IMÁGENES “VIVIENTES” EN LA HAGIOGRAFÍA DEL SIGLO XIII.

“…según Tomás de Aquino la verdad religiosa es

sobrenatural y suprarracional pero no irracional”.

ERNST CASSIRER

1.-INTRODUCCIÓN: SIGNIFICADO Y GÉNESIS

2.-HAGIOGRAFÍA: FUENTE INAGOTABLE DE FICCIÓN.

3.-EL PROCESO SACRALIZADOR DE LAS IMÁGENES DE CULTO

4.-ALGUNOS EJEMPLOS EN LA LITERATURA EUROPEA.

ANTONIO ESCOLAR SÁNCHEZ

1.-INTRODUCCIÓN: SIGNIFICADO Y GÉNESIS.

Las llamadas “imágenes vivientes”, término poco común, y que daría lugar a usarlo indistintamente

en las representaciones qué de los “Ídolos” no cristianos se hicieron a lo largo de la historia

medieval, también pueden denominar a las imágenes religiosas que se representan a lo largo del

siglo XIII, y con bastante anterioridad hasta una regresión temporal al Imperio Romano, como una

constante ritual que permite una familiaridad con el concepto hagiográfico de <<presencia>>,

<<virtus>>, <<transitus>>, etc. Términos analizados y así estudiados por Alejandro García Avilés

(2007a. p-324) :

“Una imagen «viviente» está infundida de un poder que en griego se llamaba “energeia o dynamis”, y

que se traduce al latín por el término “virtus”. Desde la perspectiva eclesiástica, esta “virtus” puede ser

una “virtus sancta” o bien una “virtus mágica”. La “virtus sancta” proviene de un prototipo sagrado,

normalmente la Virgen, los santos o el propio Cristo, y en este caso su acción es milagrosa”1.

Otros medievalistas y estetas consultados para este estudio (Belting, García de la Borbolla, Mâle,

Kitzinger, Delahaye, Mocholí .. ), las definen como ídolos en tres dimensiones que tienen la

capacidad de realizar un milagro a través de su corporeización. Su historia nace en Bizancio; su

apogeo, en los siglos medievales del románico y el gótico. La hagiografía del siglo XIII es

especialmente sensible a estas aportaciones en las descripciones de la vida de los santos, aunque el

detalle de las imágenes trasciende el ámbito puramente hagiográfico, -sobre ello abunda y teoriza

profundamente Belting en su obra maestra “Imágenes y culto...”-. En la delimitación del tema

debemos acometer el sentido o significado profundo de tales imágenes en la cultura occidental

cristiana, su objetivo principal como “exemplum” de santidad y, ante todo, su capacidad de

sacralizar ídolos y personas, de diferente origen, que proliferan en este siglo: el XIII. En donde la

literatura comienza -como después demostraremos- a catalogar las imágenes de imprescindibles

para la capitalización de creyentes.

1 GARCÍA AVILÉS, A. <<Imágenes "vivientes": idolatría y herejía en las "Cantigas" de Alfonso X el Sabio>>. GOYA. Nº. 321. 2007. (p-324).

Antes, los diferentes procesos que se desarrollan en el cristianismo en oleadas pro y contra los

iconos a lo largo de su historia y cómo, de esas oleadas, surgen las ideas de <<virtus>>,

<<proskinesys>>, <<latría>>, <<acheropoiésis>> e <<iconodulia>>, a través del culto de las

reliquias y, posteriormente, como proceso de sacralización de determinadas tallas y objetos de culto

que encontramos en la literatura, en manifestaciones artísticas llegadas a nuestro tiempo en forma

de <<códices miniados>> o cualquier tipo de tradición oral recogida en cancioneros populares o en

la creciente literatura. Aunque el tema ha sido especialmente tratado por el profesor García Avilés

(2007a: 2007b), documentando ejemplos concretos en las Cantigas de Santa María y otros escritos

medievales europeos, la totalidad de la historiografía pone en común el proceso que, las “imágenes

vivientes”, siguen a lo largo de la historia como justificadoras de santidad por la cual se sacralizan

y se veneran como imágenes santas. La historia europea del siglo XIII deja bien claro que el

proceso de aceptación icónica es una necesidad imperiosa para satisfacer la fe de aquellos que no

son capaces de leer (Concilio Niceno 1230) y, por ello, proliferan biblias ilustradas <<biblia

pauperum>>, <<exempla>>, <<himnos>>, escritos sobre la vida de los santos, que luego se

trasladan en forma de sermones para captar la atención y veneración de las imágenes por parte de

los fieles (Belting 2003, 46)y configurar una religiosidad basada en la percepción visual. En todo el

Occidente Cristiano, los <<códices iluminados>> proliferan, de tal forma que muchas de esas

imágenes, consiguen un referente no sólo hagiográfico sino también iconográfico.

“La mística ya había desarrollado en la primera época los símbolos esenciales con los que aún se seguía

trabajando en la plena Edad Media, a menudo haciendo uso de un arcaísmo consciente en el lenguaje.

Temas y motivos similares sirven una y otra vez a una sociedad distinta o vuelven a actualizarse de una

forma siempre nueva y con un acento cambiante. A menudo, es difícil distinguir los rasgos intemporales

de los temporales en la apariencia de poesía litúrgica, o incluir convenientemente en nuestro

planteamiento la sociedad bizantina en su devenir como entorno del icono, aunque precisamente esto es lo

que hay que realizar.”2

2 Belting, Hans: <<Imagen y culto: una historia de la imagen anterior a la era del arte>> Madrid. 2010. p-47. Traducido por Cristina Díez Pampliega / Jesús Espino Nuño

Es desde la hagiografía, en auge en el siglo XIII, desde donde conocemos la mayor parte de

los “milagros” producidos por imágenes o apariciones de la Virgen, -como he dicho- en un alarde de

hacerlas partícipes de la santidad y también de popularizar su culto ante aquellas facciones del

cristianismo que las consideran un elemento herético. La intervención conciliar y papal configura

un ambiente de permisividad y potenciación del culto de las imágenes y, si hasta entonces eran los

relicarios los motivos más claros de santidad en las iglesias, serán después las imágenes virtuosas

las que acaparen la atención de los fieles en un proceso de necesaria sacralización, ante su

proliferación en este siglo.

