EL SANTO CRISTO RENOVADO:

UN MODELO HIEROFÁNICO SINGULAR.

DAVID PÉREZ BECERRA.

Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo.

Pachuca de Soto, Hidalgo.

davidperezbecerra@gmail.com.

El presente ensayo se relaciona con el proceso devocional de una escultura de cristo

crucificado elaborado con pasta de caña de maíz1 que se renovó milagrosamente el 19 de

mayo de 1621, dato conferido en una relatoría firmada por el doctor Alonso Alberto de

Velasco en 1699. Este evento ocurrió en el Real de Minas de Plomo Pobre, jurisdicción de

Ixmiquilpan2. De acuerdo con dicha fuente, tras el suceso y su verificación; el arzobispo

Juan Pérez de la Serna ordenó el traslado del crucifijo a la Ciudad de México. La imagen

fue depositada en el oratorio del Palacio Arzobispal y tras la deposición de Pérez de la

Serna, dicha imagen fue conferida al convento de San José de Carmelitas Descalzas,

después renombrado “Santa Teresa, la Antigua”, donde quedó asido a los restos del

venerable Gregorio López.

Dos fuentes textuales de carácter hierofánico son primordiales para el estudio de

esta devoción, ambas fruto de la pluma del Doctor Alonso Alberto de Velasco, bajo los

títulos: Renovación por si misma de la soberana imagen de Christo […], de 1688 y

Exaltación de la divina misericordia en la milagrosa renovación de la soberana imagen de

Christo […], de 1699. Según los informes reunidos por Alberto de Velasco3 y los

1Técnicamente se les han denominado esculturas ligeras y se les ha clasificado en cuanto al uso de materia

prima: pasta de maíz, pasta de papel y mixtos. Cabe aclara que esta producción de escultura ligera no fue

arropada por ninguno gremio. Véase: Antonio García Abasolo, Imaginería indígena mexicana: una

catequesis en caña de maíz, Publicaciones Obra Social y Cultural Cajasur, Córdoba, 2001. 2Actual poblado de Santuario Mapethe, municipio del Cardonal, en el Estado de Hidalgo, México.

3Alonso Alberto de Velasco, clérigo-jurista, autor de la relatoría del Cristo renovado, nació en la Ciudad de

México en 1635 y murió en la misma en 1704. Fue hijo de Andrés Cesar Alberto, cirujano, natural del ducado

de Saboya y María de Velasco, castellana. Era el tercer hijo de una familia de ocho hermanos, Joseph

Alberto, Florián Alberto (ambos miembros de la Compañía de Jesús), Hipólito, Matías, Juana de la Cruz,

María y Margarita. En lo que respecta a la trayectoria académica, había concluido el bachillerato en la

facultad de Artes por suficiencia y su matriculación en Cánones y Leyes donde defendió su grado ante el

doctor Josephe de Prado. Fue catedrático de la Real Universidad de México, teniendo a su cargo la de prima

de leyes y la de código. Como clérigo-presbítero domiciliario, el Arzobispado de México le extendió licencia

de confesor en 1660, ocupando la vacante a la muerte del doctor Jacinto de la Serna de un curato, por lo que

testimonios recopilados a partir de la información vertida en un “quaderno de veinte y

quatro fojas de à quarto”4 redactado por el licenciado Pedro Zamora

5 -testigo presencial del

milagro-, fue posible “conseguir nueva y súper abundante probanza no solo del sucesso

principal [la renovación del crucifijo], y los demás que refiere, sino de otros muchos fuera

de ellos.”6

Al ser ratificado el milagro de la renovación por el Arzobispado de México, el

relator precisó no solo avalar el hecho extraordinario y sobrenatural como una muestra del

poder divino, sino además, explicar a la feligresía de la Ciudad de México la enseñanza

moral que encerraba aquel prodigio; éste fue el eje argumentativo de Exaltación de la

divina misericordia en la milagrosa renovación de la soberana imagen de Christo […],

obra que contó con la sentencia aprobatoria del milagro e hizo de la narración del suceso un

exempla7que justificaba el traslado del Cristo renovado

8 a la Ciudad de México a partir del

deterioro que presentaba la iglesia de Plomo Pobre, factor que causó del detrimento del

fue calificado en latinidad. En 1656 Alberto de Velasco presentó ante el Real acuerdo un escrito donde

solicitó ser examinado para ser abogado ante la Real Audiencia de la Nueva España. Como miembro del

Santo Oficio se distinguió por erguir el proceso contra el judaizante Simón Vaez de Sevilla, también por

denunciar el sermón de Francisco Javier Palavicinopor la indignación que le había causado la alusión a los

argumentos de una monja metida a teóloga, es decir, a las tesis expuestas por Sor Juana Inés de la Cruz en la

Carta Atenagórica. En 1662 fue nombrado letrado y abogado de la Archicofradía del Santísimo Sacramento

así como del Colegio de Nuestra Señora de la Caridad. Solicitó al rey, con cierto énfasis, una dignidad en la

catedral de Puebla o de Valladolid, siendo la sede michoacana donde Alberto de Velasco consiguió competir

por una canonjía doctoral. Sus intereses le permitieron obtener prebendas como la parroquia de santa

Catarina mártir (1669-1672) y la del Sagrario Metropolitano de México. Encabezó la causa de beatificación

de Gregorio López y el patronazgo de la factura de la parroquia de san Miguel arcángel de México. Su carrera

se coronó con el ofrecimiento de la mitra de Manila que Carlos II le ofreció, aunque abdicó dicho

nombramiento. Véase: AGI., Indiferente,120,N.25; AGI., Indiferente,120,N.85; AGI., Archivo General de

Simancas,PTR,LEG,64,DOC.24; AGI., Mexico,38,N.71. 4 Alonso Alberto de Velasco, Renovación por si misma de la soberana imagen de Christo Señor Nuestro

Crvcificado, que llaman de Itzimiquilpan[…], Imprenta de la Viuda de F. Rodríguez Lupercio, México, 1688,

folio 1 vuelta. 5 Dicho cuaderno fue propiedad de Juan López, vecino de Zimapán y albacea de Pedro Zamora, quien al

morir lo dejó en manos de la Iglesia. Según Velasco, mediante dicho cuadernillo obtuvo la información del

prodigio de la renovación, desgraciadamente este ejemplar que debió ser parte del Archivo del Arzobispado

de México esta perdido. 6 Alonso Alberto de Velasco, Exaltación de la divina misericordia en la milagrosa renovación de la soberana

imagen […], Herederos de Miguel de Rivera en el Empedradillo, México, 1724, folio 1 vuelta. 7El exemplum es una narración con función moralizadora o doctrinal que fue habitualmente incorporado en la

estructura del sermón o en relatorías para servir de demostración asociativa. Véase: María Dolores Nieto,

Estructura y función de los relatos medievales, Editorial CSIC, Madrid, 1993, pp. 262 8 Esta devoción recibió varios nominativos. Se le conoció como Señor de santa Teresa, Cristo de Ixmiquilpan,

