III Rafael landíva Rweb.uaemex.mx/iesu/PNovohispano/Publicaciones/El... · obras sobre la...

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Éramos una visión, una máscara, un pueblo sin identidad, una visión de dos culturas, la imagen del mestizo, formada como un rompecabezas,

armado de partes.

José MaRtí

1. La mexicanidad desde la singularidad novohispana

1.1 Introducción

Sin duda, el choque de las culturas mesoamericana e hispánica dio lugar a una nueva, que no es ni la americana ni la espa-

ñola, sino la novohispana. Este complejo fenómeno se manifestó a través de las diferentes artes: pintura, escultura, arquitectura, música y, especialmente, la literatura. Dicha disciplina, como pro-ducto cultural, permite visualizar los elementos que cada una de las partes aportó y que con el tiempo se fundieron en una sola. Diversas son las obras que hablan del tema; sin embargo, la que

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R a fa e l l a n d í va R

Edith Marín Morales

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en este trabajo se aborda es la Rusticatio Mexicana1 del jesuita Rafael Landívar.2

Resulta imposible abarcar la obra landivariana en un trabajo, pues la Rusticatio Mexicana es un complejo abanico que muestra múltiples posibilidades de lectura dada su riqueza y variedad temática, fruto de la visión de un incipiente criollo. Pero también por el original uso de las estrategias propias de la escritura de la corriente neoclásica que Landívar manejó con igual o superior maestría a los europeos.

Desde la visión estética, la Rusticatio Mexicana puede conside-rarse un texto elaborado desde los más precisos cánones bucólicos neoclásicos; sin embargo, existen fragmentos que desbordan dicha

1 La Rusticatio Mexicana es un poema de más de cinco mil hexámetros latinos, escrito en el siglo xviii. Por una parte, la novedad de los 15 cantos y el apéndice en que está dividida la obra, contrastando con lo clásico de la forma y obligando al autor a ingeniosos rodeos y artificios de dicción para aclarar cosas tan extraordinarias, y por otra parte, el sincero y ferviente amor con que el poeta vuelve los ojos a la patria ausente. Las ediciones de la obra landivariana son dos, ambas publicadas antes de la muerte de Rafael Landívar. Una se denomina Multinense (Mut), es la editio princeps y vio la luz en Módena en 1781; la otra identificada como Bononiense (Bon), es la editio altera auctior et emendatior, publicada en Bolonia en 1782, notablemente aumentada y corregida, por lo que es la definitiva. La Rusticatio Mexicana de Rafael Landívar, tanto en la edición de Módena (1781) como en la de Bolonia (1782), consta de un Monitum, advertencia al lector, en el que el poeta ofrece las razones del título, revela el sentido realista de su obra y además señala que al cantar en latín temas nuevos y de difícil descripción le faltarán palabras y a menudo el ritmo se rebelará contra las voces.

2 Cfr. J. Antonio Villacorta, Estudio bio-bibliográfico sobre Rafael Landívar, Tipografía Nacional, Guatemala, s. f., p. 3. “Nació en la Muy Noble y Muy Leal Ciudad de Santiago de los Caballeros de Goathemala el 27 de octu-bre del año del Señor de 1731, de padres relativamente acomodados y descendientes del conquistador Bernal Díaz del Castillo. Su padre llevaba por nombre Pedro de Landíbar y Caballero, su madre, Juana Xaviera Ruiz de Bustamante”.

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normativa. La armonía pastoril se fragmenta en algunos pasajes cuando Landívar describe lo sublime o cuando la naturaleza des-equilibra la dulce armonía. Lo mismo ocurre con el hombre entre-gado a las labores del campo que contrasta con aquél dedicado al vicio, que puede ir desde la intemperancia física y la afectiva hasta lacras como la codicia o la violencia. Y, en menor medida, este desequilibrio se filtra a través de los raros desahogos líricos, cuando da rienda suelta a su nostalgia de desterrado.

El vate neolatino no posee más herramienta que la palabra, material idóneo para un orfebre del lenguaje poético, el cual aprovecha para reconstruir con la memoria y la imaginación la tierra añorada. Su capacidad recreativa atrapa imágenes excep-cionales, describe flora, fauna, la gente que puebla los lugares descritos, sus labores, sus costumbres, sus diversiones, etcétera. Variados son los temas; sin embargo, la intención de este artículo es mostrar algunos de los rasgos que conforman una identidad, estas líneas proponen una lectura del proceso mediante el cual se ve esa mexicanidad en ciernes; a manera de rompecabezas se mostrarán algunos aspectos que se amalgaman para formar una imagen articulada, de manera particular el libro xv, dedicado a los juegos, porque en éste se aglutinan los rasgos para formar un rostro común, es decir, esa singularidad: ya no se miran mundos disimiles, sino uno, el mestizo.

El canto revela la herencia prehispánica y la de los conquista-dores, pero ambos se fusionan para formar una sola cara, presente en el discurso poético de la obra landivariana.

1.2 Nacimiento de la singularidad novohispana

Tras ser conquistado México por los españoles, nace un pueblo, Nueva España, y con él nace también la singularidad novohispana. Octavio Paz dice al respecto: “La conciencia de la singularidad novohispana aparece temprano, al otro día de la Conquista [...]”,3

3 Octavio Paz, “Prefacio”, en Jaques Lafaye, Quetzalcóatl y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional en México, p. 15.

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pero los elementos de esa singularidad se formarán poco a poco a través de tres largos siglos de vida colonial. Es cierto que apenas hecha la conquista, ya no eran dos grupos: españoles e indígenas, vencedores y vencidos. La población de la Nueva España era ya otra, pues se componía de varios grupos. El primero de blancos, subdividido en otros dos: los españoles venidos de la península Ibérica (gachupines) y los españoles americanos, es decir, aquellos nacidos en América, hijos de madre y padre españoles (criollos, españoles americanos o simplemente americanos); el segundo, de los indígenas; el tercero, de los mestizos, que eran hijos de madre indígena y de padre español; el cuarto, de los negros; y el quinto, de las castas, formado de mezclas producidas por la combinación heterogénea de los otros cuatro grupos.

Esta no es la imagen del nuevo pueblo con su nueva realidad ni es aquella de los españoles ni tampoco de los indígenas, sino la del pueblo que acaba de nacer, la realidad de la nueva tierra que desde entonces tendrá dos nombres: uno viejo, México, dado por los indígenas (que permanece en uso hasta ahora), y uno nuevo, la Nueva España, dado por los españoles (desapareció con la In-dependencia). Así, la vida de este nuevo pueblo continúa pero en una forma diversa, porque: “una vez establecida cierta organización social, política y económica la Nueva España no podía reproducir de modo íntegro la vida de la metrópoli. Ya el hombre no era el mismo, pues el indio había alterado su color. Vivía en otra tierra, respiraba otra atmósfera, mirando otro paisaje; en suma, habitaba un nuevo mundo”.4

Y este es el hombre que siente y entiende su singularidad como novohispano y tiene una gran necesidad de expresarla para definirse y situarse, para tener un lugar en esta tierra, en este nuevo mundo. Más tarde, Simón Bolívar, dando una definición de criollo, dirá: “nosotros no somos europeos, tampoco indios, sino una especie intermedia entre los aborígenes y los españoles,

4 Samuel Ramos, El perfil del hombre y la cultura en México, p. 34.

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americanos de nacimiento, europeos de derecho [...] así, nuestro caso es el más extraordinario y el más complicado”.5

Por otra parte, los españoles y los criollos formaban juntos el grupo dominante en todos los asuntos de la Nueva España, pero este grupo estaba dividido. La división se sintió desde el nacimiento del nuevo pueblo, aunque algunos españoles sentían un cierto “acriollamiento”, porque tenían vínculos con los criollos; por tanto, los sentían como iguales; pero en general, estaban el uno contra el otro.

El antagonismo español-criollo apareció desde los primeros años de la conquista, confundido primero con las hostilidades de los conquis-tadores con respecto a los licenciados enviados desde España para imponerles un poder sentido desde esos primeros momentos como extranjeros. El espíritu criollo precedió al nacimiento del primer criollo stricto sensu; después de esto veremos españoles acriollados venidos de la península, aliados a menudo con familias criollas, identificarse espiritualmente con la sociedad criolla mexicana adoptando sus devociones locales, incluso su odio a los gachupines. Era, pues, el conocimiento del país y, sobre todo, la adhesión a la ética colonial de la sociedad criolla lo que definía al criollo, más que el lugar de su nacimiento.6

1.3 La lucha de la pluma7

Otro aspecto que matiza la singularidad novohispana es esa com-petencia entre los españoles y los criollos; la cual se manifiesta literariamente. Como primer ejemplo está Juan de Cárdenas que,

5 Simón Bolívar, citado por Samuel Ramos, ibidem, p. 33.6 Jaques Lafaye, op. cit., pp. 43-44.7 Este término lo tomé prestado de Silvia Vargas Alquicira, estudiosa de

la obra landivariana; dicho término se encuentra en: Silvia Vargas Alquicira, La singularidad novohispana, p. 17.

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siendo español, escribe sobre los criollos, también Juan de Solór-zano Pereira, un español del siglo xvii, hace lo suyo. Pero a finales del mismo siglo, Pedro de Bolívar y de la Redonda escribe una obra dedicada al rey. Es así que se manifiestan las diferencias entre estos dos grupos, siempre luchando por la supremacía. Después, en el siglo xviii, esta “lucha de la pluma” continúa.

