INCULTURACIÓN DE LA EUCARISTÍA

PBRO. DR. ROBERTO RUSSO

Hablando a los Obispos reunidos en la Segunda Conferencia General del Episcopado

Latinoamericano, en Medellín (1968), el entonces P. Bugnini (1912-1982) —quien

había guiado, como secretario y animador, toda la actividad de la reforma litúrgica—

decía en agosto de 1968:

―Al principio de los trabajos del Consilium asignamos a la reforma litúrgica tres

etapas: La primera ha determinado el paso de la liturgia romana del latín a las

lenguas modernas. Esta etapa ha finalizado: en todo el mundo se celebra hoy en

las lenguas vivas de cada pueblo. La segunda etapa preveía la reforma e

impresión de los nuevos libros litúrgicos: se encuentra en fase de avanzada

actuación… La tercera etapa está para empezar. Es quizás la más importante y la

que más nos obliga recíprocamente: la etapa de la adaptación.1

El papa Juan Pablo II, en la Vicesimus Quintus Annus (1988) recordaba que después de la

adaptación de las lenguas y de los ritos restaba una tarea más: enraizar la liturgia con las

culturas:

―es aún arduo el esfuerzo que se debe hacer para enraizar la liturgia en algunas

culturas, tomando de éstas las expresiones que pueden armonizarse con el

verdadero y auténtico espíritu de la liturgia, respetando la unidad sustancial del

Rito Romano expresada en los libros litúrgicos‖.2

La adaptación y más en concreto la inculturación es un tema íntimamente ligado a la

reforma y renovación de la liturgia, en orden a participar mejor en ella y, de modo que los

fieles se pueden encontrar con la gracia que comunica la celebración del misterio de

Cristo, centro y fuente de toda la liturgia.3

La preocupación por la ardua e importante tarea de la adaptación de la liturgia, ha estado

muy presente en nuestra Iglesia latinoamericana y caribeña, basta con leer las

Conclusiones de las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano, de modo

particular la de Santo Domingo (1992); en la cual entró de lleno la problemática de la

inculturación de la cultura, pues su tema fue: “Nueva Evangelización, Promoción

1 Reproducimos la intervención de un texto policopiado, distribuido a los obispos presentes. El texto no

aparece en las Ponencias oficiales de la Conferencia. Tomado de: CARLOS BRAGA, «Adaptación en la

Liturgia», en Medellín 1 (1975) 52. Años más tarde el autor escribió estas mismas ideas en: ANNIBALE

BUGNINI, «Dieci anni», en Notitiae 9 (1973) 395-399; ID., «La reforma liturgica conquista la Chiesa», en

Notitiae 10 (1974) 126.

2 JUAN PABLO II, Carta Apostólica Vicesimus Quintus Annus, en el XXV aniversario de la Constitución

conciliar Sacrosanctum Concilium, sobre la sagrada liturgia (4 de diciembre de 1988) n. 16. Edición latina:

Notitiae 25 (1988) 387-404; R. KACZYNSKI (ed.), Enchiridion Documentorum Instaurationis Liturgicae (=

EDIL) III (1983-1993) (ed. Marietti, 1997) nn. 6263-6285.

3 Cf. RAMIRO GONZÁLEZ COUGIL, «La inculturación litúrgica», en Phase 319 (2014) 75-88.

2

Humana y Cultura Cristiana” con el lema: “Jesucristo Ayer, Hoy y Siempre”.

En Aparecida (2007) al hacer la mirada de los discípulos misioneros sobre la realidad,

se afirma: ―Como Iglesia, que asume la causa de los pobres, alentamos la participación

de los indígenas y afro descendientes en la vida eclesial. Vemos con esperanza el

proceso de inculturación discernido a la luz del Magisterio. Es prioritario hacer

traducciones católicas de la Biblia y de los textos litúrgicos a sus idiomas‖ (n. 94).

La liturgia constituye uno de los sectores privilegiados para la inculturación y en

particular la celebración eucarística. Este es el objetivo de esta ponencia. Presento en

primer lugar la documentación referida a nuestro tema (1), posteriormente los ámbitos de

adaptación en la Eucaristía: lenguaje; música y canto; gestos y actitudes y arte (2) y

finalmente una breve conclusión.

1. DOCUMENTACIÓN

Para la presentación de esta ponencia, son imprescindibles tener presente tres

documentos: la Sacrosanctum Concilium (1963)4; la IV Instrucción Varietates legitimæ

(1994)5 que la interpreta y aplica debidamente

6 y la Institución General del Misal

Romano, tercera edición típica (2002).7

1.1 Sacrosanctum Concilium 37- 40 (1963)

El Concilio estuvo impregnado del espíritu de la adaptación. No solo en la SC, sino

también, por ejemplo, en Lumen Gentium (13, 16, 17); Ad Gentes (19, 24); y Gaudium et

Spes (42, 44, 58, 91); la preocupación teológica y pastoral ha sido el acercamiento al 4 De aquí en adelante, sigla = SC. Aprobada el 4 de diciembre de 1963 con el motu proprio Sacram

liturgiam (25 de enero 1964). Edición latina en: AAS 56 (1964) 97-134; R. KACZYNSKI (ed.), Enchiridion

Documentorum Instaurationis Liturgicae (= EDIL) I (1963-1973) (ed. Marietti, 1976) nn. 1-131.

5 CONGREGACIÓN PARA CULTO DIVINO Y LA DISCIPLINA DE LOS SACRAMENTOS, IV Instrucción Varietates

legitimæ, (= VL) sobre La Liturgia romana y la inculturación para aplicar debidamente la constitución

conciliar Sacrosancto concilium (nn. 37-40) (25 de enero de 1994). Texto latino en: Notitiae 30 (1994/3) 80-

115.

6 Se trata de la ―Instructio quarta‖ con lo cual se pone en directa continuidad con las precedentes

Instrucciones del mismo género, publicadas con la misma finalidad de favorecer y sostener una correcta

aplicación de la SC. Estas tres Instrucciones son: la primera Inter Oecumenici (26 de setiembre de 1964); la

segunda Tres abhinc annos (4 de mayo de 1967), y la tercera Liturgicae instaurationes (5 de setiembre de

1970).

7 MISSALE ROMANUM ex decreto Sacrosancti OEcumenici conciliiVaticani II instauratum, auctoritate

Pauli pp. VI promulgatum, Ionnis Pauli pp. II, cura recognitum, Editiotypica tercia, typis Vaticanis MMII.

Usaré la IGMR de la versión castellana de la tercera edición típica latina, reconocida por la Congragación

para el Culto Divino y la Disciplina de los sacramentos, edición típica argentina adoptada por las

conferencias episcopales de Bolivia, Paraguay y Uruguay, Oficina del Libro, Buenos Aires 22009.

3

hombre y a la cultura de hoy.

La SC es la «Charta magna»8 de la adaptación litúrgica, como respuesta adecuada y más

fácilmente asequible a los participantes de la liturgia. En los números 37-40 encontramos

las «normas para adaptar la liturgia a la mentalidad y tradiciones de los pueblos».9

Este apartado comprende tres partes: a) Introducción (SC 37); b) la segunda parte (SC 38-

39) referida a las legítimas variaciones dentro del rito romano, y finalmente c) la tercera

parte (SC 40) referida a las ―adaptaciones más profundas de la liturgia‖.

En el artículo 37 se afirma el principio de pluriformidad de la Iglesia, y en particular el de

la liturgia, ―en aquellos aspectos que no afectan a la unidad de la fe o al bien de toda la

comunidad‖. El artículo declara que la Iglesia respeta y favorece la cultura de los diversos

pueblos y en ciertos casos acepta algunos de sus elementos en la misma liturgia, ―mientras

puedan armonizarse con los aspectos del verdadero y auténtico espíritu de la liturgia‖.

En los artículos 38-39 de la segunda parte se trata de la legítima diversidad en el interior

de la liturgia romana, mientras ―se salve la unidad sustancial del rito romano‖. Tal como

se puede colegir del artículo 39, la unidad sustancial 10

se salva si se permanece ―dentro

de los límites establecidos en las ediciones típicas de los libros litúrgicos‖.11

El artículo 40 se refiere a la necesidad de ―una adaptación más profunda de la liturgia‖.12

8 La expresión fue usada por Pablo VI dirigiéndose al «Consilium» el 10 de abril de 1970 y la aplicaba a la

reforma litúrgica. Cf. EDIL I. n. 2073. La misma expresión pero aplicada a la adaptación litúrgica es usada

por ANSCAR CHUPUNGCO, The Magna Charta of Liturgical Adaptation, en: Notitiae 14 (1978) 75; ID.,

Cultural Adaptation of the Liturgy, (Paulist Press, New York-Ramsey 1982) 42.