Señor de las minas de Guerrero o Santo Cristo de Mapethe, por lo que para evitar confusiones por sus

variadas denominaciones se decidió por la de Cristo renovado dado que es la auto renovación el concepto

esencial del modelo hierofánico del que respecta. Actualmente este crucifijo se encuentra en el convento de

san Joseph de México, San Ángel, México, D.F.

crucifijo9. Según el relator esta imagen la había traído de España conjuntamente con otras,

el Capitán Alonso de Villaseca10

quién la había colocado en la modesta iglesia del Real en

154511

. La narración enuncia que la imagen se había deteriorado con gravedad en un

margen de setenta años, hasta perder

“toda su primera forma, [pues] parecía un trozo quemado muy prieto, como Negro de Guinea, muy

atesado y se le avia comido toda la cabeza de polilla, faltándole la boca, narices y ojos; de suerte, que

sólo le avia quedado la barba, en cuyo hueco por arriba anidaban los ratones.”12

Así fue, que durante la primera visita apostólica a la región en 1615, el arzobispo

Juan Pérez de la Serna reconoció el mal estado del crucifijo y ordenó por auto, se dividiera

en pedazos y se le enterrara con el primer adulto fallecido en el Real, sentencia que no se

cumplió porque ningún adulto murió de 1615 a 1621. Esto último, impidió dar ejecución al

mandato, siendo así el primer hecho que dejó ver “la poderosa mano de Dios con este auto,

circunstancias y modo con que se proveyó à dar principio à los sucesos milagrosos, que

tenía decretados y ordenados.”13

Durante los seis años que corren desde la visita de Pérez de la Serna hasta la

milagrosa renovación, la serie de hechos acontecidos fueron anotados por Velasco como

prórrogas al suceso principal: la renovación milagrosa. Dentro de los primeros sucesos en

ser narrados son aquellos que respectan de los “grandes gemidos que se escuchaban en la

iglesia, toques y repiques de campanas”14

, que acompañaban una fantasmal procesión de

penitentes, acontecimientos que fueron interpretados por algunos parroquianos como

9Este argumento se modificó en la versión aprobada de 1699, acusando el deterioro de la imagen a la materia

que la constituye y no al mal estado del templo de la comarca minera. 10

Quizá para sumar adeptos en torno a la aprobación del milagro de la renovación, Alonso Alberto de Velasco

recurrió a la memoria del donante Alonso de Villaseca, personaje asociado a los jesuitas. Esto puede ser

ratificado por la mención del Padre Florencia al respecto del suceso y el hincapié que pone en el donante; de

igual manera en la obra Historia de la Compañía de Jesús en Nueva España, Francisco Javier Alegre,

manifiesta esta misma intención, de la que muy probablemente sacó partido Velasco: “[…] A la ciudad de

México fue este año felicísimo (1621) por la milagrosa renovación del Santo Cristo de Ixmiquilpan, uno de

los prodigios más constantes y averiguados en esta Nueva España, y que perteneciendo en parte a la memoria

del señor don Alonso de Villaseca, insigne fundador de nuestro colegio máximo, no creemos ser fuera de

propósito adornar esta narración con la de un suceso tan ruidoso.” Véase: Francisco Javier Alegre, Historia de

la Compañía de Jesús en Nueva-España, Tomo II, Libro Sexto:

http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/04701733133526751032268/p0000004.htm 11

Este Real de minas eran propiedad de Villaseca. Al morir pasó a manos de Agustín Guerrero -yerno de

Villaseca-, y para cuando se refiere el milagro de la renovación -1621-, pertenecía al licenciado Pedro de

Zamora, cura vicario de la zona. Confróntese en: Daniel Guzmán Vargas, et al, Mapethé: santuario de

prodigios, Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo, México, 2004. 12

Alonso Alberto de Velasco, op. cit., folio 2 vuelta. 13

Ibidem, folio 3 recto. 14

Idem.

indicios de un posible ataque de indios chichimecos. Esto continuó ocurriendo con mayor

frecuencia durante la cuaresma de 1621, reiterándose los gemidos, sollozos y aullidos,

sucesos testificados por Juana de Villaseca, Maria Valanta y la mujer de Joseph Vasave.15

Pasada la Pascua, Alonso de Oropeza solicitó al vicario hacer una rogativa y procesión por

la gran sequía que asolaba Plomo Pobre quien accedió, requiriendo para dicho efecto una

imagen de la virgen María, la cual refiere Velasco era una Purísima Concepción que estaba

en la capilla del Cardonal. Todos los vecinos clamaron por el Cristo; el vicario se opuso

porque “estaba indecente, negro, sin cabeza y prieto.”16

Velasco explica en la relatoría que

éste pedimento surgió en consecuencia de lo experimentado por los vecinos durante el

“ayre, ò huracán” que arrancó el techo de la iglesia17

, fenómeno que marcó

significativamente la percepción de la imagen al interior de la comunidad minera. Ante la

presión y pedimento el vicario optó por realizar la procesión con el deteriorado crucifijo y

durante la rogativa “antes de llegar al medio del camino, comenzó à entoldarse el cielo de

luto, con grandes, y densas nubes. Y aviendose hecho solamente oración en la Iglesia à

donde fueron […] comenzó à llover”18

. Milagro que continuó durante diecisiete días

demarcando sólo al distrito minero, sin que gota alguna llegase a Ixmiquilpan, cabecera de

dicho partido. Así, la narración llega al “miércoles diez y nueve de Mayo del mismo año de

mil seiscientos y veinte y uno, víspera de la Ascensión de Christo Señor Nuestro, entre tres

y cuatro de la tarde”19

, cuando el licenciado Pedro Zamora, cura vicario de Plomo Pobre

escuchó los gemidos y sollozos que le habían referido los vecinos, solicitó testigos y llamó

a sus pupilos de latinidad, Diego de Sierra y Juan Bautista Regla, españoles de Actopan;

quiénes a su vez llamaron a los vecinos creyendo que alguien había entrado a robar la

iglesia. El argumento continúa; con toda la comunidad reunida, el vicario abrió el templo y

al instante escucharon el sonido de una campanilla, lo que llamó la atención. El vicario con

ayuda de dichos pupilos y la gente de Plomo Pobre comenzaron a inspeccionar detrás del

15

Ibidem, folio 11 recto. Los nombres de los testigos de dichos fenómenos fueron arrasados de la versión

aprobada de 1699. 16

Idem. 17

El hecho al que se hace referencia es la narración de un fuerte ventarrón que asoló la comarca y que

arrancó el techo de la iglesia de Plomo Pobre, hecho que congregó en torno del ruinoso templo a los

habitantes del Real, quienes al inspeccionar desde la puerta, por una ventanilla, vieron como el crucifijo

destruido se desprendió de su cruz y salió volando por encima de la iglesia, causando admiración en todos,

más al resolver entrar, vieron como el Cristo se volvía a clavar en el mismo lugar. Ibidem, folio 5 recto. 18

Ibidem, folio 6 vuelta. 19

Ibidem, folio 7 recto.

altar mayor para tratar de encontrar la naturaleza de dicho sonido. Velasco expresó que al

asomarse el vicario detrás de la imagen deteriorada del Cristo en el muro de la epístola,

acompañado de Martín de Molina y:

“alzando éste una vela encendida que tenía en la mano […] inclinándose con la luz azia la Santa

Imagen, dixo con mucha admiración: SEÑOR VICARIO EL CHRISTO QUE ESTA AQUÍ

LLUEVE AGUA, y acercando más la vela, de calidad que lo pudieron vèr todos, dixiron à una voz:

EL CHRISTO SUDA, Y SE HA RENOVADO”.20

Así ocurrió el milagro de la renovación al que le siguieron otros hechos prodigiosos,

sudoraciones de sangre y agua.21

Lo sucedido en el Real de minas de Plomo Pobre pronto

llegó a oídos del arzobispo de México, Juan Pérez de la Serna envió al provisor de los

naturales, Juan Aguado y al visitador general del Arzobispado, Diego de Benavente, para

indagar sobre dicho fenómeno. El relator manifestó que el visitador sólo examinó a testigos

españoles y atendiendo el fundamento de lo sucedido, ordenó trasladar la imagen a casa del

vicario por estar la iglesia en ruina. Al sucederse la remoción, acudieron el notario y el

visitador, ocurriendo el séptimo sudor de agua y cuarto de sangre, siendo testigos además,

el alcalde mayor de Ixmiquilpan; el escribano público y el prior del convento de san

Miguel, acompañado de varios frailes de la orden que habían arribado al Real para ser

partícipes de la indagación. A partir de este episodio, los autos se agilizaron, examinándose

para ello setenta y cinco testimonios de vista, dentro de los que se distinguen las

autoridades clericales y reales. El visitador escribió al arzobispo Pérez de la Serna para

informarle de lo acontecido, por lo que el arzobispo solicitó el expreso traslado de la

imagen a la Ciudad de México, lo cual fue imposible dado el peso extraordinario que

manifestaba la imagen. El vicario del Real expresó un promesa: “Que sino estuviesse con

comodidad en México, y su Divina Magestad fuesse servido, que él lo pediria, y bolveria;

porque al presente no tenía Iglesia, que estaba hundida.”22

Acto seguido, narra Velasco, la

20

Idem. 21

Quizá, el antecedente ibérico mas importante de un crucifijo que suda agua y sangre es la devoción del

Cristo de Burgos. Dicho milagro se conoció gracias a la mención que de ello hizo J. Sobieski en 1611, así

como el relato de Madam D‟Alnuy (1679-1681) y la obra del francés Jean Pierre Racq, Intinirario de Senlis.

Pero fue una obra anónima agustina, Libro de los Milagros del Santo Cruçifijo de Burgos, la que popularizó

estos milagros en los reinos españoles y transoceánicos. Confróntese en: María José Martínez Martínez, El

santo Cristo de Burgos y los Cristos dolorosos antiguos, Universidad de La Rioja,

<http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=1404302>, (27 de julio de 2013). 22

Alonso Alberto de Velasco, op. cit., folio 17 vuelta.

imagen se volvió ligera y comenzó su traslado23

. Éste hecho causó la molestia de los

habitantes de Plomo Pobre, “más instados por el amor y la devoción que por el odio”,

quienes procuraron impedir la llegada del convoy a Ixmiquilpan, saliéndoles armados al

paso, a tres leguas del Real. A la turba de vecino se opuso el visitador y el vicario, quienes

razonaron con los habitantes y solicitaron su desarme. Vueltos a la obediencia, el convoy

siguió su camino, pero a dos leguas más:

“salieron más de Dos mil Indios con arcos y fechas: que con grandes vozes, polvareda, y alaridos, y

sin que dicho Alcade Mayor pudiesse defender la Santa Imagen, y estorvar la pendencia, aunque hizo

diligencia en orden à ambas cosas, la quitaron, y llevaron al convento de dicho Pueblo de

Ysmiquilpan, en dicho día catorce de julio del mismo año de mil seiscietos y veinte y uno, como á

las siete horas de la mañana, poco más o menos”24

.

La imagen se mantuvo en resguardo de los frailes agustinos25

. Una vez

tranquilizadas las circunstancias, el convoy continuó la travesía por el valle del Mezquital.

Finalmente la imagen renovada llegó a la Corte novohispana para ser depositada en el

oratorio privado del palacio arzobispal. Sin embargo, el crucifijo permaneció poco tiempo,

pues tras la deposición de Pérez de la Serna, quién meses atrás instó la fundación del

convento carmelita de san Joseph, decidió que esta imagen milagrosa quedara en el

depósito de dicha fundación colocándola “al lado de la epístola, a modo de donde obro los

Milagros, en una Capillita, donde estaban los Huessos del Bendito Gregorio Lopez.”26

Si bien el concepto milagroso de una autorenovación cifrado por Velasco en la

relatoría del Cristo renovado parece singular, el traslado de una imagen prodigiosa a la

23

Esta promesa será, para finales del siglo XVIII, pie de apelación, por parte de los habitantes de Plomo

Pobre, para solicitar a las autoridades Arzobispales la devolución del Cristo renovado al Real de Minas, ya

que la comarca tenia una casa digna para esta reliquia.Confróntese en: William B. Taylor, Two Shrines of the

Cristo Renovado: Religion and Peasant Politics in Late Colonial Mexico, The American Historical

Association, Vol. 110, Num. 4, octubre 2005.

<http://www.historycooperative.org/journals/ahr/110.4/taylor.html>, (27 de julio de 2013). 24

Alonso Alberto de Velasco, op. cit., folio 28 vuelta. 25

Según la narración de Velasco, una vez que la imagen estuvo en poder del priorato fue sacada del arca en la

que se le transportaba para poder darle veneración, esto con beneplácito del Alcalde Mayor, Rodrigo Sorge de

Godoy, el Padre Prior del Convento, Fray Miguel de Trejo y del pueblo de Ixmiquilpan. La imagen no les

pareció una escultura, relata Velasco, sino un ser humano vivo que desprendía un olor tan extraordinario, que

deleitó a todos, dentro y fuera de la iglesia. Le retiraron el velo encarnado, un tafetán de China con el que

había cubierto la imagen el vicario en Plomo Pobre, despedazando la tela entre los asistentes, a modo de

reliquia. La imagen fue resguardada en la celda prioral y era trasladada todos los días en que la imagen estuvo

intramuros del convento de san Miguel a la iglesia. En el testimonial recogido en el cuadernillo, se refiere que

durante una de esas procesiones internas, los frailes fueron testigos de un sudor de sangre, al tiempo que se

repicaron solas las campanas. El visitador, quien después de la trifulca prosiguió el camino a la Ciudad de

México, regresó a Ixmiquilpan llevando consigo una Real provisión y una Patente del provincial de los

Agustinos para que no se impidiese la ejecución de lo que había dispuesto el arzobispo Pérez de la Serna.

Véase: Ibidem, folio 38 recto. 26

Ibidem, folio 30 vuelta.