Al mismo tiempo, en otros lugares de Europa se hablaba del Nuevo Mundo, de su naturaleza y de sus habitantes. Todo era tan extraño, diverso y lejano, demasiado lejano para entender, aceptar la existencia de tantas cosas nuevas. Así surge una disputa entre aquellos escritores que decían que en América todo era selva y aquellos otros, en general criollos, que trataban de hacer entender a los europeos que América, además de una exuberante naturaleza, tenía cultura.

Uno de los primeros en levantar la voz fue el criollo Francisco Javier Clavijero, jesuita exiliado en Italia, quien responde a Corne-lius de Pauw cuando dicho escritor, en su obra Recherches philoso-phiques sur les Americains, habla de la “naturaleza embrutecida de los americanos”, englobando en esta expresión a los indígenas, a los criollos y a los mestizos. Clavijero, con su obra Storia antica del Messico, reivindica al hombre americano, en sus páginas se palpa el tono de burla por la ignorancia del escritor.

Hasta aquí, el perfil de las disputas entre los europeos y los criollos (no deben olvidarse los españoles acriollados que amaban América y la defendían como a su propia tierra). Muy pocos son los ejemplos, pero significativos para la singularidad novohispana.

1.4 Lo maravilloso americano: eclosión, religiosidad y cultura

Estas disputas, esta lucha de la pluma, son el primer paso de la literatura novohispana; el segundo es lo maravilloso americano, porque “sin duda, lo más importante que ha ocurrido en la historia espiritual de la primera mitad del siglo xvii en la Nueva España es la eclosión de la sensibilidad y la expresión literaria de lo maravilloso

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americano”.8 Los escritores criollos hablan principalmente en sus obras sobre la naturaleza de América, de la ciudad de México, la cultura indígena y la Virgen de Guadalupe. Es decir, de todas aquellas cosas características de la Nueva España, de su tierra y, por tanto, de sus productos, sólo suyos.

Hacen esto para dar a conocer todas las maravillas americanas a los europeos; no obstante, poco a poco esta muestra se convierte en una forma de expresar las diferencias que había entre los espa-ñoles y ellos y, por tanto, expresaban su propia individualidad.

Entre los escritores enmarcados en este fenómeno literario de lo maravilloso americano está Bernardo Balbuena, el primero en lla-mar paraíso a la Nueva España y prefiere adjetivarlo con el nombre indígena: mexicano. También Carlos de Sigüenza y Góngora hace una bella descripción de Ciudad de México, donde el indígena aparece como algo irreal y muy lejano. En efecto, los indígenas son vistos y descritos por los escritores a partir de este momento de una forma diversa. Mejor dicho, en dos formas: una es la de la plena admiración por la cultura antigua, así como admiraban a griegos y romanos; la segunda, la del desprecio hacia los pobres indígenas de su tiempo, lo cual sucede cuando los escritores se ocupan de ellos, pues la mayor parte de las veces los ignoran.

Por otra parte, todos se dan cuenta del gran saqueo de riquezas que sufre América, especialmente la Nueva España, lo cual hace surgir obras literarias como protesta. Entre ellas se encuentra una descripción de la opulencia de América, en la que Sor Juana Inés de la Cruz reclama abiertamente a los europeos.

También en el siglo XVII aparecen las primeras obras dedicadas a la Virgen de Guadalupe. La tradición guadalupanista mexicana comienza con la obra Imagen de la Virgen María Madre de Dios, de Guadalupe, celebrada en su historia por la profecía del capítulo doce del apocalipsis, de Miguel Sánchez; le sigue Francisco de Florencia con La estrella del Norte de México, historia de la mila-

8 Jaques Lafaye, op. cit., p. 16. La expresión que uso como título de este apartado pertenece al francés Jaques Lafaye.

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grosa imagen de María Santísima de Guadalupe. Con aquellas dos obras comienza la literatura guadalupana, después de un siglo de la aparición de la Virgen en el cerro del Tepeyac. En esta época la literatura guadalupana está en su apogeo y surgen otras obras tanto en náhuatl como en español. Los escritores que destacan son: Carlos de Sigüenza y Góngora, Sor Juana, Luis Lasso de la Vega, por mencionar sólo algunos.9

1.5 La religiosidad en la Nueva España

La Virgen de Guadalupe se encuentra entre los temas esenciales tratados en la literatura novohispana y es evidente que religiosa-mente ella ocupa el primer lugar. Pero antes de profundizar en su importancia para los habitantes de la Nueva España, debo hablar un poco de la religiosidad para entender mejor a este pueblo, producto de la mezcla de los otros dos.

La historia de México, sobre todo en el plano espiritual, es la afirma-ción o negación de la religiosidad. Por cualquier lado que se tome nuestra ascendencia, por la del indio o la del conquistador español, desembocas en razas de una religiosidad exaltada. Los pioneros de la cultura en México fueron los monjes que vinieron en misión [...] Son los seminarios el órgano de la educación mexicana desde la Colonia hasta fines de la centuria pasada. Los sacerdotes son, para bien o para mal, los directores de la conciencia popular. A través del seminario, con el griego y el latín, cultívanse en México las humani-dades causando la formación intelectual de varias generaciones en las normas de la cultura mediterránea.10

En efecto, nada hay de extraño en que de la unión de dos pueblos, español e indígena, tan religiosos, surja un nuevo pueblo, en el cual la religión rija su vida hasta en los más pequeños detalles.

9 Cfr. Jaques Lafaye, op. cit., pp. 110, 111, 116.10 Samuel Ramos, op. cit., pp. 69-71.

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Esta religión es el catolicismo en su nueva fase, es decir, el cato-licismo mexicano.

El catolicismo es el centro de la sociedad colonial porque la verdad es fuente de vida que nutre las actividades, las pasiones, las virtudes y hasta los pecados de siervos y señores, de funcionarios y sacerdotes, de comerciantes y militares. Gracias a la religión el orden colonial no es una mera superposición de nuevas formas históricas, sino un organismo viviente. Con la llave del bautismo el catolicismo abre las puertas de la sociedad y la convierte en un orden universal, abierto a todos los pobladores.11

La religión católica en aquel México colonial era lo único que podía unir a un pueblo tan vasto y tan disímil. Aunque era una religión impuesta, dio a los indígenas ciertos beneficios. Debe recordarse que, durante el primer siglo de la colonización, los europeos dis-putaban sobre el raciocinio de los indígenas y sólo el interés de los españoles de convertirse en “los evangelizadores del Nuevo Mundo” los hizo aceptar que los indígenas eran seres humanos; de otra manera, los conquistadores se quedaban sin personas a quienes evangelizar, a quienes educar y, por qué no, también a quienes explotar.

El sincretismo tiene lugar en la combinación de elementos religiosos objeto de veneración, Tonantzin, Diosa Madre de los indígenas y María Madre de Dios, ambas, colocadas en una misma jerarquía dentro de la religión correspondiente. Octavio Paz dice: “El sincretismo apareció únicamente en la base de la pirámide social: los indios se convierten al cristianismo y, simultáneamente, convierten a los ángeles y santos en dioses prehispánicos”.12

La Virgen morena es lo más importante para los mexicanos, desde la antigüedad hasta nuestros días. Su imagen primero fue tomada como algo distintivo, algo propio de México en la

11 Octavio Paz, El laberinto de la soledad, pp. 91-92.12 Jaques Lafaye, op. cit., p. 15.

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literatura novohispana, descrita como una belleza mexicana y después tomada como bandera de los insurgentes novohispanos. En la actualidad, los mexicanos, más que cristianos católicos, son guadalupanos; por tanto: “la devoción a la Guadalupe es el tema central al cual debe llegar inevitablemente todo estudio de la conciencia criolla o del patriotismo mexicano”.13

Después, en el siglo xviii, hay otras obras que se incluyen en el fenómeno llamado por Lafaye lo maravilloso americano. Como ejemplo presento aquí la descripción que hace Vicente López de la ciudad de México y de la pintura de la Virgen de Guadalupe en su obra Aprilis dialogus.

Muchísimas canoas cruzan los canales que dividen la cuidad, cargadas no sólo con las cosas oportunas para el cotidiano sustento, sino para las delicias de los refinados. Las vías públicas y los barrios no tienen ninguna curva o rodeo, sino que todas fueron razadas y extendidas a lo largo y ancho, ya desde el Oriente hasta el Ocaso, ya desde el Meridiano hasta el Septentrión, y cuando en ellas el tenue Céfiro sopla, él mismo despeja las nieblas y ventila los humos nocivos; de ahí que la ciudad tenga esa salubridad y temperatura del aura que sopla, y esa lenidad, de manera que ninguno aquí echa de menos la patria en que nació. Por último, la pintura misma a tal punto ninguna injuria del tiempo siente que el mismo color vive desde mil quinientos treinta y uno, año de Cristo, y aún alienta en la faz virgínea la belleza aquella y majestad con que en otro tiempo salió del ingenio del divino artífice. Por ello, los mexicanos se juzgan afortunados e ínclitos con esta imagen de la Virgen; sobre todo porque la reina de la clemencia favorece de manera maravillosa sus deseos.14

Sin duda, la Guadalupe constituye uno de los más grandes símbolos de la identidad nacional, cultivado y alentado por los

13 Ibidem, p. 405.14 Vicente López, Aprilis dialogus, pp. XXVI-XXIX. Traducción de Silvia

Vargas Alquicira, pp. 33-34.

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españoles; sin embargo, nunca se imaginó que llegase a tener tanta aceptación y, lo que es más, importancia para el pueblo novohispano.

1.5.1 Religiosidad popular

Lo vemos en sus manifestaciones de carácter popular, fuera de los templos, pues en todo el texto landivariano no aparece una sola vez la religiosidad en sus formas canónicas, nunca se presenta la celebración del culto oficial y en ningún sitio aparecen los sacer-dotes en ejercicio de su función litúrgica.