9 Para un comentario pormenorizado de SC 37-40 cf. ANSCAR CHUPUNGCO, Cultural Adaptation of the

Liturgy, o.c., 42-57; ID., Adaptación de la liturgia a la cultura y tradiciones de los pueblos, a.c., 230-232;

ID.,L'adattamento della liturgia dei sacramenti: principi e possibilità, en: AA.VV., Anàmnesis 3/1 La

Liturgia, i sacramenti: teologia e storia della celebrazione (Ed. Marietti, Genova 1986) 369-371; ID.,

Liturgies of the Future. The process and Methods of Inculturation, Paulist Press 1989, 8-18.Hemos tomado

las conclusiones a las que llega el autor en dichos estudios. También puede verse: SERENA NOCETI E

ROBERTO REPOLE (edd.), Sacrosanctum concilium – Inter mirifica (Commentario ai Documenti del

Vaticano II, 1), EDB 2014, 161-166.

10 Cf. B. NEUNHEUSER, Servata substantiali unitate ritus romani: SC 38, en: Ecclesia Orans 8 (1991/1) 77-

95.

11 En estos libros, la Santa Sede propone variantes que las Conferencias Episcopales pueden libremente

aceptar y que, una vez obtenida la ratificación de la Santa sede, deben insertarse en los libros oficiales de la

Iglesia local. Tales variantes no alteran la sustancial unidad de la liturgia romana, sino que le dan una

suficiente flexibilidad a fin de responder a las necesidades locales, especialmente en los territorios de

misión.

Este tipo de adaptación se extiende también a la manera de ordenar el ritual mismo dentro de los límites que

ya la edición típica indica. Su campo se extiende particularmente a ―los sacramentos, a los sacramentales,

procesiones, lenguaje litúrgico, música sagrada y arte litúrgico‖. Debe añadirse a esta enumeración la

liturgia de las horas y el año litúrgico, según lo prescripto en el artículo 88 en relación al Oficio Divino, y en

los artículos 107 y 110 en lo relativo al año litúrgico.

12 El texto propuesto se orientaba hacia los territorios de misión. Pero algunos Padres conciliares hicieron

notar que en algunas partes de Europa se podía hablar de una situación misionera. Teniendo esto en cuenta,

la Comisión conciliar atenuó la referencia del artículo 40 a las misiones. Esto significa que la adaptación

4

Este número presenta la situación de cambios no contemplados en las ediciones típicas.

Para esto las Conferencias Episcopales piden las adaptaciones y la Santa Sede da su

consentimiento, es decir, la aprobación según el procedimiento indicado en los tres

párrafos de éste número. En cambio, para los casos de adaptaciones ya propuestos en las

ediciones típicas que habla SC 38-39, es la Santa Sede que propone las variantes en el

interior de la liturgia romana y posteriormente ratifica la decisión de las Conferencias

Episcopales, es decir, confirma la petición.

De acuerdo a SC 38-40 se pueden presentar tres situaciones diferentes: a) realizar

variaciones ya previstas en las ediciones típicas de los rituales; b) exigencias de cambios

no previstos en la edición típica, pero que no se alejan de la unidad sustancial del rito

romano. Esto es posible porque el elenco presentado en la edición típica no agota las

posibles variantes legítimas en el ámbito de la liturgia romana. En este caso los cambios

pedidos por las Conferencias Episcopales no implican una radical adaptación, sino una

ampliación de las legítimas variantes. c) Finalmente, cambios más radicales, yendo más

allá de las legítimas variantes propuestas en la edición típica, que implican una adaptación

radical de la liturgia. Las dos primeras situaciones están previstas por los artículos 38-39 y

la última por el 40.

Estos números de la SC son resumidos por J. ALDAZÁBAL diciendo que:

―dos buenas consignas se formularon en el documento de la liturgia… la unidad

y la pluralidad. Distinguiendo los elementos inmutables y los variables (SC 21),

dando la consigna de un cambio orgánico y serio (SC 23), se establece el

principio del pluralismo, contra la uniformidad rígida. Con la condición de que

se respete la identidad de la fe y el bien de toda la comunidad, se formula el

principio del respeto al genio y las cualidades peculiares de cada pueblo y

cultura, invitando a que se estudien y conserven las costumbres que puedan ser

asumibles por la liturgia cristiana sin perder su propia riqueza e identidad (SC

37). Estas variaciones y adaptaciones, incluso estructurales, deben dejar a salvo

la «unidad sustancial del rito romano» (SC 38), que en concreto está expresada

en los libros litúrgicos (SC 39). Pero se deja el camino abierto, en SC 40, a

adaptaciones más profundas, encargadas a las Conferencias Episcopales por su

especial importancia y responsabilidad‖.13

radical de la liturgia no debería restringirse a las Iglesias misioneras del tercer mundo. Cf. Schema

Constitutionis de Sacra Liturgia, Emendationes IV (Typis PolyglottisVaticanis 1963) 16. Así lo explicó el

relator de la comisión C. Calewaert: "Ex Patribus alii quoque contendebant eo suppremendam ese mentio-

nem de Missionibus, quod eaedam conditiones alibi easdem solutiones postulent; sed cum dicitur

"praesertium", clare indicatur Missiones non esse solas regiones in quibus aptatio necessaria evadat". Citado

por A. CHUPUNGCO, Liturgies of the Future, o.c., 48 nota 15.

13 JOSÉ ALDAZÁBAL, «Lecciones de la historia sobre la inculturación», en Phase 206 (1995) 101.

5

1.2 Instrucción Varietates legitimæ (1994)

La Instrucción publicada por la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina

de los Sacramentos: La Liturgia romana y la inculturación para aplicar

debidamente los nn. 37-40 de la Constitución conciliar Sacrosanctum Concilium, es

un signo de la preocupación de la Iglesia por el proceso de la inculturación litúrgica.14

El documento establece los principios doctrinales y aporta los criterios prácticos para

la adecuada adaptación con el fin de favorecer la participación consciente, activa y

fructuosa de los fieles en las celebraciones litúrgicas.15

Ahora quisiera solamente tener presente dos aspectos de la Instrucción: el concepto de

inculturación y la finalidad de la misma.

1.2.1 El término «inculturación»

En la Introducción se recuerda la apertura de la SC y confirmada por la Carta Vicesimus

quintus annus, hacia un legítimo pluralismo en liturgia (SC 38; 40,3). Luego de indicar

la naturaleza de la Instrucción justifica el pasaje de vocabulario: de ―adaptación‖ a

―inculturación‖.

La incorporación del término ―inculturación‖ en el proceso de reforma y renovación de la

liturgia ha sido progresivo. El concilio Vaticano II no usó el término inculturación sino

―aptatio‖, ―accomodatio‖ y derivados, que vienen traducidos por adaptación.

Durante la década de los años ochenta, el término inculturación se volvió familiar en el

vocabulario de los estudios teológicos, misiológicos y litúrgicos. Tanto es así que hoy día

tiende a eclipsar el término ―oficial‖ usado por la Iglesia en sus documentos litúrgicos:

14

ANSCAR CHUPUNGCO, Cultural Adaptation of the Liturgy, Paulist Press, New York-Ramsey, 1982;

ID.,Liturgies of the Future. The Process and Methods of Inculturation, Paulist Press, New York-Mahwah,

1989; ID., «Inculturacione e liturgia: i termini del problema», en Rivista Liturgica 4 (1995) 361-385; ID.,

«A Definition of Liturgical Inculturation», en Ecclesia Orans 5 (1988/1) 11-23; I. SCICOLONE (ed.),

L'adattamento cultural della liturgia. Metodi e modelli. Atti del IV Congresso Internazionale di Liturgia:

Roma, Pontificio Istituto Liturgico, 6-10 Maggio 1991,Studia Anselmiana 113 – Analecta Liturgica 19,

Centro Studi S. Anselmo, Roma 1993; JEAN EVENOU, «La IV Instruzione per una corretta applicazione

della Costituzione conciliar sulla Liturgia (nn. 36-40). Presentazione», en Rivista Liturgica 4 (1995) 386-

401; ACHILLE MARIA TRIACCA, «Principi-fondamenti teológico-liturgici emergente dalla IV Istruzione»,

en Rivista Liturgica 4 (1995) 402-420; JOSÉ ALDAZÁBAL, «Lecciones de la historia sobre la

inculturación», en Phase 206 (1995) 101.

15 Luego de una Introducción (nn. 1-8), la Instrucción se subdivide en cuatro partes. La primera parte (nn. 9-

20) es como la trama del texto: ―El proceso de la inculturación a lo largo de la Historia de la Salvación‖. La

segunda parte se titula: ―Exigencias y condiciones previas para la inculturación litúrgica‖ (nn. 21-32). La

tercera parte expone los ―Principios y normas prácticas para la inculturación del Rito romano‖ (nn. 33-51).

La cuarta parte es ―El ámbito de las adaptaciones en el Rito romano‖ (nn. 52-69), cerrándose el documento

con una ―Conclusión‖ (n. 70).

6

―adaptación‖.16

Como hemos afirmado anteriormente, a nivel del magisterio

latinoamericano, es en el documento de Santo Domingo, donde encontró pleno espacio.

Este uso interdisciplinar nos muestra que la adaptación litúrgica debemos ubicarla dentro

del contexto más amplio de la adaptación eclesial querida por el Concilio, es decir, la

realizada en los distintos campos de la actividad eclesial.