Corte de México no fue caso excepcional del Cristo renovado, pues a esta imagen le

antecedió el Cristo de Totolapan27

, que fue trasladado al colegio de san Pablo en 1583, lo

que clarifica que para finales del quinientos existía ya una receptividad al hecho milagroso

en los valles centrales de la Nueva España, tal como insiste Gruzinski28

, además, éste hecho

permite entender la necesidad sacralizadora que era menester para la ciudad de México. Si

bien la construcción de la Catedral, de numerosos templos, conventos y capillas

paulatinamente le concedieron a dicha urbe la sacralidad necesaria que como civitas

christiana debía manifestar, es claro que para la consagración de dichos espacios fue

necesario contar con reliquias o imágenes „prodigiosas‟ que aseguraran los vínculos

espirituales, “por ello, desde fechas tempranas, los religiosos trajeron de Europa objetos y

restos mortales de los mártires europeos para sacralizar sus templos y los propusieron para

ser venerados por los fieles”.29

El culto a las reliquias era fundamental en Indias pues

otorgaba a las recién fundadas ciudades y su feligresía un sentimiento de seguridad fincado

en la participación de la gracia divina30

.A medida que la devoción a las reliquias se fue

incrementando entre la comunidad cristiana novohispana, nutrida especialmente en las

ciudades, comenzó a proliferar la búsqueda de un reconocimiento oficial de la sacralidad de

algunos santos varones que se presumía, gozaban de la gracia de dios en vida y en muerte,

cuyo ejercicio espiritual o nacimiento los arraigaba al territorio indiano; este es el caso de la

promoción de varias causas de beatificación, de las cuales sólo la de Felipe de Jesús

alcanzó este mérito en 1627. Podía ser ligeramente permisible, que ante el fallido

reconocimiento de estos „frutos‟ de santidad, algunas imágenes „prodigiosas‟ asumieran el

papel de trasmisoras de los valores cristianos “colectivos e individuales entre todas las

etnias y clases con el fin de armonizar la convivencia social y la sumisión política”31

a

través de corpus textuales y visuales cifrados entorno de estas imágenes milagrosas; en el

27

Javier Otaola Montagne, El caso del Cristo de Totolapan, interpretaciones y reinterpretaciones de un

milagro, Facultad de Filosofía y letras, Universidad Nacional Autónoma de México, 2007.

<http://www.ejournal.unam.mx/ehn/ehn38/EHN000003802.pdf>, (7 de enero de 2010). 28

Serge Gruzinski, La guerra de las imágenes: de Cristóbal Colón a “BladeRunner” (1492-2019), Fondo de

Cultura Económica, México, 1994. 29

Antonio Rubial, La violencia de los santos en Nueva España, Centre d‟étude médiévales - Auxerre,

<http://cem.revues.org/index4092.html>, (27 de julio de 2013). 30

Miguel Luque Talaván, De santos, franciscanos y donaciones: la religiosidad barroca y el culto a las

reliquias en el orbe hispano-indiano, p. 690

<http://www.americanistas.es/biblo/textos/11/11-47.pdf>, (27 de Julio de 2013). 31

Antonio Rubial, La santidad controvertida: hagiografía y conciencia criolla alrededor de los venerables no

canonizados de Nueva España, Fondo de Cultura Económica, México, 1999, p. 300.

caso del Cristo de Plomo Pobre, la narración de su milagrosa renovación sirvió como

recurso persuasivo y asociativo del proceso de beatificación de Gregorio López, mismo que

fue frustrado; por lo que el Cristo renovado debió adquirir las funciones que debía cumplir

la figura de un santo, no sólo en su carácter modelador, sino sacralizador y cohesionador32

.

El proceso devocional del Cristo renovado enmarcado por la experiencia de lo milagroso

demuestra junto con otros casos similares en qué medida la Iglesia novohispana impulsó

arduamente un „proyecto de santidad‟ circunscrito a la construcción de devociones locales

cimentadas en objetos taumatúrgicos, es decir en imágenes-reliquias que absorbieron las

necesidades vedadas por el reconocimiento oficial de las causas de beatificación.

El Cristo renovado, como imagen devocional del convento de santa Teresa la

Antigua, fue celebrada como reliquia en la declaratoria de 168933

, hecho que precisó de un

peritaje al crucifijo custodiado por las Carmelitas descalzas, para certificar que se trataba

del mismo crucifijo milagroso referido por Pedro Zamora. De esta manera el promotor

fiscal pidió que se hiciera una revisión con „Maestros y Peritos‟, nombrándose para ello por

Auto del 21 de Enero de 1679 a seis miembros gremiales: dos pintores, dos escultores y dos

encarnadores. Las declaraciones a título fueron hechas por el Bachiller Bartholome de

Arenas, „Maestro de Artes de Pintor‟, Antonio Maldonado y Laureano Ramírez como

escultores y Juan Sánchez, Andrés de Fuentes y Joseph Xuárez, como encarnadores,

declarando que el material del que se componía la imagen era un „alma‟ de madera de

Zumpantle, material con el que también se habían tallado la cabeza, las manos y los pies,

32

Existen casos similares al del Cristo renovado asido a la promoción de un venerable. El Cristo de san

Miguel Chalma, cuya relatoría atañe a los venerables F. Bartolomé de Jesús María y F. Juan de San Josef,; así

como aquella narración que circunscribe al santo Cristo de Totolapan y el venerable agustino Antonio de Roa.

Esta asociación de imágenes milagrosas y frutos de santidad puede ser una línea de investigación interesante

respeto del reconocimiento de la espiritualidad indiana. Confróntese: Joaquín Sardo, Relación Histórica y

moral de la portentosa imagen de Nuestro Señor Jesucristo crucificado aparecido en una de las cuevas de

san Miguel de Chalma […]con los compendios de las vidas de los dos venerables religiosos legos y primeros

anacoretas de este santo desierto. F. Bartolomé de Jesús María y F. Juan de San Josef, Casa de Arizpe,

México, 1810; Expediente del santo Cristo de Totolapan y milagros que los frailes agustinos les imponían,

AGN, Inquisición, v. 133, exp. 23, f. 267. También es posible rastrear los intentos de promoción de Vasco de

Quiroga mediante la relatoría entorno de la Virgen de la Salud. Véase: Pedro Sarmiento, Breve noticia del

origen y maravillas de la milagrosa imagen de Nuestra Señora de la Salud, Imprenta del Real y más antiguo

Colegio de San Ildefonso, México, 1765; Otro caso es la relación existente entre la Virgen Conquistadora y el

Beato Sebastián de Aparicio, confróntese en: Pedro de la Rosa, Novena de la prodigiosa imagen de Nuestra

Señora la Virgen María, con el titulo de Conquistadora […], Puebla de los Ángeles, 1784. 33

Así refiere el suceso Antonio de Robles: “Junta en el arzobispal.- El sábado pasado, 7 de este mes [mayo],

hubo junta en el arzobispal para declarar por milagro la renovación del Santo Cristo de Santa Teresa. […]

Jueves 19.- se replicó generalmente por la declaración del milagro del Santo Cristo de Santa Teresa, en todas

las iglesias de cinco a seis.” Antonio de Robles, Diario de sucesos notables, Porrúa, México, 1972, p. 181.

obra que en su totalidad estaba recubierta con papel de estraza y engrudo, materiales en su

conjunto susceptibles a la polilla; la encarnación aplicada, estimaron, era por „Polimento‟,

comentando que los cardenales, no era de los que se acostumbraba pintar en hechuras

como esta. Determinaron que la sangre era natural en ciertas partes, como la cinta de sangre

que tenía la imagen en la frente, el costado, la llaga del pie derecho, la planta del pie

izquierdo, una gota que salía de la boca y una muy pequeña sobre el lado izquierdo de la

nariz. Asimismo, asentaron los daños que presentaba el Cristo renovado para la fecha del

peritaje, señalando que la escultura se encontraba deteriorada entre la segunda y tercera

costilla, así como al lado izquierdo, a la altura del codo del brazo derecho, donde

presentaba un resanado, le faltaba el dedo medio de la mano derecha y quebrados el medio

y anular de la mano izquierda. A modo de conclusión, todos ellos manifestaron su

beneplácito al reconocer en dicha imagen un prodigio, que calificaron como sobrenatural34

.

