Incertidumbre Moderna y La Fe Cristiana

8/14/2019 Incertidumbre Moderna y La Fe Cristiana

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Incertidumbre Moderna y la Fe CristianaG.C. Berkouwer

Sobre el autor

Captulo 1: La Autoridad de las Sagradas Escrituras Captulo 2: Reforma y Neoprotestantismo

Captulo 3: Reforma y Revolucin

Captulo 4: Incertidumbre Moderna y Fe Cristiana

Captulo 5: Cristo y Su Iglesia

G. C. BERKOUWER

Nacido en 1903, G. C. Berkouwer fue pastor en Oudehorne y Amsterdam de 1927 a 1939.Doctor en Teologa, ense en la Facultad de Teologa de la Universidad Libre (reformada) deAmsterdam en 1940, con el encargo especial de ensear Dogmtica en relacin con las corrientesmodernas de pensamiento, tanto teolgico como filosfico. Desde 1950 es titular de la ctedra deDogmtica, enseando adems la historia de los dogmas, la filosofa de la religin y laapologtica.

El profesor G. C. Berkouwer es un gran telogo. A partir de 1949 comenz la publicacin de ungran conjunto de obras que habrn de alcanzar los casi veinte volmenes: sus Estudios deDogmtica, de los que han aparecido 12 en ingls y 18 en holands. La Reformed TheologicalReview de Melbourne, Australia, califica esta empresa como de igual importancia y calidad que

la Dogmtica de la Iglesia de Karl Barth y el ms grande proyecto teolgico actual. D. M.Lloyd-Jones ha dicho de los trabajos de Berkouwer que constituyen una presentacin modernade la teologa reformada clsica. Berkouwer -dice Lloyd-Jones- siempre ha sido conocido comoun telogo viril y estimulante. Sabe escribir de modo moderno y en estilo popular. Berkouwer haescrito, adems, otros importantes libros como The Triumph of Grace in the Theology of KarlBarth, Recent Developments in Roman Catholic Thought y The Second Vatican Council and theNew Catholicism.

En los crculos del modernismo teolgico se piensa que la Cristiandad Evanglica se halla comoinmovilizada en sus posturas y en su pensamiento, confundiendo fidelidad con inmovilidad, noacertando a inscribirse en las preocupaciones del tiempo presente ni sabiendo dirigirse al mundo

moderno. Los que estn familiarizados con las obras de G. C. Berkouwer se persuadirnfcilmente de lo contrario y comprobarn el carcter dinmico del pensamiento de este calvinistacontemporneo. G. C. Berkouwer fue invitado como observador no catlico a las ltimassesiones del Concilio Vaticano II. Se dieron cuenta en Roma de lo discutible que era elprotestantismo y la supuesta representacin reformada de muchos invitados protestantes yreformados? En cualquier caso se pas una invitacin a quien como G. C. Berkouwer esverdaderamente evanglico y reformado, amn de un gran pensador.
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Alguien ha calificado este ensayo que ahora presentamos a1 lector de habla castellana como untratado de estrategia reformada evanglica, algo as como una Gua para andar con ciertaseguridad en medio de la indecisin moderna y la confusin creciente de nuestra poca. E1material fue dado, por primera vez, en forma de conferencias en Estados Unidos, hace algunosaos, siendo concebido para un pblico heterogneo, pero especialmente para los miembros

ordinarios de las iglesias, pues Berkouwer habl en numerosas asambleas y en templos diversos.Estas conferencias ofrecen un esquema de los grandes problemas que ocupan hoy 1a atencin delos telogos y tambin de los fieles responsables de las iglesias. Van desprovistas de todaterminologa excesivamente tcnica y se hallan a1 alcance de todos los lectores. En ellas alientae1 color de1 corazn de este gran telogo que no quiere nunca perder el contacto con escomunin de los creyentes todos, y que no quiere hacer de la teologa la ciencia de algunosprivilegiados. El llamamiento continuo a la responsabilidad de cada creyente,1a objetividad y lahumildad del discurso, e1 tono homiltico que aparece a menudo, este esfuerzo persistente parehacer que toda 1a iglesia se humille en un testimonio eficaz y una investigacin serene ainteligente de 1a verdad revelada, cortando por lo sano toda ignorancia y toda false seguridad,hacen de estos estudios algo atractivo y estimulante.

Dadas las intenciones y los objetivos de estas conferencias, no por sorprender que en e11as noencontremos una exposicin exhaustiva de los temas tratados. Algunos lectores hubieran deseadoque ciertos pasajes, ciertos puntos, hubieran tenido un desarrollo ms amplio. En sus numerosasobras publicadas, Berkouwer ha tratado con todo lujo de detalles g erudicin los ms mnimosaspectos de cede problema teolgico. Aqu se trataba simplemente de mentalizar al lectorprotestante medio acerca de las grandes cuestiones bblicas y teolgicas del momento.

El hecho, sin embargo, de haber sido traducidos estos estudios a varios idiomas manifiestaclaramente su importancia pare la Iglesia Evanglica en la actualidad. Al mismo tiempo, frente almodernismo teolgico y frente a la teologa moderna en general, testifican en contra de quienessuperficialmente despachan el cristianismo protestante ortodoxo -evanglico- con la etiqueta(hecha ya sinnimo de baldn en su vocabulario) de fundamentalistas, indiscriminadamente.No ser tan fcil deshacerse de Berkouwer ni con etiquetas ni con el olvido...

EL EDITOR

ILA AUTORIDAD DE LAS SAGRADAS ESCRITURAS

Todos lo sabemos. El mundo moderno ha lanzado un desafi a la fe cristiana. Si recogemos elguante, una de las primeras tareas consistir en definir nuestra actitud con respecto a la Biblia.

Ciertamente, el problema de la autoridad de las Sagradas Escrituras no es nuevo. Desde lostiempos ms antiguos, el cristianismo ha sabido defender la autoridad de la Biblia contra quienesla criticaban o la negaban. Ha debido defenderla tambin contra el descrdito en que lleg atenerla el catolicismo romano en favor de la tradicin. Pero en los siglos xix y xx la oposicincontra la autoridad de la Escritura no ha cesado de aumentar; y, al cabo de los aos, la Iglesia -y


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muy particularmente las iglesias de confesin reformada- debe enfrentarse a una corriente muypoderosa de crtica. Cuando la Iglesia cristiana invoca la infalibilidad de la Biblia, sabe que tieneque hacer frente a una oposicin casi unnime; y no se trata simplemente de la oposicin de loslibrepensadores declarados o la del modernismo tal como lo conocemos en Europa y en Amrica.

En el siglo xix, el clebre telogo alemn Wilhelm Herrmann afirm con energa que laantigua teora de la inspiracin que confiesa que la Escritura es divinamente inspirada ya noencuentra aceptacin entre los telogos. Actualmente, un poco en todas partes, tanto en la iglesiacomo entre ciertos telogos, se tiene como evidente que es imposible conservar la antiguadoctrina de la inspiracin y de la infalibilidad de la Biblia. Y la forma particular que reviste porlo general, hoy, esta actitud crtica en relacin con la Escritura puede resumirse en la siguienteafirmacin: No existe identidad entre la Escritura g la Palabra de Dios. Identificarlas -dicenciertos telogos contemporneos- es simplificar el problema.

Esta crtica debe conmover no slo la teologa reformada, sino sobre todo a la Iglesia entera.En nuestros plpitos, en nuestras ctedras, en nuestros cursos de instruccin religiosa, en

nuestros hogares, la Biblia ocupa un lugar prominente: el que merece el Libro que nos ha sidodado para la vida y para la muerte. La Iglesia -y especialmente la Iglesia surgida, renovada, de laReforma-, concedi acaso antao una autoridad demasiado grande a las Escrituras? He ah unade las cuestiones ms importantes a la que todo miembro de iglesia debe responder en laactualidad. Tenemos que examinar, pues, esta problemtica antes que nada.

Los argumentos de la "tradicin crtica"

Los crticos contemporneos desarrollan sin cesar dos argumentos en contra de laidentificacin cristiana tradicional -y reformada, sobre todo- de la Biblia y la Palabra de Dios.

En primer lugar, segn algunos, nuestra doctrina de la inspiracin de las Escrituras seencontrara en notorio conflicto con las conclusiones de la investigacin histrica y critica de losltimos siglos. El anlisis de los textos se ofrece como prueba de la insuficiencia de la tesisreformada en cuanto a la inspiracin de la Biblia.

En segundo lugar, se afirma que la identificacin de la Escritura Santa con la Palabra de Diosexcluye la posibilidad de una fe cristiana entendida como confianza viva y personal. Una fe quetuviera por objeto a la totalidad de la Biblia -pretenden nuestros crticos- no puede ser ya unaconviccin real y personal; la fe y la confianza no pueden entregarse sino a una Persona viva;poner la fe en la Biblia, en lugar de ponerla en Dios, sera contrario a la esencia de la fe cristiana.

De estos dos argumentos, el uno pretende ser cientfico a inspirado en las investigacioneshistricas; el otro es de carcter religioso. Ignoro cul de los dos, histricamente, ha tenido msinfluencia; pero el efecto de ambos argumentos combinados ha sido considerable y lasrepercusiones se sienten todava hoy. Forman parte de un conjunto que se ha convertido a su vezen una nueva tradicin, la tradicin crtica>, y parecen tan evidentes a un nmero tanconsiderable de personas -telogos y no telogos que el punto de vista reformado es tenido poruna tentativa aislada para salvar un conservadurismo estril y para mantener una tradicinyuxtapuesta que en la actualidad es rigurosamente indefendible. Cualquiera que rechaza esta


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nueva y reciente tradicin -la tradicin crtica- recibe inmediatamente el apodo defundamentalista, de ciego voluntario que rehsa de tomar en consideracin hechos simples eirrefutables.

Los representantes contemporneos de esta tradicin crtica tienen que admitir, sin embargo,

que la Escritura time un valor particular para la Iglesia y para el individuo, para la vida y para lamuerte, aunque no la acepten como Palabra divina infalible. Para ellos, la Escritura da testimoniode la Palabra, de la verdadera Palabra de Dios. No es ms que esto: un testimonio de laRevelacin divina; pero no puede ser, no puede haber sido jams, la Palabra misma, lamismsima Revelacin. Se admite que la antigua doctrina de la infalibilidad contena un ele-mento religioso: el ardiente deseo de todo hombre en cuanto a la certidumbre en materia desalvacin. Se le reconoce as su valor, puesto que la certidumbre es un elemento esencial en la fecristiana. Pero -aaden- nuestros padres y la ortodoxia se equivocaron al buscar la certeza alldonde no se encontraba y por medios equivocados. As como el catolicismo romano se extravi-argumentan estos crticos- al buscar la certidumbre en la infalibilidad del Papa, as tambin laReforma se descarri al buscarla en la infalibilidad de la Biblia. Buscar la certeza religiosa en

una Biblia infalible constituye -nos dicen- un enojoso contrasentido, sobre todo en nuestra poca,en donde todo es movimiento, todo es riesgo, todo equivale al salto en el vaco, hacia lodesconocido. En un mundo como el nuestro, en el que la ciencia es la nica autoridad, se nospreviene caritativamente que el persistir en la defensa de la doctrina reformada de la infalibilidadde la Escritura no puede conducir ms que a resultados catastrficos, ya que son muchos los que,delante de la imposibilidad cientfica de semejante doctrina, rechazarn no slo la doctrina, sinotambin lo que, sin duda, estaban prestos a reconocer: el valor religioso de una Biblia humana,de un testigo falible.