El término «adaptación», tomado del lenguaje misionero, hace pensar en modificaciones

sobre todo puntuales y externas. Por esto, la IV Instructio en los nn. 4 y 5 adoptó el

término «inculturación» y se determinó el uso del mismo17:

―por la inculturación, la Iglesia encarna el evangelio en las diversas culturas

y, al mismo tiempo, ella introduce los pueblos con sus culturas en su propia

comunidad‖.18

La inculturación implica un doble movimiento: la Iglesia fecunda los valores propios

de cada pueblo y, al mismo tiempo, ella asimila esos valores, en cuanto son

compatibles con el evangelio, lo que le permite expresar el mensaje de Cristo en forma

más adecuada.19

1.2.2 «Finalidad» de la inculturación

La inculturación se ubica dentro del gran objetivo de la SC de la ―reforma general de la

liturgia‖ (SC 1, 21), siendo, como hemos indicado al comienzo de la ponencia, la tercera

etapa de la reforma y, en función de una mayor participación litúrgica, clave de la reforma

litúrgica.20

16

Cf. A. CHUPUNGCO, «A Definition of Liturgical Inculturation», en Ecclesia Orans 5 (1988/1) 11; ID.,

«Revision, Adaptation, and Inculturation: a Definition of Terms» en I. SCICOLONE (ed.), «L'adattamento

cultural della liturgia. Metodi e modelli. Atti del IV Congresso Internazionale di Liturgia: Roma, Pontificio

Istituto Liturgico, 6-10 Maggio 1991», 16-18. Cf. ROBERTO RUSSO, «La inculturación de la Liturgia», en:

Medellín 79 (1994) 357-396, aquí 370-377. Una síntesis sobre los orígenes del término «inculturación» así

como su concepto, la ofrece: RAMIRO GONZÁLEZ COUGIL, «La inculturación litúrgica», en Phase 319

(2014) 76-80.

17 Véase las notas correspondientes a los números VL 4 y 5 (notas de la 6 a la 18) en las cuales se

encuentran citados algunos documentos y discursos de Juan Pablo II y documentos de Pontificias

Comisiones que son tenidos como útiles para clarificar el sentido y la obra de la ―inculturación‖.

18 VL 4. La IV Instrucción asume lo ya dicho por Juan Pablo II en la encíclica Redemptoris misio (7 de

diciembre de 1990) n. 52, AAS 83 (1991) 300, donde se indica con claridad el doble movimiento que

implica la inculturación.

19 Cf. VL 4.

20 A este respecto es interesante la siguiente afirmación de A. CHUPUNGCO: ―El proyectado retorno a la

forma clásica de la liturgia romana (reforma litúrgica) era considerado (por los Padres conciliares) un medio

eficaz para promover una participación consciente y activa. Era también considerado como una condición

necesaria para una subsiguiente adaptación de la liturgia a las diversas culturas modernas, según el ejemplo

de las iglesias franco-germánicas que habían adaptado la liturgia romana clásica a su cultura. La opción de la

7

Así lo encontramos expresado en la IV Instrucción al indicar la finalidad última de la

inculturación en el ámbito litúrgico:

―La finalidad que debe guiar una inculturación del Rito romano es la misma que

el Concilio Vaticano II ha puesto como fundamento de la restauración general de

la Liturgia: ―ordenar los textos y los ritos de manera que expresen con mayor

claridad las cosas santas que significan y, en lo posible, el pueblo cristiano pueda

comprenderlas fácilmente y participar en ellas por medio de una celebración

plena, activa y comunitaria (SC 21)‖.21

La instrucción Varietates Legitimae es un documento clave y de gran importancia en la

Iglesia. A veintiún años de su publicación da la impresión que se ha olvidado o se ha

dejado que duerma en archivos y bibliotecas.22

Fue un documento elaborado con mucha

precisión teológica y con un lenguaje muy pensado. Fue examinado con lupa por varios

Dicasterios de la Curia romana. Quizá dentro de unos años se valorará más todo su

contenido.23

1.3 Institución General del Misal Romano, tercera edición típica (2002)

La novedad más importante de la Institutio de la tercera edición típica del Misal

Romano es la introducción de un nuevo capítulo, el noveno: Adaptaciones que

competen a los Obispos y a las Conferencias de los Obispos, se corresponde al capítulo

que se encuentra en los praenotanda de los otros libros litúrgicos post-conciliar que

hablan de las adaptaciones que corresponden a las Conferencias de los Obispos y al

Obispo, y que en las ediciones típicas anteriores del Misal no se había incluido.24

SC debería, por tanto, ser contemplada a la luz de la intención del Concilio de promover la participación

activa y de abrir la puerta a la adaptación cultural" en: ID., «Adaptación de la liturgia a la cultura y tradición

de los pueblos», en: Phase 147 (1985) 230. Cf. ID., Liturgies of theFuture, o.c., 6.

21 VL 35.

22 Cf. KENNETH J. MARTIN, The Forgotten Instruction: The Roman Liturgy, Inculturation, and Legitimate

Adaptations, Archdiocesis of Chicago: Liturgy Training Publicationes, 2007.

23 JUAN MARÍA CANALS, «Las adaptaciones que competen a los Obispos. Un nuevo capítulo en la

―Institutio‖ de la tercera edición del Misal Romano», en Phase 266-267 (2005) 179.

24 Cf. ANTHONY WORD, «Features and significance of the new chapter of the ―Instituto Generalis Missalis

Romani‖», en Ephemerides Liturgicae 114 (2000) 498-510; MAURIZIO BARBA, «La nuova Institutio

generalis del Missale Romanum», en: Rivista Liturgica 90/4 ((2003)513-532; MATIAS AUGÉ, «Il capitolo

IX dell‘Institutio generalis: tra adattamento e inculturazione?, en: Rivista Liturgica 90/4 ((2003) 533-547;

MANLIO SODI – ALESSANDRO TONIOLO (eds.), Praenotanda Missalis Romani, textus – concordantia –

appendices, editio typica tertia, Monumenta Studia Instrumenta Liturgica, 24, Città del vaticano 2003;

JUAN MARÍA CANALS, «Las adaptaciones que competen a los Obispos. Un nuevo capítulo en la

―Institutio‖ de la tercera edición del Misal Romano», en Phase 266-267 (2005) 169-179; RAMIRO

GONZÁLEZ COUGIL, «Ordenación General del Misal Romano (2002). Comentario (IX). Las adaptaciones

que competen a los obispos y a sus conferencias (nn. 386-399)», en Pastoral Litúrgica 288 (2005) 294-

315; RINALDO FALSINI – ANGELO LAMERI (eds.), Ordinamento generale del Messale Romano. Comento e

8

El contenido del capítulo se puede dividir esquemáticamente en dos partes:

competencias del Obispo diocesano (n. 387), y competencias de las Conferencias de los

Obispos (nn. 388-399) precedidas de una introducción (n. 386).

El programático n. 386 sirve de introducción a todo el texto, indicando el espíritu y el

contenido fundamental del mismo. Recuerda que la normativa sobre la adaptación y la

inculturación de la liturgia de la Misa propuesta en este capítulo tiene como objetivo

primario favorecer la participación plena, consciente y activa de los fieles en las

celebraciones litúrgicas (SC 14). Este principio es el fundamento de toda posible

adaptación. La adaptación y la inculturación de la Misa, no son, por lo tanto un fin en sí

mismo, sino que tienen un objetivo eminentemente pastoral.

Aclaramos que en este capítulo se tiende a usar el término ―inculturación‖ y

―adaptación‖ como sinónimos. De hecho, la inculturación es vista como una adaptación

más profunda.25

Un adelanto del capítulo IX está constituido por los nn. 22-26 del capítulo I de la

IGMR, que también son nuevos. Después de poner en relieve la importancia de la

celebración de la eucaristía en la Iglesia particular (n. 22), se afirma que en la Institutio

y en el Ordinario de la Misa se prevén algunas adaptaciones para que la celebración

responda más plenamente a las prescripciones y al espíritu de la liturgia y se aumente su

eficacia pastoral (n. 23). Luego vienen indicados tres grados de adaptaciones (el texto

habla de accomodationes et aptationes), aunque la Institutio no define directamente en

qué consiste la adaptación litúrgica:

El primero, llamado simplemente «accomodationes» (acomodación), afecta

a algunos elementos celebrativos hic et nunc de la asamblea litúrgica. Son

acomodaciones que puede realizar el sacerdote presidente: se trata en

general de la elección de algunos ritos y textos indicados en el Misal bajo la

rúbrica ―pro opportunitate‖ u otra similar. Se trata de cantos, lecturas,

oraciones, moniciones y gestos necesarios para responder mejor a la

preparación y mentalidad de los participantes (n. 24). La acomodación es

fundamental para la dinámica celebrativa y para la participación plena,

consciente y activa de la asamblea.

Los otros dos tipos son las adaptaciones de mayor importancia y competen

solamente al Obispo o a las Conferencias Episcopales. En segundo lugar,

texto, Ed. Messaggero Padova, Padova 2006, 98-102; ROBERTO RUSSO, Institución General del Misal

Romano. Textos. Estudios, Producción Gráfica Ltda. Gaudí, Montevideo3 2009, 213-217.