En el análisis que la profesora García de la Borbolla3 realiza de la hagiografía como género

biográfico, resalta una cita de Hipolyte Delahaye que la define como:

“un nuevo género que se nutre de la biografía, del panegírico y de la lección moral”4.

Al mismo tiempo, el relatar la vida de los santos permite, no sólo santificarla, también, introduce

como elementos del culto cristiano aquellas imágenes que, bien por parte de la leyenda popular,

bien por la obra de los muchos frailes que en toda Europa se dedican de una forma casi metódica a

3 GARCIA DE LA BORBOLLA, ÁNGELES. <<La leyenda hagiográfica medieval: ¿una especial biografía? Memoria y Civilización 5, 2002, pp 77-99)

4 DELAHAYE HIPOLYTE.<<Les legendes hagiográphiques>>. SUBSIDIA HAGIOGRAPHICA, 18,1955, p.87)

compilar dichas vidas, surgen para el estudio de la historia del arte aquellas imágenes que validan

con su materialización (transustanciación) la santidad.

Todos estos, son preceptos que podemos encontrar en cada uno de los artículos relacionados con las

imágenes de culto, escritos por García Avilés, (2007a: 2007b) en los que intenta desglosar el

proceso que siguen en el occidente cristiano la sacralización de las imágenes y analizar el llamado

auge mariano en los albores del gótico:

“Paradójicamente, el relato que conservamos de una de las primeras esculturas de la Virgen, la de

Clermont-Ferrand, la presenta como se podía imaginar a un ídolo pagano: en lo alto de una columna

exenta. Pero se trata de una estatua relicario, y, como tal, su culto no debe encerrar la sospecha de

idolatría, porque se honra a las reliquias”5

Aunque con precedentes importantes en el Románico y, por supuesto, de un origen

más directo que es Bizancio.

Con Bernardo de Clarivaux, se inicia, prácticamente, la iconodulía mariana en el Occidente

Cristiano. No debemos olvidar el interesante proceso que las imágenes de culto viven en su función

de portadoras de “signo”:

“…en los albores de la Edad Media empezaba a surgir un conflicto que tenía sus primeras raíces en el

uso de las imágenes durante la antigüedad. La imagen de culto del cristianismo se había abierto camino

en los terrenos de la corte y el Estado, donde el antiguo culto de las imágenes aún sobrevivía, y había

adoptado los derechos de éste último. El Dios único de improviso se volvió tan sujeto de imágenes como

lo había sido el emperador único hasta ese entonces. Pero allí también estaba comprometida la

concepción de las imágenes en general. En una imagen una persona se hace visible. Con un signo ocurre

algo diferente. Uno puede hacer su aparición con un signo, pero no con la ayuda de una imagen, que

implica tanto aparición como presencia. Donde Dios está presente, el emperador no lo puede

representar. Es la antigua antítesis entre representar y hacerse presente, entre ocupar el lugar de alguien

y ser ese alguien” 6

5 GARCIA AVILÉS, ALEJANDRO: <<Transitus: actitudes hacia la sacralidad de las imágenes en el Occidente medieval>> p-29

y “transitus”:

“Al rechazar tajantemente el culto de las imágenes, los carolingios creían denunciar los excesos del

segundo Concilio niceno. Una defectuosa traducción latina extractada de las actas conciliares les hizo

pensar que los Padres nicenos defendían la adoración (latreia) de las imágenes. En realidad, habían

establecido una distinción más sutil entre la adoración, que se reservaba a Dios, y la veneración

(proskynesis) que merecían las imágenes. La veneración ofrecida a las imágenes transita hacia su

prototipo, según una vieja fórmula de Basilio de Cesarea postulada por Juan Damasceno y aceptada en

el Concilio niceno. La teoría deltransitus tampoco pareció aceptable a los ojos de los carolingios, porque

implica un cierto grado de consubstancialidad de la imagen y el prototipo.”7

En ese sentido, el artículo sobre <<Imágenes de culto antes de la era del arte>> de Hans

Belting8 , proclama la teoría de la reticencia a sacralizar imágenes por parte de la “curia teológica”

debido, en gran medida, a su procedencia, en muchos casos, pagana, y sólo de la tensión entre poder

local y poder eclesiástico nace el culto y la aprobación de las imágenes, poseedoras de la “virtus”:

“ La imagen cumplía múltiples funciones; además de definir al santo y honrarlo en el culto, también

ejercía una función relacionada con el lugar donde residía. La presencia del santo local estaba, por

así decirlo, condensada en una imagen corpórea, que tenía una existencia física, como un panel o una

estatua, y una apariencia especial, como modelo de imagen, apariencia que la distinguía de las

imágenes del mismo santo en diferentes lugares. Las imágenes de María, por ejemplo, siempre se

distinguían visiblemente entre sí, de acuerdo con las características atribuidas a las copias locales. Del

mismo modo, los títulos de las antiguas imágenes son de carácter toponímico: nombran el lugar de un

culto. Por lo tanto, la conexión entre imagen y culto, como vemos, abarca muchos aspectos. El recuerdo

6 Belting, Hans; <<Semejanza y presencia: Una introducción a las imágenes antes de «la era del arte»>>.

REVISTA ARTES. Nº. 5/ Volumen 3/ enero-junio, 2003, (p-11)

7 García Avilés, A. <<Transitus: actitudes hacia la sacralidad de las imágenes en el Occidente

medieval>>.IMÁGENES MEDIEVALES DE CULTO,2007. (p-26).

8 Ibidem, pp 3-18).

evocado por una imagen se refería tanto a su propia historia como a la de su lugar de origen. Se hacían

copias con el fin de propagar la veneración de la imagen más allá de su propio lugar, aun cuando éstas

reforzaran la relación entre el original y su propia localidad. Por consiguiente, el recuerdo ligado con el

original se conservaba sin división. Las copias evocaban el original de una imagen local famosa, la cual,

a su vez, evocaba los privilegios que había adquirido dentro de su propia localidad (y para ella), a lo

largo de su historia. En este sentido, la imagen y el recuerdo se convierten en un aspecto de la historia

oficial.”(Belting 2003, 15-16)

Entre los temas generales de la historia medieval es necesario considerar el proceso de

fortalecimiento del papado romano frente a la iglesia bizantina, y resalta, especialmente, cómo en

los periodos de iconoclastia bizantina, existe mayor permisividad en el occidente cristiano a las

imágenes y viceversa, y, ante todo, cómo las imágenes que son representadas en occidente difieren,

en diseño, de las orientales de tal forma que el cisma tiende a hacerse más evidente, A pesar de que

el culto a las imágenes supone un fortalecimiento de la Iglesia como valor espiritual plurinacional.

