1

2

Ignacio M. Altamirano

“ …Pero hagamos justicia a los instituto de la raza indígena: aunqueenervada, ñeque oprimida, aunque vista con desprecio, ella, lejos derechazar la instrucción, la busca y la acepta con gusto…” “…Instruid alindio, al proletario, al artesano, que sepan que pueden empuñar con sumano callosa el bastón de la autoridad, o que pueden, dejando por algunashoras el mandil, ir a sentarse en una curul de la Cámara de Diputados…”

“Bosquejos. La escuela del campo”

Ignacio Manuel Altamirano

3

4

ALTAMIRANO

REVISTA DEL H. CONGRESO DEL ESTADO DE GUERREROINSTITUTO DE ESTUDIOS PARLAMENTARIOS “EDUARDO NERI”

AÑO 3 SEGUNDA ÉPOCA, MARZO-ABRIL 2001 N° 19.

5

ALTAMIRANO

Revista del H. Congreso del Estado de GuerreroInstituto de Estudios Parlamentarios “Eduardo Neri”

Núm. 19, Año 3, Segunda Época marzo-abril 2001.

.

JOSÉ GILBERTO GARZA GRIMALDOCÉSAR JULIÁN BERNALCoordinadores

JUAN ANTONIO GARCÍA MARTÍNEZRedacción y diseño

D.R. © LVI Legislatura del H. Congreso delEstado Libre y Soberano de GuerreroCarretera México-Acapulco, Trébol sursin número, Chilpancingo, Gro.

Primera edición

Impreso en México/Printed in México

La revista no es responsable del contenido de los artículos y opiniones expresadas porlos autores. En la sección de Reseñas de libros se cuenta con la autorización de las

instituciones o autores que las elaboraron.

6

H. Congreso del Estado Libre y Soberano de GuerreroLVI Legislatura

DIP. HÉCTOR APREZA PATRÓNCoordinador de la Fracción Parlamentaria del Partido Institucional ypresidente de la Comisión del H. Congreso del Estado

DIP. OCTAVIANO SANTIAGO DIONICIOCoordinador de la Fracción Parlamentaria del Partido de la RevoluciónDemocrática y secretario de la Comisión de Gobierno del H. Congreso delEstado

DIP. DEMETRIO SALDÍVAR GÓMEZRepresentante Parlamentario del Parido de la Revolución del Sur y Vocalde la Comisión de Gobierno del H. Congreso del Estado

DIP. ÁNGEL PASTA MUÑUZURIRepresentante Parlamentario del Partido Acción Nacional y Vocal de laComisión de Gobierno del H. Congreso del Estado

7

8

Instituto de Estudios Parlamentarios “Eduardo Neri”

Consejo Consultivo

DR. ELISUR ARTEAGA NAVALIC. MIGUEL ÁNGUEL COMPOSECO CADENADRA. MARÍA EUGENIA PADUA GONZÁLEZMTRO. MAX ARTURO HERNÁNDEZ LÓPEZMTRO. MIGUEL ÁNGEL PARRA BEDRANDR. FRANCISCO GUERRERO FLORESLIC. ARTURO SOLIS PINZÓN

Dirección del Instituto de Estudios Parlamentarios

DR. JOSÉ GILBERTO GARZA GRIMALDODIRECTOR

LIC. CÉSAR JULIÁN BERNALSECRETARIO ACADÉMICO

LIC. JUAN ANTONIO GARCÍA MARTÍNEZCOORDINADOR EDITORIAL

Consejo Editorial

DR. ROSA ICELA OJEDA RIVERADR. MARCIAL RODRÍGUEZ SALDAÑADR. ROMÁN IBARRA FLORESMTRO. FERMÍN GERARDO ALVARADO ARROYODR. TOMAS BUSTAMANTE ÁLVAREZDR. JORGE ALBERTO SÁNCHEZ ORTEGADR. ROGELIO ORTEGA MARTÍNEZ

9

10

Índice

Presentación………………………………………………………… 17Héctor Apreza Patrón

I. LOS PUEBLOS INDIOS HACIA EL NUEVO MILENIO

Los pueblos indios hacia el nuevo siglo……………………………. 19Carlos H. Durand Alcántara

Nueva Indignidad y Globalidad……………………………………. 33Guillermo Torres Carral

El proceso de transición a la democracia y el reconocimiento….... 51de la cultura y el derecho indígena en MéxicoMiguel Ángel Sámano Rentaría

II. PERSPECTIVA POLÍTICA DE LOS PUEBLOS INDIOS

Gobierno indígena y derechos indígenas: a la defensa del……..… 65territorio huichol (norte de Jalisco)Lidia Lorena Bayardo Platas

El plan Huicot en la sierra Huichol………………………………… 75Francisco Guízar Vázquez, Jr.

Pérdida de poder en las formas de gobierno tradicional entre…… 95los huicholes de Guadalupe OcotánVíctor M. Téllez L.