Hemos, pues, prevenidos de las consecuencias posibles y de los peligros que implica laposicin reformada con respecto a la autoridad de las Escrituras. La Biblia no es ms que untestigo humano de la verdadera revelacin: tal es la actitud ms generalmente adoptada por loscrticos contemporneos. Para ellos, la Biblia es un -testigo falible, pero, no obstante, es untestigo que nos pone en contacto con la revelacin. Es lo que afirmaba Emil Brunner en Lasconferencias que pronunci en Amrica a11 por el ao 1928, cuando comparaba la Biblia a unaparato de radio que, a pesar de Las interferencias y dificultades, nos pone en contacto con labelleza de un concierto ejecutado lejos de nosotros.

Cuando comparamos el contenido de Las Confesiones de fe reformadas relativas a laautoridad de Las Sagradas Escrituras y el mundo del relativismo en el que nos ha tocado vivir, esindispensable que sepamos cmo hablar y cmo testificar de la autoridad de la Escritura Sagrada.Ya que no se trata de ningn problema abstracto. Es imposible, en efecto, desligar nuestraconfesin de fe en la autoridad de la Palabra de Dios del contenido Salvador de esta mismaPalabra. El cristianismo es la religin de un libro, pero no en un sentido puramente formal. Esmenester conocer con certeza el valor de nuestro testimonio, dado que este testimonio vienecargado de riquezas y de responsabilidades. En Las tinieblas que nos rodean, cmo podremosser de bendicin pare todos aquellos que han perdido sus seguridades bajo el asalto de una crticaradical?

Barth y la Biblia


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Sabemos que no ser nunca posible probar la autoridad de Las Sagradas Escrituras por medio deuna apologtica racionalista. Con Calvino, con la Confesin de Fe de Los Pases Bajos(Confesn Blgica), sabemos que nicamente el testimonio del Espritu Santo puedeconvencernos de la autoridad verdadera de Las Escrituras. Pero frente al ataque persistente y

duro que se Libra contra la Biblia es necesario poder, y osar, dar un testimonio honesto, sincero yconvincente del hecho de que la Escritura es verdaderamente una lmpara a nuestros pies y unalumbrera que brilla en las tinieblas. Un testimonio honesto, ciertamente; no simplemente untestimonio conservador sin ms, que tiembla delante de los hechos, sino una verdaderaconviccin de fe, y de fe cristiana, de la que el mundo actual, hoy ms que nunca, tienenecesidad.

En este primer estudio deseara llamar vuestra atencin sobre el concepto de Karl Barth y lamanera como se expresa en relacin con la Escritura. El inters que tenemos en ello no essimplemente terico, sino prctico y religioso tambin. Numerosas cuestiones planteadas porBarth deben ser analizadas por la teologa reformada, ya que su influencia es tan profunda como

lo fue la de Schleiermacher en el siglo xix, y esta influencia se deja sentir todava hoy. A lo largode los aos en que Barth ha desarrollado su teologa, ha criticado algunos puntos de su propiosistema; pero hay una doctrina que jams ha retocado, una doctrina a la que no ha cambiadonada: es su doctrina de la Escritura, igual hoy que en 1926, cuando por primera vez escribasobre la doctrina reformada de la Sagrada Escritura. Podemos afirmar que la postura de todos lostelogos dialcticos es, sobre este punto, idntica. No ignoris, por ejemplo, que Brunner yBultmann reconocen sin ambages que ellos aceptan una forma bastante radical de crticaescrituraria. Sobre qu, pues, se funda esencialmente la posicin de Karl Barth, el jefe de lateologa dialctica, en esta nueva forma de pensamiento teolgico?

Desde 1926, Barth criticaba la posicin ortodoxa del siglo xvi, que hacia de la Biblia elresultado de un dictado celeste. En 1947 expres la misma crtica en un folleto titulado LaEscritura y la Iglesia, en el que se levantaba contra el error de la Iglesia que considera que laPalabra de Dios se halla realmente contenida en el libro de las Sagradas Escrituras. All expressu conviccin de que dicho error haba sido un fruto del naturalismo. Imposible, segn l, quela Palabra de Dios, de Dios vivo y personal, pudiese ser contenida en un libro, ya que la Palabrade Dios es el Espritu de Dios, el Seor mismo en su majestad, su soberana y su realidad. De ahque Barth rechace enrgicamente toda identificacin entre la Palabra de Dios y la Biblia. Admite,sin embargo, que se da una cierta identidad, pero una identidad que no puede ser ms queindirecta.

Tengo la seguridad de que podemos comprender la clave de la teologa de Barth si captamoslo que l entiende por identidad directa. Es extraordinario que Barth persista en hablar de laautoridad de la Biblia. Es as que l escribe, por ejemplo, al hablar de la Sagrada Escritura: alldonde hay autoridad, all existe obediencia. Y es la autoridad de Jesucristo. No fue sta laantigua doctrina de la inspiracin de la Biblia? Sin embargo, no olvidemos jams que un buennmero de telogos hablan de la autoridad de las Escrituras y aceptan, al mismo tiempo, lacrtica moderna de la Biblia; recordemos, asimismo, que la mayora de crticos radicales da laimpresin de tener un gran respeto por la Biblia. Reconocen que el Seor pronuncia la Palabra deDios y que esta Palabra tiene autoridad; hemos de escucharla y obedecerla. Brunner acepta, de


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un lado, cierta forma radical de crtica y, por ejemplo, rechaza el nacimiento virginal deJesucristo, as como otras enseanzas de la Biblia; mas, por otro lado, presenta la Escritura comola norma de la doctrina. Ahora bien, cuando afirma su autoridad, critica seguidamente la que lllama falsa doctrina de una inspiracin infalible. De este modo, proclama la autoridad de laEscritura y critica al propio tiempo la identificacin de la Escritura con la Palabra de Dios.

Encontramos una actitud idntica en la teologa de Barth. Qu significa todo esto?Debo repetirlo: este problema afecta directamente a cada miembro de iglesia cuando escucha

la Palabra de Dios o una predicacin basada en esta Palabra soberana. Durante siglos, la Iglesiaha vivido confesando que la Biblia es la Palabra de Dios, pero ahora no entiende -no puedeciertamente comprender nada- de esta diferencia entre la identidad directas y la identidadindirecta de la Escritura y la Palabra de Dios. No obstante, tiene derecho a saber si su fe descansasobre un slido fundamento y si puede hablar de la Biblia como de la verdadera Palabra de Dios.Esta confesin de fe no es, de ningn modo, propiedad exclusiva de los telogos: es propiedad detoda la Iglesia. De ah que la cuestin de la autoridad de la Biblia sea un problema quecompromete a la Iglesia por entero.

No es posible ninguna vacilacin en cuanto al punto de vista de Karl Barth: es categricosobre el particular. Niega la inspiracin de la Biblia en el sentido de que la Palabra de Diosestuviera contenida en este libro que se halla sobre la mesa. Esta concepcin de la revelacin queprecisa la inspiracin del texto bblico viola, segn l, el misterio de la Escritura y la soberanade Dios, del Dios que nos habla. La Escritura no puede ser identificada con la Palabra de Dios; laPalabra de Dios es un milagro. Decid: Palabra de Dios y, en realidad, estis diciendo:milagro!. Y es precisamente este milagro -en el decir de Barth- aquello a lo cual la teoraortodoxa de la inspiracin no hace el menor caso. Para l, en la doctrina ortodoxa, la inspiracinse convierte en el atributo de un libro, una especie de calidad permanente. La Palabra de Dios sehace esttica. Pero la revelacin es siempre un acto de Dios; no puede ser fosilizada. En unarevelacin est tica no queda lugar para el Dios vivo de la revelacin bblica, lo que conduce a laIglesia a no tener ya ms Palabra de Dios que le sea dirigida hoy. No tendra otra cosa que unapalabra, pronunciada en tiempos antiguos, hace mucho tiempo, pero no una Palabra que lehablase hoy, en presente. En oposicin a esta doctrina, Barth insiste en el hecho de que la Iglesiadebe decir siempre: Habla, Seor, que tu siervo escucha. Y es entonces que el Seor hablarealmente a travs del testimonio bblico, humano y falible. El gran error de la doctrina ortodoxaseria el impedir al Seor que hablase hoy, el de atentar a su libertad; el Dios Todopoderosoquedara encerrado en un libro!

Segn Barth, la Biblia es para nosotros un testigo, humano y falible, de la revelacin originalde Dios, el Dios manifestado en carne a lo largo de los aos 1 al 30 de nuestra era. Tal es la nicarevelacin y no hay otra. En 1947, Camfield y otros telogos ingleses hicieron un homenaje aKarl Barth, y Hedry, por ejemplo, escribi que esta actitud entraaba un verdaderore-descubrimiento de la Biblia que nos liberaba de todas las falsas anttesis que haba levantadotanto la ortodoxia como el liberalismo, y que tenia el mrito de hacernos descubrir -o mejordicho: re-descubrir- el carcter humano de la Palabra, como testimonio humano de la revelacin;humano y falible ciertamente, pero que, no obstante, nos pone en contacto con el Dios vivo. Deesta manera, es posible aceptar la crtica histrica y hablar al mismo tiempo de la autoridad deltexto bblico y la obediencia que le debemos.


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Barth afirma que no hay ms que una sola revelacin. No hay, pues, revelacin general en lacreacin, como lo afirma el articulo 2 de 1a Confesin de los Pases Bajos, que Barth criticacomo siendo exponente de la teologa natural1.

Y Barth va todava ms lejos: tampoco habra, propiamente hablando, ninguna revelacin en

el Antiguo Testamento, el cual no aportara ms que un testimonio a la nica verdaderarevelacin que haba de venir ms tarde. No hay ningn lmite a la humanidad de la Biblia,afirma Barth. Negarlo, equivale a hundirnos en el docetismo y no querer comprender que estacompleta humanidad pertenece a la esencia misma de la revelacin, al incgnito de la Palabraen el mundo, al carcter escondido de la Revelacin de Dios. El Seor no se revela nuncadirectamente, ms lo hace siempre incognito. Este tema de la teologa dialctica muestra lafuerte influencia de Kierkegaard. Dicha afirmacin de que Dios se halla escondido en la carne hatenido una influencia considerable. Es la que condujo a Brunner a la negacin del nacimientovirginal de Cristo, ya que si Jess hubiese nacido de la Virgen Mara, esto habra sido unacontecimiento milagroso que hubiera irrumpido en la realidad de este mundo.

Incgnito; he ah una palabra nueva y moderna en el mundo teolgico y en la teora de larevelacin. Y esta idea domina igualmente el concepto dialctico de las Sagradas Escrituras. ElSeor puede servirse de documentos humanos como medios para hacer escuchar su propiaPalabra, la Palabra que pronuncia libremente y tambin gratuitamente en su soberana y en sumajestad. Pero, en ellos mismos, los documentos son una revelacin incgnito y disimulan anuestros ojos la autntica Palabra de Dios.