25 En cuanto a la terminología usada para expresar el tema específico del capítulo, encontramos: en el

título y en el anterior número programático se habla solo de ―adaptaciones‖ (aptationes). Es el sustantivo

más usado (nn. 386, 388, 390, 395, 396); en el 393 encontramos la correspondiente forma verbal aptari.

El término ―inculturación‖ (inculturatio) se lo encuentra solamente en el n. 398 en el contexto de las

―adaptaciones más profundas‖ (profundiores aptationes), de las que habla SC 40, y que deben ser

actuadas según las normas de la Instrucción sobre la Inculturación (n. 395; cf. n. 26).

9

tenemos las adaptaciones que, previstas en el Misal, son de competencia

respectiva del Obispo diocesano o de las Conferencias de los Obispos (n.

25).

En tercer lugar, están los cambios o adaptaciones más profundas, no

previstas en el Misal, pero que son realizados en determinadas

circunstancias, de acuerdo a SC 40 y con las modalidades previstas en la

Instrucción sobre la Inculturación (n. 26).

El capítulo IX se interesa del segundo y tercer tipo de adaptaciones anteriormente

indicadas.

- Competencias del Obispo diocesano (n. 387), son enumeradas brevemente aquellas ya

indicadas en los capítulos anteriores del documento. Entre estas competencias,

representa una cierta novedad, la amplitud de la facultad concedida al Obispo diocesano

en la ordenación de la disciplina que regula la comunión bajo las dos especies (cf. n.

283).

«El Obispo diocesano que debe ser considerado como el gran sacerdote de su

grey, de quien deriva y depende en cierto modo la vida en Cristo de sus fieles,26

debe fomentar, regular y cuidar diligentemente la vida litúrgica en su diócesis.

En esta Institutio se le encomienda:

- moderar la disciplina de la concelebración (n. 202; cf. 374),

- establecer normas para los que ayudan al sacerdote en el altar (cf. n.

107),

- establecer normas la distribución de la sagrada Comunión bajo las dos

especies (cf. n. 283),

- establecer normas para la construcción y organización de los templos (cf.

nn. 291-294),

- pero su tarea principal consiste en alimentar el espíritu de la sagrada

Liturgia en los presbíteros, diáconos y fieles» (387).

Como afirma J. CANALS: ―las cuatro primeras no pueden considerarse adaptaciones

propiamente tales, pues miran más bien a aspectos organizativos… La quinta adaptación

no es propiamente ni una acomodación ni una adaptación ni una inculturación, sino un

deber pastoral y espiritual que tiene el Obispo diocesano con respecto a todos sus

diocesanos‖.27

- Competencias de las Conferencias de los Obispos (nn. 388-399): se inicia afirmando

que las adaptaciones que exigen una mayor coordinación, serán decididas por la

Conferencia de los Obispos (n. 388).

26

Cf. ibidem, n. 41.

27 JUAN MARÍA CANALS, «Las adaptaciones que competen a los Obispos. Un nuevo capítulo en la

―Institutio‖ de la tercera edición del Misal Romano», en Phase 266-267 (2005) 174.

10

- Retomando el can. 838 § 3 del CIC, se reafirma que corresponde a las

Conferencias de los Obispos preparar y aprobar la versión del Misal

Romano en las lenguas correspondientes y publicarlo íntegramente,

previo reconocimiento de la Sede Apostólica (n. 389). Seguidamente

vienen indicadas otras competencias propias de las Conferencias de los

Obispos:

definir las adaptaciones que se indican en la IGMR y en el Ordinario

de la Misa (n. 390):

los gestos y las posturas de los fieles (cf. n. 43);

los gestos de veneración al altar y al Evangeliario (cf. n. 273);

los textos para los cantos de entrada, preparación de las ofrendas y

comunión (cf. nn. 48, 74, 87);

las lecturas de la Sagrada Escritura para circunstancias especiales (cf.

n. 362);

la forma de expresar el rito de la paz (cf. n. 82);

el modo de recibir la sagrada Comunión (cf. nn. 160, 283);

el material del altar y los objetos sagrados, especialmente de los

vasos sagrados, y el material, forma y color de las vestiduras

litúrgicas (cf. nn. 301, 326, 329, 339, 342-346).

- ocuparse con peculiar cuidado de las versiones de los textos de la Misa,

ya sean los bíblicos como otros textos, en las diversas lenguas (nn. 391-

392). Con respecto a la traducción de los textos bíblicos aclara que se ha

de emplear un lenguaje que responda a la capacidad de los fieles y

apropiado para la proclamación pública, manteniendo no obstante esas

características propias de los distintos modos de hablar empleados en los

libros bíblicos. Con respecto a los otros textos se debe tener en cuenta

que la traducción de los mismos no mira en primer lugar a la meditación,

sino más bien a la proclamación o al canto durante la celebración y se ha

de emplear un lenguaje adaptado a los fieles de la región, dotado no

obstante de una noble y alta calidad literaria;

- las adaptaciones referentes al canto en la misa: textos, melodías e

instrumentos (n. 393);

- preparar el calendario propio del país (n. 394): se subraya que los

calendarios particulares deben respetar la centralidad del domingo y la

estructura del año litúrgico: se ha de mantener y defender el domingo,

como día de fiesta primordial, por lo cual no se le han de anteponer otras

celebraciones, a no ser que sean, realmente, de suma importancia; el año

litúrgico no debe ser oscurecido con elementos secundarios;

11

- las adaptaciones más profundas (nn. 395-399), previstas en SC 40 y

reguladas por la Instrucción sobre la Inculturación (nn. 63-69), se

subraya la necesidad de respetar la unidad sustancial del rito romano la

cual se expresa en las ediciones típicas de los libros litúrgicos

promulgados con la autoridad del Sumo Pontífice y en los

correspondientes libros aprobados y publicados por las Conferencias de

los Obispos y confirmados por la Santa Sede.

De esta mirada en conjunto del contenido del capítulo IX de la IGMR podemos decir

que el texto es aplicación a la liturgia de la Misa de la Instrucción sobre la

Inculturación. Las novedades son pocas, sólo hay que destacar algunos subrayados y

fugaces indicaciones doctrinales y pastorales para reclamar la atención del lector.

Como síntesis de los documentos presentados, podemos decir que: ―la inculturación

litúrgica, vista desde la perspectiva de la liturgia, puede ser definida como el «proceso

de inserción de los textos y de los ritos de la liturgia en la estructura de la cultura local».

Los textos, ritos, gestos, etc., asimilan el pensamiento del pueblo, la lengua, los valores

más significativos, los símbolos, las artes (arquitectura, música, escultura, pintura,

adorno y decoración), es decir, todo su acervo cultural. La inculturación litúrgica es la

asimilación de los trazos de la cultura local. De ello se deduce que liturgia y cultura

comportan las mismas características de pensamiento, de lenguaje y de rito. La liturgia

piensa (Sagrada Escritura –eucología– fe proclamada y celebrada), habla (expresión

formal: lenguaje verbal, canto, silencio, gestos, movimientos corporales) y ritualiza

(crea gestos y palabras) su contenido de acuerdo con los trazos de la cultura de la Iglesia

local‖.28

2. ÁMBITOS DE ADAPTACIÓN EN LA EUCARISTÍA

Al inculturar una celebración litúrgica debemos tener en cuenta tanto su «contenido

teológico» como su «forma litúrgica» o ritualidad.

El «contenido teológico» ―central‖ de toda celebración es el Misterio pascual de Cristo,

que luego en cada celebración particular adquiere un ―aspecto específico‖. Así por

ejemplo, en la celebración del bautismo es la sepultura y resurrección de Cristo, en la

confirmación el envío del Espíritu Santo.

La «forma litúrgica» es la expresión exterior, visible del contenido teológico. Siguiendo

con el ejemplo del bautismo, la forma es el baño con agua con la fórmula trinitaria.

Apliquemos esto a la eucaristía, partiendo de la síntesis que nos ofrece la SC 47.29

28

RAMIRO GONZÁLEZ COUGIL, «La inculturación litúrgica», en Phase 319 (2014) 79-80.

29 El concilio Vaticano II, a pesar de no haber tratado, ex profeso, el misterio eucarístico, trazó una

síntesis autorizada a través de algunos números clave que nos permitimos sólo recordar en su contenido

esencial: SC 47: la síntesis del misterio de la Eucaristía; LG 3, 7: centralidad de la Eucaristía en el

misterio de Cristo y de la Iglesia; LG 11: aspecto cristológico y eclesial; LG 26: el centro de la teología

12

Este número se encuentra en el capítulo II de la SC: ―El sacrosanto misterio de la

Eucaristía‖. A propósito no se puso ―misterio de la Misa‖ sino ―misterio de la

Eucaristía‖ pues éste abarca mucho más, también el culto eucarístico fuera de la misa.