Esta muestra de la religiosidad popular rescata las formas de la región cantada y la presencia del hombre sencillo, elemento fundamental del texto,15 lo cual se destaca a continuación:

1.5.2 Invocaciones

Éstas constituyen a veces el pasaje más pulido, más redondeado y más sonoro del canto. Landívar reveló sentimientos hondos y una gran potencia para expresarlas con robustez. Sobresale la que abre el apéndice de “La Cruz de Tepic”, que por su solemnidad y su ambiente realista supera a las demás.

Tu sola Omnipotens summi Sapientia Patris,Provida quae toto terrarum ludis in orbeCuncta regens uno mundi confinia nutu,Dextra fave, dum plectra manu percussa trementiCerta tui celebrant clari monimenta triumphi.

Sola Tú, Sabiduría del Padre Omnipotente, que te recrea en el globo de la tierra, go-bernándola próvida con tu única voluntad de uno a otro confín, se me propicia mientras el plectro pulsada con mano trémula celebra el seguro signo de tu clara victoria.16

(R. M. Apéndice, 16-20)

15 Cfr. Francisco Albizúrez Palma, op. cit., pp. 50-51.16 Rafael Landívar, op. cit., p. 307; Valdés, pp. 179-180.

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Está dedicado por completo a una manifestación de piedad y re-ligiosidad practicadas por el pueblo sencillo, sin normas oficiales, sino como explosión y efusión de sentimientos suscitados por aquello que conmueve por sobrenatural y prodigioso.

Cabe aquí recordar a Ortega y Gasset cuando dice que “la sustancia de la historia, su meollo, no son las ideas sino lo que está debajo de ellas: las creencias. Un hombre se define más por lo que cree que por lo que piensa”.17

1.5.3 Prodigios

La Rusticatio se abre y se cierra bajo el signo de la cruz,18 lo cual resulta muy indicativo dentro de la arquitectura de la obra.

De manera similar, celebra los lagos mexicanos y merece es-pecial mención el lago de Chalco, alimentado por un misterioso manantial en cuyo seno descansa una cruz de mármol.

Para abordar este pasaje, Landívar apela a la descriptio, enten-diendo por esto la expresión poética que ejecuta la definición

17 Citado por Octavio Paz en op. cit., p. 12.18 Landívar remata su poema con el Appendix, en el cual celebra el pro-

digio de la cruz de Tepic, que merece especiales calificativos por su carácter misterioso. Sus orígenes se remontan al siglo XVII, lo cual queda probado por la descripción hecha en 1621 por Domingo Lázaro Arregui, quien nos habla de una cruz hecha de hierbas espesas, que permanecen verdes todo el año a pesar de la aridez del allano. Landívar agrega al prodigio de las hierbas otros dos fenómenos maravillosos: tres espigas que sobresalen del césped, rememorando los clavos de Cristo, y el líquido que mana de su costado. Esta sustancia a la que la antigüedad recuerda como fuente de sanidad, evoca la herida del redentor. Los habitantes del lugar, según se lee en la página 181, han rodeado la cruz con un vallado separándola de un campo profano. Desde hace algunos años, al pie de esta cruz, la piedad de los fieles de Tepic ha levantado una capilla muy concurrida, sobre todo el 3 de mayo, día de la Santa Cruz. Cfr. José María Landerech, La Rusticatio de Landívar y las Geórgicas de Virgilio, p. 160.

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apodíctica por medio de una perífrasis sensible. La cruz de Chalco se nos muestra como un prodigium:19

Ardua crux niveo, solidoque e mar-more secta

Artificis dextra, ferrique rigore polita Tollitur irrigui fontis submissa pro-

fundo Fixa solo, terraeque simul sic mordi-

cus haerens, Ut nullo possit nisu, nulla arte

revelli.

Una gran cruz, cortada de níveo y sólido mármol, pulida por la mano de un artífice y con el rigor del cincel, se levanta clavada en el profundo suelo del próvido manantial y adherida al mismo tiempo a la tierra tan obstinadamente que no puede ser arrancada por nin-guna fuerza ni arte.20

(R. M., I, 117-122)

1.6 Los juegos como elementos que dan cuenta de una singularidad: mexicanidad en ciernes

Oh tindáricos jóvenes, a quienes agrada jugar frecuentemente con el disco liviano, y desechar del espíritu las enojosas preocupaciones, decid, qué espectáculos de festivos juegos ejecuta la

bizarra juventud.

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Inventar, crear espacios de sentido, es propio de los humanos. En principio, como acto de supervivencia y también con el impulso de una libertad creadora que hay que desplegar en la vida en común, los hombres inventan el juego. Su impulso lúdico corresponde, en

19 Para la mentalidad latina es un fenómeno imprevisto, terrible, anti-natural que expresa la cólera divina. Sin embargo, este no es el sentido que el término adopta en el texto landivariano. Tanto en el libro i como en el Appendix, se define como un suceso maravilloso que excede los límites de la naturaleza.

20 Rafael Landívar, op. cit., p. 13; Valdés, p. 10.

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primera instancia, a la práctica instintiva de los animales, 21 pero aquella gana se instaura en otra dimensión: los seres humanos juegan por puro placer, sólo para ejercer aquella natural libertad; también juegan para saber, para poder adivinar, para obtener pre-mios y reconocimientos, para cumplir ceremonias, para distender, para relajar las fuerzas de lo inevitable.

Los seres humanos tienen la necesidad de jugar. Sin esa práctica se puede subsistir, pero es seguro que no se disfrutará de una existencia plena. Tan es así que está presente en las civilizaciones más antiguas, desde los fenicios, egipcios, aztecas, griegos, mayas, olmecas, romanos, etcétera, hasta nuestros días. Sin duda, en sus modalidades varias, perdurará hasta el fin de la humanidad.22

Una etapa importante en la vida de nuestro país es la época novohispana, porque es cuando cabe la aserción de que la Nueva España o México, como la llamaban los antiguos, era una región singular. Durante los tres siglos de virreinato, todos los estratos de la sociedad novohispana se entregaron a la práctica de diver-sos juegos, unos traídos a estas tierras por los conquistadores y otros creados por los aborígenes, ambos fusionados y adaptados por la raza mestiza.

Como lo advierte Octavio Paz, era un pueblo en trance de cre-cimiento; es decir, el pueblo se volvió sobre sí mismo. La historia despertó, lo cual significó adquirir conciencia de esa singularidad; sin embargo, no nos detuvimos en la interrogación. Hubo quienes, lejos de contemplar la realidad, se sumergieron en ella para plas-mar esos rasgos tan evidentes, pero ¿qué nos puede distinguir? Paz afirma que “no es la dudosa originalidad de nuestro carácter –fruto, quizá, de las circunstancias siempre cambiantes–, sino la de nuestras creaciones. Una obra de arte o una acción concreta definen más al mexicano –no solamente en tanto que lo expresan, sino en cuanto, al expresarlo, lo recrean– que la más penetrante de las descripciones”.23

21 Cfr. Johan Huizinga, El juego, p. 10.22 Véase Juan José Reyes, Cuestión de suerte, pp. 14-25.23 Ibidem, p. 12.

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El juego para los novohispanos constituye un signo de su sin-gularidad, va más allá de los límites biológico o físico24 También rebasa los alcances de la diversión, juegan para solazarse, como bien lo apunta Landívar en el canto quince de la Rusticatio Mexi-cana, y mediante este esparcimiento basado en la tradición25 se busca una identidad.

Este proceso se da mediante un juego dialéctico entre lo lúdi-co y el proceso de conformación de la identidad, la cual implica necesariamente creencias, ritos y símbolos comunes a todos los habitantes de un territorio. Desde luego, esta unidad es la visión del mundo de una continuidad multicultural y es necesariamente utópica e imaginaria; es decir, posee un carácter simbólico percibi-do dentro de una unión mundial de diferenciación respecto de los “otros”. A partir de aquí se puede asegurar que en el “imaginario

24 Idem.25 La tradición es un factor que forma parte de la identidad cultural de una

comunidad; sus elementos transmitidos intervienen en la formación de las imágenes de sí mismo y del ente social. La carga del pasado de la tradición funciona como conocimiento precedente a las nuevas generaciones que les ayuda para hacer frente a las nuevas experiencias de la vida. La tradición es vital y cultural, enseña a los hombres a conocer su realidad y también les muestra cómo son dentro de esa realidad; asimismo, refuerza el sentido de identidad del individuo y del grupo frente al olvido ocasionado por el tiempo. “La tradición se realiza en los individuos, pero no es un fenómeno individual. Se realiza en ellos pero no en cuanto meros individuos, sino en cuanto miembros de un grupo social, sujetos de una relación social. Aun en el caso extremo de transmisión de tradiciones de un individuo a otro, la tradición implica necesariamente una apertura del individuo respecto de su semejante, ya como entrega, ya como recepción, ya como ambas cosas. Pero eso es lo de menos. Al transmitir la tradición o al recibirla, el individuo está funcionando como representante de un grupo social más amplio y complejo. Pues finalmente el sentido profundo de la tradición no es sólo la perpetuidad de la vida sin más, el mero vencimiento del tiempo, sino la prolongación indefinida del grupo social a través del tiempo” (Carlos Herrejón, “Tradición, esbozo de algunos conceptos”, pp. 135-150).

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colectivo” existe el concepto de identidad porque tiene elementos y símbolos propios.

Las raíces, los ancestros de la nueva identidad se determinan por el pasado históricamente definido, ya no son ni los indígenas ni los españoles ni los criollos: son ese concepto tan multifacético llamado “mestizaje”.