Para mi tengo que la teologa se ha lanzado a una falsa pista al apoyarse en esta idea deincognito. Se ha llegado hasta al empleo de este trmino en la predicacin para sealar elhecho de que los hombres no pueden reconocer, sin la iluminacin del Espritu Santo, que Jesses el Salvador y el Hijo de Dios. Si esta idea ocupa un lugar tan importante en la nueva teologa,ello se debe a que en primer lugar se ha afirmado que toda revelacin es una revelacinescondida, en tanto que es una revelacin indirecta.

La esencia de la Revelacin

Los artfices de la nueva teologa olvidan que el objetivo de la Revelacin no ha sido jams elde ocultarse y permanecer escondida. Cuando un rey viaja de incgnito, su objetivo es el depermanecer escondido. Mas, al tratarse de revelacin, la finalidad es reveladora y, porconsiguiente, la meta de una tal revelacin es siempre la de comunicarnos una revelacinverdadera. Por supuesto, cierto nmero d cosas permanecern ocultas al hombre natural, el cual,como afirma Pablo, no recibe las cosas del Espritu de Dios; el entendimiento de los hombrespuede seguir en la ceguera y puede continuar sobre sus corazones el velo que les impidedescubrir la verdad revelada; es lo que les ocurre a los Judos en su lectura del AntiguoTestamento, segn afirmacin de Pablo (2 Cor. 3:14-15). Pero la esencia de la revelacin no esel quedar oculta. Es imposible salvar la distancia que media entre l hombre natural y el hombreespiritual, cierto. Pero no es vlido este ejemplo soteriolgico para trasplantarlo, por analoga, a

1Sobre la revelacin general, la teologa natural y la posicin de Barth, vase tambin Introduccin a la

Teologa Evanglica (Revelacin, Palabra g Autoridad), por Jos Grau. Edit. CLIE, Tarrasa, 1973, pp.67-93.


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la relacin que existira -en el decir de la teologa dialctica- entre la revelacin escondida y larevelacin revelada. Por qu? Por la simple razn que la idea de un incgnito se halla enflagrante contradiccin con la idea de revelacin. Barth se encuentra en la total imposibilidad defundar su doctrina sobre el testimonio de la Escritura. Por supuesto, la Escritura es un documentohumano, escrito por hombres santos (apartados por Dios y para Dios). La Biblia no es una

vox coebestis, una voz del cielo, en el sentido de que los hombres no hubieran tenido nada quever con ella. No obstante, la Biblia es la Palabra de Dios, escrita por hombres2 Empleamos lasexpresiones de inspiracin orgnica, ya que no queremos caer en el docetismo y porquereconocemos algo de la sabidura del Seor en el hecho de que l pronuncie su Palabra en el senode nuestra misma historia y en un lenguaje humano. Los hombres de Dios hablaron y escribieroncomo el Espritu les guiaba a ello. La Palabra de Dios penetra en el mundo y lo hace segn unproceso histrico. He ah el milagro. Omos la voz de un hombre; y, a travs de esta voz humana,es la misma voz de Dios la que escuchamos. He aqu lo que Pablo escribe a los tesalonicenses:Por lo cual tambin nosotros sin cesar damos gracias a Dios de que cuando recibisteis la Palabrade Dios que osteis de nosotros, la recibisteis no como palabra de hombres, sino segn es enverdad la Palabra de Dios, la cual acta en vosotros los creyentes (1 Tes. 2:13).

Esta Palabra se abre camino a travs de la vida humana, de la historia, del pecado y de lasdudas, a travs de la rebelda y de la conversin. A travs de la historia de Israel y de lasnaciones. Jams minimiza la Sagrada Escritura la actividad de los hombres, en tanto que agentesdel Espritu Santo. Pero Barth ensaya, no obstante, de funda4nentar su doctrina de la Escritura ycree encontrar en los milagros de Cristo otra analoga de su propia teora. Los enfermos que seacercaban a Jess eran verdaderos enfermos, pero un milagro los san. Asimismo, el milagro dela revelacin colma el abismo entre el error humano y la Palabra de Dios. Ahora bien, la Escri-tura no justifica en absoluto esta comparacin. La Biblia, por el contrario, se refiere al poder delEspfritu Santo, que se revela poderosamente por la Palabra escrita.

El argumento ms impresionante de Barth en contra de la doctrina ortodoxa de la inspiracines el de afirmar que no podemos encerrar a Dios en un libro, y que dicha doctrina atenta contrasu libertad. Pero esta objecin no resiste el examen.

Dnde est, pues, el cuidado singular que nuestro Dios tiene de nosotros y de nuestrasalvacin de que habla la Confesin de los Pases Bajos en su articulo de la Palabra de Dios?(Art. 3.) Seria una negacin de la libertad y la soberana divinas? No olvidemos que fue en tantoque impulsados por el Espritu de Dios que los santos hombres hablaron de parte del Seor (2Ped. 1:21), como lo subraya el mismo Art. 3 de la citada confesin reformada. Tenemos quecontar con la inspiracin del Espritu Santo. Lejos de atentar contra la libertad de Dios,comprobamos, por el contrario, la manera y el mtodo mediante los cuales el Seor ejercita sudivina libertad; al darnos precisamente las Escrituras. El Seor soberano obra libremente aldarnos su Palabra, de la manera que El quiere. He ah cmo se acerca a nosotros por su Palabra ycmo se halla cerca de nosotros.

La actualidad de la Palabra

2Cf. op. tit., pp. 159-201.


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Por qu, pues, Barth protesta contra la afirmacin de que Dios estpresente en la Palabra?Dice que no podemos tomar entre las manos el libro Santo y declarar: Tenemos la Palabra deDios! No podemos -insina-, porque es imposible disponer a nuestro antojo de la autnticaPalabra de Dios; el cristianismo no es la religin de un libro; la Palabra de Dios no se hallacontenida en la Biblia. Esta actitud parece muy religiosa y tiene todas las apariencias del ms

profundo respeto por la soberana y la trascendencia divina. Pero Barth no comprende en ab-soluto la doctrine reformada; no comprende que es precisamente porque la Palabra de Dios sehalla en medio de nosotros, a nuestra disposicin, que tenemos una tan grande responsabilidad.Ciertamente, podemos cerrar los ojos, los odos y los corazones a la revelacin, como hicieronlos fariseos y los saduceos. Mas, entonces, Cristo declare: Erris ignorando las Escrituras y elpoder de Dios (Mat. 22:29). El que los hombres no vean la revelacin y rechacen la Palabra deDios, no nos permite a nosotros deducir que no hay verdadera revelacin. En el AntiguoTestamento fue escrito del Mesas: No gritar, ni alzar su voz, ni la har or en las calles (Is.42:2). La revelacin en Cristo, tanto como la Palabra de Dios en la Biblia que da testimonio del, no es nunca la obra de la propaganda humane simplemente. Es la revelacin de Dios en susoberana, desbordante de realidad y de actualidad3. En presencia de la Palabra de Dios, en m

hogar, en la iglesia y en el mundo, no hay por nuestra parte ms que responsabilidad. Noencarcelamos a Dios en un libro -qu argumento extrao!-; por el contrario, se trata de lasuprema actualidad: Pero estas cosas se han escrito pare que creis que Jess es el Cristo, elHijo de Dios, y pare que, creyendo, tengis vide en su nombre (Jn. 20:31).

No existe la ms mnima contradiccin entre la actualidad de la Palabra y la Palabra que enotro tiempo nos fue dada. Imposible para nosotros huir lejos de la presencia de la Palabra! Nohay evasin posible: Cerca de ti est la palabra, en lo boca y en lo corazn (Rom. 10:8; Deut.30:14). Podemos abrir el libro, y el Seor se halla con nosotros en toda circunstancia. Podemoscomprender la Palabra; Dios no nos deja nunca solos en un mundo de tinieblas: Escudriad lasEscrituras: ellas son las que dan testimonio de mi, dice Cristo (Jn. 5:39). Indudablemente,tenemos necesidad de que nuestros corazones sean iluminados por el Espritu Santo, a causa denuestras propias tinieblas. Pero del hecho de que nuestros corazones sean tinieblas no podemosdeducir una teora de la oscuridad de la revelacin.

No podemos afirmar que la Biblia es oscura porque nuestros corazones se han oscurecido. LaBiblia es una luz, y si nosotros la juzgamos segn las tinieblas de nuestro corazn, no somos msque subjetivistas tratando de hacer depender de nuestros corazones la luz radiante de la Escritura.Si mi juicio vale algo, un tal subjetivismo me parece que, si bien viene arropado con las galas delrespeto verbal a la Palabra de Dios, no es ms que una manera de sustraerse a la responsabilidadque entraa la proximidad de la Palabra.

Ya va por los doscientos aos que las Escrituras son objeto de ataque. Mas en todos estosataques descubrimos la voluntad de huir lejos de esta proximidad en la cual la gracia de Diosbusca encontrarnos. Cuando la teologa moderna subraya el carcter humano de la Biblia, lateologa reformada no se opone a ello; al contrario, se entrega a su tares por medio de unaexgesis seria y por la escucha resuelta de la Palabra de Dios. Pero la concepcin nueva de laBiblia es algo muy distinto que el poner de relieve su carcter humano a instrumental. Se llega

3Empleamos, naturalmente, esta expresin en el sentido de presencia active, presenta en acto, y que no

tiene necesidad de una actualizacin cualquiera.


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hasta el extremo de hablar de humillacin del Espritu Santo en las Sagradas Escrituras. Seestablece una comparacin entre la encarnacin y la iluminacin, entre Navidad y Pentecosts,entre la carne y el Espritu. Comparaciones equivocadas! Equivocadas, ya que cuando vemos dequ cuidados el Espritu rodea la Escritura no podemos ms que admirar la obra de su majestad yno estamos en absoluto autorizados para hablar de su humillacin. Por esta solicitud y por su

majestad el Espritu Santo coloca a todo hombre en la imposibilidad de poder decir: Larevelacin, la Palabra, est lejos de nosotros; no podemos discernir a nuestro Seor.

Hasta que Cristo vuelva, veremos desplegarse las riquezas de la Palabra de Dios, del Diosvivo y personal. He ah por qu debemos oponernos a la devaluacin de la Palabra escrita, que enestos ltimos siglos ha estado a la orden del da. Esta solicitud del Espritu Santo se halla enestrecha conexin con el misterio de la encarnacin y de la Cruz. El carcter humano de la Bibliase ha convertido para muchos en una piedra de tropiezo. Pero nosotros contemplamos en l lagracia y la sabidura de Dios que, por este medio y al mismo tiempo, circunscribe la exactaresponsabilidad del mundo, tal como nos ha sido definida en la parbola de Lzaro y el rico:Tienen a Moiss y a los profetas; escchenlos!, exclama Abraham. Y cuando el rico objeta:

No, padre Abraham; pero si alguno de los muertos va a ellos, se arrepentirn, escucha estarespuesta: Si no escuchan a Moiss y a los profetas, tampoco se convencern aunque resucitaraalguno de los muertos (Luc. 16:29-31).