Por eso hoy se dice ―misterio eucarístico‖. También para abarcar todos los aspectos que

se contienen en este sacramento, que se suelen separar con frecuencia: sacrificio,

recuerdo de la pasión, comunión…

―Nuestro Salvador, en la Última Cena, la noche que le traicionaban, instituyó el

Sacrificio Eucarístico de su Cuerpo y Sangre, con lo cual iba a perpetuar por los

siglos, hasta su vuelta, el Sacrificio de la Cruz y a confiar a su Esposa, la Iglesia,

el Memorial de su Muerte y Resurrección: sacramento de piedad, signo de

unidad, vínculo de caridad, banquete pascual, en el cual se come a Cristo, el

alma se llena de gracia y se nos da una prenda de la gloria venidera‖ (SC 47).

Detrás de este número está la doctrina del concilio de Trento, utilizada por la Mediator

Dei, pero expresado con un excelente estilo bíblico y litúrgico.

Se subrayan los aspectos pascual, sacramental y escatológico para así preparar la

participación (n. 48). La eucaristía es un sacrificio, mostrando la unidad entre el

sacrificio eucarístico y el de la cruz; éste se perpetúa no ―se renueva‖. Dice

«perpetuaret» y no «representaretur» como en Trento (DH 1740).30

Es un memorial y el

objeto del mismo es la obra de la redención: muerte y resurrección, es decir, es

memorial de la Pascua. También es banquete pascual.

Asumiendo esta visión, la IGMR, al describir la estructura general de la liturgia

eucarística (n. 72) ofrece una definición teológica de este sacramento:

―En la última Cena, Cristo instituyó el sacrificio y banquete pascual, por el que

el sacrificio de la cruz se hace continuamente presente en la Iglesia, cuando el

sacerdote, representando a Cristo el Señor, realiza lo mismo que el Señor hizo y

encomendó a sus discípulos que hicieran en memoria de él‖.

Presenta a la eucaristía como el memorial de lo que hizo Jesús, ―el sacrificio y banquete

pascual, por el que el sacrificio de la cruz se hace continuamente presente‖. Se afirma,

por tanto, la doble perspectiva del sacrificio y de la comida que tiene la Eucaristía. En

este mismo número describe la estructura de la liturgia eucarística ―según las mismas

partes que corresponden a las palabras y gestos de Cristo‖ en la última Cena. Las cuatro

acciones de Cristo se corresponden a las cuatro partes de la liturgia eucarística: se

prepara el pan y el vino en la presentación de los dones, en la Plegaria eucarística da

gracias a Dios, luego se parte el pan y se invita a la comunión. En estas partes de la

liturgia eucarística se advierte la presencia de un plan de una comida ritual, de acuerdo

de la Iglesia local: la Eucaristía hace la Iglesia; PO 5-6: Presencia personal, acción del Espíritu, fuente y

culmen de la vida de la Iglesia y de su acción pastoral; UR 15: La celebración eucarística y su dimensión

trinitaria y eclesial en las Iglesias de Oriente; AG 9: Eucaristía y evangelización; GS 38: Perspectivas

cósmicas y escatológicas del misterio eucarístico.

30 Para un estudio sobre la traducción de «representaretur» cf. PIETRO ANGELO MURONI, Il Mistero di

Cristo nel tempo e nello spazio. La celebrazione cristiana, Urbaniana University Press 2014, 39-42.

13

con el plan de la última cena de Jesús.

Por lo tanto en la eucaristía, el contenido teológico es el sacrificio de Cristo que es

celebrado como un sacramento, esto es, en la forma de comida ritual. De aquí que sea

un error asignar a la celebración eucarística la forma externa de un rito sacrificial. La

misa contiene el sacrificio de Cristo, pero en la forma de sacramento, de comida ritual.

Estamos tan acostumbrados a usar cortas expresiones teológicas como: ―la misa es el

sacrificio de la cruz‖ en lugar de la forma completa: ―la misa es el sacramento del

sacrificio de Cristo en la cruz‖, de esta forma existe la posibilidad de confundir el

contenido teológico con la forma litúrgica.31

En la inculturación litúrgica la ritualidad cristiana debe ser fiel al depósito perenne de la

fe. Por lo tanto, en la liturgia lo que se incultura es la ritualidad o expresiones rituales

(signos-símbolos, palabras, gestos, movimientos, posturas corporales, cantos).32

Vamos

analizar algunos de estos aspectos fundamentales.

2.1 Lenguaje

Al comenzar esta ponencia hacíamos referencia a Mons. Bugnini que afirmaba:

―Al principio de los trabajos del Consilium asignamos a la reforma litúrgica tres

etapas: La primera ha determinado el paso de la liturgia romana del latín a las

lenguas modernas. Esta etapa ha finalizado: en todo el mundo se celebra hoy en

las lenguas vivas de cada pueblo‖.33

Es verdad que hoy celebramos en las lenguas vivas de cada pueblo, pero hemos visto

que no alcanza con celebrar en las lenguas vivas, pues ha surgido el problema del

lenguaje. Sabemos que la lengua es una cosa y el lenguaje otra.

La instrucción Varietates legitimæ n. 39 se refiere, al lenguaje verbal, pues indica –

teniendo como horizonte la traducción de los textos– ―tener en cuenta los diversos

géneros literarios empleados en la Liturgia: textos bíblicos proclamados, oraciones

presidenciales, salmodia, aclamaciones, respuestas, responsorios, himnos, oración

letánica‖.

La liturgia es de por sí una celebración en que prevalece el lenguaje de los símbolos. Un

lenguaje más intuitivo y afectivo, más poético y gratuito. No es sólo concepto, ni tiene

como objetivo sólo dar a conocer. La liturgia es una acción, un conjunto de signos

―performativos‖ que nos introducen en comunión con el misterio, que nos hacen

experimentarlo, más que entenderlo. Es una celebración y no una doctrina o una

catequesis, aunque expresa una doctrina y es catequética. El lenguaje simbólico es el

31

Cf. ANSCAR CHUPUNGCO, Liturgies of the Future, o,c., 72-73.

32 Cf. RAMIRO GONZÁLEZ COUGIL, «La inculturación litúrgica», en Phase 319 (2014) 76.

33 A. BUGNINI, «Dieci anni», en Notitiae 9 (1973) 395.

14

que nos permite entrar en contacto con lo inaccesible: el misterio de la acción de Dios y

de la presencia de Cristo.

El lenguaje litúrgico es, en sí, toda la acción litúrgica. El problema es ver en qué medida

nuestra liturgia de hoy puede o debe acoger sentidos y contenidos, formas y expresiones

lingüísticas o simbólicas de nuestra cultura, de modo que su lenguaje sea más

comunicativo de sentido, más impulsor de encuentro, más renovador de vida.34

En este punto nos vamos a referir al lenguaje en cuanto palabra hablada. No basta con

traducir del latín. Hay que ir más allá. Se ha solucionado el problema de la lengua pero

queda por solucionar el problema del lenguaje. Hablamos todavía un lenguaje de

cristiandad que el ciudadano secular de hoy no entiende. A pesar de algunos intentos

loables, sin embargo el lenguaje verbal utilizado en la liturgia es accesible sólo a los

iniciados. Aunque es imprescindible introducirse en el lenguaje litúrgico.

Nuestro lenguaje litúrgico y teológico es a menudo abstracto. Hablamos de Dios, del

hombre, de la Iglesia, de los sacramentos, de una forma que a la mayoría no le dice

nada. En especial los jóvenes no sienten que la liturgia tenga que ver con ellos.

La simple proclamación de unos textos traducidos literalmente no garantiza una mejor

comprensión y participación de la asamblea. Para que los textos sean plenamente

inteligibles y elocuentes en las diversas asambleas es necesario que no sólo sean

traducidos a la lengua propia, sino también en que sean adaptados e inculturados a la

mentalidad y formas de expresión de los pueblos.

Sabemos que la Instrucción Liturgiam authenticam35

(2001) sobre el uso de las lenguas

vernáculas en la publicación de los libros de la liturgia romana, adopta una postura

restrictiva respecto a las adaptaciones en la traducción, da mucha importancia a la

traducción fiel de los textos litúrgicos, con el fin de garantizar la fidelidad de la

celebración con la fe de la Iglesia (lex orandi, lex credendi: la norma de la oración

expresa la norma de la fe).36

La Instrucción37

insiste en que el criterio que se ha de

seguir es ―el criterio de fidelidad y exactitud en la traducción del texto latino a la lengua

vernácula y no un puro ejercicio de la creatividad, teniendo en cuenta la debida

consideración a la manera particular de expresarse que tiene cada lengua‖. A su vez se

pide que ―el vocabulario elegido para una traducción litúrgica debe ser de fácil

34

Cf. DIONISIO BOROBIO, «Lenguaje litúrgico y cultura actual» en: ID., Cultura, fe sacramento,

Biblioteca Litúrgica 17, Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona 2002, 37-50.

35 CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO Y LA DISCIPLINA DE LOS SACRAMENTOS, V Instrucción

Liturgiam authenticam para la recta aplicación de la Constitución sobre la Sagrada Liturgia

del Concilio Vaticano Segundo (Sacrosanctum Concilium, art. 36), Roma 2001.