Pero en el siglo XIII, ese fortalecimiento es inevitable después de la invasión Veneciana a

Constantinopla. Refleja el fortalecimiento del culto a la imagen, esta explicación sobre protección

necesaria y protección brindada, o la naturaleza de la imagen, pintada por San Lucas9 con la

cooperación de la Virgen.( Belting 2003, 7)

9 (Ibidem nota 5)“El icono pronto se conoció en Venecia con el nombre de Madona de San Lucas. Se

consideraba como originario de la época de los apóstoles, y se creía que la misma María había posado

para él. Este retrato auténtico naturalmente era preferido por la Virgen, pues la representaba de manera

correcta y se había logrado con su cooperación; así, pues, esta pintura reunía una gracia especial; poseía

una existencia única y hasta una vida propia. En ceremonias de Estado, era recibida como si fuese una

persona real. La imagen, como objeto, necesitaba protección, pero, a su vez, la brindaba, como

intermediario del ser al que representaba. Se consideraba que la intervención del pintor en tales casos tenía

algo de intromisión, pues no se podía esperar que reprodujese el modelo con autenticidad. Sólo se podía

verificar la autenticidad de los resultados si se estaba seguro de que el pintor había plasmado la imagen del

modelo vivo real con la exactitud que hoy solemos atribuir a una fotografía, como en el caso de San Lucas o

del pintor llevado por los tres reyes a Belén para pintar a la Virgen y al Niño”.

Ésta es una aproximación al tema de las “Imágenes vivientes” en la Hagiografía del siglo

XIII, pero el problema real que surge ante la documentación, es tan relevante como la casuística; es

decir, el número de manuscritos a estudiar es tan inmenso que toda Europa nos ofrece casos

documentados en la literatura. El siglo XIII, en sí mismo, constituye el periodo más importante de

fijación de las leyendas hagiográficas, no sólo en la literatura hispánica, como señala en su “Censo

bibliográfico de la Hagiografía medieval castellana”, Vanesa Hernández Amez10; los precedentes,

franceses y centroeuropeos son cuantiosos –mucho más evidentes, numerosos y ejemplares que los

recogidos en la tradición hispana-, recogen gran parte de simbolismos y temas relacionados con las

imágenes de culto, como es el caso de la aproximación iconográfica realizada por Emile Mâle antes

de1913, que tiene como objeto de estudio las compilaciones hagiográficas de la Francia del siglo

XIII, sus influencias Romanas y Bizantinas, puntos realmente focales de una nueva atención por la

sabiduría griega que llega hasta Italia –y resto de Europa- en un proceso secular de

desmembramiento del Imperio Bizantino (Finney 1994, XII) y un apogeo extraordinario de las

recopilaciones filológicas sobre tratados y estudios de la antigüedad: la filosofía en todos sus

aspectos categóricos se expande por el occidente cristiano, aunque no sólo la literatura es exportada

por la decadencia política de Bizancio, también las imágenes y reliquias se extienden por el orbe

cristiano occidental; de tal manera, aparecen movimientos contrarios a la idolización de la religión,

como ya ocurriera en el siglo IX y secularmente en oleadas pro y contra las imágenes de culto sobre

todo en las primeras épocas del cristianismo:

“To summarize, the conflict between our two evidentiary sources, literature and material culture, is a

smoke screen. Scholars have exploited this as a pretext to justify a larger, synthetic picture of early

Christianity as a fundamentally and irrevocably aniconic form of religiosity. As the following chapters

will reveal, this picture has little or no basis in the primary sources that have come down to us. This is a

picture of early Christianity created by Byzantine and Reformation polemicists, and a picture carried

forth into the modern period by Ritschlian Liberals”11.

10 Hernández Ámez, Vanesa: <<Censo Bibliográfico De La Hagiografía Medieval Castellana>>. Departamento De Filología Española. Universidad De Oviedo.2007 (pp. 8-18)

11 Finney, Paul Corby: <<The Invisible God: The Earliest Christians on Art>>.New York, Oxford, 1994. (prefacio XII)

Es interesante, la difusión hagiográfica de leyendas que permitan la sacralización de

esculturas, a las que se les confiere un origen acheropoiético, como dice María Elvira Mocholi12:

“Las primeras leyendas difundidas entre la Cristiandad, que trataban de otorgar un carácter sagrado a

las imágenes, se basaban en dos principios fundamentales: la acheiropoiesis, es decir, la realización de

imágenes por mano no humana, y la reproducción fidedigna de los modelos originales, que la tradición

atribuía a San Lucas en el caso de los retratos pictóricos y a San Nicodemo en el caso de las imágenes

escultóricas”.

Y más allá de esa consideración, según esta autora, el nacimiento de las “imágenes vivientes”

redunda en la necesidad de sacralizarlas:

“Así pues, las imágenes escultóricas, para santificarse, copiaron el procedimiento de los iconos, ya que

en su mayor parte no podían reclamar un origen divino, aunque sí al menos lo suficientemente antiguo.

Son precisamente estas obras las que, debido probablemente a su tridimensionalidad, adquirieron un

trasfondo legendario y por tanto fueron sacralizadas. Independientemente de la veracidad de sus rasgos

–es decir, aunque no se tratara de reproducciones de modelos originales-, una escultura, por su

corporeidad, se asemejaba más a la figura histórica de María. Si bien algunas imágenes icónicas podían

desplazarse, según el acervo legendario cristiano, sólo las escultóricas eran capaces de moverse como si

estuvieran hechas de carne y hueso, una capacidad incompatible con la bidimensionalidad de los

iconos.”13

Lógicamente, los ejemplos aludidos por los principales estudiosos de las imágenes vivientes

redundan en ese precepto; aún cuando sean imágenes pintadas, representan siempre esculturas.