La tentacin de la apostasa

Un da en que Abraham Kuyper era atacado por causa de su elevado concepto de la Escrituray de su autoridad, respondi: Es mi a priori; y Dios mismo me lo ha dado. Cuando SnouckHurgronje, el amigo de Bavinck, le escribi que no poda entender su obediencia a la Biblia,Bavinck contest: Cuanto ms vivo y ms reflexiono, menos puedo sustraerme a la autoridad dela Escritura, exactamente como todos los cristianos ordinarios. Era la misma actitud deWarfield, quien declaraba que las Escrituras sacaban su origen de una actividad de Dios mismo,de su Santo Espritu, y que son as, en el sentido ms elevado, su creacin.

Deseara tambin llamar vuestra atencin muy particularmente sobre el comportamiento denuestro Seor mismo cuando fue tentado en el desierto. En tres ocasiones, fue mediante unaPalabra de la Escritura que hizo frente a las artimaas del Diablo. Cada vez respondi: Estescrito. Al colocarse l mismo al amparo de la Palabra escrita de su Padre celeste, Jess resisteuna terrible tentacin. Ciertamente, es posible una falsa interpretacin de la Palabra; el Diablomismo cita la Palabra -en aquella ocasin los versculos 11 y 12 del Salmo 19 torciendo susentido. Pero Jess desenmascara el empleo desenmarascara el empleo ilegtimo de la Palabra,proclamando su verdadero significado y su sabidura. Y he aqu lo que resulta admirable: cuandoel Diablo se aleja, vemos el cumplimiento del Salmo 91: los ngeles acuden para servir al Seor

No sintamos vergenza de seguir en los pasos del Maestro. Indudablemente, se nos plantearnmultitud de cuestiones; existe una relacin entre lo que es humano y lo que es divino en laBiblia; nuestra tares exegtica es inmensa y estamos lejos de haberla realizado completamente,ya que nosotros no somos docetistas; estamos lejos de la meta tanto en el plano teolgico comoen el de nuestra persona. Ya que la Palabra se dirige a todos los siglos y a todas las naciones.Guardmosnos de tratar de esquivar las dificultades y los problemas, dando as la impresin de


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que tenemos miedo, muy particularmente cuando comprobamos que, como consecuencia de losataques llevados a cabo en contra de la autoridad de la Escritura, la incertidumbre crece en elmundo y la razn humana y su autonoma dominan ms y ms la Palabra de Dios.

Pero hoy, ms que nunca, estemos en guardia cuando comprobemos que se quiere combatir la

autoridad verdadera de la Palabra escrita, mediante argumentos religiosos. En todo tiempo losargumentos religiosos y piadosos han sido los ms peligrosos para la Iglesia. No dan acaso unaimpresin de seriedad y de respeto? Se nos dice que el Seor no puede ser metido dentro de lacrcel y los limites de la Palabra; que no podemos disponer de la voz de Dios, ya que el Seor eslibre. Tales son los argumentos, los argumentos religiosos, del da de hoy. Mas en estosargumentos tenemos que ver la continuacin de un proceso que se halla en accin desde hace dossiglos: el proceso que conduce a la crisis de obediencia de la Palabra de Dios. Esta crisis es unaevasin, lejos de la presencia de Dios, en razn misma de su proximidad y de la responsabilidadque comporta para nosotros esta proximidad de Dios. En verdad que es una situacin trgica,consecuencia de toda devaluacin de la Palabra escrita. Cuando perdemos la Palabra, perdemosal mismo tiempo todo acceso a la misma y la autntica imagen de Cristo. Tal es la ley espiritual

de la historia. Es la ley de la apostasa que, siempre y durante todos los siglos, ha amenazado a laIglesia. En qu consiste esta tentacin de apostasa? El mundo sin la Palabra, el mundoentregado a su propia libertad y no escuchando ya ms la voz de Dios, sino solamente su propiavoz.

Ciertamente, comprendemos la historia de los ataques llevados a cabo contra la Palabraescrita. Cmo? En razn misma, y en funcin, de su excepcional y suprema importancia. Ytambin sabemos bien cmo, personalmente, nosotros nos resistimos cede da a la influencia deesta Palabra. He aqu por qu debemos entender nuestra tarea en el mundo: no se tratasimplemente de defender una doctrine teolgica determinada, nuestra propia doctrine, sino dehacer frente a todos los ataques que sufre la Sagrada Escritura y testificar al mismo tiempo de lagracia y de la bendicin de la Palabra que se halla muy cercana a nosotros, y de la responsabili-dad que nos atae como consecuencia de este hecho. Hemos de precavernos, pues, y al mismotiempo escuchar las palabras de Pablo, cuando de manera admirable nos dice: refutandoargumentos, y toda altivez que se levanta contra el conocimiento de Dios, y llevando cautivotodo pensamiento a la obediencia a Cristo (2 Cor. 10:5).

Puedo, finalmente, traer a memoria la palabra de este otro apstol a quien la desobedienciaestuvo a punto de perderle y quien estuvo presente en el Monte de la Transfiguracin? Fue unaprofunda experiencia la que tuvo de parte del Seor. Una experiencia personal. Y es, no obstante,l quien ms tarde escribe a la iglesia que si bien sus miembros no tienen su misma experienciapersonal del Cristo encarnado y resucitado, ella (la Iglesia) no por ello tiene un fundamentomenos real pare su fe, un fundamento del que puede estar segura y del que puede dar testimonioen el mundo: Tenemos tambin la palabra proftica ms segura, a la cual hacis bien en estaratentos como a una antorcha que alumbra en lugar oscuro, hasta que el da esclarezca y el lucerode la maana salga en vuestros corazones (2 Pedro 1:19).

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II

REFORMA Y NEOPROTESTANTISMO

Abordamos ahora un tema que, desde hace algunos siglos, plantea un grave problema: el de larelacin entre el protestantismo de la reforma, tal como lo mantienen todava las iglesias deconfesin reformada, y esta forma de protestantismo que surgi en los siglos XVIII y XIX, alque comnmente se designa con el nombre deModernismo o de Neoprotestantismo. Aunque eldesarrollo histrico de la relacin que existe entre estas dos clases de protestantismo sea del msalto inters, no podemos pensar en abordarlo ahora por causa de su extrema complejidad. Melimitar, pues, a discutir este problema tal como se nos presenta a nosotros hoy.

A pesar de algunas divergencias de opinin, es un hecho que generalmente hay unanimidad enreconocer que existe una diferencia radical entre el protestantismo de la Reforma y elneoprotestantismo. Los protestantes ortodoxos, por ejemplo, se dan perfectamente cuenta, por

ejemplo, de la distancia que separa a la Reforma del siglo xvi de todas las formas posibles deneoprotestantismo. Pero, igualmente, pensadores no ortodoxos, tales como E. Troeltsch,subrayan esta diferencia. Troeltsch est convencido de que el antiguo protestantismo era unconcepto animado por el sobrenaturalismo a la boga entonces. Mientras que el neoprotestantismobajo la influencia de las luces del siglo xviii es la expresin de un pensamiento moderno.Modernistas y liberales4, sin excepcin, consideran la ortodoxia de la Reforma como unaposicin inaceptable, incompatible con los conceptos de nuestra poca, y que no time en cuentalos resultados de la ciencia moderna y de la concepcin moderna del mundo. Elneoprotestantismo se opone, pues, al antiguo protestantismo.

Dos formas de protestantismo

Reconozcamos, de entrada, que la aparicin de estas dos formal de protestantismo constituyeun fenmeno extrao y sorprendente. Tomamos conciencia del mismo cuando el catolicismoromano nos pide con insistencia una aclaracin: Cul de los dos es, pues, el verdaderoprotestantismo?> Roma subraya enrgicamente que la existencia de estas dos formal deprotestantismo delata su debilidad congnita, en comparacin con la unidad de la Iglesia catlicaromana.

El punto de vista romano es muy claro: el protestantismo moderno es la inevitableconsecuencia del primitivo. La evolucin hacia el neoprotestantismo, el modernismo y elliberalismo (teolgicos) era algo inherente a la esencia misma de la Reforma. En efecto -afirma

Roma-, el protestantismo, desde su origen mismo, prescindi de la nica autoridad que puedemantener la vida y la sana doctrina: los dos pilares del puente, la Iglesia y la Biblia. El antiguoprotestantismo min el primero de estos pilares. Fue la catstrofe irremediable, aunque alprincipio no se viera como inmediata. Cuando la autoridad absoluta de la Iglesia es rechazada, larevolucin acaba con el resto. Los autores catlicos describen las consecuencias fatales de laReforma en el mundo moderno. Al escucharles, se tiene la impresin de que cada dominio de la

4Por modernista y liberal debe entenderse aqu el modernismo y el liberalismo teolgicos. - (Note. del

Tr.)


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vida humana se aleja ms y ms de la fuente de la vida, a pesar de los esfuerzos delprotestantismo ortodoxo para defender y mantener la autoridad de Dios y un concepto religiosode la vida. E1 origen de la revolucin se considera como algo inherente a la misma Reforma.

Incluso en el siglo xx a los reformadores se les trata de revolucionarios, en trminos muy

explcitos que encontramos en una encclica de 1910, en donde se les acusa de todos los males.Este documento suscit un torrente de indignacin en el mundo protestante de aquel entonces. Laacusacin de que la Reforma fue una revolucin ser el tema de nuestro tercer estudio. Pero,desde ahora, deseara subrayar el hecho de que el catolicismo est ntimamente persuadido deque el mundo moderno, el mundo del modernismo, del liberalismo y de muchos ms ismos, esla consecuencia directa del orgullo religioso, de la desobediencia y de la rebelin de losreformadores. Para los autores catlicos la relacin entre estas dos clases de protestantismo es delo ms ntimo.

En la evolucin posterior del protestantismo estos autores ven el cumplimiento de la advertenciadel apstol Pablo: No os engais; Dios no puede ser burlado: pues todo lo que el hombre

sembrare, eso tambin segar (G1. 6:7). Para ellos, el rasgo caracterstico del protestantismo esque la Reforma se sublev contra la autoridad, que no fue ms que negativa, una protesta pura ysimple. Se nos dice que los reformadores no previeron todas las consecuencias de su actitudprimera; pero, en el desarrollo ulterior de la Reforma, los males se han ido revelando ms y msmanifiestamente; quirase o no, la Reforma tena que conducir al neoprotestantismo con suclebre protesta contra toda autoridad, su sed de libertad, su rechazo de la autoridad y lainfalibilidad de la Escritura, y de la realidad de los milagros y del mundo sobrenatural. LaReforma tena que conducir a un neoprotestantismo militante por una iglesia sin dogmas y sinconfesin de fe, rechazando la doctrina de la iglesia, la divinidad de Cristo, su nacimientovirginal, su santidad, su muerte expiatoria, su resurreccin, su ascensin, su segunda venida. Paraellos, la Reforma es la responsable -tremenda responsabilidad- de este mundo secularizado, deeste mundo sin Dios.