Estas pruebas junto con las documentales fueron trascendentales para consolidar el culto de

una imagen presumida como testimonio tangible de un hecho extraordinario, que además,

ostentaban una característica singular que pocos objetos sagrados poseían: ser obra

plenamente divina. El Cristo renovado era reliquia de un prodigio, un hecho sobrenatural

que materializó un hecho maravilloso: la renovación milagrosa de una escultura por mano

de la Divina Omnipotencia, hecho que cancelaba toda intervención o factura humana,

diferenciando esta devoción de sus similares y rescatando incluso del juicio de tosquedad a

la escultura.

La devoción que surgió en torno de este suceso es muestra de la eficacia de lo

visual así como de la „madurez‟ de la imagen barroca, surgida como producto de una

construcción intelectual apoyada por una Iglesia que en buena medida confirió a la

tradición una autoridad sin precedentes, ya que esta misma Institución estaba necesitada

del patronazgo „sólido‟ de una o varias imágenes-reliquias reconocidas, cuya sacralidad

hubiesen operado en la Nueva España, construcción de identidad que no podía esperar la

34

A través de elementos estilísticos y técnicos, autores como Elisa Vargas-Lugo y Roberto G. Cruz Floriano,

estiman que el Cristo renovado proviene, quizá, del taller de los Cerda, avecindados en Pátzcuaro. El primero

de los Cerda de quien se tiene noticia es Matías, español avecindado en la región de los lagos, Michoacán. Él

aprendió, asimilo y perfeccionó la técnica indígena, cristianizada por los franciscanos, aplicando las

cualidades técnicas a una producción escultórica -en especial un serie de Crucifijos-, que retomaba las

características de la denominada Escuela andaluza, ya que los modelos que siguió respectan de maestros

como Gil de Siloe, Juan de Juni o Berruguete. Confróntese: Elisa Vargas-Lugo, Parábola novohispana:

Cristo en el arte virreinal, Fomento Cultural Banamex, México, 2000, p. 105.

conclusión de los procesos de beatificación de los venerables.

La posesión de una imagen-reliquia revelaba en el fondo, las tensiones que existían

entre estamentos y centros de poder, como el caso referido del Cristo renovado, cuyo

proceso deja en relieve el poder de la oligarquía eclesiástica de la ciudad de México, pues

aunque este crucifijo fue acogido por la comunidad minera de Plomo Pobre y la de

religiosos agustinos de Ixmiquilpan, esto no impidió aún por la fuerza su traslado a la Corte

novohispana, evitando así el que otra imagen taumatúrgica quedase en custodia agustina, tal

como ocurrió en Chalma o Totolapan. Imágenes prodigiosas como la del Cristo renovado,

se convirtieron rápidamente en imágenes de „gracia‟, es decir, en imágenes a las que no

sólo se les veneraba, sino se les imploraba su intercesión para obtener favores, pues los

prodigios que éstas obraban eran interpretados como muestras tangibles del poder divino.35

Bajo este argumento, la orden carmelita se vio engrandecida por lo narrado en la relatoría

de Velasco, pues además de las imágenes y devociones que habían heredado de la rama

calzada y de los modelos de santidad de la reforma teresiana, el Carmelo femenino de

México hizo del Cristo renovado la devoción principal de la fundación de san Joseph36

, lo

que favoreció “una mayor identificación de la población novohispana con la orden del

Carmen; [ya que] los santos o imágenes elegidos estaban mas cercanos al habitante de estas

tierras porque aquí se desarrolló su espiritualidad y benefició a la población con sus

milagros y distinciones.”37

El proceso del Cristo renovado puede aclarar, como otros ejemplos de imágenes

35

Alfonso Rodríguez G. de Ceballos, Trampantojos a lo divino: íconos pintados de Cristo y de la Virgen a

partir de imágenes de culto en América meridional, Universidad Autónoma de Madrid.

http://www.upo.es/depa/webdhuma/areas/arte/actas/3cibi/documentos/2f.pdf 36

Las monjas carmelitas de san Joseph no solamente fueron custodias de la imagen del Cristo renovado, sino

también de una serie de objetos-reliquias concernientes al suceso milagroso; como la cruz en la que se renovó

la imagen, la cual fue patinada con betún verde y salpica de oro –actualmente en el MUNAVI-, los tres

clavos y una corona de juncos propios de la escultura. El propio Velasco señala la tradición de repartir entre

enfermos, trozos del cendal, el cual era de cartón salpicado de estrellas azules y manchas de sangre. Pero

quizá la mas singular de las reliquias era una piedra que había sido montada en un relicario de bronce dorado,

esmaltado de azul con vidrieras, en forma de pirámide, que debía la gracia milagrosa de estar manchada con

la sangre que sudó la imagen en Plomo Pobre. Esta reliquia era propiedad de Gonzalo Carrillo de la Cerda,

capellán de la ermita de los Remedios, obtenida a través de Diego de Benavente, testigo del milagro. Es el

propio Carrillo de la Cerda quien dejó a su muerte esta reliquia al convento de san Joseph a instancia y

petición de la madre fundadora, su tía Mariana de la Encarnación, de manera que esta reliquia fue usada en

sucesos concernientes a enfermedades y partos entre la oligarquía de la ciudad de México. Véase: Alonso

Alberto de Velasco, op. cit., folio 46 vuelta y 47 recto. 37

Manuel Ramos Medina, “Modelos de santidad y devociones en el Carmelo novohispano”, p. 52, en Manuel

Ramos Medina, ed., Camino a la Santidad Siglos XVI–XX. Actas del congreso celebrado en México, DF. En

2002, CEHM/Condumex, México, 2003.

taumatúrgicas que surgieron en la Nueva España, la cristianización del imaginario. El

hecho de haber sido desarraigado de Plomo Pobre, permite apreciar este proceso devocional

de manera singular; si bien su traslado implicó una inserción en el ámbito urbano de la

ciudad de México, esta acción precisó la construcción de un aval institucional no sólo de la

naturaleza extraordinaria del crucifijo, sino de la importancia que para la urbe significaba

poseer dicha imagen. La devoción al Cristo renovado no surgió súbitamente, la obra de