Los símbolos y ritos que a continuación se describen son esen-ciales en la construcción de la identidad porque son propios de esta región, además de que se oponen al añejado mundo europeo, función que provoca una definición en función del “otro”.

El libro xv es el canto más hermoso y sentido, es una prueba palpable del hondo mexicanismo que en la Rusticatio se respira, en el que no se distingue entre peninsular, criollo, mestizo e in-dígena, sino que presenta al conjunto de habitantes de la Nueva España participando, en consorcio racial, de fiestas, juegos y divertimientos. El P. Cuevas al respecto dice:

La ciudad de México, nuestras otras ciudades y villas principa-les, y en su escala, cada pueblo y lugarejo, eran eminentemente fiesteros. Los jubileos de la cristiandad, las juras de los monarcas nuevos, las canonizaciones de santos, el santo patrono del lugar […] o si no había razón, con pretextos traídos por los cabellos; el caso es que unas fiestas sucedían a las otras y a las fiestas los octavarios, y al terminar éstos el novenario que precedía a la siguiente fiesta.26

Evidentemente, México ama el arte de la fiesta,27 pues fue, es y será un pueblo ritual, porque dentro de ésta se presentan los juegos, como una especie de muñecas rusas

Pero surge una segunda esfera que está en una posición am-bigua en relación con la racionalización del espacio virreinal, el

26 Mariano Cuevas, S. J., Historia de la Nación Mexicana, p. 320.27 La fiesta proporciona catarsis vital para la soledad y moderación cuyo

pretexto puede ser una celebración religiosa o patriótica.

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ocio. Tomado en el estricto sentido de su significado grecolatino, se presenta como un área de actividad concebida para disfrutar una autonomía relativa respecto a la producción económica. Sin embargo, al mismo tiempo, existe una relación de complementa-riedad a la agricultura y la industria manufacturera, se extiende como el escalonado de distracción y la experiencia del juego desinteresado que ofrece el necesario respiro a mantener y fa-cilitar la aceptación a los trabajadores del carácter intensificado laboral bajo el más calculado orden mostrado en la Rusticatio. Aquí, el juego aparece a través del manejo de una contradicción a la extensión que es experiencia, da como una esfera separada de relaciones de producción organizada y de explotación laboral, pero, al mismo tiempo, es concebida por el sujeto criollo como una parte integral del régimen. Esta dinámica es proyectada en la representación que Landívar hace de los juegos.

Este sistema de relaciones es articulado en los primeros versos del canto, en un cambio de frase que aparece como una conven-ción retórica, pero efectúa la relación dialéctica existente entre trabajo y juego. Landívar abre el libro así:

Lustra venenatis postquam montana sagittis

Horrentesque canum turbavi murmure saltus,

Fert animus pravum ludis miscere laborem,

Et vires blanda fractas revocare quiete.

Después de haber alborotado con las flechas las cavernas de la montaña, y los bosques pavorosos con los ladridos de la jauría, place alternar la ardua labor con los juegos y restaurar las fuerzas quebrantadas en agradable reposo.28

(R. M., XV, 1-4)

En la búsqueda de conocimiento de tales actividades, Landívar invoca la asistencia de los hijos de Tíndaro, de modo que será informado de los spectacula que están puestos y al mismo tiempo

28 Rafael Landívar, op. cit., p. 287; Valdés, p. 169.

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distribuidos por el joven hombre en “juegos festivos”. Antony Higgins afirma: “esto los sitúa dentro de un esqueleto moderno de masa ociosa y control social. El énfasis que Landívar da al ocio orientado alrededor de los eventos finamente escalonados, ejecutados por los miembros más vigorosos físicamente indicando la importancia de tales actividades en las operaciones disciplina-das y manejadas por el cuerpo social, no nada más en el trabajo también en estos ocios”.29

Significativamente, la primera clase de juego recreado es uno que presenta una manifestación de violencia orquestada: pelea de gallos; en seguida se encuentra la carrera de caballos; contigua a ésta, la lidia de toros; posteriormente, los voladores; después se enlistan los concursantes del palo encebado, y por último, el juego de pelota.

Empezaré con uno de los juegos de envite, aquel entregado a los vuelos y a los vuelcos del azar, el de los gallos, el que en nuestro medio ha tenido mejor éxito, con todo y las infaltables prohibiciones. María Cristina Sarabia Viejo cuenta que la afición a este juego “estaba tan extendida que no bastaban los palenques públicos y con frecuencia existían casas grandes, propiedad de particulares dedicados al comercio y de coymes (dueños de casas que alquilaban las barajas al asentista de naipes y con frecuencia se dedicaban al préstamo de cantidades a los jugadores), adonde acudía mucha gente para jugar a los gallos y a los naipes”.30

Respecto a este juego, no conseguí la fecha en que tuvieron principio; mediante Rangel descubrí una referencia de las fiestas celebradas en el Volador en 1712. Entreveradas con los toros hubo peleas de gallos: “Es este juego de los gallos, entretenido pero cruel; porque los plumados duelistas son tan porfiadamen-te animosos, que ninguno triunfa si no mata; porque ninguno se da por vencido si no muere. Para que todos gozasen de este

29 Cfr. Antony Higgins, Constructing the Criollo Archive: Subjects of Knowledge in the Bibliotheca Mexicana and the Rusticatio Mexicana, pp. 221-225.

30 Citada por Juan José Reyes en op. cit., p. 35.

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entretenido combate, se dispuso que en cada esquina de la plaza hubiese una pelea”.31

Landívar no cuenta la historia cronológica del juego si no deja ver el “vesánico juego”, como él lo llama; lo primero que debe hacerse es separar a los gallos de los demás y ponerlos en una jaula para irlos acostumbrando al envite.

Vix cervice minax, fastuque elata superbo, Incessuque ferox graditur cristata

volucris Assiduo gaudens socias invadere bello, Cum ludi vesanus amor, cum saeva vo-

luptas Chortibus abreptam parva concludit in

aula, Fune pedem retinet, solersque ad praelia

servat. Moeret avis primum, longisque insana

querelis Corpus inexpertis conatur solvere vinclis. Mox vero dapibus, laribusque assueta

benignis, Majestate gravis toto spatiatur in antro, Saepius et Phoebem cantu Phoebumque

salutat.

Tan pronto como el ave encres-tada camina, retadora la cerviz, hinchada de altanería y porte feroz, gozándose en atacar a las otras riñendo perpetuamente, el vesánico amor del juego y sangui-naria voluptuosidad, arrancándola de los corrales, la cierra en una pequeña jaula la liga de una pata y la guarda con arte para las peleas. Al principio se entristece, y fuera de sí, entre prolongados lamentos lucha por soltarse de la inusitada ligadura entre largos lamentos. Pero acostumbrada luego a la comida y agradable habitación se pasea por ella con grave majestad, y frecuentemente saluda con su canto a la Luna y al Sol.32

(R. M., XV, 17-23)

En seguida describe al gallo, con unos cuantos rasgos caracterís-ticos da la imagen completa:

31 Fray Gil Ramírez citado por Nicolás Rangel, en Historia del toreo en México, p. 119.

32 Rafael Landívar, op. cit., p. 287; Valdés, pp. 169-170.

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Olli flavus apex cristato vértice surgit, Barba rubet, rorantque jubae per colla

fluentes, Caudaque flexibilis crispatis crinibus

aucta In caput erigitur flexu sinuata decoro, Corneaque armati retegit calcaria

Galli. Arma tamen cristamque truces barbamque

recidunt, Effera qui gaudent volucres in bella

ciere, Exigua laevi calcaris parte retenta, Lusor ubi parvum tenuemqueaccommo-

dat ensem Funiculo pressum tereti, crurique

revinctum Utque optata diez pugnis praefixa

redivit.

Se levanta en su cabeza roja cresta y es roja también su car-nosa barba; por su cuello fluyen plumas resbaladizas, y las de la crecida cola se esponjan en ondas flexibles; la cual se endereza a la altura de la cabeza en gallarda curva dejando al descubierto los córneos espolones, armas del gallo, que cortan, sin embargo, junto con cresta y barba, los crueles que gozan de hacer pe-lear salvajemente a las aves, pero dejándoles una pequeña parte del espolón izquierdo, en donde el jugador le acomoda una corta y delgada cuchilla, sujetándola a la pata con un cordel.33

(R. M., XV, 24-34)

Luego nos lleva al lugar de las peleas, seis versos bastan para retratar la plaza:

Exstat enim Semper plano brevis area dorso

Sanguineis aspersa notis lethoque recen-ti,

Ac diro Martis pridem sacrata furori, Plurima quae circum tabulata sedilia tur-

bae Offert plaudenti magno clamore trium-

phis, Atque inter sese certanti pignore multo.

Hay siempre una pequeña plaza de lisa superficie, con salpica-duras de sangre y huellas de la reciente matanza, ya de antiguo dedicada al bárbaro furor de Marte, y cuyo redondel ofrece asientos de entablados a la turba, que aplaude estruendosa-mente los triunfos y hace entre sí cuantiosas apuestas.34

(R. M., XV, 37-42)

33Idem.34Idem.

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La pelea es un juego de azar (deriva de la palabra árabe az-zahr, dado), entendido esto como el ejercicio recreativo en el que se arriesga dinero buscando algún beneficio, pero cuyo resultado depende de la suerte o de la casualidad mezcladas con supers-ticiones; por tanto, en todo juego de azar hay probabilidad. El jugador tiene oportunidad de obtener cierta ganancia de manera práctica y sencilla, “es cierto, en muchos jugadores, la idea de una ganancia adquirida sin trabajar, y que permitiría un rápido ‘cambio de clase’ o la adquisición de objetos deseados”,35 lo cual se identifica con creencias mágicas o religiosas que ya desde las sociedades primitivas eran cultivadas.