Todas las imágenes referidas como vivientes en las cantigas de Alfonso X el Sabio hacen referencia

a tallas o imágenes de culto, para lo cual debe darse siempre una premisa explicada por el profesor

Avilés: “Uno de los objetivos comunes a ambos proyectos ilustrativos es otorgar verosimilitud a lo narrado, inducir a

sus espectadores a ver para creer”. (García Avilés 2007a, 324).

12 Mocholí Martínez, Maria Elvira: <<Leyendas marianas e imágenes milagrosas. Las “vírgenes

encontradas” en la Valencia medieval >>. XVII C.E.H.A. Art y Memòria. 2008. (p.1)

13 Mocholí Martínez, Maria Elvira: <<Leyendas marianas e imágenes milagrosas. Las “vírgenes

encontradas” en la Valencia medieval >>. XVII C.E.H.A. Art y Memòria. 2008. (p.2)

O como en el caso de Valencia, recién conquistada al cristianismo (Mocholi 2008, 3):

“…la conquista cristiana del territorio valenciano justificaban el culto dado a numerosas imágenes

escultóricas de María, alrededor de las que se congregaba la comunidad. La “antigüedad” de la imagen,

y con ello el recuerdo de un pasado cristiano que legitima su recuperación, es lo que garantizaba la

intervención divina y el carácter sagrado de la misma. Así pues, la leyenda es un aspecto inseparable de

las imágenes de culto y del estudio de la cultura que las realizó”.

Tal vez, sea motivo de reflexión la aparición continuada y redundante de advocaciones de la

Virgen María en el siglo XIII. También es cierto que en toda Europa, los llamados “exemplum”

empiezan a conformar una fórmula magistral para la enseñanza de las virtudes cristianas de sus

“ídolos”. A ese respecto, debemos tener en consideración la aportación realizada en los siglos XI y

XII por diferentes autores monacales que confluyen en los “Libri Miraculorum” de Cesáreo de

Heisterbach y, finalmente, en la “Legenda Aurea” de Jacopus de la Voragine a finales del XIII. Todo

el proceso de aceptación de las imágenes como imágenes de culto ha sido reiteradamente estudiado

en su conjunto por muy diferentes historiadores y filólogos, y los más grandes teóricos de la

escolástica, consiguen, como dice el profesor García Avilés (2007a, 35), qué:

“El pensamiento escolástico, con Tomás de Aquino al frente, acuñará una nueva articulación de la

realidad, escindida en natural y sobrenatural, donde lo natural no siempre será visible, lo que despertará

el afán de explorar los secretos de la naturaleza, y donde, en fin, lo sobrenatural no estará

sistemáticamente vedado a la vista.”

Pero la descripción que mejor comunica el proceso que alimenta el culto de las imágenes es

la que encontramos en Jules Michelet:

“Los monjes escribieron las vidas de los santos, pero el pueblo las creaba. […] La vida precaria,

insegura, propia de tiempos de violencia, avivaba la imaginación de aquellas pobres tribus, crédulas de

sus propios sueños, que les daban seguridad. Sueños extraños, llenos de milagros, de locuras absurdas y

encantadoras. […] Cuando la leyenda llega a la abadía, enseguida encontrará a un monje, un inútil, un

curioso, que no sabe más que escribir, y que se cree toda clase de cosas maravillosas. La escribe,

adornándola con su retórica, estropeándola un poco. Una vez consignada y consagrada, será leída en el

refectorio y, más tarde, en la iglesia. Copiada y sobrecargada de adornos, a menudo grotescos, pasará de

siglo en siglo hasta que, por fin, se integre en los renglones de la leyenda dorada”14.

El primer recorrido, sobre citas a documentos de la época señalada (fuentes primarias), nos

sitúa en diferentes momentos de la historia anteriores al siglo XIII, que constituyen el germen de la

recopilación de las vidas de mártires y santos por una parte, por otra, la proliferación de escritos

“iluminados” que responden a la necesidad de objetar ante corrientes heréticas, dentro del

cristianismo, y que constituyen una amenaza a la apuesta oficial de la iglesia de aceptar y fomentar

las imágenes como integrantes del culto católico, admitiendo el <<transitus>> -teoría de Basilio de

Cesarea- de la divinidad, y convirtiéndolas en poseedoras de la “virtus”´ característica, como

también asevera y expone en su Suma Teológica Tomás de Aquino, concepto reformulado por

García Avilés (2007b, 35) .

“El transitus se interpreta como una suerte de transustanciación, de modo que se aboga tácitamente por

la desaparición de los límites entre la imagen y su prototipo, el retrato y lo retratado, como objeto del

culto, suprimiendo así, de hecho, la distinción dialéctica de los escolásticos entre el carácter ontológico

(in essendo) y el carácter semiótico (in significando) de la imagen”.

De una forma explicativa, y muy gráfica, el ya citado Emile Mâle, expone el carácter didáctico del

arte de la Edad Media en los siguientes términos:

“To the Middle Ages art was didactic. All that it was necessary that men should know—the history of the

world from the creation, the dogmas of religion, the examples of the saints, the hierarchy of the virtues,

the range of the sciences, arts and crafts—all these were taught them by the windows of the church or by

the statues in the porch. The pathetic name of Biblia pauperum given by the printers of the fifteenth

century to one of their earliest books, might well have been given to the church. There the simple, the

14 Michelet, Jules: <<La bruja. Un estudio de las supersticiones en la Edad Media>>, Madrid: Akal.

(2006) FALTA PAGINA

ignorant, all who were named " sancta plebs Dei," learned through their eyes almost all they knew of

their faith.”.15

Argumento que integro como consideración propia en este trabajo, precisamente, por el

proceso de fijación hagiográfica que tendrá su máximo exponente en la “Legenda Aurea” de

Jacobus de la Voragine, así como la proliferación de imágenes de culto, “milagrosas” y

ejemplarizantes, en definitiva: el culto a la imagen, que no es más que la implantación, una vez más,

de la <<iconodulía>> cristiana en transformación a <<latría>> como fórmula imprescindible de

aleccionamiento de los iletrados en los preceptos católicos puestos en duda, en muchos frentes, por

corrientes heréticas mermadas en número de seguidores tras el IV Concilio de Letrán(1215), pero

importantes en los planteamientos que resurgirán en los siglos XV y XVI y conducirán a un

reforzamiento en la idea de “imago” como fuente de santidad en el Concilio de Trento(1548).