Velasco y su parcial aprobación, demostró un conocimiento del suceso anterior a la

relatoría de 1688, posiblemente las autoridades eclesiásticas de México, así como las

monjas y capellanes de san Joseph tenían noción del suceso referente las sudoraciones,

milagro documentado con anterioridad a Velasco, pero quizá desconocían aquel referido a

la milagrosa renovación, concepto contenido en el cuadernillo de Pedro Zamora que

Velasco presentó como prueba fehaciente del prodigio de la renovación, hecho mencionado

por primera vez en un manuscrito del mismo promotor en 1685, según lo referido por el

padre Florencia38

. Velasco hizo de este concepto la diferencia tácita y aprovechando las

circunstancias políticas y eclesiásticas de finales del seiscientos, familiarizo ésta imagen

prodigiosa con el ámbito de la ciudad, haciendo partícipes dentro de la narrativa a las

figuras de poder residentes en la urbe, asociadas significativamente al culto de los santos

patronos39

. Es indudable que la relatoría, en su versión aprobada de 1699, se convirtió en el

38

La aprobación dice a la letra: “Aprobación del muy reverendo padre Francisco de Florencia, de la compañía

de Jesús: Catedrático que fue de Philosophia, Vísperas, y Prima de Theologia; Procurador General en la Curia

Romana, por esta su Provincia, Rector del Colegio Máximo de S. Pedro y San Pablo de esta Ciudad, y

Calificador del Santo Oficio de la Inquisición desta Nueva España.//Excelentísimo Señor. He Visto segunda

vez este Escrito, igualmente docto y erudito, que los dos Capellanes de las Señoras Religiosas Descalças de

Santa Teresa de esta Ciudad de México presentan al Ilustrísimo Señor Doctor Don Francisco de Aguilar y

Seixas, Arçobispo de esta, en orden à probar la Milagrosa Renovación de la Sagrada Imagen de Christo

Nuestro Señor , que llaman de Ytzmiquilpan. Y como la primera vez que lo vi por orden del Excelentísimo

Señor Marqués de la Laguna, Antecessor de Vuestra Excelencia á 19 de Julio del año pasado de 1685. No

hallé en èl cosa, en que pudiesse reparar la Censura, sino todo digno de que lo admiren, y aprecien los

Entendidos; y de que se edifiquen y muevan à devoción los Piadosos; viendo tantos Prodigios, como por

dicha Sagrada Imagen ha obrado Dios en aqueste Reyno. Assi esta segunda aviendolo leído con las pocas

Añadiduras, que el Memorial dize: todo quanto en él he visto, no solo es digno de la Estampa, sino de que su

Autor la apressure, para que lo que ya han celebrado en sus Historias, y Sermones los Reynos de Europa,

gozen también los de la América, donde se obró el Prodigio. Este es mi Parecer, salvo. Colegio de San Pedro

y San Pablo de la Compañía de Jesús, Enero 30 de 1688. Años. Francisco de Florencia”. Véase: Alonso

Alberto de Velasco, op. cit., folios finales. 39

El Cristo renovado después de 1634 tuvo como primeros devotos a los miembros mas distinguidos de la

Corte virreinal del Marqués de Cadereyta, destacando la esposa del Virrey y su hija Juana Francisca de Rivera

y Armendáriz, duquesa de Alburquerque. A estas nobles damas y los primeros prelados devotos, Juan Pérez

de la Serna y Francisco Manso Zúñiga, se agregó Pedro de Barrientos Lomelí, Obispo de la Nueva Vizcaya,

medio más directo del prodigio del Cristo renovado. Lo narrado por Alonso Alberto de

Velasco constituyó el mecanismo más impactante de todos los que desplegó el arzobispado

y la fundación de san Josep al respecto.Para difundir esta construcción intelectual, fue

menester que la obra viera la imprenta en múltiples ocasiones40

y aunque las ediciones

fueron limitadas y destinadas a un reducido público -en su mayoría clerical-, su contenido

tuvo mucho mayor alcance al permear la difusión oral y los sermones41

, pero sobre todo las

imágenes, estampas y medallas que pronto se facturaron en torno al culto del Cristo

Renovado42

.De esta forma el proceso devocional no es aislado, sino un eslabón más “en la

red de imágenes milagrosas y devociones que saturaron progresivamente a la Nueva

España”43

, ya que desde 1648, cuando se dio por milagrosa la tilma de Guadalupe es

posible anunciar la trascendencia que adquirió la imagen para la Iglesia novohispana,

Institución que “debía más al poder de las imágenes sagradas que al de las reliquias de los

santos.”44

Ahora bien, para lograr el éxito de la construcción devocional del Cristo renovado

fue necesario recurrir a tres mecanismos básicos: la diferenciación, la equiparación y la

referencia45

, triada de conceptos que puso en operación el relator a lo largo de la Exaltación

de la divina misericordia […], obra en la que Velasco trató de modo cohesionador el culto

y devoción al Cristo renovado, otorgando una base común para los distintos estamentos

urbanos: lo extraordinario. La sociedad novohispana (en este caso con énfasis en la citadina

de México) no sólo era partícipe de las gracias divinas, sino que cumplía una función

primordial dentro del proceso devocional como testigo y custodia de objetos cuyo origen

era divino sin una aparente intervención humana. Además de que teológicamente Alberto

quien solicitó que la imagen del Cristo renovado recibiera culto y veneración a costa suya. Véase: Ibidem,

folio 45 vuelta. 40

A la versión aprobada de 1699, le siguió una reimpresión en 1724. Nuevas ediciones del texto para 1776,

1790, 1807, 1810, 1820, 1845 y 1858. 41

Existe un sermón panegírico respecto del Cristo renovado. Véase: Antonio Manuel de Folgar, La mayor

fortuna de la América, nacida de gozar un Santo Christo renovado, en vez de tenerlo aparecido […] ,F. de

Rivera Calderón, México, 1731. 42

Véase al respeto: Alma Montero Alarcón, “Un Cristo renovado: la imagen del Cristo de Santa Teresa de

México”, en: Juan Manuel Martínez Silva, Coord., Arte Americano: Contextos y formas de ver: terceras

jornadas de historia del arte, RIL Editores, México, 2006. 43

Serge Gruzinski, op. cit., p. 134. 44

David A. Brading, Orbe indiano: de la monarquía católica a la república criolla, 1492-1867, Fondo de

Cultura Económica, México, 2003, p. 381. 45

Este concepto respecta de: Antonio Rubial, Nueva España: imágenes de una identidad unificada:

http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/46861674656253275754491/p0000001.htm

de Velasco exaltó la persona mística de Cristo, es evidente que buscó equiparar esta imagen

desarraigada con las principales devociones de la Ciudad de México, entre ellas la virgen

de Guadalupe y la de los Remedios, trilogía de imágenes “[…] que sirven de amparo, y

muro, para su defensa; pero entre todas tiene el primer lugar la de este Santo Crucifijo, assi

por la dignidad de la Persona que representa; como por los nunca vistos, ni oydos portentos

[…]”46

. Para Alberto de Velasco el milagro de la renovación además de diferenciar la

devoción, hizo explícita la supremacía de esta imagen milagrosa, que compartía con las

otras dos un origen extraordinario, pese a que los conceptos iniciales del culto tuvieran

referentes en la hierofanía castellana, directamente con el prodigio del lienzo del Cristo de