Para comprender el azar es necesario tomar en cuenta aspectos colaterales en los que éste se manifiesta: milagro y suerte. Para John Cohen, el milagro es un suceso percibido por los sentidos. Supone una intervención especial del Creador, quien modifica el curso normal de las cosas. La suerte es una ventaja no ganada, es decir, algo afortunado para una persona sin ningún esfuerzo de su parte o sin que lo sucedido sea lo esperado o que va contra lo normal o que es propiciado por una influencia exterior.36 El primer concepto se refiere a un destino específico, una propiedad de buena o mala fortuna de la persona; el segundo da cuenta de sucesos irregulares, caprichosos e inesperados.

El triunfo de la pelea depende de incontables circunstancias, como ya lo vimos; sin embargo, una de las más importantes es el papel que desempeña el jugador al amarrar la cuchilla en el espo-lón. Dice un adagio que “la navaja detrás del espolón dondequiera mata”; en el amarre recae el triunfo o la perdida, por lo que el amarrador debe identificarse completamente con el gallo, ya sea porque pertenece a su localidad, por su arrojo, por su plumaje o simplemente porque siente la necesidad de apaciguar esa guerra establecida entre el yo y lo circundante. La fuerza de éste reside

35 Jean Duvignaud, El juego del juego, p. 143.36 Jonh Cohen, Azar, habilidad y suerte. La psicología de la adivinación y el

juego, fundamentación en el cálculo de la probabilidad, p. 126.

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en la capacidad de unir esas dos realidades. Viene después la pelea. Los gallos quedan frente a frente, se miran retadoramente y se lanzan uno contra otro para encontrar lo que tanto han buscado: la muerte.

Tunc subita accensae rabie fera corda volucres

Ore rubent oculisque flagrant, et crinibus hirtis

In pugnam celeres prona cervice feruntur. Non tamen ancipiti praeceps se credere

bello, Aut conferre manus hostemque lacessere

pugna Audeat, hostiles ni primum lumine motus Atque omnes aditus exploret Martius

ales. Inde repentino missus supera era saltu Surgit in adversum quatiens cum pectore

pectus, Ferratisque ferox urget calcaribus hostem Immiscens pedibusque pedes, atque ensibus

enses, Quin unquam rabido ponat de corde

furorem, Ense quoad victum flava prosternat arena. Pluma volat scissoque fluunt praecordia

ventre, Et latum tepido perfundens flumine campum Occumbit pugnax fato gladiator acerbo.

Los gallos entonces, encendido el corazón de repentina rabia, enrojeciéndose la cara, llamean-tes los ojos y erizadas las plumas, rápidos se lanzan a la pelea con la cabeza agachada. Pero que el ave de Marte no se atreva a entregarse precipitadamente a la arriesgada lid, cruzando armas y atacando al adversario, sin antes espiar los movimientos hostiles y explorar las posibles maneras de asalto. Luego, lanzándose al aire con súbito brinco, se alza contra el adversario, chocando su pecho con el otro pecho, y lo estrecha feroz valiéndose de sus férreos espolones, trabando patas con patas y una cuchilla en la otra, sin deponer nunca la cólera del enfurecido corazón, hasta que a cuchilladas tiende en la arena al vencido. Las plumas vuelan, fluyen las entrañas del rasgado vientre, y bañando la plaza de tibia sangre, el belicoso gladiador cae víctima de suerte desventurada.37

(R. M., XV, 46-60)


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En realidad, este ritual no se reduce al cumplimiento de una fun-ción, no subyuga a nadie a lo animal ni altera la jerarquía social ni redistribuye el dinero, sino que pone en juego una serie de sistemas.

Los individuos se identifican con los gallos de manera ambigua. Ellos representan lo que más admiran y al mismo tiempo lo que más temen.

El individuo se identifica no sólo con su yo ideal, sino también y al mismo tiempo con aquello que más teme, odia y le fascina: “las potencias de las tinieblas” […] En la riña de gallos, el hombre y la bestia, el bien y el mal, el yo y el ello, la fuerza creadora de la masculinidad excitada y la fuerza destructora de la animalidad des-encadenada se funde en un sangriento drama de odio, crueldad, violencia y muerte.38

Lo que define la riña de gallos es esa ambigüedad que, por un lado, como un hecho de naturaleza en rabia desenfrenada y, por otro, como hecho de cultura, es forma perfeccionada o reunión focalizada. Esto significa que son formas básicas de socialización o rituales indispensables de interacción social porque en ella se mezclan los sentimientos humanos, aun los más crueles y per-versos.

No obstante, Landívar muestra otro espectáculo a la multitud que desdeña la pelea de gallos, juegos que sólo implican pura diversión: las carreras de caballos. Éstas las introdujo el virrey Luis de Velasco en celebración de los patronos de cada lugar donde ocurrían. Bernal Díaz del Castillo registra que: “corrieron caballos desde una plaza, que llaman el Tetelulco, hasta la plaza mayor, y dieron ciertas varas de terciopelo y raso para el caballo que más corriese y primero llegase a la plaza”.39

38 Clifford Geertz, “La hermenéutica simbólica”, en Samuel Arriarán, La fábula de la identidad perdida. Una crítica de la hermenéutica contemporánea, p. 110.

39 Juan José Reyes, op. cit., p. 30.

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Landívar describe armoniosamente al Pegaso, quien tendrá que estar alerta para el toque del clarín y deslizarse por la llanura:

Deligit illa sagax dubia in certamina binos

Quadrupedes, forma insignes animisque superbos,

Ilia queis arctat gracilis subtilia venter, Quos caput argutum patulisque e nari-

bus ignis, Lataque distinguunt prolixo pectora

crure. Ast ambo clamore tubae signoque

recepto, Ocyus imperio parent fugiuntque per

aequor. Evolat hic praepes ceu jactum fulmem ab

aethra; Avolat ille levis Zephyri velocior alis; Contenduntque acres pedibus praestare

citatis, Et cursu fixam citius contingere metam. Cumque leves summo pervadunt aequ-

ora nisu, Arvaque confuso reboant aprica frago-

re, Alter abit primus, mox primum praeterit

alter, Mox simul accelerant aequatis frontibus

abo, Incert isque diu vol itat v ictoria

pennis.

Eligen perspicaces para la dudosa competencia, dos caballos de gallarda figura, arrojado brío, finos ijares que enjutan el vientre grácil; embellecidos por la cabeza sutil, anchas narices que espiran fuego, desarrollado pecho y pata larga.

Mas al toque del clarín, oyendo la señal obedecen instantáneamente y huyen por la llanura. Vuela éste veloz como rayo despedido del cielo, vuela el otro más rápido que las alas del céfiro raudo, y luchan porfiadamente por aventajarse en la vertiginosa carrera y alcanzar primero la meta fijada. Cuando con supremo esfuerzo atraviesan alígeros la despejada llanura re-sonante de confuso fragor, el uno se adelanta, luego el otro lo pasa, después acelerando a la misma ve-locidad los dos igualan las frentes y la victoria vuela por largo tiempo sobre alas inciertas.40

(R. M., XV, 82-86, 101-111)


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Las dosis de adrenalina se apoderan de la multitud, ésta se identi-fica con el Ícaro que promete ganar; sin embargo, todo se torna en incertidumbre, de modo que el ganador es el osado adolescente, quien tendrá que “apurar a sus caballos con los talones y los urgen a varazos en el pescuezo y las ancas, hasta que otorgando la suer-te derrota al contrincante en victoriosa carrera”.41 Así, la carrera simboliza un juego de poder entre ambos grupos. La carrera es una simulación de la matriz social, del sistema de grupos cruzados. Lo que mueve la carrera es la necesidad de prestigio.

Pero la diversión predilecta del pueblo son los toros. La lidia de los toros bravos llegó pronto a la Nueva España, la primera corrida42 ocurre en lo que actualmente es el convento de San Francisco, y se llevó a cabo el 24 de junio de 1526, así lo registró el propio Hernán Cortés en la quinta carta de relación: “Otro día, que fue de San Juan, como despache este mensajero, [para dar bienvenida al visitador Luis Ponce de León], estando corriendo ciertos toros [...]”.43

Prohibidas efímeramente por la Iglesia católica a mediados del siglo xvi, las corridas taurinas pronto dejaron de ser diversión ex-clusiva de la élite y se convirtieron en un espectáculo popular, para el creciente disfrute de aficionados del pueblo, que no tardó en participar en la fiesta brava, renovando así esta lúdica práctica.

Landívar agota aquí su pincel: el toro, los pases, las banderillas, los picadores, el matador, en fin, una faena completa. A Landívar se le debe uno de los mejores relatos sobre los toreros criollos; a sus ojos, ellos fueron quienes imprimieron el verdadero sabor a la tauromaquia mexicana. De entrada dice:

41 Idem.42 Existe imprecisión respecto a la fecha de la primera corrida, algunos

autores reportan que fue en 1529, en festejo de la conquista de Tenochtitlan, pero de acuerdo con la investigación diré que es demasiado lejana, por lo que dejo la aportación de José Francisco Cohelo Ugalde.

43 José Francisco Cohelo Ugalde, Novísima grandeza de la tauromaquia mexicana, p. 10.

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Nil tamen occiduis pubes ardentius oris

Optat, quam circo taurus agitare feroces.