La tan dilatada, en el tiempo, expresión: UT PICTURA POESIS se expone en el siglo XIII como

una regla fija en ese proceso de propagación de la imagen, la écfrásis como género permite y

perpetúa la oralidad como contadora de historias y emergente educadora –recordemos toda la serie

de manuscritos que entre el siglo X y XIII existen sobre la Biblia de los pobres o BIBLIA

PAUPERUM- en la fe católica; en un período, que nos llevará, no sólo a la aceptación incondicional

de la imagen de culto como fuente de santidad -en el Renacimiento-, sino a la exaltación manifiesta

de los valores y enseñanzas cristianas -en el manierismo- y en el lenguaje –Barroco- que potencia la

contrarreforma nacida del concilio de Trento.

Por tanto, los dos temas que tratamos: Hagiografía e Imágenes “vivientes”, forman parte una

misma idea “programática” que se desarrolla en el siglo XIII -y con anterioridad-, en la cristiandad,

de diversos modos, según los territorios, pero con el aval del Papado, de constituir una religión

basada en el culto a las imágenes como poseedoras de “Transitus”, teoría avalada por Juan

15 Mâle, Emile: <<Religious Art in France. A Study un medieval Iconography – and its sources of

inspiration>>.Translated by Dora Nussey. Londres. 1913.(pág XII Prefacio))

Damasceno y Tomás de Aquino refiriéndose en su Suma Teológica a tales imágenes de culto con las

palabras recogidas de los textos sagrados:

“Carta a los Romanos 1,14: Me debo a los sabios y a los ignorantes, presentase lo espiritual bajo

imágenes tomadas de lo material, a fin de poder ser captado por los simples, los cuales, por sus propias

fuerzas, son incapaces de entender lo que es posible ser comprendido”.

En el recorrido bibliográfico se constata la naturaleza y función del hecho hagiográfico, como

reseña Sáenz Herrero, en una mezcla de testimonio popular y material culto usado ex profeso para

la predicación:

“En la hagiografía se descubre la imagen que de los santos forja el pueblo, figura en la que proyecta sus

inquietudes religiosas (lo que espera de ellos, sus rogativas y su agradecimiento). Pero será la Iglesia,

tras cuestionarse el milagro, quien se lo plantee como testimonio mediante el cual Dios confirma la

santidad. En este complejo proceso de relaciones entre la religión culta y la popular se configuró un

género literario que utilizó la Iglesia como materia para la predicación, expuesta a los fieles con el fin de

alimentar su devoción y estimular en ellos su fervor espiritual”16

2.-HAGIOGRAFÍA: FUENTE INAGOTABLE DE FICCIÓN.

Sobre el título de este capítulo, véase la bibliografía general, referida a los elementos discursivos

como género literario. En Historia del Arte es más imprecisa la denominación de Hagiografía como

literatura de ficción; sin embargo los trabajos, al respecto, de Rodríguez de la Borbolla, arrojan

mucha luz sobre la forma de configurar el sistema de narración de la vida de los portadores de

santidad, y cómo señala Emile Male:

“The art of the Middle Ages is first and foremost a sacred writing of which every artist must learn the

characters. He must know that the circular nimbus placed vertically behind the head serves to express

sanctity, while the nimbus impressed with a cross is the sign of divinity which he will always use in

portraying any of the three Persons of the Trinity. He will learn that the aureole {i.e. light which

emanates from the whole figure and surrounds the body as a nimbus) expresses eternal bliss, and belongs

16 Sáenz Herrero, Jorge: <<Lo real, lo fantástico y lo maravilloso en el relato hagiográfico. El caso de los

diálogos de Gregorio Magno>> Universidad de la Rioja. 2008. (pp.845-846)

to the three Persons of the Trinity, to the Virgin, and to the souls of the Blessed. He must know that

representations of God the Father, God the Son, the angels and the apostles should have the feet bare,

while there would be real impropriety in representing the Virgin and the saints with bare feet.”17

De tal forma, que el reglaje que supone el arte medieval no deja de ser interesante, también,

para conocer cómo existe un historial de fijaciones de símbolos que se muestran repetidamente a lo

largo de las representaciones artísticas. La hagiografía se sirve de esa estructura, una representación

metódica, de las vidas de los santos o los milagros de la Virgen, basados la mayor parte de las veces

en leyendas populares que se reescriben en monasterios, luego se leen en los refectorios y

posteriormente vuelven al pueblo en forma de sermón o lectura:

“Situados a medio camino entre la realidad y la fantasía, el auge de los relatos hagiográficos se debe a

un complejo proceso de relaciones entre la Iglesia y el pueblo. Por un lado, la religiosidad popular

fusionó historia y ficción para conformar un relato que se convirtió en leyenda, arraigando

profundamente en la cultura occidental; por otro, la Iglesia utilizó tales textos como materia para los

sermones litúrgicos, expuestos a los fieles con el fin de edificarlos y avivar en ellos sus anhelos de

espiritualidad. Esta doble vertiente definirá un género literario de múltiples dimensiones en el que

resulta arduo intentar analizar el éxito inicial y su posterior declive”.18

El cómputo de milagros acaecidos en los albores del nuevo milenio, que constituyeron una

novedad en la cristiandad, llevaron a algunos teólogos de la Iglesia Católica a considerarlos como

demasiado frecuentes. La compilación de tales milagros se realizaron en toda Europa, es el caso de

Cesáreo de Heisterbach, Gonzalo de Berceo o Jacobus de la Voragine, entre otros muchos de

consabido ejercicio de unión de conocimientos, en un siglo que dio innumerables ejemplos de

escritores “enciclopedistas”, como Tomás de Aquino con su Suma Teológica. Pero el género

hagiográfico que prolifera en el siglo XIII, y cuyas raíces hemos situado en el propio Bizancio, pasa

17 Mâle, Emile: <<Religious Art in France. A Study un medieval Iconography – and its sources of

inspiration>>.Translated by Dora Nussey. Londres. 1913.(pp.1-2)