36 Cf. ROBERTO RUSSO, «La liturgia: expresión de la fe», en: Soleriana 15 (2001/1) 3-27.

37 La Instrucción consta de 40 páginas y lleva las firmas del cardenal Jorge A. Medina Estévez y el

arzobispo Pío Tamburrino, respectivamente prefecto y secretario del organismo vaticano. Un comunicado

de prensa distribuido el 8 de mayo de 2001, día de la presentación de la Instrucción por la Congregación

para el Culto Divino, tras reconocer que el «éxito que ha tenido la renovación litúrgica» hace notar, al

mismo tiempo, «la necesidad de una continua vigilancia para garantizar la identidad y la unidad del Rito

Romano, en todo el mundo».

15

comprensión para la gente sencilla y, al mismo tiempo, expresión de la dignidad y

elegancia del original latino‖.

En realidad se trata de un difícil equilibrio entre la fidelidad a la lengua original del

texto y a su contenido y la inevitable adaptación para que el lenguaje sea de fácil

comprensión para la gente sencilla.

Una situación muy comentada al respecto ha sido la traducción del ―pro multis‖ en las

palabras de la consagración. De acuerdo al decreto de la Congregación para el Culto

Divino y la Disciplina de los Sacramentos, aprobado por el Papa Benedicto XVI el 17

de octubre de 2006, las palabras de la consagración del vino en la Sangre de Cristo

serán modificadas universalmente, en los diversos idiomas, para adecuarse

correctamente a la versión original en latín; se deberá usar «por muchos» en lugar de

«por todos».38

Es cierto que en el texto evangélico griego dice por «muchos» (perí / híper polón) y no

por «todos» (perí / híper pánton); cf. Mt 26,28; Mc 14,24. Ver Mt 20,28; Mc 10,45.39

Sin embargo, la expresión parece aludir a Is 52,13.52, 12, donde tres veces aparece en

hebreo «por muchos» (53,11.12.12; cf. 52,14.15). Según un buen número de exégetas,

«por muchos» puede entenderse por «todos», ya que la palabra hebrea rabbim expresa la

totalidad de una multitud que no se puede contar. Su significado es incluyente, no

excluyente.40

Basándonos en eso, una traducción correcta del texto evangélico es «por todos».

Traducir «por muchos» parece ser un literalismo que no refleja el sentido incluyente del

texto. Ver a este respecto: Rom 5,12-19; Heb 2,9; 9,28, donde en griego se alternan:

todos y muchos como sinónimos; lo mismo sucede en hebreo, por ejemplo, en Is 2,2-4;

de forma que «muchos», al menos en estos casos, equivale a «todos».

La salvación de Dios en Cristo es para todos. Problema de otro orden es si aceptamos o

rechazamos el don de la salvación, que, independiente de nuestra respuesta personal,

sigue siendo oferta gratuita para todos los hombres y todas las mujeres del mundo

entero.

En síntesis, los Evangelios usan un semitismo, que se acerca más a las palabras

pronunciadas por el Señor: «por los muchos». Esa expresión, propia de una lengua que

no tiene vocablos para expresar conceptos universales, como el arameo, pasó tal cual a

la mayoría de las Plegarias eucarísticas antiguas. Como el latín no tiene artículo, quedó

simplemente «pro multis».

38

Para un estudio sobre esta temática cf. FRANCESCO PIERI, Per una multitudine. Sulla traduzione delle

parole eucaristiche, Dehoniana Libri, Bologna 2012.

39 Sigo a CARLOS JUNCO GARZA, La Biblia, libro sagrado, Biblioteca Bíblica Básica 2, Ed. Verbo Divino,

Navarra 2008, 42-43.

40 Cf. MAX ZERWICK, Análisis gramatical del griego del Nuevo Testamento (Verbo Divino, Estella 2008) 78;

103-104 [Mt 20,28]; JOACHIM JEREMIAS, , en: G. Kittel y G. Friedrich (eds.), Theological

Dictionary of the New Testament (Eerdmans Michigan, 1968; reimpr. 1983) VI, 536-545.

16

Deben quedar claros dos dogmas de fe: que Cristo ofrece la salvación a todos, y que

sólo quien acepta la oferta de Cristo aprovecha dicha salvación. Con la nueva traducción

queda mejor de manifiesto la necesidad de aceptación por parte nuestra.

2.2 Música y canto

Otro campo de inculturación de la eucaristía es la música y el canto, ―que expresan el

alma de un pueblo, tiene un lugar privilegiado en la Liturgia‖ (VL 40). En el culto

divino se podrán admitir las formas musicales, las melodías, los instrumentos de música

―siempre que sean aptos o puedan adaptarse al uso sagrado, convengan a la dignidad del

templo y contribuyan realmente a la edificación de los fieles” (VL 40; SC 120).

En este campo se ha avanzado mucho más que en el anterior, aún cuando hay algunos

aspectos por corregir. Por una parte, ha habido una serie de evoluciones que han

ayudado de modo claro la composición y la realización del canto en la liturgia, y de

modo particular su inculturación; por ejemplo:

- la introducción de las lenguas vivas, que ha originado una verdadera revolución en el

repertorio de nuestras comunidades; el gregoriano y la polifonía latina, sin perderse del

todo, han dejado lugar a una inmensa producción de cantos para el pueblo;

- una sana desacralización que ha tenido también sus consecuencias en la llamada

―música sagrada‖; del órgano como único instrumento litúrgico se ha pasado al uso de

otros diversos instrumentos, sobre todo la guitarra en ciertos ambientes; del género

gregoriano, como forma más noble y tradicional del canto, no sólo se ha pasado al canto

popular sino también a la admisión de diversos géneros de música más moderna y

rítmica;

- la clarificación de la estructura misma de la celebración ha cambiado notablemente

el género de realización de los diversos cantos: del canto polifónico -a modo de

concierto- del Gloria, del Credo o del Sanctus, se ha pasado al canto de los mismos por

el pueblo, de un modo más coherente con su razón de ser (baste recordar que el Sanctus-

Benedictus se sobreponían a la Plegaria Eucarística, que ahora se proclama en voz alta y

que pide aclamaciones intercaladas, no cantos superpuestos).

Por otro lado, como decíamos anteriormente, hay aspectos a corregir y a avanzar.

Corregir en el sentido de que muchos cantos no responden al momento indicado, no

cumplen su función ministerial; el contenido de las letras, etc. Avanzar en el sentido que

no se canta la misa, sino que hay cantos para la misa, pero por ejemplo no se cantan

oraciones presidenciales, prefacios, etc.

Se detecta una pobreza en el contenido de nuestros cantos, poco bíblicos, litúrgicos y

doctrinales; acompañados por unas melodías que favorecen más el protagonismo del

pequeño coro de expertos que la participación de toda la asamblea. De ahí que

Varietates legitimae pide cuidar con mucho esmero «la inspiración bíblica y litúrgica, y

también la calidad literaria de los textos de los cantos».

17

Hay síntomas preocupantes, como el individualismo que predomina en la mayor parte

de las letras cantadas en nuestras celebraciones litúrgicas. Predomina el ―yo‖ sobre el

―nosotros‖, y éste es un aspecto más propio de ―lo devocional‖ que de ―lo litúrgico‖.

Junto a esta tonalidad individualista aparece otra muy actual y posmoderna: el

sentimentalismo. Aparecen ―letras débiles‖ que hablan de seducción, miradas de amor

íntimo y personal entre Dios y ―el yo‖ excluyente del sentido comunitario-eclesial

mencionado anteriormente.41

2.3 Gestos y actitudes

Nos dice la IV Instrucción: ―Siendo la Liturgia una acción los gestos y actitudes tienen

una especial importancia… Los gestos y actitudes del sacerdote celebrante deben

expresar su función propia: preside la asamblea en la persona de Cristo. Los gestos y

actitudes de la asamblea, en cuanto signos de comunidad y de unidad, favorecen la

participación activa expresando y desarrollando al mismo tiempo la unanimidad de

todos los participantes. Se deberán elegir, en la cultura del país, los gestos y actitudes

corporales que expresen la situación del hombre ante Dios, dándoles una significación

cristiana, en correspondencia, si es posible, con los gestos y actitudes de origen bíblico‖

(VL 41).

Un aspecto particular en relación con la inculturación es que el canto se acompaña

espontáneamente con batir de manos, balanceos rítmicos, o movimientos de danza de

los participantes. La Instrucción afirma que ―tales formas de expresión corporal pueden

tener lugar en las acciones litúrgicas de esos pueblos a condición de que sean siempre la

expresión de una verdadera y común oración de adoración, de alabanza, de ofrenda o de

súplica y no un simple espectáculo‖ (VL 42).

Una forma de lenguaje corporal es la danza. Ciertamente para introducir la danza en la

celebración litúrgica hay que tener en cuenta, entre otros aspectos, dos claves: la índole

de cada pueblo y cultura, y a la vez la índole de la celebración misma, que en cada

momento pide una dinámica distinta en la postura corporal y en la acción (cf. IGMR

43).

