva presència està lli-gada al seu anorrea ment de Servidor. Aquest és el misteri pasqual.

De manera que els creients, mirant vers Déu, són cridats a no captar imatges, sinó a entrar en aquest moviment de do absolut que es desplega en la Passió i la Pasqua de Crist.

Per això, la visibilitat de l’Església no és de l’ordre mediàtic, allí on es juga amb imatges. És totalment sacramental. està lligada a la perso-na i a la Pasqua de Jesucrist, el Fill de Déu viu.

I l’Església té la missió, a través de la seva pròpia visibilitat de Cos de Crist, i especialment a través dels signes i els gestos de la litúrgia, no sols de conduir al misteri pasqual, sinó d’actualitzar-lo, de fer-lo present i actiu en el món. Es en aquest nivell, que és profundament sacramental i místic, és a dir, radicalment obert al misteri de Crist, que cal comprendre i fer valer la importància decisiva de la litúrgia en l’Església. No és una qüestió de preferències o de circumstàncies, fins i tot pastorals. És una qüestió de veritat. La visibilitat litúrgica ha de conduir al cor del misteri pasqual.

d) El misteri pasqual i la litúrgia de l’Església

Les orientacions nacionals per a la Catequesi han insistit molt forta-ment en allò que fona menta la identitat cristiana dels batejats: l’esdeveniment únic de la Pasqua de Crist, allò que la Tradició ano-mena el misteri pasqual. A través d’aquest esdeveniment i aquest misteri, Déu es revela, en el seu Fill mort i ressuscitat, com Aquell que fa renéixer la creació caiguda i que ve a renovar de manera radi-cal la nostra humanitat.

54

La litúrgia de l’Església és l’actualització del misteri pasqual. El revela i el comunica a través del llenguatge dels signes i dels gestos, i espe-cialment dels signes i dels gestos de tots els sagraments, del baptis-me a l’Eucaristia.

Tots els testimoniatges actuals ho confirmen: a través de la litúrgia moltes persones, dels infants als adults, són portades al cor del mis-teri de Déu. Sobretot quan les paraules i els gestos de la litúrgia són acollits en el recolliment, en l’atenció i el silenci.

Avui podem dir més lliurement que a una època en què el culte era devaluat en profit d’allò que s’anomenava la missió: la litúrgia és capaç d’evangelitzar. Dóna a veure allò que ve de Déu, no pas allò que produïm o inventem, sinó que allò que Déu vol donar-nos venint entre nosaltres per romandre en nosaltres.

Cal evidentment vetllar per cultivar aquesta dimensió «mistagògica» de la litúrgia, donant tota la seva importància al llenguatge dels sig-nes, d’aquests signes específics que formen part de la celebració dels sagraments. Cal aprendre no a comentar els signes, sinó deixar-los parlar, per iniciar-nos al misteri mateix de Déu que es revela i que es dóna.

És evident que aquea visibilitat «mistagògica» dels signes de la litúr-gia no pot ser mai manipulada o tractada com una tècnica. Com si hom pogués servir-se dels signes de Déu per modelar l’Església se-gons els nostres gustos o les nostres preferències culturals! Cal fer-ho tot perquè la litúrgia quedi oberta a la seva font, al Do de Déu que s’acompleix en Jesucrist i que s’acompleix d’una manera única i definitiva a través del misteri pasqual.

Són certament els signes i els gestos de l’Eucaristia, de la litúrgia euca-rística, del sagrament de l’Eucaristia que mantenen des d’aquest punt de vista un lloc determinant en tota la vida i la missió de l’Església. Perquè l’Església neix de l’Eucaristia. Reconeix que «és gran el miste-ri de la fe», el misteri del pa romput i de la copa compartida, que esdevenen el Cos i la Sang del Senyor. I aquest misteri de la fe és al mateix temps un misteri d’amor, perquè lliurant-se a nosaltres, ve-nint a viure en nosaltres, esdevenim el seu Cos, Jesucrist ens crida a viure efectivament d’Ell, estimant-nos els uns als altres i donant

55

testimoniatge de la seva Pasqua, és a dir, de la seva victòria definiti-va sobre el mal.