18 Sáenz Herrero, Jorge: Lo real, lo fantástico y lo maravilloso en el relato hagiográfico. El caso de los

diálogos de Gregorio el Magno. (p-827)

en toda Europa por distintas fases, que según María Cristina Balestrini, no es sino la distinción de

diferentes géneros :

“ En primer lugar, vale la pena recordar que la hagiografía integra el campo de lo histórico, según la

clasificación propia de la retórica clásica, que influyó a lo largo de la Edad Media principalmente a

través de su difusión por Isidoro de Sevilla. De acuerdo con sus distintos grados de veracidad, se

establecen tres tipos de genera narrationis: el primero de ellos, historia, constituía el registro veraz de

hechos que en realidad habían ocurrido, pero distantes en el tiempo (res verae quae factae sunt); en el

otro extremo, la categoría de fábula incluía la narración de sucesos que ni habían tenido lugar ni

tampoco eran plausibles de suceder (fabulae vero sunt quae nec factae sunt nec fieri possunt). En un

lugar intermedio, se ubicaba una tercera categoría, la de argumentum, res ficta, más o menos cercana al

concepto moderno de ficción.”19

Eso en cuanto al género, pero la santidad, y referirse a esa santidad, es otra cosa: como

determina una especialista en la hagiografía medieval castellana, García de la Borbolla, quien dice

que el grado de santidad tiene un origen muy determinado pero que no tiene que ver con lo

individual:

“…es durante los primeros siglos del cristianismo cuando el vocablo sanctus adquiere el significado de

aquello a lo que se debe veneración y respeto, de manera que muchos cargos eclesiásticos e incluso el

mismo emperador cristiano llegaron a recibir ese título. No obstante, el término «santo» aún no hacía

referencia a una condición individual, sino que más bien su aplicación era colectiva, entendiéndose por

ella a los santos que conforman la Iglesia.”20

Todo el proceso siguiente, de compilación hagiográfica y su adorno pictórico en códices y

manuscritos iluminados, convierte las historias referidas por los monjes en imágenes que sellan su

19 Balestrini,María Cristina:<<LA HAGIOGRAFÍA DE CLERECÍA COMO DISCURSO DE LA VERDAD:

UNA REVISIÓN DEL PROBLEMA>> Universidad de Buenos Aires.

<<http://www.vallenajerilla.com/berceo/balestrini/clereciadiscursodeverdad.htm >> Balestrini,María Cristina y Chicote, Gloria: <<El mester de clerecía en la encrucijada entre oralidad y

escritura>>. (1997) (p.2)

20 García de la Borbolla, Ángeles: <<La santidad en el mundo medieval: un concepto unívoco y una

diversidad de modelos>> Ed. Colección Simposios Internacionales de Teología, 21, p. 136.

carácter iconográfico a lo largo de los siglos, como ya hemos referido y, algunas de esas

representaciones, dan lugar a un género especialmente “extraño”, pero bien estudiado por el

profesor Alejandro García Avilés: “las imágenes vivientes”, realmente comunes en las

representaciones miniadas de códices del siglo XIII en adelante, y de las que hemos querido

conocer su origen y su desarrollo desde su fuente de inspiración: la hagiografía, aunque también las

leyendas populares han dado lugar a multitud de esas representaciones, casi siempre adornadas con

la literatura fantástica de la que hace uso la hagiografía, con el fin de volver al pueblo como

enseñanza o ejemplo.

3.-EL PROCESO SACRALIZADOR DE LAS IMÁGENES DE CULTO.

La imágenes de culto siguen un proceso de aceptación creciente en el occidente cristiano desde el

siglo X. Varias veces definido por los autores mencionados a lo largo de esta aproximación al

concepto de las “imágenes vivientes”. Un primer teórico puede ser Hans Belting, aunque la

naturaleza de esas peculiares imágenes son fruto de la sabiduría oral. La cultura popular,

acostumbrada al culto de las imágenes desde antiguo, mantiene el ímpetu adorador hacia las nuevas

imágenes de origen “acheropoiético” o transformadas a lo largo de los siglos en santos o

advocaciones de la virgen del cristianismo, por los textos hagiográficos que vuelven al pueblo en

forma de sermón. A este respecto, volvemos a citar la bibliografía de Alejandro García Avilés, en la

que se procede a la catalogación, explicación y aceptación de tales imágenes “vivientes” a lo largo

de los siglos en un”un proceso sacralizador” que nace en la época iconodúlica bizantina y que se

mantiene en orden creciente en el imperio occidental, como hemos señalado por la proliferación de

objetos destinados al culto y que provienen de Bizancio o, simplemente, alcanzan un reconocido

prestigio milagroso en forma de relicarios:

“...nos dice Dionisio en el c.1 de Ierarch. Cel.19: Es imposible que la luz divina nos ilumine si no nos

llega atenuada por variados velos sagrados. También convenía que la Sagrada Escritura, dirigida a

todos según aquello de la carta a los Rom 1,14: Me debo a los sabios y a los ignorantes, presentase lo

espiritual bajo imágenes tomadas de lo material,a fin de poder ser captado por los más simples, los

cuales, por sus propias fuerzas, son incapaces de entender lo que es posible ser comprendido. Respuesta

a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El poeta usa metáforas para ofrecer una imagen, pues la

imagen por naturaleza agrada al hombre. Sin embargo, la doctrina sagrada las usa porque el hombre las

necesita y le son útiles, como hemos dicho (sol.)”21

Pero antes de la sacralización de las imágenes se produjo la de los libros:

“ Durante los primeros siglos de la nueva religión se fue configurando un código: el libro cerrado y

ricamente encuadernado significaba un mensaje divino y misterioso, cuyo contenido había que

interpretar. Frente a esta imagen su representación como códice abierto indicaba la condición de texto

destinado a ser conocido y divulgado. Gulielmus Durandus en su Rationale diuinorum officiorum

confirma indirectamente esta hipótesis cuando afirma: “La divina majestad es pintada a veces con un

libro cerrado en las manos [para dar a entender] que no se ha encontrado a nadie digno de abrirlo, a no

ser el León de la tribu de Judá; en otras, con un libro abierto, a fin de que cualquier individuo pueda leer

que Él es la luz del mundo y el camino, la verdad y la vida”.(Sed et diuina maiestas depingitur

quandoque cum libro clauso in manibus, quia nemo inuentus est dignus aperire illum, nisi Leo de tribu