El sentimiento espiritual se encarna y se expresa con el gesto exterior. De modo que se

vaya consiguiendo lo que siempre es la finalidad de todos los gestos y símbolos: la

mejor participación en el misterio que celebramos.

En el mes de agosto de 2013, se llevó a cabo en Quito, Ecuador, el Encuentro de

Comisiones Episcopales de Liturgia de las regiones Bolivariana y Cono Sur. Ha sido un

espacio para compartir fraternalmente nuestras realidades y reflexionar sobre las

conversiones pastorales que necesita la pastoral litúrgica de América Latina y El Caribe

para continuar el camino de Nueva Evangelización comenzado hace ya varios años.

41

Cf. AURELIO GARCÍA, «Celebrar la fe en el canto litúrgico», en Phase 221 (1997) 365-383.

18

Entre las inquietudes y desafíos surgidos en la reflexión de este Encuentro, surgió la

conveniencia de la llamada ―danza litúrgica‖ dentro de la celebración de los

sacramentos en algunas comunidades de nuestra Iglesia latinoamericana y caribeña.

Es por ello que a la luz del Magisterio de la Iglesia, se elaboraron diez criterios a tomar

en cuenta para la aceptación de la ―danza litúrgica‖ en la celebración de los

Sacramentos. Este ―decálogo‖ de criterios, no tiene carácter legislativo, solamente tiene

la intención de ser una ayuda para los Obispos de nuestra Iglesias particulares sobre la

conveniencia o no de este elemento propio de algunas culturas de nuestro Continente.

Creo pastoralmente oportuno transcribir lo que en el Encuentro se reflexionó:

La liturgia es una alabanza a Dios que compromete a la persona entera del

creyente: su cuerpo y su espíritu, sus gestos y pensamientos, sus acciones y su

ánimo. Todo su ser glorifica a Dios en la acción litúrgica, y se beneficia de la

obra santificadora del Espíritu Santo.

De entre las variadas formas de alabanza litúrgica, queremos referirnos a una

que ha suscitado un particular interés en tiempos recientes, más allá de las

fronteras de continentes en los que tiene cierta tradición. Nos referimos a la

danza litúrgica cuando ésta se da al interior de las celebraciones sacramentales.

Tengamos presente que la Iglesia no la excluye como expresión de su culto. El

Antiguo Testamento atestigua que la danza no era ajena al culto judío (2 Sam 6,

14). Sacrosanctum Concilium dice en su número 112: ―La Iglesia aprueba y

admite en el culto divino todas las formas de arte auténtico que estén adornadas

de las debidas cualidades‖.

La Instrucción sobre la Liturgia y la inculturación, Varietates legitimae (1994), afirma:

―En algunos pueblos el canto se acompaña espontáneamente con batir de manos,

balanceos rítmicos, o movimientos de danza de los participantes. Tales formas de

expresión corporal pueden tener lugar en las acciones litúrgicas de esos pueblos a

condición de que sean siempre la expresión de una verdadera y común oración de

adoración, de alabanza, de ofrenda o de súplica y no un simple espectáculo‖ (VL 42).

También afirma que ―la diversidad en algunos elementos de las celebraciones litúrgicas

es fuente de enriquecimiento, respetando siempre la unidad substancial del Rito romano,

la unidad de toda la Iglesia y la integridad de la fe que ha sido transmitida a los santos

de una vez para siempre (cf. Judas 3)‖ (VL 70).

Por otra parte, la corporalidad es un medio natural de expresión del ser humano,

de modo que también el movimiento rítmico y los pasos de danza pueden ser

una auténtica forma ritual.

Como ejemplo de esto, recordamos que la danza litúrgica está contemplada en

un ritual particular africano, el Misal Romano para las Diócesis del Zaire

(Congo), para acompañar la presentación de los dones.

A partir de las normas ya expresadas por el Magisterio de la Iglesia, hay que

19

tener en cuenta los siguientes criterios, ofrecidos para un ulterior discernimiento

y aprobación de las Conferencias Episcopales:

1. Se debe ―considerar «con atención y prudencia los elementos que pueden

tomarse de las tradiciones y genio de cada pueblo para incorporarlos

oportunamente al culto divino». Se podrá algunas veces admitir «todo aquello

que en las costumbres de los pueblos no esté indisolublemente vinculado a

supersticiones y errores (…), con tal que se pueda armonizar con el verdadero y

auténtico espíritu litúrgico»‖ (VL 31).

2. ―Los ritos deben resplandecer con noble sencillez; deben ser breves,

claros, evitando las repeticiones inútiles, adaptados a la capacidad de los fieles y,

en general, no deben tener necesidad de muchas explicaciones‖ (SC 34).

3. Cuando se introduce la danza litúrgica en la celebración, debe compartir

el mismo fin de toda acción dentro de la liturgia: ser una expresión de la

participación activa y fructuosa, fruto de la auténtica espiritualidad litúrgica de

toda la asamblea, aunque sea ejecutada sólo por algunas personas. Se excluye,

por lo tanto, que sea una mera acción teatral.

4. La danza litúrgica sólo se justifica en la celebración si es algo connatural

a la cultura de la asamblea. No puede forzarse ni introducirse artificialmente en

la liturgia.

5. La danza litúrgica no puede ser un espectáculo, sino que, tal como se

pide al canto litúrgico, debe acompañar la acción ritual y formar parte integrante

de ella.

6. Hay que considerar que no todo momento de la celebración es apto para

la introducción de la danza litúrgica. Debe haber una sintonía entre la acción

ritual y los movimientos de danza, tal como sucede con el canto.

7. Asimismo, la danza debe estar en sintonía con los diversos tiempos del

año litúrgico, que pueden ser más o menos aptos para incluirla.

8. Los hombres y mujeres que ejecutan la danza litúrgica deben estar

inspirados por una auténtica espiritualidad litúrgica, considerando su

participación como un servicio litúrgico que enriquece a la asamblea y la ayuda

a celebrar. Su vestimenta debe ser adecuada a la dignidad de la acción sagrada.

9. La duración de la danza debe ser proporcional al de la acción litúrgica

que acompaña, y no extenderse demasiado.

10. Siendo el Ordinario del lugar el primer responsable de la liturgia en la

diócesis, la inclusión de la danza litúrgica en las celebraciones sacramentales

debe contar con su aprobación (cf. SC 39).

20

2.4 Arte

Finalmente el campo del arte, otro aspecto muy visible para la inculturación. Es muy

explícito el n. 43 de la Instrucción: ―La celebración litúrgica se enriquece por la

aportación del arte, que ayuda a los fieles a celebrar, a encontrarse con Dios, a orar. Por

tanto, también el arte debe tener libertad para expresarse en las iglesias de todos los

pueblos y naciones, siempre que contribuya a la belleza de los edificios y de los ritos

litúrgicos con el respecto y el honor que les son debidos y que sea verdaderamente

significativo en la vida y la tradición del pueblo. Lo mismo se ha de decir por lo que

respecta a la forma, disposición y decoración del altar, al lugar de la proclamación de la

palabra de Dios y del bautismo, al mobiliario, a los vasos, a las vestiduras y a los

colores litúrgicos. Se dará preferencia a las materias, formas y colores familiares en el

país‖.

Es éste un texto muy rico en contenido y suficientemente concreto. En él se incluye una

gama amplia de elementos pertenecientes al arte sagrado, al servicio de la celebración

litúrgica. Se habla de la arquitectura de las iglesias, del espacio litúrgico, del decoro del

aula litúrgica y de los ornamentos.

El arte sagrado es un elemento precioso de las diversas culturas que es preciso tener en

cuenta a la hora de inculturar. En él los artistas expresan el modo pluriforme y peculiar

de cada cultura para expresar la belleza que conduce al Dios, «hermosura siempre

antigua y siempre nueva».42

Pero los riquísimos campos del arte han de armonizarse con los criterios objetivos,

señalados por la Iglesia, para que siendo una expresión bella sirva a la finalidad del

culto. Todo arte sagrado además de expresar la belleza plasmada por el artista, debe

conducir a quienes la contemplan a la alabanza y glorificación del creador de toda

belleza y de su Hijo en cuya humanidad se sintetiza la belleza de toda la creación: «El

más bello de los hombres» (Sal 44,3).

Es oportuno tener presente la siguiente observación de Mons. Piero Marini: ―A partir de la

experiencia madurada en ocasión de los viajes apostólicos del Santo Padre, me consta que

a veces, en el campo musical, en la arquitectura litúrgica y en otras artes sagradas se

ofrecen creaciones que no favorecen el logro de los objetivos de la reforma litúrgica. La

renovación en estos campos –subrayan los expertos– da válidos resultados cuando está

confiada a comisiones, preferiblemente interdisciplinares, formadas por peritos capaces de

conjugar las exigencias del gusto moderno con una recta comprensión de los ritos y

ministerios litúrgicos‖.43

Más adelante, continúa Mons. Marini, hablando de las celebraciones del Santo Padre:

―Algunas celebraciones se han caracterizado por la adaptación. Con ocasión de la apertura

y clausura de los sínodos de África, Asia y Oceanía, las celebraciones de la Eucaristía se

42

Cf. Agustín, Soliloquia 31; Conf. 10,27,38.