Yo pienso, sin embargo, que la acusacin es muy grave y que hay que probar esta pretensin deque existe una ligazn estrecha entre Lutero y Nietzsche, entre Calvino y el mundo secularizadode nuestros das. La expresin Despus de la Ref ormao, podra llegar a ser sinnimo de estaotra: Por causa de la Reforma? Estoy convencido de que una teora semejante es insostenible,incluso desde el punto de vista histrico, ya que simplifica en demasa la evolucin de la historiay desprecia otros hechos, entre ellos la influencia considerable del humanismo despus de laReforma. Desde el siglo xvi el humanismo ha planteado cuestiones lgidas a la Iglesia romana.Acordmosnos de la controversia entre Lutero y Erasmo, quien, catlico romano, alababa elvalor de la naturaleza y sus aptitudes y defenda el libre arbitrio del hombre. Pensemos con quviolencia Erasmo se opona a la doctrina de la total corrupcin de la naturaleza humana! Y no erasolamente Erasmo quien defenda el libre arbitrio y la bondad natural del hombre, convirtindoseas! en el apstol del antiguo semipelagianismo, sino el mismo Papa en persona fue quien atac aLutero debido a su doctrina de la gracia y del servo arbitrio. La Iglesia romana proclama queAgustn es uno de los Padres de la Iglesia; sin embargo, le contradice, al menos, en este punto dela doctrina de la gracia soberana que el doctor de Hipona defendi en sus das tanto como Luteroen el siglo xvi. No constituye un problema capital para la teologa de la Iglesia romana su


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concepto de la humanidad, de la bondad del ser humano y de la razn que no ha sufrido lasconsecuencias del pecado?

Se trata, exactamente, del mismo problema que hallamos de nuevo en el llamado siglo de lasluces, cuando se desat la guerra contra lo que se consideraba el pesimismo de la doctrina del

pecado y de la corrupcin originales. As! como el catolicismo romano rechaza a Agustn y a laReforma, as el neoprotestantismo acusa a la Reforma de pesimismo. Todava en nuestros dasescuchamos a catlicos romanos que denuncian la doctrina pesimista del hombre de laortodoxia protestante. De ah que, a nuestro juicio, la acusacin romana segn la cual el neo-protestantismo no seria ms que la consecuencia directa de la Reforma es una simplificacinexcesiva. Se trata de saber si la Reforma ha sido o no consecuente con ella misma. Tal es elproblema que se nos plantea. Se nos plante a partir del siglo xvi y conserva todava hoy toda suimportancia. Yo conozco los antecedentes y los datos de este problema en mi propio pas yvosotros los conocis en el vuestro; pero, bien sea en Holanda o en Estados Unidos, no podemosolvidar que la cuestin se plantea igualmente en todas partes. Se trata del mismo problemasustancialmente.

El protestantismo moderno afirma con nfasis que la ortodoxia no es consecuente con ellamisma y que solamente el neoprotestantismo ha sabido aceptar todas las consecuencias de larevolucin del siglo xvi; nuestros contradictores apuntan especialmente a la sumisin prestadapor la Reforma a una revelacin sobrenatural y a la Sagrada Escritura. Se nos acusa de no habertenido en cuenta la evolucin del concepto moderno del mundo en nuestra manera de considerarlos milagros, la providencia y el determinismo. El neoprotestantismo pretende haber sobrepasadoel antiguo concepto del mundo, este concepto mtico y pasado de moda, lo que le impide tomarla misma postura que la Reforma. Este conflicto ha surgido en todos los pases; es el problemadel modernismo.

En los Pases Bajos, algunos telogos modernistas quisieron reconocer sinceramente que sumodernismo era incompatible con el cristianismo de la Iglesia. Quisieron ser honestos yofrecieron su dimisin de los cargos que ocupaban como ministros de la Iglesia. Si, por ejemplo,somos deterministas -declararon al abdicar de sus funciones- nos resultar imposible defenderpor ms tiempo el verdadero significado de la oracin en trminos cristianos. No adornemos,pues, nuestras ideas con nombres tornados de los conceptos y de la doctrina de esta venerablemadre que es la Iglesia! Hagamos un juego limpio! Pero la opinin de la mayora de telogos yde predicadores modernistas era muy diferente. Afirmaron que su modernismo, que suneoprotestantismo, no era otra cosa que el verdadero cristianismo, autntico y consecuente, elverdadero protestantismo, es decir: el cristianismo aplicado a las necesidades de la inteligenciamoderna y dando respuesta a las exigencias de la ciencia moderna. En Leyde, por ejemplo, en elsiglo pasado, un profesor holands enseaba a sus estudiantes de teologa que (desde el punto devista de la ciencia moderna) era absolutamente imposible que Jess resucitara de los muertos. Ytodos los estudiantes aplaudieron y prestaron su conformidad a tal afirmacin. Esta fue la pasindel siglo xix: el protestantismo moderno levantado en contra del de la Reforma, en contra de laConfesin de Fe de la Iglesia reformada, en contra del Smbolo de los apstoles. Se trat, pues,de un conflicto en el seno mismo de la Iglesia. Y cuando ciertos pastores presentaron sudimisin, oyeron cmo muchos de sus colegas les dijeron que no era necesario en absoluto elabandonar la Iglesia establecida. Segn ellos, nada impeda la predicacin de este nuevo


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protestantismo, este nuevo cristianismo, dentro de la Iglesia antigua. As fue la crisis, como laque se plantea todo clrigo comunista al serle preguntado si se considera verdaderamente unministro de la Iglesia de Jesucristo, y responde: Tengo esta conviccin..., pero en tanto quecomunista.

Pero he aqu que entre los estudiantes que aplaudan, y admitan, la negacin de laresurreccin de Cristo se encontraba Abraham Kuyper, entonces bajo la influencia delmodernismo. Mucho tiempo despus hablaba todava con pesar de estos aplausos y del deshonorque haba infligido a su Seor. Un simple ejemplo entre otros muchos! Mas til para revelarnosel fondo de un conflicto trgico que vivimos desde hace ms de un siglo y que hallamos denuevo, constantemente, en numerosos problemas de las iglesias y de la teologa.

Tomemos, por ejemplo, la cuestin de la sntesis del Credo y el espritu moderno. De todaspartes viene el afn por recortar el contenido de la fe y de la doctrina cristianas con objeto dehacer posible esa sntesis. Aparece una oposicin cada vez ms vigorosa en contra del contenidodel Smbolo de los Apstoles (y no solamente contra las Confesiones de Fe de la Reforma), en

contra del nacimiento virginal, en contra de la resurreccin, en contra de la expiacin por la cruzde Jesucristo. El siglo xix fue un siglo decisivo en las relaciones entre el antiguo y el nuevoprotestantismo. La Iglesia no se hallaba frente a una franca negacin de la fe cristiana; se laacusaba, simplemente, de conservar una forma anacrnica de cristianismo que no serva sinopara ser arrumbada. Numerosos telogos resolvieron el problema al aceptar los trminos denuestros smbolos y de la doctrina de la Iglesia, pero dndoles otra interpretacin. Apareci deesta manera el inmenso peligro para la Iglesia de que cada cual pudiese interpretar a su manera laConfesin de Fe.

Esta posibilidad de interpretacin, en lugar del rechazo puro y simple de la doctrina, ha creadouna situacin extremadamente peligrosa para la Iglesia de nuestro tiempo. Tengo la firmeconviccin de que constituye una de las amenazas ms serias que se cierne sobre la Iglesia.Cuando alguien rechaza abiertamente los trminos del Credo ya sabemos, al menos, a quatenernos. Pero la situacin es mucho ms peligrosa cuando los trminos del Credo permanecenintangibles, siendo sometidos al mismo tiempo a una interpretacin diferente del sentido original.Recuerdo a un telogo que consideraba el artculo: nacido de la Virgen Mara como un mito;no obstante, no deseaba que fuera quitado del Smbolo de los Apstoles. Y cuando leemostodava que Cristo fue concebido del Espritu Santo, segn la opinin del citado telogo, elloquiere decir que, siendo independiente del Espritu Santo, la originalidad de Cristo estrib enpoder decir no a la naturaleza y al pecado. Salta a la vista que los trminos del Credo quedan asdesvalorizados totalmente por semejante exgesis y que si la Iglesia se aventura en estadireccin, manteniendo el antiguo lenguaje, hace ofensa al mundo; pues deja de anunciar laverdad y se convierte ms y ms en algo ambiguo a hipcrita. Tales licencias arrebatan todaclaridad a las declaraciones de la Iglesia, justamente en un momento en que el mundo no aspira anada ms sino a claridad; claridad en una poca de tinieblas y de extrema confusin.

El neoprotestantismo y la autonoma de la razn

Mas la situacin se ha ido haciendo cada vez peor. Ms y ms crtica. El protestantismomoderno, el neoprotestantismo, ejerci una influencia considerable. El, al menos, sabia


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pronunciar estos vocablos mgicos y encantadores: ciencia, evolucin, progreso, personalidad,espritu moderno, libertad, autonoma, etc. Para muchos, el protestantismo de la Reforma parecalgico y muy por debajo de las exigencias de la ciencia y de los conceptos modernos del mundo.Grave problema! No slo para los telogos, sino para muchos otros, especialmente para losjvenes. Les daba la sensacin de pertenecer a una familia ortodoxa que no representaba ya mas

que un movimiento moribundo, un protestantismo agonizante. El neoprotestantismo penetr ennuestras comunidades y la iglesia que se le opona era, rpidamente, tildada de vetusta y arcaica,defensora de un conservadurismo disecado y temerosa delante de los resultados infalibles de laciencia moderna.

Se acercaba el momento en que muchos tenan que tomar, inevitablemente, una decisinradical. Pero al considerar esta lucha creciente entre el protestantismo de la Reforma y estenuevo protestantismo debemos comprender que el problema es tan grave que resulta imposiblehacerle frente mediante un simple conservadurismo muerto, repitiendo viejas frmulas, sin unafe viva y sin asumir la tarea que nos incumbe hoy. Estos peligros no pueden ser superados msque por una fe viva y a la escucha constante del Espritu Santo. Cuando el catolicismo romano

acusa a la Reforma de haber rechazado toda autoridad autntica, nosotros sabemos bien que ellose debe a un malentendido. No fue en nombre de la razn y de la autonoma humanas que laReforma combati ciertas autoridades; por el contrario, la Reforma aspiraba a una autoridad msgrande que la que conoca desde haca siglos la Iglesia romana, anhelaba una autoridad real yefectiva.

Tenemos que conocer las fuentes vivas de la Reforma. Para ser calvinistas o reformados no essuficiente poseer un sistema majestuoso de doctrina del cual podamos sentirnos orgullosos; nobasta con saber que tenemos un concepto armnico y sistemtico del mundo.

Una originalidad segn el mundo no puede ser nuestra originalidad. Tenemos que saber -y eslo nico que puede darnos mordiente- que la originalidad de la fe reformada y del calvinismoconsiste precisamente en su rechazo de toda originalidad en relacin con el Evangelio.Solamente as podremos resolver los problemas que plantea el neoprotestantismo, ya quesolamente entonces nos ser posible discernir de qu se trata.