És comprensible que aquest doble misteri de fe i d’amor, que té la seva font en l’Eucaristia, demana ser rebut sense parar, adorat, as-similat, viscut. I cadascun d’aquests termes de manaria explicacions.

Tota la pràctica cristiana és aquí: en aquest vaivé entre els gestos litúrgics i els actes fra terns, com si només existís realment una sola litúrgia autènticament cristiana. Els Pares de l’Església, com Joan Cri-sòstom, ho deien amb força: no podem separar el Crist present en el sagrament de l’altar del Crist present en la persona dels pobres. I Jo-seph Ratzinger va escriure això: «Si és l’essència de l’Eucaristia unir-nos realment amb Crist i així entre nosaltres, l’Eucaristia no pot ser solament un ritu i una litúrgia, no podem celebrar-la totalment en el recinte de l’església, perquè l’amor quotidià, habitual, dels cristians els uns per als altres és una part essencial de l’Eucaristia mateixa, i aques-ta bonesa quotidiana és veritablement «litúrgia» i servei diví; fins i tot podem dir que només celebra realment l’Eucaristia aquell que l’acaba en el servei diví de cada dia que és l’amor fratern» (J. RATZINGER, Le nouveau peuple de Dieu, Paris, 1971, p. 17).

La visibilitat de l’Església es manifesta tant en els gestos i els signes de la litúrgia com en els gestos i els signes pels quals els membres del Cos de Crist testimonien la caritat de Crist. Aquestes dues pràcti-ques en fan una de sola, perquè, d’una manera o d’una altra, reve-len el cor mateix de Déu. Moltes de les nostres comunitats cristianes podrien certament testificar-ho. En tot cas, és impossible separar allò que està tan íntimament unit en el misteri pas qual de Jesucrist, del qual l’Església ha rebut la missió de ser el signe en aquest món.

56

CONCLUSIONS: ALGUNES ACTITUDS PASTORALS

A ENCORATJAR

Després d’haver evocat, al màxim amplament possible, les condici-ons i les exigències actuals de l’evangelització en la societat france-sa, ens sembla útil no de formular regles de conducta, sinó de sug-gerir algunes orientacions pastorals susceptibles de ser efectivament posades en pràctica en contextos molt diversos.

El terme encoratjar és important. No indica només una actitud posi-tiva. Subratlla allò que demana ser comprès i sostingut per tots els qui participen a la missió de l’Església. Si un pregunta: «A què cal concedir la prioritat? Quines són les opcions més necessàries i més urgents per a afrontar la indiferència religiosa i per manifestar la visibilitat de l’Església?», nosaltres respondrem això:

Acollir la indiferència com una crida al testimoniatge i al discerniment.

Practicar diàlegs veritables. Cultivar un «art de viure» com cristians. Donar tot el seu lloc a la pregària. Manifestar la visibilitat sacramental de l’Església. Formar comunitats fraternes i apostòliques. Aprendre a practicar l’esperança cristiana.

1. Acollir la indiferència com una crida al testimoniatge i al discerniment

Àdhuc si el terme d’indiferència no basta per a donar compte de l’actitud religiosa dels nostres contemporanis, n’evoca un cert nom-bre d’aspectes. Aquesta indiferència inclou actituds molt variades que van de l’hostilitat declarada a una simple impermeabilitat. Basta sentir aquells pares o aquells avis profunda ment creients quan ex-

57

pressen el seu desconcert i el seu sofriment davant fills o néts que semblen que no han retingut res de l’educació cristiana que han mirat de transmetre’ls. La indiferència revela quelcom que no asso-leix, que no toca, que no pot ser rebut. Potser cal considerar aquesta actitud no com un obstacle infranque-jable, sinó més aviat com una crida a testimoniar què ens passa quan trobem el Crist i creiem en Ell. L’experiència dels catecúmens és sobre aquest punt significativa. Aquests homes i aquestes dones que es preparen al baptisme criden els qui els acompanyen a dir llur fe personal, tot vinculant aquest testimoniatge a l’enunciat de la fe cristiana en Déu. I si la dimensió afectiva de la fe és tan sovint valo-rada en certs grups, és també una reacció a discursos que semblen com exteriors als qui els pronuncien. La indiferència dels altres ens obliga a vegades a proclamar-nos cristians amb decisió, des de l’interior ma teix de la nostra humanitat. Aquest gènere de situacions i de confrontacions pot esdevenir un encoratjament a viure la fe en el Crist com una veritable experiència espiritual, com una experiència que no s’inventa, sinó que es rep com un do de Déu i que afaiçona l’existència. Seria bo que, en les nostres comunitats parroquials i en tots els ser-veis encarregats de la iniciació cristiana, hom cerqui de distingir les manifestacions diverses de la indiferència, a discernir-ne les motiva-cions, tant com sigui possible, i a comprendre nosaltres mateixos a què aquestes actituds tan diverses ens criden.