Burgos sucedido en Cabra, población situada en la serranía de Magina en el reino de Jaén a

principios del siglo XVII47

. Este milagro recuerda en muchos aspectos lo sucedido en

Plomo Pobre, pero a diferencia de este modelo narrativo ibérico, la relatoría referente al

Cristo renovado introdujo la novedad de una autorestauración, de la cual hasta donde se ha

indagado no hay referente europeo, lo que convierte este hecho narrativo construido por

Alberto de Velasco, en una singularidad. Pero ¿por qué apelar a una renovación? Como se

mencionó previamente, la primera alusión histórica referente al milagro del Cristo de

Plomo Pobre no fue la expresada por Alberto de Velasco, sino aquella escrita por Gil

González Dávila en Teatro eclesiástico de la primitiva Iglesia de las Indias Occidentales

[...]48

obra que proporciona una cita clara del suceso milagroso, múltiples sudoraciones

experimentadas por un crucifijo en la frontera Chichimeca, sin aclarar la calidad de los

sudores y ofreciendo el furta sacra como eje argumentativo que justificaba el traslado de

tan prodigiosa imagen a la Ciudad de México. Referencia que contradice abiertamente

Alonso Alberto de Velasco quien refiere el milagro de la renovación, como el eje

argumentativo más importante del culto, manteniendo tres constantes: el hecho de narrar el

46

Alonso Alberto de Velasco, op. cit., folio 1 vuelta. 47

En dicho poblado ante una eminente sequía, los parroquianos andaluces organizaron una procesión con un

lienzo que representaba al santo Cristo de Burgos, pero durante dicho acto, la imagen comenzó a sudar a la

par que una lluvia torrencial asoló la región, por lo que se dio noticia al obispo, quien declaro milagroso el

hecho, lo que hizo de Cabra, amén de otros milagros ocurridos, uno de los centros de peregrinaje mas

importantes de la Andalucía barroca. Véase: Juan Cózar Castañar, El hecho religioso de cabra o cabrilla de

1637 en los textos de historia y de literatura del Siglo XVII, Reloj de Arena

<http://www.cerdayrico.com/contraluz/numero01/20%20El%20hecho%20religioso%20de%20Cabra%20de%

201637.pdf>, (7 de enero de 2010). 48

Gil González Dávila, Teatro eclesiástico de la primitiva Iglesia de las Indias Occidentales: vidas de sus

arzobispos, obispos, y cosas memorables de sus sedes, Pedro de Honra, Madrid, 1647, folio 59 recto.

suceso sobrenatural de la renovación como indicio de un cristianismo sólido y fructificante,

la obtención del reconocimiento de dicho suceso como milagroso y la memoria que hace de

la figura arzobispal y virreinal a través del suceso en cuestión. La veracidad y credibilidad

del suceso milagroso de la renovación del crucifijo, precisó que las circunstancias de la

Iglesia novohispana le fueran favorables. Y es que a diferencia de otras imágenes

taumatúrgicas de la Nueva España, el desarraigo al que fue sometido el Cristo renovado

implicó su introducción a un proceso distinto, pues fue necesario insertar ésta devoción

como el agente que sumaba las preocupaciones colectivas urbanas y el contexto conventual

carmelita. Por ello, a lo largo de Exaltación a la divina misericordia […], Alberto de

Velasco precisó desarrollaron modelo hierofánico propio que insertara a tan prodigioso

crucifijo en la historia de la ciudad, lo cual logró mediante las figuras proféticas, es decir,

que el relator trató el suceso milagroso de la renovación a la manera agustiniana,

interpretando los hechos, personajes y situaciones como presagio de los múltiples sucesos

que acaecerían en la Corte virreinal, alentando de esta forma la necesidad de “escudriñar, y

meditar los Soberanos Mysterios de las cosas invisibles que por ellos nos pretende dar a

conocer la Sabiduría infinita.”49

Este modo argumentativo fue el que dio forma a las seis

exaltaciones en las que Alberto de Velasco expuso las bendiciones pero sobre todo la

protección que la Ciudad de México había ganado con la fundación carmelita y el atesorado

Cristo renovado50

. A lo largo de dicho cronicón, Alberto de Velasco articuló cada

exaltación en un sentido evocativo y exhortativo, mediante premisas sujetas a las Sagradas

Escrituras, a la historia eclesiástica, patrística y referencias hierofánicas, de modo que cada

una contuviera una enseñanza moral. Para ello, el relator recurrió a las obras tanto de

doctores como de teólogos autorizados evitando así incurrir en especulaciones personales o

dudosas. Esta religiosidad construida en parte por un intelectual letrado, impulsado por la

oligarquía eclesiástica de la Ciudad de México, constituyó esta imagen en un objeto

devocional propugnado, que como instrumento cohesivo, no siendo representación sino

49

Alonso Alberto de Velasco, op. cit., folio 37 vuelta. 50

La primer exaltación que Velasco dio noticia refiere al asunto suscitado entre el arzobispo Juan Pérez de la

Serna y el virrey marqués de Gelves en el año de 1624; la segunda refiere a la inundación que asoló la ciudad

de México en 1629, castigo que expiaba a la urbe de los pecados cometidos por los judaizantes, argumento de

la tercera exaltación, en la cual el Cristo renovado se convierte en insignia profética del Santo Oficio. La

cuarta exaltación se concretó a legitimar la heredad del Cristo renovado, que hacía más de setenta y ocho años

estaba bajo la custodia de las carmelitas descalzas; la quinta exaltación se refiera a la creación de una capilla

para la veneración pública y la sexta y última, celebró al prodigioso crucifijo como oráculo y amparo de la

Ciudad de México, en cuyo milagro estaba profetizada la renovación de la feligresía novohispana.

reliquia de un prodigio, se avalaba por intervenciones profilácticas, terapéuticas y

taumatúrgicas obradas a favor de la ciudad. Es permisible expresar que las exaltaciones a la

divina misericordia contenidas en la relatoría respondieron a la necesidad de construir un

modelo devocional tridentino que exaltó la primacía del poder eclesiástico, sobre todo el

depositado en el arzobispo de México, amén de exhortar y adicionar todo lo que pudiera

contribuir a ensalzar la piedad y la admiración por el prodigio del Cristo renovado y de

paso aumentar los ingresos, ya que las limosnas depositadas en la iglesia del convento

“estaban destinadas a los gastos del Arzobispado y no a la manutención de las

monjas.”51

Esta materialización de lo maravilloso cristiano demuestra la eficacia de una

política cimentada en lo visual como producto de una construcción intelectual apoyada por

una Iglesia que en buena medida confirió a la tradición una autoridad sin precedentes que

consolidara un patronazgo expedito basado en imágenes prodigiosas.