El protestantismo moderno -el neoprotestantismo- ha afirmado siempre que el valor delprogreso cientfico vena de que la ciencia moderna no tena prejuicios, no tena a priori, que erapuramente racional, la nica concepcin vlida del mundo. Como lo declara Russell en su libroScience and Religion: no hay ms que un solo mtodo verdadero: la ciencia. Desde hace algunossiglos Europa occidental no cree ya ms en la posibilidad de una ciencia cristiana y esto explicapor qu no hay inters ni se presta ninguna consideracin a la idea de una universidad cristiana.Pero hoy la oposicin a una ciencia cristiana y a una universidad cristiana no parte solamente delos incrdulos, sino de los mismos creyentes; de quienes se declaran cristianos verdaderos, peroque se hallan influidos por la secularizacin de la ciencia y de la filosofa, como si el mundopudiese ser explicado sin la revelacin de Dios. Cul es, pues, el resultado de esta llamadaciencia sin a priori?

Helo aqu: la dominacin de toda la esfera cientfica por un mtodo nico, el triunfo de larazn, y ello a un tal grado que incluso los incrdulos y los ateos comienzan a rebelarse contra


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dicha dominacin. Es posible, creo, discernir el verdadero a priori que se esconde detrs delprotestantismo moderno: es el principio de la autonoma, de la supremaca de la razn humana yde su sntesis con los deshechos que sobran de la fe cristiana. La Teologa sistemtica de P.Tillich5 es un ejemplo elocuente de lo que decimos. La imposibilidad de encontrar un deno-minador comn a los dos protestantismos se hace cada vez ms evidente.

Para concretar mi pensamiento hablar de uno de los aspectos ms cruciales delneoprotestantismo. En Alemania, R. Bulnnann, telogo de la escuela dialctica, ha llevado acabo una violenta campaa contra lo que l llama los elementos mticos del Nuevo Testamento,los aspectos mticos de los Evangelios. Trata de demostrar que, en nuestros tiempos modernos,es indispensable que saquemos del Evangelio todos estos elementos mticos. En este mundo denuestros das es necesario desmitificar el Nuevo Testamento, ya que poseemos ahora unconcepto ms cientfico del mundo. Si nuestro lenguaje permanece en la forma de la enseanzamitolgica del Nuevo Testamento, llegaremos simplemente al punto en que un gran nmero, alrechazar su forma mtica, rechazarn tambin toda la fe cristiana. Bultmann considera su obrateolgica como una obra pastoral, un testimonio de compasin en favor del pueblo que se mueve

con otros conceptos del mundo distintos del que aparece en la Biblia. La antigua concepcin re-formada, fundada sobre la Biblia, se aferra an a los acontecimientos sobrenaturales tales comola venida del Hijo de Dios en carne, el nacimiento virginal, la resurreccin, la ascensin, elretorno de Cristo. Pero, segn Bultmann, hoy es ya imposible vivir en semejante perspectiva. Siaceptamos la electricidad y las tcnicas de la medicina moderna, ello implica necesariamente unconcepto moderno del mundo en el cual el mensaje del Nuevo Testamento no puede sermanejado de la misma manera que antao. En un nuevo protestantismo, tendremos, pues, quetransferir el Evangelio mitolgico a formas nuevas de pensamiento, ms modernas. El programade Bultmann ha silo vivamente discutido en Alemania y en todas panes. Mas resulta interesanteobservar que lo esencial de este nuevo protestantismo sea rigurosamente idntico a lo esencial dela antigua postura liberal del siglo xix, bien que Bultmann da la impresin de que su teologacomporta algo nuevo. De hecho nada ha cambiado. Sigue siendo la servidumbre de la fe cristianaa un mtodo cientfico que se proclama neutro.

En esta trgica situacin preguntmonos ahora y busquemos el significado exacto del trminoProtestantismo. El peligro crucial en el protestantismo moderno estriba en que este trmino, si nome equivoco, no reciba ms que una acepcin negativa. Cada vez ms, ya no sirve sino para lasimple protesta contra la confesin de fe de la Iglesia. Mas cuando el neoprotestantismo apela ala Reforma y pretende ser el protestantismo autntico, lo que hace no es sino falsificar la historiay no temo en afirmar que este protestantismo moderno no podr jams oponer la ms mnimaresistencia vlida y significativa al catolicismo mismo. El protestantismo moderno -el neo-protestantismo- carece de la ms mnima calidad para oponrsele, ya que no es ms queantipapismo evanescente. Quiere ser llamado protestante cuando no es ms que protesta contrala autoridad, contra la autoridad de las Santas Escrituras, y desde hace aos se ha entregado a unalucha feroz en contra de la ortodoxia. Slo tenemos una manera de salir de este atolladero: quelos espritus disciernan, ms y ms, el origen y las fuentes bblicas de la autntica Reforma.

Bajo la influencia y los ataques del protestantismo moderno muchas gentes comienzan asentirse cansadas, pues se las ha obligado a estar a la defensiva; se les ha repetido hasta la

5Paul Tillich, Teologa sistemtica. Ediciones Ariel, Barcelona, 1973.


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saciedad que no eran de su poca, que estaban completamente pasadas de moda. E1 carcterdeletreo de esta acusacin nos permite comprender por qu hay quien capitula. Mas justamenteentonces es cuando olvidan que su tarea en el mundo en que vivimos no es la de buscar su propioplacer. En otras pocas los ataques contra el Evangelio levantaban la indignacin msapasionada. Los gnsticos, por motivos religiosos, negaron la encarnacin; tambin por motivos

religiosos negaron otros la divinidad de Cristo: los unos y los otros se hacan los campeones delmonotesmo. Se neg la humanidad de Cristo en nombre del carcter divino de la redencin. Setrataba de motivos religiosos. En cada caso la vigilancia de la Iglesia estaba atenta los motivosprofundos que inspiraban cada error. La misma Palabra de Dios se haca el eco de suindignacin: Si Cristo no resucit, vana es entonces nuestra predicacin, vana es tambinvuestra fe (1 Cor. 15:14). Es as porque los apstoles fueron tambin vigilantes y supierondiscernir los motivos y las consecuencias de cada extravo. El apstol del amor, par ejemplo, elapstol Juan, qu dice contra todos los motivos religiosos de su tiempo? Todo espritu queconfiesa que Jesucristo ha venido en carne, es de Dios; y todo espritu que no confiesa queJesucristo ha venido en carne, no es de Dios; y ste es el espritu del anticristo, el cual vosotroshabis odo que viene, y que ahora ya est en el mundo (1 Jn. 4:2-4). No tenemos necesidad

tambin nosotros de comprender una vez ms, como lo comprendi Juan, que existe unamaravillosa posibilidad de armona entre la ortodoxia y el amor? El modernismo ha acusadosiempre a la ortodoxia de ser conservadora, pasada de moda, intelectualista. Y, a veces, la mismaortodoxia protestante se ha esforzado en dar una impresin mejor y ms matizada. Pero entoncesse colocaba en la defensiva y dejaba de dar un autntico testimonio. Lo que nos hace falta hoy esuna ortodoxia unida ntimamente al amor, y tambin a la indignacin, no a una indignacinpersonal, sino a la indignacin del amor que nos ensea el Evangelio.

Ortodoxia y amor

Por desgracia, es de otra clase de matrimonio que se oye hablar: el de la ortodoxia con elfarisesmo. Podemos contestar a esta acusacin general? Yo preferira recordar las palabras dePablo, pesadas incluso para los telogos: Si yo hablase lenguas humanas y anglicas y no tengoamor, vengo a ser como metal que resuena o cmbalo que retie. Y si tuviese profeca yentendiese todos los misterios y toda ciencia, y si tuviese toda la fe, de al manera que trasladaselos montes, y no tengo amor, nada soy (1 Cor. 13:1-2).

Tal es la advertencia del Evangelio. Pero esta advertencia conlleva la promesa de que slo elamor es de bendicin en el mundo. Cuando contemplamos las consecuencias lastimosas de losataques del protestantismo moderno, cuando vemos la pobreza espiritual y todos los falsosproblemas de este neoprotestantismo, cmo no vamos a sentir piedad por l? Leemos, en algunaocasin, que el protestantismo liberal y el neoprotestantismo volvern a la ortodoxia. Masseamos extremadamente circunspectos sobre este punto; pensemos en el peligro inherente en laspalabras, incluso en las palabras muy ortodoxas pero vaciadas de su contenido verdadero: elmensaje del Evangelio.

Cuando intentamos analizar el mundo de la teologa contempornea no debemos subestimar nila ciencia ni la teologa. Ambas influyen una sobre la otra y, recprocamente, sobre la Iglesia.Dicha influencia no queda limitada a las aulas de estudio, sino que penetra la Iglesia y lacomunidad de los santos. No podemos afrontar el protestantismo moderno ms que con amor y


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situados en una posicin de escucha perenne de la Escritura. La respuesta, la nica respuestaposible, sin el ms mnimo espritu de conservadurismo, es la del apstol Juan: Retn lo quetienes, para que ninguno tome lo corona (Apocalipsis 3:11). Esta corona no es la de nuestrosmritos ni la de nuestras propias obras. Nos hace pensar en estas coronas de que nos habla elApocalipsis cuando nos muestra el futuro con los veinticuatro ancianos que se postran delante

del que est sentado en el trono y que adoran al que vive por los siglos de los siglos y echan suscoronas delante del trono (Apocalipsis 4:10-11). Tal es la nica manera que se nos ofrece de noguardar la corona. Pero no hay la ms mnima contradiccin entre esta visin del porvenir y elmandamiento que se nos da de guardar lo que tenemos.

Dios quiere que nadie pueda arrebatarnos la corona. Esto significa que debemos velarcelosamente sobre los dones de nuestro Seor y sobre nuestra responsabilidad en el mundo.Guardmonos de dejarnos abatir en este perodo extrao y peligroso de nuestra historia, cuandoinnumerables problemas nos asedian por todas partes. El Seor bendecir nuestra tarea. Y estatarea no consiste en ser protestantes en un sentido negativo, ya que el mundo actual estsucumbiendo debajo de las protestas en contra de la Palabra de Dios, contra la autoridad, contra

el Evangelio.El neoprotestantismo es un ensayo de sntesis entre el Evangelio y la autonoma de la razn,

que obliga a sus partidarios a levantarse en contra de la ortodoxia. Mas no tenemos nada quetemer si sabemos obedecer a Jesucristo, ya que entonces sabremos lo que el mundo necesita: lehace falta un testimonio, una afirmacin positiva, una certeza.

Para la Iglesia, como para la teologa, la Palabra de nuestro Seor es siempre viva: En elmundo tendris afliccin; pero confiad, yo he vencido al mundo (Jn. 16:33).

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REFORMA O REVOLUCIN?

En el estudio de las relaciones entre la Reforma y el catolicismo romano una de lascuestiones ms importantes es la de saber si la Reforma fue una verdadera reforma o bien unainjustificada revolucin. De ello dependen muchas cosas, evidentemente. En nuestro precedenteestudio ya dejamos aflorar esta cuestin; ahora nos toca circunscribirla de manera ms precisa.Ya que si la Reforma no fue ms que una revolucin, nuestro deber es volver a lo que dejamosun da y tomar conciencia de lo que hemos olvidado.