2. Practicar diàlegs veritables Cal absolutament renunciar als esquemes simples que oposarien el bloc de la indiferència al bloc de les afirmacions religioses. L’experièn-cia mostra que expectatives profundes s’amaguen a vegades sota actituds negatives respecte a la fe cristiana, sobretot perquè s’hi afe-geixen bastant sovint critiques o incomprensions envers l’Església, el seu ensenya ment o el comportament dels seus membres. Llavors aflora l’exigència de diàlegs veritables, que no poden ser solament en forma de respostes a preguntes. El diàleg veritable implica sempre una real gradualitat. No consisteix solament a apor-tar als altres allò que ignorarien. S’inscriu en una altra lògica que apel·la a la confiança mútua.

58

Com ho deia el cardenal Louis-Maria Billé a Lourdes, el novembre de 2000, no podem pensar l’anunci de l’Evangeli «sobre l’únic model del do, de l’aportació, de la proposta a homes i dones que ho hauri-en de rebre-ho tot, però no tindrien res a dir o a donar Però nosal-tres sabem bé que no hi ha evangelització sense diàleg. No podem aportar totes les respostes abans d’haver escoltat les preguntes. No podem solament escoltar les preguntes per a les quals tenim res postes. El diàleg que cal viure està més enllà de la relació entre les preguntes i les respostes. Es fonamenta en el fet que un mateix Es-perit actua en l’evangelitzador i en l’evangelitzat i que el primer, si sap què proposa, accepta també de ser convertit per aquell que ha volgut escoltar».

Sens dubte seria útil i fins i tot necessari que les parròquies, en el període actual de reorganització que coneixen sovint, s’interroguin sobre el lloc a donar a aquests moments i a aquests llocs de diàleg veritable, d’aquest diàleg que se situa en el camp de la recerca de Déu. Perquè és possible que homes i dones que no estan familiarit-zats amb la Tradició cristiana obliguin els creients a donar compte més decididament d’allò que creuen i de les seves raons de creure. De manera que la intel·ligència mateixa de la fe cristiana i l’aprofun-diment d’aquesta fe podran desplegar-se en el terreny d’aquests diàlegs. No es tracta pas d’una estratègia pastoral. Es tracta d’una experiència espiritual perquè deixem aleshores que l’Esperit Sant ens porti al cor del misteri de la fe cristiana en Déu amb aquells i aquelles que el cerquen.

3. Cultivar un «art de viure» com a cristians La fe en Crist modela i transforma l’existència. Inspira, de moltes maneres, un «art de viure». I això pot veure’s, en la mesura mateixa en què els qui professen la fe en Crist esdevenen ells mateixos com signes de Crist en el món. Com ho afirmava Pau VI en l’exhortació apostòlica Evangelii nuntiandi, l’evangelització comença per aques-tes preguntes que suscita la simple presència de cristians: «Per aquest testimoniatge sense paraules, aquests cristians fan pu-jar, en el cor dels qui els veuen viure, preguntes irresistibles: per què són així? Per què viuen d’aquesta manera? Què —o qui— els inspi-

59

ra? Per què estan enmig nostre? Un testimoniatge així és ja procla-mació silenciosa, però molt forta i eficaç de la Bona nova. Hi ha aquí un gest inicial d’evangelització» (cf. Evangelii nuntiandi, 21).

Podem parlar aleshores d’una mena de primera inscripció de l’Evangeli de Crist en el teixit de les realitats del món, siguin d’ordre social, econòmic, polític o cultural. Hi ha realment un «ethos» cristià, una manera efectiva de manifestar aquesta relació que uneix la fe proposada i els comportaments viscuts, sobretot si els costums i les lleis del món s’oposen a l’Evangeli.