43 PIERO MARINI, Liturgia y Belleza. Nobilis pulchritudo, Desclée De Brouwer, Bilbao 2006, 47.

21

enriquecieron con algunos elementos propios de aquellos pueblos. El mismo Papa

subrayó la importancia de la incorporación de los elementos culturales de tales

celebraciones: ‗Además, estoy profundamente agradecido –afirma Juan Pablo II– al grupo

de trabajo que ha cuidado bien las liturgias eucarísticas para la apertura y la clausura del

sínodo. El grupo, que contaba entre sus miembros con teólogos, liturgistas y expertos en

cantos e instrumentos africanos de expresión litúrgica, ha querido hacer así, según mi

deseo, que estas fueran marcadas por un claro carácter africano‘‖.44

En esta misma línea el Papa Juan Pablo II también decía: ―A partir de la solemne liturgia

eucarística inaugural que, el 10 de abril de 1994, celebré en la Basílica Vaticana […] la

Iglesia, Familia de Dios, pueblo de los creyentes, se congregó en torno a la Tumba de

Pedro. Estaba presente África con la variedad de sus ritos, junto con todo el pueblo de

Dios: danzaba manifestando su alegría, expresando su fe en la vida, al sonido de los

tam-tam y de otros instrumentos musicales africanos. En esta ocasión, África sintió que

era, según la expresión de Pablo VI, «una nueva patria de Cristo»45

, tierra amada por el

Padre eterno. Por esto yo mismo saludé ese momento de gracia con las palabras del

Salmista. «¡Este es el día que el Señor ha hecho, exultemos y gocemos en él! » (Sal

118-117, 24).

CONCLUSION

El desafío pastoral de una liturgia inculturada, en particular de la eucaristía, sigue siendo

una tarea urgente e impostergable para la vida de la Iglesia —no sólo latinoamericana y

caribeña— sino universal. De la respuesta que se dé a esta urgencia dependerá, en gran

parte, la eficacia de la acción evangelizadora y litúrgica del mañana.

Somos conscientes que una liturgia inculturada, y de modo muy particular la

inculturación de la Eucaristía, exige un estudio serio y una paciencia notable. La reforma

litúrgica, si bien es verdad, que se ha hecho con cierta celeridad, también debemos afirmar

que se la hecho con seriedad y estudio profundo.

En la liturgia no se actúa por capricho de unos grupos ni por opciones superficiales y

fáciles, sino gradualmente, con el tiempo necesario, con el estudio serio de las dos

realidades que -en este campo- se quieren acercar y que deben estar siempre en sana

tensión: la liturgia y la cultura; la acción sacramental concreta y las instituciones

culturales de una Iglesia local.46

En estos años del posconcilio se ha hecho con una mayor extensión el estudio de la

44

ID., 89. Las palabras citadas del Santo Padre por P. Marini, se encuentran en: JUAN PABLO II,

Exhortación apostólica postsinodal Ecclesia in Africa (14 de setiembre 1995), n. 25.

45 Homilía durante la canonización de los beatos Carlos Lwanga, Matías Mulumba Kalemba y 20

compañeros mártires ugandeses (18 de octubre de 1964): AAS 56 (1964), 907-908.

46 Aquí sigo y adapto a JOSÉ ALDAZÁBAL, «Lecciones de la historia sobre la inculturación», en Phase 206

(1995) 107-108.

22

liturgia: el disponer de ediciones críticas de las fuentes litúrgicas, un conocimiento

científico de la historia de la liturgia, los aportes de la semántica y de la semiótica, de los

medios de comunicación social, entre otros, han ayudado en gran medida a dicha

extensión. El estudio de la cultura, por ser una realidad más compleja, es más difícil. Pues,

discernir qué valores están propiamente arraigados en la propia cultura y cuáles entre ellos

pueden ser asimilados por la liturgia cristiana, cómo resolver el problema de la

multiplicidad de culturas en una misma comunidad eclesial, qué aspectos pertenecen a la

sensibilidad profunda del pueblo y cuáles a grupos particulares, son, entre otras,

preguntas, que debemos formularnos desde la cultura.

No debemos cerrarnos a ninguna posibilidad, pero hay que estudiarles seriamente. Unos

cambios hechos por snobismo o por amateurs de la liturgia y de la pastoral, no llevarán

sino a desarraigos que, más que favorecer, perjudican y desconciertan al pueblo cristiano.

La prudencia es necesaria en este campo de la inculturación. Juan Pablo II, en la

Vicesimus Quintus annus recordaba que:

―la diversidad litúrgica puede ser fuente de enriquecimiento pero, a la vez, puede

provocar tensiones, incomprensiones recíprocas e incluso cismas‖.47

En este mismo sentido la IV Instrucción habla de la «prudencia necesaria» en el proceso

de la inculturación.48

Indica, en particular, que:

―En este terreno (la inculturación del Rito romano), la pedagogía y el tiempo son

necesarios para evitar fenómenos de rechazo o de crispación de las formas

anteriores‖.49

No es extraño que este proceso de inculturación provoque sentimientos de miedo y

prudencia, porque estos cambios tocan raíces entrañables de la fe cristiana que a veces

han llegado a ser también valores culturales asimilados en cristiano. Por esto es que hay

que tratar con seriedad y con la pedagogía necesaria. Es evidente que hay que evitar el

eclecticismo barato, o el sincretismo oportunista o los préstamos snobistas de culturas

ajenas. La inculturación no toca sólo formas externas, sino que a través de ella se alcanza

los contenidos mismos de la liturgia y la sensibilidad más profunda de la comunidad

cristiana.

Como afirma A. García: ―el objetivo de las adaptaciones y de la inculturación litúrgica

propuestas por la reforma litúrgica es ―vivificar‖ la liturgia: vivir el misterio de Cristo y

hacer una liturgia viva. Para ello hay que superar la difícil tensión entre el inmovilismo, la

rígida uniformidad litúrgica, la ejecución rutinaria y externa de ritos sin vida; y el cambio

constante e inestable que crea desconcierto y falta de referencias comunes y eclesiales. En

medio de estos extremos hace falta fidelidad al Espíritu y al concilio Vaticano II para

buscar entre todos una liturgia más comprensible, cercana y participativa‖.50

Esta

47

VQA 16

48 VL 46-51.

49 VL 46.

50 AURELIO GARCÍA, «Celebrar la fe en el canto litúrgico», en Phase 221 (1997) 379.

23

estabilidad y coherencia litúrgica se logra a través del lenguaje adaptado, la música y el

canto, los gestos y actitudes del presidente y del resto de la asamblea y el aporte del arte.

Este desafío de la inculturación exige valentía y prudencia a la vez. De tal modo que la

prudencia no mate la iniciativa, ni la valentía haga olvidar la sabiduría secular de la

Iglesia. Este desafío que la inculturación litúrgica hace a cada Iglesia local es inminente,

con palabras de Pablo VI: ―Hoy en día la voz de la Iglesia no debe ser reprimida a no

«cantar un canto nuevo», la inspiración del Espíritu la mueve a ello‖.51

He comenzado citando a Mons. A. Bugnini, y concluyo también con palabras suyas,

que continúan la cita inicial:

Una vez publicados los libros litúrgicos, cada Conferencia deberá estudiar

atentamente los ritos: algunos resultarán perfecta mente adecuados, tanto en las

fórmulas como en la estructura; otros presentarán alguna dificultad; otros, en

fin, contrastarán con usos y costumbres, sacros e irrenunciables para la propia

nación.

Aquí empieza el trabajo de los peritos —verdaderamente tales— de los grupos

de estudio, de las Comisiones que, bajo la responsabilidad y la efectiva dirección

de las Comisiones y Conferencias Episcopales, deberán establecer hasta qué

punto y en qué cosas sea necesario pedir un cambio. Entonces, bajo la misma

responsabilidad de las Conferencias Episcopales, previos los necesarios estudios, se

harían los oportunos experimentos.

La Conferencia hará suyas determinadas propuestas y las presentará Roma para su

aprobación, y así entrarán a formar parte del sacro patrimonio litúrgico de la Iglesia

local. En este trabajo nosotros os ayudaremos con todas nuestras fuerzas, pero es

evidente que la tares más ardua y seria es la de las Comisiones locales.

¿Cuánto durará este trabajo? Quizás sea una ilusión..., pero este trabajo no debe

cesar nunca. Solo así seremos fieles a la consigna del Santo Padre, Pablo VI, de dar a

la liturgia una ―perenne juventud‖.52

51

PABLO VI, Alocución a los miembros del «Consiliun», del 13 de octubre de 1966.

52 Cf. CARLO BRAGA, «Adaptación en la Liturgia», Medellín 1 (1975) 52-53. Años más tarde el autor

escribió estas mismas ideas en: A. BUGNINI, «Dieci anni», Notitiae 9 (1973) 395-399; ID., «La reforma

liturgica conquista la Chiesa», Notitiae 10 (1974) 126.