Los catlicos romanos han acusado a la Reforma de no ser ms que una revolucin. Nose trata tan slo de la opinin de algunos autores aislados, sino que es la opinin de la Iglesiaromana en bloque. Desde el punto de vista romano comprendemos bien esta acusacin: si estaiglesia es la nica verdadera, si slo ella se encuentra en posesin de los medios de gracia,cmo podra la Reforma ser otra cosa que una revolucin? Los catlicos romanos consideran suiglesia como la Iglesia del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, el Cuerpo de Cristo, la nica igle-sia verdaderamente universal en el mundo, la que detenta la promesa por todos los siglos: Y yotambin te digo que t eres Pedro, y sobre esta roca edificar mi Iglesia; y las puertas del Hades


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no prevalecern contra ella (Mat. 16:18). As, el error trgico de los reformadores estrib enolvidar la asistencia eterna del Espritu Santo y la promesa perpetua hecha a la nica iglesiaverdadera. Esta desobediencia les ha conducido por un camino que ha marcado profundamente lahistoria del cristianismo en los ltimos cuatro siglos.

Nueva" apreciacin catlica de la ReformaDesde hace algn tiempo, sin embargo, ciertos autores catlicos dan una apreciacin ms

matizada sobre la Reforma. Incluso los hay que, hasta cierto punto, reconocen y aprecian losvalores y motivos religiosos de Lutero y de Calvino, admitiendo tambin las numerosas faltas dela Iglesia romana ante el hecho reformista del siglo xvi. Por ejemplo, el alemn Karl Adam-telogo catlico de renombre3escribe las profundas tinieblas que cubran los siglos xv y xvi, elempobrecimiento de la vida cristiana en el interior de la iglesia, la devaluacin del servicio 3e1Seor, la secularizacin de toda la cristiandad en los tiempos precedentes a la Reforma. Sobreeste Tondo, se entiende a Lutero como un hombre colmado de los dones del Espritu Santo,ardiendo en celo por la pureza de la religin y poseyendo una visin aguda y admirable de los

elementos esenciales del cristianismo. Karl Adam declara que si Lutero hubiese utilizado estosdones al servicio de la Via del Seor, l hubiera sido capaz de reorganizar toda la iglesia, lehubiera convertido en una bendicin para ella, una bendicin singular, llegando a alcanzar unlugar igual al de Toms de Aquino. Que Lutero no haya podido encontrar su lugar en la iglesiaromana, tal fue, segn Karl Adam, tal es la tragedia de la Reforma.

He ah una comprensin ms generosa, un concepto ms amplio que el de la clebreencclica de telogos orgullosos, de enemigos de la cruz de Cristo y promotores del desorden enla iglesia y en el mundo. Este ataque excesivo y violento segua al del Papa precedente, quehaba declarado que la Reforma fue una rebelin pura y simple, y como a tal la fuente principaldel socialismo, del comunismo y del nihilismo. Todava hoy hay quien sustenta esta opinin enla Iglesia romana.

En 1950, en efecto, el Papa lanz una advertencia a los que vean la Reforma bajo unaperspectiva ms favorable y se sentan inclinados a criticar a la iglesia romana. En una encclicamuy famosa, especialmente consagrada a este tema en 1950, el Papa renov sus advertenciascontra una apreciacin demasiado conciliante frente a la Reforma. Desde el punto de vistacatlico romano, yo creo poder afirmar que el Papa tena razn y que su actitud era lgica. Paral, Lutero y Calvino haban cometido el ms grave de todos los pecados, aquel del que hablaAgustn: levantaron el altar contra el altar. Karl Adam habla de la tragedia de la Reforma, pero laiglesia romana, en su masa, subraya la culpabilidad de los reformadores por oponerse a la autori-dad divina, puesto que rechazaron la disciplina de la iglesia romana, disciplina que eraverdaderamente la disciplina de Jesucristo mismo. Tal es, en trminos generales y a pesar de lasrevisiones modernas de la figura de los reformadores llevadas a cabo por autores catlicos enmayor nmero cada da6, tal es la acusacin de la iglesia romana que no ha cesado durante siglos

6Vase Le Catholicisme la dcouverte de Luther, par Richard Stauffer. Delachaux & Niestl,

Neuchatel, 1966.


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de exhortarnos a volver a su seno7, dado que slo la iglesia-madre puede cobijarnos y ponernosal abrigo de los peligros de nuestro tiempo.

Es fcil, pues, comprender bajo qu luz la iglesia romana ha estado considerando la historia delos ltimos siglos y por qu lo ha hecho as. Las aspiraciones revolucionarias de la Reforma -se

nos dice- condujeron inevitablemente a la revolucin de 1789 y hasta incluso a losacontecimientos revolucionarios de este siglo nuestro, contestatario por naturaleza. Segn Roma,hay progresin histrica de la Reforma a la Revolucin, un debilitamiento progresivo de todaautoridad en el mundo, no solamente en la iglesia, sino incluso en la esfera del estado. LaReforma hubiera preparado de esta manera el camino a la secularizacin del mundo moderno.Desde que ya no hay ms autoridad, autoridad absoluta, la puerta queda abierta a todas lastinieblas. El debilitamiento de la cultura moderna es la consecuencia directa del desdnmanifestado en relacin con el nico poder existente en el mundo que hubiese sido capaz desalvarnos: la iglesia catlica romana. Mas cuando se ataque a la iglesia romana no hay queolvidar -se nos dice- que las puertas mismas del infierno jams prevalecern contra ella. En estesiglo xx, prestad atencin -se nos advierte-, ya que los demonios comienzan otra vez a lanzarse

sobre la Iglesia de Jess, el Corpus Christi.Reforma y revolucin

Se trata de una cuestin que atae al corazn mismo de la Reforma, de nuestra vidaeclesistica y de toda nuestra accin en el mundo protestante. La Reforma, fue verdaderamenteuna revolucin? Qu extraa acusacin cuando pensamos en los orgenes de la Reforma! Yaque este acontecimiento histrico no data de 1517, sino de algunos aos antes, cuando Luteroestudi los Salmos, y luego, particularmente, la epstola de Pablo a los Romanos. En el ao 1907fue descubierto en una biblioteca el comentario de Lutero a la epstola a los Romanos. Cul esel rasgo sobresaliente de este antiguo comentario? El de mostrarnos que la fuente autntica de laReforma surgi de la obediencia a las Santas Escrituras, de una nueva escucha de la Palabra deDios. Todo lo que sigui no fue ms que una consecuencia de este principio primero. Lutero viosurgir el sol de la noche profunda de las complicaciones religiosas de la Edad Media, de enmedio de la noche del carcter meritorio de nuestras buenas obras, de la noche de laincertidumbre de la fe, de la noche de todos los problemas y escndalos que devastaban laIglesia. Y entonces quiso ser el servidor de Dios.

Revolucin? No, Reforma! Un retorno, un maravilloso retorno a la Palabra de Dios, alEvangelio, a la simplicidad de la salvacin que no poda depender ya ms de las obras y de losmritos de los cristianos, sino nicamente del amor y de la redencin de Jesucristo. Ciertamente,ello pareci una revolucin, porque tuvieron que ser derribadas algunas murallas y ciertasautoridades tuvieron que ser puestas de lado. Una luz desconocida en aquel siglo ilumin laEuropa Occidental. Pero vena de una exgesis seria, proceda de una atencin renovada prestadaa la antigua Palabra de Dios, de una comprensin nueva de las frmulas familiares a la Iglesia,de una nueva inteligencia de vocablos machacados en todos los libros de la Edad Media: gracia,

7Despus del Vaticano II ha cambiado el tono y la forma de esta exhortacin, pero como demuestra

Vitorio Subilia en La nueva catolicidad del Catolicismo (Ediciones Sgueme, Salamanca, 1967), suspremisas permanecen intactas, habiendo hallado formulaciones y expresiones nuevas para las mismas. -(Nata del Ed.)


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satisfaccin, mritos de Cristo, fe, certidumbre, la cruz de Cristo, etc. Cada palabra delvocabulario de la Iglesia tom otro significado, ms de acuerdo con su sentido primigenio,bblico. Pareca que se trataba de vocablos nuevos y de ideas nuevas; pero no eran ms que laantigua Palabra de Dios, aprehendida con una iluminacin nueva y perfectamente legtima, laque emana de la misma Palabra.

Lutero fue excomulgado por el Papa en 1520 y como consecuencia sus libros fueronquemados. El concilio de Trento, en 1545, rechaz los errores de la Reforma y, especialmente,las doctrinas de la certeza de la fe y de la perseverancia de los santos. Fue en este concilio que setom una decisin de incalculables consecuencias y que desencaden la contra-Reforma a incita Roma por el camino que deba conducirle a las decisiones de 1854 (la inmaculada concepcinde la Virgen Mara), de 1870 (la infalibilidad del Papa) y de 1950 (la asuncin corporal deMaria). Fue en este concilio que se proclam que la tradicin tena una autoridad igual a la de lasEscrituras. Mas cuando una voz se dej or en este concilio para pedir la enumeracin, laexplicitacin del contenido de la tradicin, el concilio se neg a ello. Era al Papa a quienperteneca, con la asistencia del Espritu Santo, el decidir lo que compona la tradicin en una

iglesia viva.Bajo este ngulo es posible comprender que la Reforma, con su vuelta al Evangelio, fuera

considerada como un mtodo revolucionario, responsable de todos los males de los tiemposmodernos. Cierto, tambin nosotros, los protestantes, comprobamos bien la evolucin trgica enmuchos aspectos de los tiempos modernos; comprendemos bien el temor de ciertos Papasrecientes por la creciente destruccin total de toda idea de autoridad en el siglo xx. Pero, insis-timos, es un error, obedece a un malentendido el hacer a la Reforma responsable de todos losmales actuales. Por el contrario, vamos a ver que la evolucin de la historia de la iglesiaoccidental parece revolucionaria a los ojos de Roma por el simple hecho de que la iglesia romanafue profundamente revolucionaria ella misma, ya que en el curso de su propia evolucin Roma-a nuestro entender- abandon el camino del Evangelio. De ah que Roma hablara de revolucincuando la Reforma apelaba a la autoridad del Evangelio: esto le pareca una actitudindividualista, anarquista y espiritualista. En el curso de la historia creemos que laresponsabilidad de la iglesia romana no ha hecho ms que crecer, ya que esta responsabilidad esinfinitamente ms grande despus de la Reforma que antes. Desde luego, tanto como vosotros,yo conozco a buen nmero de catlicos romanos practicantes que son verdaderamente piadosos;pero la iglesia romana, en tanto que tal, lleva el peso de una responsabilidad creciente.