Iuda, quandoque cum libro aperto, ut in illo quisque legat quod ipse est lux mundi et uia, ueritas ac uita

et liber uitae (Lib. I, cap. 3, 12).22

La valoración del libro como objeto de culto es recogido por el mismo Gulielmus:

“Quando episcopus uel sacerdos celebrat cum ministris cuncta solemnius peraguntur […] diaconus,

dextra manu pontificis osculata, codicem Euangelii sumit de altare, illum subdiacono ad ferendum

tradens, postea benedictionem postulat ab episcopo uel a sacerdote, et ei benedicitur. Data itque

benedictione, procedit diaconus ad pulpitum per dextram partem chori, quem precedit subdiaconus cum

textu Euangelii, et illum precedit turibulum cum incenso, et ante turiferarium ceroferarii cum faculis

accensis, ante illos in quibusdam ecclesiis crucis uexillum,sicque pulpitum ascendit”. (Gulielmus

Durandus. Lib. IV, cap. 24, 1)

21 Aquino, Tomás:<<SUMA DE TEOLOGÍA>> PARTE I. COLABORADORES: José Martorell •Gregorio Celada

• AlbertoEscallada • Sebastián Fuster • José María Artola • Armando Bandera • Elíseo Rodríguez •Fernando

Soria. CUARTA EDICIÓN BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS. MADRID • 2001 (p.98)

22 Ruiz García, Elisa: LA ESCRITURA: UNA VOX DEI (SIGLOS X-XIII)Universidad Complutense de

Madrid”. www.ucm.es/centros/cont/descargas/documento11726.pdf

En los diferentes procesos de sacralización de las imágenes que queremos reseñar en este trabajo, se

impone en la península ibérica: una paradigmática; en cuanto a explicativa de la introducción de las

imágenes como culto, cuando la trayectoria anterior, de gran peso musulmán, lo rechazaba

expresamente; incluso en las iglesias mozárabes, las imágenes son poco frecuentes. Efecto de la

reconquista en las tierras castellanas y aragonesas, donde se produce una introducción constante del

culto a las imágenes, -y sería conveniente echar un vistazo a las teorías que plantea Bango Torviso

al respecto-, mucho antes del siglo XIII. Evidentemente, el proceso introductorio de ese culto tiene

que ver con la aparición de imágenes perdidas, muchas veces reencontradas en lugares extraños y

que aparecen con encarnaciones de la misma imagen, después referidas en las leyendas

hagiográficas, y no sólo eso, también se repiten asiduamente los mismos milagros, las mismas

formas de aparición de los santos, como relatan los medievalistas estudiosos de las advocaciones y

santos locales. Eso en cuanto al territorio ibérico, pero no cambia tanto el resto de Europa en cuanto

a la similitud de apariciones diversas de la Virgen María o diferentes Santos de advocación local

que aparecen una y otra vez, como queda recogido en las recopilaciones hagiográficas mencionadas

hasta ahora.

4.-ALGUNOS EJEMPLOS EN LA LITERATURA EUROPEA.

Como ejemplo, de la aseveración hecha, podemos recoger una afirmación de Julio Caro

Baroja, referida al estudio que hace sobre un santuario y, también, un retablo dedicado al arcángel

San Miguel y su culto en territorio ibérico : “El culto y la leyenda. San Miguel de Excelsis:

“Estas tradiciones y leyendas hacen que el santuario esté fundado primero por unos penitentes u otras

personas que en sus alturas viven en la soledad, acechados por dragones y seres malignos. Tales

leyendas se han modificado en la memoria colectiva de diversos modos, aunque ya hay redacciones de

milagros relacionados con ellas del siglo XIII.”23

23 Caro Baroja, Julio: <<El culto y la leyenda. San Miguel de Excelsis>> El Retablo de Aralar y otros

esmaltes navarros. VV.AA. Institución Príncipe de Viana. Diputación Foral de Navarra. Pamplona 1982.

(pp. 5-10)

Al sur, en Andalucía, los procesos de sacralización de las imágenes viene antecedida, como

en toda la cristiandad por la aparición y “traslatio” de reliquias. En ese sentido, el artículo publicado

por Andrea Mariana Navarro24 expone cuatro procesos de sacralización de las imágenes en las que

hace un recorrido por el mundo hagiográfico de los siglos IV y V:

“Veamos algunos ejemplos de traslatio de reliquias de las ciudades andaluzas reseñados por la

historiografía. Estas noticias referidas a Sevilla, las registra Luis Peraza (1535), señalando que

prudentísimos sevillanos, después de la batalla del rey Don Rodrigo, llevaron a Toledo y, desde allí, a

Oviedo un arca de reliquias corporales y representativas que contenía una ampolla de cristal con sangre

de Nuestro Señor Jesucristo, un madero de la Santa Cruz, parte de la piedra de su sepulcro, una parte de

la corona de espinas, del manto y saja de Nuestra Señora, de los paños en el que Jesús estuvo envuelto

24 Navarro, Andrea Mariana: <<Los Santos y el imaginario urbano en los discursos historiográficos:

Andalucía Siglos XIII-XVII>>. Hispania Sacra, LXII 126, Julio-Diciembre 2010. pp. 457-489

en el pesebre, del pan con que alimentó a 900 hombres, del pan con que cenó con sus discípulos, del

maná con que llovió a los hijos de Israel, de la tierra del Monte de los Olivos donde Nuestro Señor tuvo

los pies cuando subió a los cielos, de la tierra donde puso los pies cuando resucitó a Lázaro; las manos

del mártir San Esteban, la sandalia diestra de San Pedro apóstol, los cabellos con que Magdalena limpió

los pies de Nuestro Señor, los huesos de profetas y santos. La traslatio aparece asimismo detallada en la

obra de Alonso Morgado (1587), escritor extremeño y sacerdote en Sevilla. Explica el proceso de

circulación de reliquias y su posterior descubrimiento o hallazgo por la intervención divina, que reveló a

las ciudades dónde estaban: «los godos sevillanos pusieron cuidado en llevar reliquias para esconderlas

en sierras y cuevas donde permanecieron hasta que el Señor las reveló a los cristianos». Las santas

reliquias fueron llevadas a donde se había consolidado el dominio cristiano”.25

Son tantas las muestras literarias en las que se hacen referencias a las reliquias, como

atesoramiento y vinculación con la antigüedad que, en códices, literatura popular y los primeros

ejemplos de literatura hagiográfica las mismas se convierten en un pozo sin fondo de ideas que la

“oralidad” convierte en historias de imágenes vivientes, como las documentadas en las “Cantigas

de Santa María” de Alfonso X el Sabio.