Area lata patet duro circumdata vallo,

Plurima quae fusae praebet sub-sellia turbae

Pulchra coloratis variisque ornata tapetis,

Et quam solus adit ludo indulgere suetus,

Sive pedes norit tauros illudere saltu,

Seu flagrantis equi duris regat ora capistris.

Nada, sin embargo, más ardiente ama la juventud de tierras occidentales como la lidia de toros feroces en el circo. Se extiende una plaza espaciosa rodeada de sólida valla, la cual ofrece numerosos asientos a la copiosa multitud, guarne-cidos de vivos tapices multicolores. Sale al redondel solamente el adiestrado a esta diversión, ya sea que sepa burlar al toro saltando o sea que sepa gobernar el hocico del fogoso caballo con el duro cabestro.44

(R. M., XV, 118- 125)

En seguida describe la salida al ruedo de un novillo:

Protinus agrestis procera mole juvencus

Elata cervice minax, oculisque furore Accensis, iramque trucem sub corde

volutans Prosilit et rabiem sitiens relevare

cruore, Tota ferox agitat circum subsellia

cursu [...].

Sale bruscamente un novillo indómito, corpulento, erguida y amenazadora la cabeza; con el furor en los ojos infla-mados, y un torbellino de ira salvaje en el corazón, hace temblar los asientos corriendo feroz por todo el redondel [...].

Y ante él aparece el lidiador:


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Alba quoad lusor depromat lintea dextra,

Collectamque ex longo irritet cominus iram.

Ille, velut forti nervo contorta sagitta, Fertur in adversum certus tranfigere

cornu Lusorem, fixumque leves extollere ad

auras. Lintea tunc lusor duratis ictibus

offert, Corripit e spatio corpus, promptusque

recedens Evadit celeri lethalia vulnera saltu.

Hasta que el lidiador le pone de-lante un blanco lienzo y cuerpo a cuerpo exaspera largamente su ira acumulada. El toro, como flecha disparada por el arco tenso, se lanza contra el lidiador seguro de atravesarlo con el cuerno y aventarlo por el aire. Pero éste, entonces, presenta la capa re-petidas veces a las persistentes arremetidas en las que hurta el cuerpo, desviándose prontamente con rápido brinco que esquiva las cornadas mortales.45

(R. M., XV, 132-139)

Sin duda, estamos ante el origen del toreo de a pie en su forma definitiva.

La fiesta que presenta Rafael Landívar no es común y corriente, es “una explosión, un estallido. Muerte y vida, júbilo y lamento, canto y aullido se alían, no para recrearse o reconocerse, sino para entredevorarse. No hay nada más alegre que una fiesta mexica-na, pero también no haya nada más triste. La noche de fiesta es también noche de duelo”.46

La fiesta de los toros, como dice Mario Vargas Llosa, es la fiesta por antonomasia, en ella encontramos las mezclas más insólitas: lo sagrado con lo profano, el día y la noche, vida y muerte en un instante; todo se vuelve amorfo, y como parte del rito, se vuelve al amasijo primordial. Es la reunión de elementos contrarios para provocar el renacimiento de la vida.

La fiesta brava en México no sería lo que es sin la osadía y la gracia que le han aportado los toreros criollos, como deja ver Landívar, éstos son el ingrediente esencial. Luego de admirarse

45 Idem.46 Octavio Paz, op. cit., p. 57.

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la bravura de aquel toro “más enardecido de envenenado coraje”, salió el lidiador:

Ast lusor parva munitus arundine dextram

Lintea dum prona versat cervice juvencus,

Ipse toris velox figit penetrabile ferrum.

Mas aquél, provisto de una banderilla, mientras el torete con la cabeza baja revuelve el lienzo, rápido le clava en el morrillo el penetrante hierro.47

(R. M., XV, 143-145)

Y ya que el astado tiene una banderilla clavada

Robustis parvum torques hastile lacertis

Lusor equum toto spirantem corpore flammas

Objicit adverso, pugnamque ardore lacessit

Corniger interea ferratae vulnera pinus Expertus, longum solers hinc inde

fatigat Quadrupedem, pedibusque attritam

spargit arenam.

El lidiador enristrando una corta lanza con los robustos brazos le pone delante el caballo que echa fuego por todos sus poros, y con sus ímpetus para la lucha. El astado, habiendo, sufrido la fé-rrea pica, avieso acosa por largo rato al cuadrúpedo, esparce la arena rascándola con la pezuña tanteando las posibles maneras de embestir.48

(R. M., XV, 150-155)

Toda esta escena está representada de manera inversa respecto a la actualidad; es decir, se banderilleaba primero y después se picaba, incluso se mezclaba la suerte aprovechando la bravura del toro, dato que sorprende pues revela un tipo de embestida hasta entonces desconocida en virtud de que la crianza y selección, como se le conoce hoy en día, no eran métodos comunes entre los hacendados.

Sin duda la fiesta de los toros que presenta Landívar, es un arte, un deporte, un rito, una ceremonia. Es, según Vargas Llosa,

47 Ibidem, p. 293; Valdés, p. 173.48 Idem.

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“la única, dentro de la inmemorial cultura de los ritos sagrados de la ofrenda y el sacrificio de la que forma parte en la que el victimario se enfrenta a la víctima sin otra defensa que su destreza y su intuición, dándole todas las ventajas a la fuerza, exponiendo su vida y su integridad”.49

Tum fera praecipit plantas velocior aura Motat, quadrupedemque petit ferrum-

que virumque Sed súbito flexis solers moderator

habenis Cornipedis patulos urget calcaribus

armos, Aerataque ferae compescens cúspide

collum Sedulus interea diro se submovet ictu.

La fiera, entonces, más veloz que una ráfaga mueve las pa-tas, acomete al caballo, a la pica y al jinete. Pero éste, des-viando la rienda urge con los talones los anchos ijares de su cabalgadura y parando con la punta metálica el morrillo de la fiera se sustrae mientras en-frenta cuidadosamente a la feroz embestida.50

(R. M., XV, 159-163)

Estamos frente a una fascinante descripción de la suerte de varas, misma que se efectuaba, seguramente, de forma parecida a la actual con el pequeño detalle de que el caballo no llevaba peto. Se intentó darle orden al espectáculo y es seguro que se rigiera bajo una autoridad:

Sin autem morti repetito vulnere fractum

Demitti jubeat summo certamine praesses,

Fulmineo mucrone potens athleta periclum,

Aut eques hastili pariter munitus acuto

Intrepidi subeunt, cornuta fronte minacem

Hortantes clamore bovem, ferroque petentes.

Hic súbito totam rumore exasperat iram

Pero si la autoridad ordena que el toro ya quebrantado por las varias heridas, sea muerto en la última suerte, el vigoroso lidiador, armado de una espada fulminante o lo mismo el jinete con su aguda lanza, desafían intrépidos el peli-gro, provocando a gritos al astado amenazador y encaminándose a él con el hierro. El toro, súbitamente exasperada su ira por los gritos, arremete contra el lidiador que lo incita con las armas y la voz. Éste entonces le hunde la espada hasta

49 Mario Vargas Llosa, “El pregón de Sevilla”, p. 40.50 Rafael Landívar, op. cit., pp. 293-294; Valdés, pp. 173-174.

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Invaditque virum telis, ac voce vocan-tem.

Tunc athleta toris capulo tenus acculit ensem.

Aut eques aerata venientem verberat hasta,

Et médium telo gemina inter cornua collumVulnerat, exanimisque genu convolvit humi bos.

la empuñadura, o el jinete lo hiere con el rejón de acero al acometer, dándole en el golpe entre los cuernos, a medio testuz, y el toro temblándole las patas, rueda al suelo.51

(R. M., XV, 165-176)

Esto constituye parte de la formalidad que se pretendió imprimirle a la fiesta, que a pasos agigantados se alejó de la improvisación, además, muestra el momento de encontradas si-tuaciones donde el matador y el jinete se deciden por un mismo fin: la muerte del toro.

Sin embargo, el valor no es el alma de la fiesta, creo que lo es más el miedo. Ese miedo, el más humano de los sentimientos, que el diestro debe administrar, venciendo y olvidando a medida que su temple y arte van dominando a su adversario y sometiéndolo a su voluntad, a su juego, hasta lograr implantar en la plaza la ilusión de que el peligro ha desaparecido, que lo que comenzó siendo un desafío de sangre y muerte se volvió una perfecta danza. Cuando el torero se regocija, ante la impotente llegada de un pequeño, de cuerpo corto, pero nerviosísimo toro, revoltoso por excelencia, que se revuelve con superlativa velocidad en poco palmo de terreno, cuando logra compenetrarse el espectáculo, éste nos acerca por instantes a la eternidad, al absoluto, a la revelación de lo que somos y de lo que es la entraña de la vida, su sentido profundo, alquimia impalpable que nos justifica y nos explica. No obstante, Landívar dice que no siempre el torero sale victorioso:

51 Ibidem, p. 295; Valdés, p. 174.

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Non nunquam, gladio nimium dum fidit acuto,

Tollitur in coelum confossus viscera cornu

Conceditque hacer fatis gladiator iniquis.

Ille cruentata corpus pervolvit arena;

Algunas veces el temerario lidiador, fiándose demasiado de su penetrante estoque, es levantado por los aires y, traspasadas sus entrañas por los cuernos, acaba víctima de su suerte desgraciada. El toro revuelca en la arena el cuerpo ensangrentado.52

(R. M., XV, 179-182)

La fiesta de los toros es cruel, como todos los deportes que incluyen la participación de animales, y como, en todas sus ins-tancias, la caza y la pesca, y como, inevitablemente, esa ley de la naturaleza que hace que la vida se nutra de vida, que el precio de vivir sea morir.