L’art de viure com a cristians exigeix, doncs, una referència explícita a la Paraula de Déu i a la Tradició de l’Església. És una convicció que es desprèn fortament tant de l’aplec Ecclesia 2007 organitzat a Lourdes per a tots els animadors de la catequesi com de les reflexi-ons dels responsables nacionals dels moviments i de les associacions de fidels reunits a París el març del 2009.

La «diferència cristiana» és cridada a manifestar-se avui en condici-ons noves. Com més la nostra societat oblida les seves arrels cristia-nes, més els batejats són cridats a anar a la font de la seva identitat i a manifestar clarament aquesta identitat.

Aquest «art de viure» com a cristians en el món exigeix una veritable formació que moviments de laics i també famílies religioses cerquen de desplegar recorrent a les pròpies tradicions: no es tracta sola-ment d’afavorir una cultura del compromís cristià, es tracta de fo-namentar espiritualment compromisos sovint feixucs i exigents. En aquest nivell la vida consagrada demana ser reconeguda en tota la seva significació com manifestant de manera tangible i visible allò que és una vida humana l’essencial raó de ser de la qual és la res-posta a la crida de Déu.

Sota aquest prisma, els monestirs d’homes i de dones són sovint reconeguts com llocs molt significatius, on es pot anar a pouar a la font i a deixar-se recuperar pel misteri de Déu. Seria bo que aquests llocs fossin encara més reconeguts en les nostres diòcesis i en el conjunt de la nostra Església amb llur manera específica de partici-par en el treball d’evangelització.

60

Però també la vida consagrada apostòlica mateixa demana ser ente-sa i sens dubte revalorada per allò que és de debò: en les formes de l’existència ordinària, en llocs ordinaris, a l’interior de les tasques ordinàries, testimonia «les lleis extraordinàries de la nostra república existencial», com diu l’autor de l’A Diognet. I això es verifica particu-larment pel que fa a la presència a les persones més fràgils de la nostra societat, infants i joves, pobres i exclosos.

Aquestes figures concretes de la vida consagrada no són sempre reconegudes o enteses tal com haurien de ser-ho, fins i tot en la nostra Església. Quan farem «un any de la vida consagrada»?

4. Donar tot el seu lloc a la pregària El redescobriment de l’Esperit Sant com Aquell que ve a ensenyar-nos a pregar veritablement és una de les gràcies del nostre temps. Perquè la pregària no pot reduir-se mai a una tècnica. Que sigui fàcil o difícil, és sempre sota el moviment de l’Esperit, com l’apòstol Pau ho explicava als cristians de Roma després d’haver evocat el treball d’infantament que travessa la creació. Perquè la pregària participa en aquest treball d’infantament de Déu en les nostres existències (cf. Rm 8,26-27).

És clar que la pregària animada així per l’Esperit Sant, a l’interior de la nostra humanitat, no és sols una activitat particular. Agafa l’exis-tència entera. Aquest treball de l’Esperit ens obre, encara que sigui tan poc, al misteri del Déu viu. Llavors hom mesura fins a quin punt és in dispensable que l’educació a la pregària es des plegui més en les nostres parròquies, en les nostres comunitats cristianes, que aquesta educació sigui proposada a totes les èpoques de la vida i que pugui encoratjar els batejats a viure habitualment de Déu i de la seva presència.

Àdhuc si els monestirs acullen cada vegada més amplament i si la iniciació a les diverses tradicions de l’espiritualitat cristiana es fa en llocs de formació, cal comprendre i fer com prendre que el tresor de la pregària no està reservat a una elit. Està destinat a tot el poble de Déu. Ja que la pregària és com una font que ve a impregnar l’exis-tència en la seva profunditat i que dóna als creients la joia d’esdeve-nir signes d’Aquell que ells aprenen a cercar i a escoltar. Perquè la

61

Paraula de Déu té evidentment un lloc essencial en la pregària cristi-ana: ens és donada per tal que entrem en diàleg amb Déu i perquè el seu misteri s’inscrigui en nosaltres.