A diferencia del culto guadalupano asido al medio físico, el Cristo renovado era una

devoción desarraigada que había otorgado la sacralidad necesaria a un espacio ajeno, que

atrajo lo extraordinario como símbolo de afianzamiento y permitió magnificar el suceso

haciendo de él “una empresa de circunscripción y de captura de lo sagrado.”52

El modelo

hierofánico construido en torno del Cristo renovado pronto fue replicado en otros sitios de

la Nueva España. El primero ocurrió en el obispado de Chiapas, referente a la renovación

del santo Cristo de Tila; el segundo y tercero en la jurisdicción del obispado de

Guadalajara, la renovación de la Virgen de Talpa y la de san Juan de los Lagos; y el cuarto

en Singuilucan, jurisdicción del Arzobispado de México53

, lo que puede permitir calificar a

dicho modelo como exitoso, destacando su singularidad pues además de los casos referidos

en el virreinato novohispano existe una línea de dicho modelo en el virreinato de Nueva

Granada ejemplificado con la renovación de la Virgen de Chiquinquirá, celebrada como

patrona de la Real Audiencia de Santa Fe de Bogotá y posteriormente de dicho virreinato

sudamericano, así como el milagro de la renovación del santo Cristo de Sativa y el prodigio

51

Manuel Ramos Medina, Imagen de santidad en un mundo profano. Historia de una fundación, Universidad

Iberoamericana, México, 1990, p. 87. 52

Serge Gruzinski, op. cit., p. 144. 53

Véase: Fabiola Patricia Monroy Valverde, Tila, santuario de un Cristo negro en Chiapas, Universidad

Nacional Autónoma de México, México, 2004; Mario Alberto Nájera Espinoza, La Virgen de Talpa:

religiosidad local, identidad y símbolo, El colegio de Michoacán/ Universidad de Guadalajara, México,

2003; Clara García Ayluardo, et al, Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano, Universidad

Iberoamericana, México, 1997.

de la Virgen de la consolación de Tabira54

; hechos que denota la importancia que el sacra

imago desempeñó en la construcción de identidad en los reinos transoceánicos, que

hicieron de la imagen un mecanismo de exteriorización y parte fundamental de la

construcción de una memoria compartida que operaba en el plano simbólico dirigido por el

lector ideal de estos discursos, es decir, la propia oligarquía eclesiástica que impulsó estos

modelos hierofánicos para consolidar identidades bajo su control, fortaleció así la sumisión

política del reino. Es claro que ante el vedado reconocimiento de los siervos de dios y

demás causas de beatas y santos varones, algunas imágenes „prodigiosas‟ absorbieron la

función sacralizadora, cohesionadora y modeladora que recaían en la figura de los santos

para generar una memoria social determinada y culturalmente reglada.

Si bien el ejemplo hierofánico del Cristo renovado demuestra la pertinencia de un

discurso como indicador de la representación estamental, es claro que la serie de referencias

memorialistas en dicho proceso tiene por remitente un colectivo, a quienes debió de

trasmitir un hecho de memoria, sólido, coherente y compacto a través de una representación

semántica, de manera que la identidad propugnada desde el seno eclesiástico novohispano

permeara estamentos debajo de los oligárquicos, operación que recurrió al aparato festivo

como un punto de apoyo y como parte definitiva de la construcción de actos de memoria55

.

En efecto, es discutible el nivel de conocimiento compartido que tenían los espectadores-

feligreses de la Ciudad de México respecto de la hierofánia del Cristo renovado, pues en un

sentido, un hecho nunca es totalmente común, sin embargo explicar la cultura, como

plantea Sperber, es explicar por qué y cómo ciertas ideas se contagian.56

Y es que la

cristianización de la Nueva España no sólo necesitó de espectadores-feligreses capaces de

decodificar estas imágenes, sino que los elementos cristianos fueron interiorizados

mediante la experiencia subjetiva de lo sagrado. La cuestión más significativa radicó en la

forma de „tutelar‟ la percepción de este espectador-feligrés. Si bien la imagen prodigiosa

54

Confróntese en: Julio Ricardo Castaño Rueda, Nuestra Señora del Rosario de Chiquinquirá, historia de una

tradición, Fundación Editorial Epígrafe, Bogotá, 2005; Gregorio Arcila Robledo, Apuntes históricos de la

Provincia Franciscana de Colombia, Imprenta Nacional, Bogotá, 1953;Fernando Campo del Pozo, Historia

documentada de los Agustinos en Venezuela durante la época colonial, Academia Nacional de la Historia,

Caracas, 1968. 55

Para la elaboración de este argumento fueron básicos la serie de conceptos planteados por Joel Candau.

Véase: Joel Candau, Memoria e Identidad, Ediciones del Sol, Buenos Aires, 2001. 56

Dan Sperber, Explicar la cultura: un enfoque naturalista, Morata, Madrid, 2005.

del Cristo renovado no fue indiferente a este proceso, hacer memorables los elementos

hierofánicos fue fundamental para que dicha construcción intelectual, amén de ser una

experiencia subjetiva, se constituyera en el punto focal de una política de memoria

impulsada por el seno eclesiástico novohispano, estamento que desplegó en toda la

extensión sobre la que tenía autoridad un programa de memorización del que la imagen

milagrosa fue el centro; colocado de manera sistemática ya no sólo como un medio

pedagógico de asimilación, sino de construcción de memoria, cuya estrategia de

aprendizaje fue la repetición del hecho a rememorar. La necesidad del recuerdo como

momento religioso fundamental fue el axioma que la Iglesia novohispana resolvió en las

narraciones hierofánicas, sumergiendo al reino en la historia sagrada.

El proceso del Cristo Renovado, cuya finalidad fue impulsar este objeto consagrado

como un instrumento sacralizador, modelador y cohesionador, terminó por introducir un

modelo hierofánico singular, sustentado en el concepto de una auto renovación, eje

argumentativo que situó esta devoción novohispana por encima de las peninsulares, pues

ante todo este crucifijo era una reliquia, que frente al vedado reconocimiento de Gregorio

López contribuyó a la construcción de una identidad sustentada en lo extraordinario, prueba

fehaciente de la elección divina que hacía de la Ciudad de México la nueva Jerusalén.

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VELASCO, Alonso Alberto de, Renovación por si misma de la soberana imagen de

Christo Señor Nuestro Crvcificado, que llaman de Ytzimiquilpan (vulgarmente Ysmiquilpa,

y Esmiquilpa) colocada en la iglesia del Convento de San Joseph, de Religiosas Carmelitas

Descalças desta imperial ciudad de Mexico : narración historica qve la refiere, con

fundamentos de hecho, para que se declare por milagrosa, y los demàs sucessos,

antecedentes, y subsequentes: segun lo pedido por los capellanes del mismo Convento en

los autos sobre ello con el promotor fiscal, Viuda de Francisco Rodriguez Lupercio,

México,1688.

_________________________, Exaltación de la divina misericordia en la milagrosa

renovacion de la soberana imagen de Christo N. crucificado, que se venera en la iglesia del

convento de S. Joseph de carmelitas descalzas de esta ciudad de México , Herederos de

Miguel de Rivera, México, 1724.

Fondos documentales

Archivo General de Indias (Fondos documentales sin digitalizar)

AGI., Indiferente,120,N.25.

AGI., Indiferente,120,N.85.

AGI., Archivo General de Simancas,PTR,LEG,64,DOC.24.

AGI., Mexico,38,N.71.

Archivo General de la Nación

AGN, Inquisición, v. 133, exp. 23, f. 267.