El llamado gusto mexicano por la muerte es un doble recurso de la vida: la mitad que completa la vida; pero la muerte sólo se salva en la vida, sólo es parte de la vida si se convierte en hecho consciente, en compañera permanente, en objeto de celebración y resistencia trágica. Y la muerte también es el recurso de la transfiguración. Es la salida de la vida, y la vida, dice la canción, no vale nada. La vida vale tanto como la conciencia trágica de-cida que valga, el instante es retenido y eternizado dentro de su fugacidad.

La fiesta de los toros sustenta el modo de ser del mundo his-pano y de su proyección espiritual hacia América; pero, al mismo tiempo, recoge y asimila sus profundas raíces autóctonas, tanto como tiene la fusión de dos razas en el despertar del mestizaje, para concluir que no sólo es visceral la apasionante amalgama del hombre y la fiera, sino consecuencia también del bravo desafío al que ha sido sometido el espíritu mexicano.

Pero no exclusivamente los poetas –dice Juan José Arreola– también los filósofos entre un sinnúmero de escritores, se han

52 Idem.

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ocupado de la fiesta brava como de un culto, como de un rito, como de un misterio anclado en el principio de la historia, antes de la historia y yacente al corazón humano: ese impulso que nos lleva en la plenitud de la vida un intento de apostarla contra la muerte.53

Tocante a los juegos propios de los indígenas, Landívar señala tres: el juego de pelota, la cucaña y el juego de los voladores.

Empezaré con el juego de los voladores, con el que se engran-dece la solemnidad de las fiestas; es una manera de volar:

Omnes larvati, fulgentes vestibus omnes

Conscendunt quadrum planta veloce supernum,

Considuntque aliis alii e regione remoti,

Nectantur donec sinuatis ilia loris. Restibus ut vero novit se quisque

revinctum, Praecipites saltu terram volvuntur in

imam

[Cuatro hombres] Lujosamente vestidos, ascienden veloces al cuadro superior y se sientan separados, los unos frente a los otros, hasta ser amarrados por la cintura a las sogas enredadas. Cuando cada uno se siente atado, se precipita de un salto a la tierra quedando suspendido.54

(R. M., XV, 262-267)

Simulan un vuelo desplegado desde lo alto de un poste, en torno al cual giran sujetos por cuerdas. El juego alude a un acto ritual que tiene relación con el cómputo del tiempo. Trataré de explicarlo a través de una sencilla ecuación.

Xíuitl es un calendario mesoamericano que se componía de 18 meses con 20 días cada uno más cinco: 20 x 18 = 360 + 5 suman 365 días. Los cinco días eran llamados Nemontemi, inútiles o aciagos.

53 Cfr. Carlos Fuentes, El pregón taurino.54 Rafael Landívar, op. cit., p. 299; Valdés, pp. 176-177.

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El mecanismo está dado por la combinación de los números del 1 al 13 con 20 jeroglíficos, que son nombres de los días, en un orden invariable para repetir la combinación de número y signo, hasta que han transcurrido 260 días.

El tiempo para los pueblos prehispánicos era un devenir eterno e invariable de 18,980 días en forma sucesiva. Este lapso forma el Xouhmolpili, atadura de años o siglo compuesto por 52 años.

La traslación de la tierra alrededor del sol se da en los 365, el múltiplo de 365 es 73, así que 73 x 5 = 365. 260 días es el lapso aproximado de la gestación humana o del ocultamiento de Venus, lapso que integra el Tonalpohualli. El múltiplo de 260 es 52 exactamente: 52 x 50 = 260. Multiplicado 365 por 52 y 260 por 73 da el mismo resultado, 18,980, que dividido entre 365 días forma el siglo de 52 años.

Con los números del 1 al 13 combinados con los días tochtli, acatl, tecpatl y calli se forman los nombres de los 52 años, en cuatro trecenas. Por tanto, la vida se concebía como una sucesión continua de 18,980 días, un siglo.

Esta pequeña explicación comprueba la proyección del cóm-puto del tiempo en los actos rituales, para conmemorar el siglo de 52 años, porque cada ave solar daba 13 vueltas al madero enhiesto: 13 x 4 = 52 años, un siglo. Se puede inferir que este acto ritual constituía una de las ceremonias conmemorativas para el Fuego Nuevo, la continuación de la vida.

El hecho de que en ese acto ritual participen ágiles y diestros atletas, “cuatro elegidos entre lo más granado de la juventud”,55 como aves solares, tiene relación con el Sol mismo, que tenía como nahual al águila y que asciende. Por las mañanas se llamaba Cuautlehuánitl, “el águila que asciende” y, por la tarde, Cuauhté-moc, “águila que desciende”.

Este juego representa el ascenso y el descenso circular de un pájaro. El juego podría significar el origen divino, celestial, de los alimentos que proceden del mundo vegetal, reiteradamente

55 Idem.

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buscados. Si queremos más, examinemos el palo ensebado, un acto lúdico de suma destreza física.

Landívar deja ver la observación minuciosa que lleva consigo ese movimiento descriptivo, veamos lo bien retratada que está nuestra gente:

Huic aliud populus sublimi vertice tignum

Substituit, fusisque ardet celebrare cachinnis.

Laetitia fusisque fremit vaga turba cachinnis,

Hortaturque viam rursus tentare mo-lestam

Defessos, lucri probroso ingentis amore.

Acrius incumbunt illi molimine summo Plura voluntantes animo casumque

verentes. Sed lapsi in terram miserenda saepe

ruina Desistunt ambo coeptis nec munera

curant. Ast quandoque puer tanto conamine

ludum Aggreditur, tignumque adeo premit ille

lacertis, Ut dextra pateram supremo e vértice

tollat. Omnia tunc forti manibus subsellia

plaudunt asientos, Victori, nomenque canunt et laudibus

ornant.

El pueblo sustituye este palo por otro muy alto y sueña con celebrar este juego a carcajadas estrepitosas.

La turba inquieta estalla en carca-jadas de alegría y, ya rendidos, los exhorta a ensayar otra vez la pe-nosa ascensión, moviéndolos con el afrentoso amor del cuantioso lucro. Estos más enconadamente se entregan al titánico esfuerzo, preocupados y temerosos de la caída. Mas resbalándose muchas veces hasta el suelo, desisten am-bos de la empresa y del galardón. Sin embargo, el muchacho aco-mete el juego tan resueltamente y de tal manera se aprieta al madero con los brazos, que se lleva de la alta punta la copa. Todos los de los asientos aplauden al vigoroso vencedor, divulgan su nombre y lo colman de alabanzas.56

(R. M., XV, 277-278; 300-311)

56 Idem.

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Ahora el palo es otro mucho más alto, cubierto de sebo, el audaz jugador tendrá que ascender para llevarse el premio que se encuentra en la punta, todo se torna en un alboroto de risas y algarabía.

El lenguaje es el dueño del tiempo y el espacio; la turba o el vulgo, como lo nombra Landívar, al ser dueño de sí mismo, expresa en voz alta un conjunto de palabras perversas mezcladas con sagradas. Octavio Paz dice que este “lenguaje refleja nuestra intimidad: las explosiones de nuestra vitalidad las iluminan y las depresiones de nuestro ánimo las oscurecen. Lenguaje sagrado. Cada letra y cada sílaba están animadas de una vida doble, al mismo tiempo luminosa y oscura, que nos revela y oculta. Palabras que no dicen nada y dicen todo”.57

Entre nosotros no se da esa dualidad entre lo real y lo imagi-nario, no hay blasfemias ni escatología, lo que está presente es la dicotomía entre lo abierto y lo cerrado, por esta razón sólo en las fiestas se puede ser, aquí es donde trasciende la soledad, como bien apunta Paz, de modo que se habla de una raza distinta que no es la española ni la indígena; las expresiones denotan una forma de ser singular.

Ahora veamos otra forma de regocijo, los antiguos mexica-nos practicaron el aún no extinto juego de pelota, el ollamaliztli, portador de una intensa significación religiosa que, a la vez, se concebía y celebraba, en gran medida con fines adivinatorios. Se desarrolla en campos semejantes a una letra H en posición horizontal llamados tlachtli, en cuyos muros largos estaban inser-tos, en sus partes altas, anillos de piedra o de madera.

El ollamaliztli se jugaba en los días festivos, comúnmente los do-mingos, según ciertas reglas que recuerdan las del fútbol actual: la gran pelota de caucho, que pesaba alrededor de tres y medio kilo-gramos, no podía tocarse con las manos, sólo con las rodillas, las caderas y los glúteos, para hacerla rebotar con las paredes laterales y después lanzarla hacia los anillos y atravesar su centro. Como

57 Octavio Paz, op. cit., pp. 81-82.

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puede suponerse, entrañaba dificultades casi insalvables por lo que algunos estudiosos, como George C. Villant, consideran la posibilidad de que hayan existido formas alternativas para obtener puntos, es decir, la victoria. El triunfo daba derecho al vencedor y a sus partidarios a quitar la ropa a sus rivales. Esto, como señala Alfredo López Austin, provocó que los conquistadores españoles, afanados en la difusión y en la asunción del catolicismo, empren-dieran campañas en contra de este juego.

Landívar describe, en primer término, la pelota con la que va a jugarse. Lo interesante aquí es que no la da de golpe, sino que pinta a los indios fabricándola, desde la recolección del hule hasta la hechura:

Illa prius densum sudanti ex arbore gummi

Cogit (cui virtus donavit elástica nomen)

Atque pilam vario magnam glomeramine format,

Quae tenues superet geminatis salti-bus auras.