Cal fer els possibles per tal que aquest diàleg amb Déu trobi o retrobi el seu lloc central en la vida de les nostres comunitats i que hom afa-voreixi decididament les condicions con cretes d’aquest diàleg, dei-xant tot el lloc que es mereix a la interioritat i al silenci, tant en les celebracions litúrgiques com en els múltiples trobament de grups.

Inserint-nos en aquest corrent de la pregà ria animada per l’Esperit Sant l’existència dels batejats esdevé una experiència espiritual. No podem viure com a cristians sense pregar, entrant en aquest diàleg amb Déu que resta el secret de cadascú, però que travessa tota la vida i la missió de l’Església.

5. Manifestar la visibilitat sacramental de l’Església La sacramentalitat de l’Església toca allò que, en ella, uneix estreta-ment el visible i l’invisible. El discerniment i el compromís que són exigits de nosaltres en aquest camp són relativament clars: cal que nosaltres mateixos aprenguem a distingir entre una visibilitat que seria un fi en si i que se situaria en el camp dels mitjans de comuni-cació i aquella visibilitat específica, d’orde sacramental, que forma part de la identitat i de la missió de l’Església de Crist. Que l’Església sigui present en els mitjans, és normal i necessari. I l’Església té també la llibertat de posar en marxa els seus propis mitjans de comunicació, per no estar solament condicionada per interpel·lacions exteriors.

Però aquest treball anomenat de «comunicació» també ha de passar per diàlegs i confrontacions veritables, amb la doble exigència que com porta aquest treball: cal que l’Església no tingui por d’estar efectivament present «a la plaça pública», participant a les delibe-racions i als debats públics als quals està invitada, sobretot si es trac ta d’abordar-hi realitats o qüestions que afecten el conjunt de la societat; però és igualment necessari que l’Església pugui fer sentir la seva diferència, no dubtant pas a dir per què i com no pot con-

62

formar-se a les lleis del món, quan aquestes lleis s’oposen a la veri-tat de l’Evangeli.

És també aquesta manifestació de la «diferència cristiana» que pot suscitar confrontacions aprofundides amb persones que, sense compartir la nostra fe, són susceptibles de comprendre les nostres raons i de respectar-les.

Aquestes confrontacions obliguen a anar més enllà de les aparences immediates. Tot recorrent a la presència visible de l’Església en la societat, poden deixar transparentar allò que l’anima en profunditat, i també les qüestions que cadascú té la llibertat de plantejar-se a pro pòsit d’aquesta profunditat.

6. Formar comunitats fraternals i apostòliques La sacramentalitat de l’Església, cridada a ser «en Crist com un sa-grament, és a dir, signe i instrument de l’íntima unió amb Déu i de la unitat de tot el gènere humà», passa evident ment per unes comuni-tats particulars.

És en aquest marc que la comunió de l’Església esdevé visible i creï-ble, amb totes les exigències que comporta: i sobretot aquella que consisteix a viure la fraternitat cristiana al si mateix de les diversi-tats, i a vegades de les tensions, que existeixen entre els membres d’una mateixa comunitat.

L’experiència de les comunitats noves és respecte a això significativa: donen sempre una gran importància a aquesta pràctica de la caritat entre persones diverses que participen en el mateix Cos de Crist. La Paraula de Déu que s’escolta, la pregària que es practica, els sagra-ments que es reben, els actes de solidari tat en els quals un es com-promet són aquí per donar a la caritat de Crist una figura concreta.

Aquesta exigència de fraternitat cristiana va força més enllà de les comunitats particulars. Concerneix el conjunt de l’Església amb la diversitat dels grups, dels moviments, dels serveis, de les associaci-ons que la constitueixen. Quan les lògiques de fragmentació preva-len sovint en la nostra societat, és vital que els membres de l’Església tinguin interès a ser gent que respecta, que es parla, i que gosa, quan cal, anar fins al perdó. L’Església ha de donar a veure a

63

l’interior de si mateixa la caritat de Crist que té i que és la seva raó de ser. Però és evident que l’Església és també crida da a viure d’aquesta caritat de Crist enmig de les realitats complexes de la so-cietat. Sap, per experiència, que sovint ha de mantenir-se en els llocs de fractura de la humanitat, en nom de Crist, que «en la seva persona, per la seva Creu, ha matat l’odi» (Ef 2,16).