“Una de las fuentes claves de estas obras fueron las hagiografías. Sin duda, fueron uno de los medios

fundamentales para promover el culto a los santos y favorecer su difusión y veneración. Redactadas y

codificadas por clérigos y órdenes religiosas, esos textos respondían a estrategias pastorales y

espirituales que potenciaban y exaltaban virtudes, comportamientos y valores ejemplarizantes.

Ciertamente, la inclusión de martirologios y pasionarios tuvo una intención pedagógica-edificante que se

cumplía instruyendo a los fieles y dando a conocer las vidas de los santos y mártires con el relato de sus

gestas, actuaciones épicas y heroicidades –según modelos de santidad elaborados por la jerarquía

eclesiástica– que podían incitar a ser imitados por los ciudadanos. Por otra parte, la Iglesia quiso

mantener vivo el recuerdo de sus «héroes cristianos», para ello sacralizó el año organizando

detalladamente el calendario de celebraciones, consignando las fechas de sus festividades. También dio

legitimidad a la veneración de las reliquias incluyendo noticias sobre su traslatio, sobre inventio de

imágenes o relatos sobre apariciones, revelaciones de la Virgen o de los santos, visiones del clero, de

ciudadanos y de aldeanos. Todas ellas permitieron promocionar y prestigiar los lugares de culto (loca

25 Navarro, Andrea Mariana: <<Los Santos y el imaginario urbano en los discursos historiográficos:

Andalucía Siglos XIII-XVII>>. Hispania Sacra, LXII 126, Julio-Diciembre 2010. p-471).

sanctorum) que se honraban mediante la construcción de monumentos, iglesias, ermitas, humilladeros,

dando cuenta así de la multiplicación de los espacios sagrados”.26

Pero más que ejemplos concretos sobre imágenes “vivientes” y su biografía literaria podemos

hablar del efecto narrativo necesario que se reinventa en los siglos XII y XIII con el fin de

convertir en imágenes de culto, aquellas que por su fama podrían ser utilizadas como

imágenes contra la divinidad. Esa lectura en el siglo XII es imposible porque -como hemos

visto recurrentemente- la actitud del papado y de los nuevos teólogos confieren a la imagen un

“halo” de necesidad implícita ante la ignorancia. Es esa la forma y manera que tienen de

llegar al gran público y catequizar acercándolo a la mente de Dios, y es evidente que éste es

un periplo globalizado, al menos en la Europa cristiana, que adquiere una unidad a través del

sentimiento y la argucia de considerar el arte como la facilidad de influir en el conocimiento

de la Religión a los iletrados:

“If images can tell “effective” narratives and work to lift the mind to God, a final question concerning

image theory remains. Can images convey the intricacies of theological meaning? And in particular, can

art explicate or facilitate the relationship of sight and knowledge? In “Medieval Art as Argument,”

Kessler expands on the possibilities of dogmatic or epiphanic images. He argues that art

can be used to evoke “spiritual seeing” through its ability to “synthesize diverse sacred texts” and its

capability, even in the early medieval period, to have an anagogical effect”.27

Hemos conocido el proceso de expansión de la Hagiografía en toda Europa y cómo conforma

una serie de rasgos sociales que lleva a entender a los creyentes una serie de argumentos

dogmáticos que concuerdan con las aportaciones de: teólogos, por una parte; la literatura y la

26 Ibidem nota 25 (p-459. Nota 4).

27 Hahn, Cynthia: <<Vision. A Companion to Medieval Art: Romanesque and Gothic in Northern

Europe>>. Edited by Conrad Rudolph. 2006., Blackwell Publishing Ltd.( p.53)

nobleza, con la proliferación de libros de horas y códices miniados en donde las

representaciones que se hacen de las imágenes “divinas” son a veces, características, de las

“imágenes vivientes” de las que hemos hablado a lo largo de este trabajo, como imágenes

cuyo ejemplo refieren la ejemplaridad, y tantas características como hemos reseñado a lo

largo de estas páginas.

«Para un lector actual no excesivamente crédulo es evidente que la hagiografía medieval es ficción,

incluso en aquellos relatos que contienen datos históricos, porque éstos se revisten de detalles, de

descripciones, de diálogos y situaciones que no pueden ser sino fábula, invención, y, salvo determinadas

actas oficiales no han de considerarse como documentos más veraces que las novelas históricas. La

hagiografía medieval es ficción también en otro sentido: por muy inspirado que esté en la realidad, un

relato no es una parcela de ella, sino una obra de creación, independiente de la realidad, con sus propios

elementos, concebidos para funcionar en su propio sistema, sin que nada sea gratuito ni falte nada. Así

entendida la hagiografía medieval es, indudablemente, literatura» 28

A partir del siglo XIII se observan ciertas modificaciones entre aquellos individuos considerados santos

en Europa Occidental. Esta evolución presenta dos características fundamentales: por un lado, un

incremento cuantitativo y por otro, la proximidad temporal y espacial entre el santo y el fiel. Esta

transformación, percibida ya tras la reforma gregoriana, viene impulsada por la influencia de un Papado

desde ahora identificado con la idea de una cristiandad ideal hic et nunc.29

Por último el silencio sobre las imágenes incluídas, es un silencio que concuerda con la

intención del autor de este trabajo. Ya que son imágenes que dan mucho de sí en cuanto a su

explicación iconográfica e iconológica.

28 Baños Vallejo, Fernando: <<La vida de santos en la literatura medieval>>. 2003. pp.46-47

29 García de la Borbolla, Ángeles: <<La santidad en el mundo medieval: un concepto unívoco y una

diversidad de modelos>> Ed. Colección Simposios Internacionales de Teología, 21,. Pamplona, 2001. p-

134)

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