Recogen previamente el hule espeso que destila un árbol (diole nombre su virtud elástica), acumulándolo, forman una pelota grande, que re-botando suba por el aire ligero.58

(R . M., XV, 314-317)

Luego describe el inicio del partido:

Tunc manus ingentem fingit sinuata coronam,

Primus ubi grandem sursum jacit ímpetus arbem,

El equipo forma un gran círculo, en el cual, el primer tiro lanza la pelota a lo alto.59

(R. M., XV, 318-319)

Estipula, además, las reglas: no se puede coger con las manos la pelota, sino que hay que recibirla con las otras partes del cuerpo.

58 Rafael Landívar, op. cit., p. 301, Valdés, p. 178.59Idem.

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Sed potius femore, aut cubitis, humerisque genuque

sino más bien con el muslo, los codos, los hombros y las rodillas.60

(R. M., XV, 318-319)

Al botar la pelota en el campo, los indios la siguen. Uno le pega con el codo, otro con el muslo, éste da un cabezazo, aquél la manda lejos con la rodilla. Si cae al suelo, la bola se recoge con los codos, las piernas, pero no con las manos. El que llegase a tocar la pelota con las manos paga los gastos del juego por imprudente.

Sin embargo, no se trata sólo de ver el juego como un en-tretenimiento vano, antes bien, el poeta quiere mostrarnos la significación religiosa, aunque parezca que el texto no tiene tales rasgos, me atrevo a decir que los hay intrínsecos.

Para empezar, la pelota significaba el Sol, algunos dicen que la luna; no obstante, creo que no por la forma geométrica que presenta, aunque también pudiera ser el movimiento de toda la bó-veda celeste; la marcha del Sol por uno de los caminos celestes.

El Sol para los prehispánicos era “el dador de vida”. El juego en cada región se practica diferente; por ejemplo, el que se practicó en el Tajín, Chichen Itzá y en algunos otros lugares de Mesoamérica fue un juego ritual, porque uno de los perdedores era sacrificado.

Los jugadores, como se observa en los tableros, vestían lujo-samente; cada uno de ellos usaba una faja de cuero adornada. El cinto sujetaba por el frente un adorno de piel, hacia arriba. En la mano derecha sujetaban un hacha. Los relieves de los tableros además, dejan ver escenas de la iniciación del juego ritual.

Uno de los perdedores, yacente, con las piernas flexionadas y boca arriba, es sacrificado. Otro jugador porta tecpatl, navaja de pedernal, para abrir el pecho. Sobre el cuerpo del sacrificado se ve un ave, quizá un águila, un faisán o un quetzal que recibe sim-bólicamente la sangre del sacrificado, líquido vital para que el ave nahual del Sol ascienda al cenit, para dar luz y calor.

60 Idem.

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El Sol es el joven guerrero que todos los días, al amanecer, entabla un combate en los cielos para vencer a la noche, a la os-curidad, con las Xiuhcóatl, “serpientes de fuego”, los rayos solares. Victorioso asciende al cenit.

Claro está que en este juego se intenta intervenir misteriosa-mente en esa dualidad: el día y la noche, la vida y la muerte, una oposición constante que remite a imágenes de lucha, de guerra, a una dialéctica interpretada, reproducida, simbolizada en el juego de contrarios, que equivaldría a la vida misma, a la fertilidad de la naturaleza, incesantemente renovada.

Tal vez, la similitud entre los juegos presentados por Landívar radique en este punto. El juego siempre tiene sentido, éste es el campo limpio de la celebración, del placer, de la religiosidad, aunque no siempre implique risas, como dice Huizinga.

El juego siempre se traslada al plano humano sin dejar de tocar la esfera de lo sagrado, ya sea en la fiesta o en la celebración del culto. A lo largo de siglos y mediante modificaciones dictadas por los usos sociales, los juegos han logrado pervivir, ya sea porque buscan la comprensión de la vida y el designio de los dioses o por fomentar las relaciones existentes entre los miembros de la comunidad.

El juego es el alimento del corazón de las sociedades, un hori-zonte que no termina de alcanzarse; por ello, existe desde tiempos remotos como parte de la cultura.

Landívar no presenta los juegos como bárbaros sino como un armonioso orden social. Son retratados con su propio sistema racionalizado de normas y procedimientos, en relación con los principios de la sociedad civilizada. Más o menos como las imá-genes de un hermoso pedestal, como íconos cuyas cualidades estéticas sirven como asociación de significación, convirtiendo así a los habitantes del Nuevo Mundo en poseedores de una identidad.

1.7 Conclusiones

Al ser humano ningún acto le es ajeno pues conserva aquellos que lo individualizan y, a la vez, lo universalizan. Detrás de cada

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palabra, acción o gesto, existe lo singular. La obra literaria es la tierra fértil donde se siembra y se cosecha la problemática humana, donde se mira, ya no de reojo, lo que estaba oculto detrás de la misma sombra.

El discípulo virgiliano recrea el mundo americano-mexicano me-diante la evocación; es decir, por poiesis, no por mimesis. La obra se nutre de lo nativo de todas aquellas excelencias novohispanas.

La obra landivariana emana de un contexto dialógico de discusión, el cual tiene como objetivo principal mostrar al viejo mundo la riqueza americana, colocando en primer peldaño el orgullo criollo. Sin despreciar los aportes de la cultura universal, hunde sus raíces en lo propio y diseña modelos impregnados de lo suyo. Con ello, se demuestra que el objetivo general de esta investigación fue alcanzado.

La Rusticatio Mexicana no es una numeración de cualidades y particularidades, tampoco es un compendio de curiosidades ante los ojos ajenos. Landivar dibuja la estructura de una identidad, describe lo admirable y describe, en la base de esta estructura, un conjunto de valores históricos, socioculturales, naturales y humanos de los que no escapa nada ni nadie, aspectos que se colocan en oposición al grupo detractor y funcionan como el eje central.

Esto comprueba el valor de esta obra lírica novohispana que cumple con su contenido de resonancia universal en el campo de lo humano con base en lo particular.

En la obra, no se recrean hechos irreales, sino verosímiles. La descripción de fenómenos, actividades, paisajes y diversiones no es más que la muestra de un mundo real a través de un mundo ficticio. Lo descrito deja ver elementos del todo únicos, propios de una manera de ser singular.

Los datos que presenta la Rusticatio Mexicana están fuera del disfraz, si alguna palabra resulta engañosa, sólo obedece a la necesidad del poeta para ganar credibilidad.

El poema, además del alto valor estético, se presenta también como un proyecto de identidad nacional porque asume un valor propio y cimero frente al mundo europeo, surge como el intento de descolonización cultural.

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La idea de singularidad en la obra se manifiesta a través de las rarezas; se puede afirmar que el rasgo principal de los portentos o maravillas a las que canta Landívar en su carácter inexplicable es simplemente algo que acontece, resalta lo observable, pero entre éstas hay unas más poderosas, únicas en su género; por tanto, tienen la función de realzar la singularidad. No porque sean inexplicables deben ser descartadas; por el contrario, porque es incomprensible y por tener fuentes fidedignas, se debe confiar en su existencia.

Landívar plasma su americanismo a través de la valoración de lo propio, rasgo que se convierte en el esencial y original de la obra. Este “humanismo de lo mestizo”, como lo llama José Mata Gavidia, se manifiesta en todo el poema, lo cual da como resultado inevitable la muestra de una identidad.

Los versos que conforman la Rusticatio, si bien poseen galante vestido latino, tienen en su interior la legítima prosapia del ame-ricanismo. Por esto, la obra se salva de ser una imitación servil de las Geórgicas de Virgilio, Mata Gavidia ya lo recalcó: “Landívar no imita a nadie, que de Virgilio y el resto de los poetas clásicos romanos adopta solamente el ropaje métrico, sin el menor asomo de coincidencia ni en los contenidos ni en las imágenes, Landívar rehúye imitar a nadie”.61

La obra tiene la voz latina, pero el espíritu nutrido de sangre indígena y criolla; espíritu y voz que integran una forma cabal de identidad mexicana.

Landívar muestra cómo el criollo mexicano se metamorfosea y se despliega a lo largo del poema, detalla particularidades y rasgos trascendentales que lo distinguen del mundo indígena y europeo.

El paisaje landivariano no se muestra como un vago recuerdo, se proyecta gracias al vigor descriptivo teñido de una apacible tranquilidad que hace de América un paraje utópico, lo cual es más que un acto de nostalgia. El paisaje no es estático, sino siempre

61 Cfr. Mata Gavidia, op. cit., pp. 25-26, 27-33.

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como clima de movimiento humano, que saca relieves pacíficos de pastores y gente de campo, rayas bruscas de jinetes y cazadores, bronca libertad de forajidos que prefieren la tiniebla de las minas a las cárceles, aires acuchillados por el griterío de las víctimas de los terremotos, festones de alegría de los que juegan, apuestan y se divierten.

De modo que el dúo hombre-naturaleza es la clave para concluir que ya no es el mundo indígena ni el español, sino el mexicano, mismo que se deja ver a través de las cualidades del hombre mestizo.

En la Rusticatio Mexicana sale a primer plano el impulso de un pueblo en ciernes que busca expresar una peculiar manera de ser. El hondo sentido humano que se desprende de la obra no hace sino poner de manifiesto a los integrantes de una cul-tura independiente. Landívar retrata una selección de especies naturales y prácticas culturales de Nueva España en términos de los discursos de la historia natural, por medio de la poiesis. Estos dos modos de representación completan el trabajo de construcción de la base para la ligazón de los individuos en la estructura de un orden social reconfigurado.

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