Aquest és l’apostolat de l’Església: és envia da en el món per com-bregar-hi en el combat de Crist que ve «a buscar i a salvar allò que s’havia perdut» (Lc 19,16) i reconciliar amb Déu homes i pobles a vegades trencats per lògiques de divisions i de violències. Respecte a això, s’imposa una tasca d’educació: cal que els membres de l’Església no oblidin mai que tots estan embarcats en aquesta mis-sió, col·locada sota la responsabilitat dels bisbes i dels preveres. Aquest obrar apostòlic no s’improvi sa. Ha d’estar fonamentat en la vocació cristiana dels batejats i vinculada al conjunt de l’Església. Ha de ser també organitzat, tenint en compte la diversitat dels movi-ments i de les associacions de fidels que hi participen, i també dels intercanvis internacions que es multipliquen avui. En aquest nivell, també, la comunió de l’Església es realitza concre-tament: no basta acollir catòlics que vénen d’altres països, i sobretot preveres, cal també estar disposats a practicar amb ells diàlegs veri-tables, a través dels quals comprenem que la Revelació de Crist pas-sa per camins que ultrapassen.

L’anomenada cooperació missionera implica també aquest treball interior a cadascuna de les nostres comunitats. Aquesta Església que formem no deixa d’engendrar-nos a una existència apostòlica, arre-lada en el misteri de Crist Salvador i incansablement oberta a allò que Déu li dóna.

7. Aprendre a practicar l’esperança cristiana Els temps que hem de viure, en aquest inici del segle xxi, són mar-cats per la incertesa més que no pas per la seguretat del futur. Però a l’interior mateix d’aquestes incerteses som cridats a practicar l’esperança cristiana, tal com l’apòstol Pau l’anunciava en les seves cartes, amb aquell element essencial que la caracteritza: l’obertura a l’invisible de Déu.

64

Perquè aquesta esperança cristiana està lligada a una comprensió de la història percebuda com un procés d’infantament (cf. Rm 8,22-25).

L’esperança cristiana és, doncs, essencial ment oberta no al futur, sinó a Déu i al seu treball en el món, a aquest treball amagat que prepara l’adveniment, l’«actualització» del Regne.

De manera que la practica cristiana de l’esperança comporta sempre una tensió entre les proves i els destrets del temps present i aquella glòria de Déu a la qual som cridats a participar. Aquesta tensió és al cor mateix de l’existència cristiana, com ho diu tan fortament l’apòstol Pau (cf. 2Co 4,16-18). És clar que la mesura cristiana del temps no és el curt termini. Es aquell compromís inimaginable de Déu que, en Crist, ve a establir-se entre nosaltres, a l’interior de la nostra història, per obrir-nos a allò que ens sobre passa. Fins i tot si els temps actuals ja no són portadors d’aquelles promeses que les ideologies del progrés anunciaven, són sempre situats sota el signe de Déu de la promesa, d’Aquell que ve sense parar a «renovar-ho tot». De manera que en l’esperança cristia-na s’assoleixen les perspectives a llarg termini, aquelles que anuncien el Regne de la Resurrecció, i també l’atenció a aquests petits signes que manifesten la presència actual de Déu entre nosaltres.

Aquesta esperança fonamenta una teologia de la història, una teo-logia realista que no des coneix la barreja permanent entre el bé i el mal, la bonesa i la violència, l’amor i l’odi, i també una teologia ober-ta a les realitats últimes, escatològiques, és a dir, a tot allò que tes-timonia la victòria del Crist ressuscitat sobre les potències de mort.

Aquesta teologia de la història, fonamentada sobre l’esperança cris-tiana, pot molt per motivar els compromisos durables en aquesta societat movible i imprevisible que és la nostra.

A la seva manera, fra Christian de Chergé havia comprès les exigèn-cies espirituals d’a quests compromisos: «Només hi ha esperança allí on s’accepta de no veure el futur. Voler imaginar el futur és fer de l’esperança-ficció. Des que pensem el futur, el pensem com el passat. No tenim la imaginació de Déu. De-mà serà una altra cosa i no podem imaginar-ho. Això s’anomena la pobresa» (Alger, Quaresma, 8 març 1996). n