Ya que la extraa evolucin del romanismo prosigui. En el concilio de Trento latradicin y la Escritura fueron puestas sobre el mismo plano, y en los siglos siguientescomprobamos las consecuencias lgicas de esta actitud. Las declaraciones marianas de Trentoencontraron sus conclusiones en la proclamacin de la inmaculada concepcin de Mara y suasuncin corporal al cielo. Los que desde su infancia se alimentan de la Palabra de Dios, tienendificultades en entender estos desarrollos del dogma romano. El concilio de Trento ha abierto lapuerta a la influencia de construcciones teolgicas que nos parecen simplemente humanas ysubjetivas. Muy particularmente, el rechazo de la Sola Fide conllev la preeminencia delprincipio de la cooperacin humana en el dominio de la gracia. Es esta cooperacin humana laque se encuentra en la base de numerosas decisiones tomadas a lo largo de los ltimos cuatrosiglos. Es ella la que constituye el trasfondo de la doctrina mariana, ya que la cooperacin


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humana, entendida en el fiat de la Virgen Mara, est ya glorificada en el cielo, segn unadecisin de 1950. Ella es nuestra cabeza de puente en el cielo, manifestaba un clebre telogocatlico romano.

La asuncin corporal no es ms que una ilustracin, entre otras muchas, del principio de

la colaboracin humana en la redencin. El desarrollo del dogma, por otro lado, no ha terminadotodava. Se discute ya la cooperacin de Maria, no slo en la aplicacin de la salvacin, sinotambin en la obra objetiva de la redencin, bien que ello no sea an un dogma oficial. Nosresulta, pues, fcil de comprender por qu la iglesia romana no puede considerar la Reforma msque como una revolucin; ya que si ella se retractara, tomara el camino de un retorno a lasimplicidad del Evangelio. Pero, por lo que podemos ver, Roma persevera en su concepcin y enel camino emprendido en el siglo xvi. Es demasiado fcil, y nos parece excesivamente super-ficial, el levantar un dedo acusador en contra de la Reforma cuando se contempla el espectculode los males de nuestra poca.

Pero permitidme ahora que llame asimismo vuestra atencin sobre ciertas acusaciones

injustas que a veces se han hecho en contra de Roma. Hay quien es aficionado a sealar conplacer los errores de la iglesia romana; hay quien la acusa de no ser siquiera una institucinreligiosa sino simplemente un organismo vido de poder en el mundo. Los que emiten tales juicios parecen olvidar que deberamos gozarnos, como cristianos, en el hecho de que Romatestifica y milita, en un mundo secularizado, en favor de la santidad del matrimonio y de lainstitucin divina del Estado. Un antipapismo ciego no puede entender la importancia de estoshechos; no es justo ver solamente faltas en Roma. Por lo que a m se refiere, yo no tomar talactitud. No tenemos derecho a olvidar, por nuestra parte, que nuestras faltas son tambinnumerosas y que nuestra obediencia ac abajo no se halla ms que en su comienzo.

Frente a Roma, el antipapismo por sistema es una actitud negativa y, por consiguiente,equivocada. Solamente una afirmacin positiva, una fe positiva, podr llevar fruto en nuestrapoca de expansin del catolicismo romano. Resistir? Haremos frente, por supuesto, a lo queconsideramos equivocado, pero en la fe y la obediencia positivas. Humanamente hablando, notenemos un poder comparable al que tiene Roma. Tampoco disponemos de sus medios ma-teriales. Qu podemos, pues, hacer? Porque no hay que olvidar un hecho: hoy Roma afirmasolemnemente que todas las aspiraciones religiosas de la Reforma pueden hallar satisfaccin ensu propio seno. Trabaja para demostrar que la doctrina de la solafide puede encontrar un lugar ensu Credo, dado que ella afirma tambin que es la gracia misma de Dios la que, en su soberana,asume la cooperacin del hombre. Uno de los ms brillantes telogos catlicos romanos denuestro tiempo declara que la iglesia romana ensea la cooperacin del hombre con la graciajustamente porque la soberana de Dios es bastante grande como para permitirlo. De esta manera,la doctrina reformada de la solafide es asumida en nuestros das por la iglesia romana. En todaspartes la iglesia citada nos exhorta a volver a formar parte de su rebao y a unirnos as a lasfuerzas religiosas de la nica verdadera iglesia, para el mayor bien de los individuos y del mundoentero, para una restauracin de la autoridad, de la autoridad del Seor mismo.

A1 llegar a este punto se plantea a menudo el problema de la tolerancia. La gran cuestinsobre el particular se centra en el hecho de que la iglesia catlica se considera la voz de Dios enpersona; la Iglesia queda as identificada con Cristo mismo. Tal es, a nuestro juicio, el problema


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insoluble de la posicin romana en el mundo moderno. Roma tiene que ser consecuente con ellamisma y, por lo tanto, se halla en la obligacin de luchar contra una revolucin que se remonta ala Reforma. Si quiere ser de bendicin en el mundo y sigue sus propias premisas, debe rechazarla Reforma y proclamar el poder del Cuerpo de Cristo. He aqu el criterio supremo de suautoridad: no puede existir ms que una sola Iglesia y esta Iglesia no puede errar jams. Esta afir-

macin ha producido siempre una fuerte impresin en las personas cansadas y decepcionadas porlos problemas de este mundo.

El criterio de la autoridad

Pero, segn la Escritura, solamente existe un medio para saber en dnde se encuentra laverdadera autoridad. Y es aqu cuando descubrimos -redescubrimos, de hecho- el verdaderopoder de la Reforma. Aunque, podemos, hoy, hablar de dicho poder? Es que acaso vemos algoms que una Reforma dividida? No deberamos ms bien hablar de la debilidad de la Reforma?Roma se complace en sealar nuestras divisiones y declara que ste no puede ser el camino delEspritu Santo.

En nuestra bsqueda de la verdad necesitamos un criterio. Humanamente hablando, laReforma no es ms que un desarrollo histrico de la crtica del siglo quince. Mas, segn la normade la Escritura, la Reforma fue tambin una experiencia. Los reformadores se sabanresponsables delante de la Iglesia de Jesucristo y delante del mundo.

Por supuesto, podramos hablar de la debilidad de la Iglesia Protestante y de la Reforma:incluso podramos escribir un libro sobre este tema! Tal vez, como resultado, nos embargara unpesimismo creera, glorese en el Seor (1 Cor. 1:31) nos atrae cada vez ms. Las sombrasinvaden la obra de los reformadores. No fue fcil romper con la secular tradicin revolucionariadel romanismo! Si slo hubiese dependido de los hombres, la historia de esta ruptura se hubieraconvertido en una tragedia.

Pienso en Calvino, quien, haciendo frente a continuas acusaciones, trabajaba y escriba enGinebra; y escriba y declaraba que estaba dispuesto a dar la vuelta al mundo por el bien de laIglesia de Jesucristo y de su unidad. Surgieron dificultades en sus relaciones con Lutero: fue unade las sombras de la Reforma. Pero su mirada iba ms a11 de la debilidad de toda obra humana;recordaba que la Palabra haba tenido razn en labios de Lutero, y l tambin afirm,enteramente de acuerdo con la doctrina de la justificacin, que all estaba la verdad bblica, talcomo Lutero la haba expuesto. Sin duda, conocis la observacin de Calvino cuando seencontraba en un momento de tirantez en sus relaciones con Lutero: Aunque me insultase,aunque me considerase un demonio, l ser siempre para m un maravilloso servidor del Seor.

Pero no fue en la nobleza de los hombres, o en su nmero, donde se hallaba el poder de laReforma, sino en el poder del Evangelio. La Palabra surga de nuevo; se volva a leer la Biblia,los Salmos, las Epstolas a los Romanos, a los Glatas, a los Hebreos, con su mensaje de unavez por todas, un nico sacrificio, una Bola ofrenda con los sufrimientos de Cristo(Hebreos 9:12, 25-28; 10:10, 12, 15, 18). Las palabras tan simples de la Biblia se revestanrepentinamente de una maravillosa actualidad. La iglesia volva a descubrir lo que era unaautoridad verdadera. Tomemos, por ejemplo, estas palabras: una vez para siempre, de la carta a


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los Hebreos. Esta Bola frase, por ser incompatible con la repeticin incruenta del sacrificio deCristo en la misa, desencaden una revolucin en la doctrina romana de los sacramentos. Ydespus de la Reforma la Iglesia romana se ha tenido que esforzar, constantemente, en explicarcmo su doctrina de la misa no se hallaba en contradiccin con esta admirable afirmacin,repetida varias veces en la epstola a los Hebreos. Incluso en nuestros das, es raro que los

estudios catlicos sobre la santa cena no empiecen por mostrar que la doctrina romana puede serarmonizada con esta parte del mensaje bblico sobre el sacrificio de Cristo.

Cuando se investiga para ver si la Reforma fue una revolucin, la discusin tiene quellevarnos siempre al problema central de la autoridad ltima. Creo que todos, en la actualidad,hemos de considerar ms o menos este problema de la autoridad tal como se nos plantea.Constituye un problema para la iglesia, para el estado, para la tica y para todos los dominios yesferas. En las iglesias nos exponemos a la influencia del indiferentismo y en el estado a la des-truccin de la nocin misma de autoridad. Delante de nosotros se levantan algunos ismos: elsocialismo, el comunismo; el existencialismo. No nos extraa lo comprendemos demasiadobien- que tantos hombres vayan en pos de estos ismos, en busca de una nueva autoridad.

Antes de la segunda guerra mundial eran muchos los alemanes que aspiraban a unaautoridad fuerte; y he aqu que surgi un hombre con la pretensin de conocer el secreto de lasalvacin de su pas. Pareca que la autoridad haba quedado restablecida y que ello sera unaayuda para los tiempos difciles. Y se instaur una autoridad central, capaz de afirmarse contralos conceptos de los simples individuos. Pero jams hemos comprendido tan bien como en elcurso del desarrollo del nacional-socialismo que todo, depende de saber si la autoridad es unaverdadera autoridad; una autoridad dada por el Seor.

Una autoridad de origen divino es siempre una fuente de bendicin para el mundo. 1VIasen este mundo decadente, corrompido, cada uno crea su propia autoridad; de ah lostotalitarismos de toda laya. Solamente la sabidura de Dios puede ayudarnos a discernir laautenticidad de las autoridades en el mundo. Porque tenemos necesidad de autoridad, paranosotros y para nuestros hijos. Es justamente aqu cuando omos a la iglesia romana que nosdice: Soy yo la autoridad que buscis; soy yo el Cuerpo de Cristo; soy yo su voz y su cetrodivino; soy yo el Pastor de las ovejas. Y esta voz nos llama a la obediencia. Lgico. Noshallamos ante la identificacin de. Cristo, con la iglesia, tal es la solucin de Roma.

Cuando la Reforma, hubo creyentes, que tuvieron el coraje de afirmar que Jesucristo erael Pastor de las ovejas y que stas podan considerarse como a tales solamente en su sumisintotal al cetro de Cristo, al cetro de su Palabra. Se opusieron as a otra iglesia en donde lasumisin era hbito y protestaron contra el hecho de que la obediencia no tena suficientementeen cuenta la verdad revelada de Jesucristo y a quien era el verdadero Jefe, la Cabeza d suIglesia.

Esto explica por qu todava en nuestros das la cuestin Reforma o Revolucin?permanece no slo como un problema teolgico sino como un problema religioso, ante todo.Despus de cuatro siglos la Reform

Incertidumbre Moderna y La Fe Cristiana

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