Estructura de poder y propiedad comunal. Desencuentros y…….. 111desafíos en una comunidad otomí en el Valle del MezquitalSilvia Mendoza Mendoza

Una experiencia de participación social en la construcción de…… 129los derechos de los pueblos indígenasRaúl Díaz Montaño

11

Multipartidismo y nuevas identidades políticas indígenas en…….. 137la Costa Chica de GuerreroJosé C. Tapia GómezMiguel Ángel Gutiérrez Ávila

Acteal. Testimonios de una experiencia genocida………………….. 159Susana Bautista CruzItzel Silvia Monroy

III. UNA PERSPECTIVA TEÓRICA DE LOS DERECHOS INDIOS

La Antropología y el estudio del Derecho…………………………... 173Leik Korsbaek

La construcción de la cosmovisión étnica en…………………….. 207la relación hombre-naturalezaJosé Manuel Teodoro Méndez

IV. DERECHOS CULTURALES DE LOS PUEBLOS INDIOS

Orígenes del indigenismo en la época del dominio español…………237Rafael Rubí Alarcón

Las chinampas de Xochimilco, una tradición y…………………….. 271derecho ancestral mexicaRaúl Arcos RamosRebeca Solís Casas

El maíz como eje rector para comprender la sociedad otomí……… 281en correlato con la maya; en relación con otros elementoscomo la tierra, la montaña y el cuerpo humanoLuis Pérez Lugo

Religiosidad y pueblos indios: balance y perspectivas……………… 295Carlos Urbalejo Guerra

Huicholes en Guadalajara: inserción, etnicidad y relaciones………. 311en el medio urbanoPatricio Barrientos Pereira

12

Necesidad, estructura e importancia de la fundación de…………. 323la Universidad NativaLuis Pérez Lugo

IV. VIDA PARLAMENTARIA

Iniciativa de Decreto por el que se reforma el artículo 10 de la.…. 345Constitución Política del Estado Libre y Soberano de Guerrero

Iniciativa de Ley de Decretos y Cultura de los……………………. 349Pueblos Indígenas del Estado de Guerrero

Indicaciones para los autores participantes en……………………. 369la REVISTA ALTAMIRANO

Contenido de las entregas recientes de………………………..…… 373la REVISTA ALTAMIRANO

Catálogo de publicaciones realizadas por H. Congreso del………. 375Estado de Guerrero a través de su Instituto de EstudiosParlamentarios “Eduardo Neri”

13

14

Presentación

El derecho a la diferencia y la igualdad ante la ley, son los principiosdemocráticos que sustentan el marco jurídico de nuestro país, dandolegitimidad a la diversidad pluricultural que integra todo el engranajejurídico, político, económico y social del Estado Mexicano.

Sin embargo, la discriminación y la desigualdad hacia ciertossectores de la población, han sido signos comunes en la historia de México,desde el colonialismo con todas sus consecuencias violentas yexpansionistas de la dominación europea como producto de encuentro dedos civilizaciones, (la mesoamericana y la occidental) hasta nuestros días—pese a la legislación—, estos signos han sido origen de constantes rocesy sinsabores en el devenir histórico y han creado verdaderos movimientossociales que han venido transformando poco a poco las estructuras sobe lasque descansa el Estado Mexicano, acercándonos cada vez más a un estadode derecho plenamente democrático y social.

El derecho a discernir, ese derecho a ser diferente, ha alcanzadogrados insospechados en las últimas décadas; diversos movimientossociales como el indigenista, entre otros, con más amplios y han formadoopinión en la sociedad, lo que ha permitido una nueva relación entre losque buscan el reconocimiento de sus derechos y los que tienen laoportunidad histórica de atender y resolver a favor de los indígenas estasdemandas ancestrales.

El movimiento indígena, ha tenido un gran impacto en México y enel ámbito internacional con la nueva concepción del indio y del propioEstado nación, que ha hecho cimbrar los conceptos de la superestructurajurídico-política de nuestro país, ante la reafirmación mundial de losderechos indígenas, a través de los convenios suscritos por nuestro país conla UNESCO y la OIT y el consenso de una parte de la sociedad mexicana.

15

Las cincuenta y seis etnias que representan el 10% de la poblacióntotal de nuestro país, asentadas en la quinta parte del territorio nacional,han tenido a lo largo de la historia, características específicas regionales,que se identificas de manera general por la marginación, pobreza einjusticia.

Hoy se tiene la oportunidad histórica de enmendar lascomplicaciones de las identidades sociales surgidas a finales del siglo XIX,oportunidad para respetar la decisión de 10 millones de hermanas yhermanos indígenas sobre sus formas de organización económica, política,jurídica, social y cultural; de ahí que se hace necesario transformar laamplia riqueza y bagaje cultural para sumarse al desarrollo nacional queante la resistencia para sobrevivir no ha sido dimensionada.

Ante el gran interés en la discusión nacional, la Revista Altamiranodedicará dos números a una serie de investigaciones de especialistasnacionales y latinoamericanos sobre temas relacionados con los pueblosindios, a efecto de compartir estas experiencias, con el ánimo de enriquecernuestra concepción sobre las culturas indígenas.

DIP. HÉCTOR APREZA PATRÓNPRESIDENTE DE LA COMISIÓN DE GOBIERNO DEL

H. CONGRESO DEL ESTADO DE GUERRERO

16

I. Los Pueblos Indioshacia el Nuevo Milenio

Los pueblos indios hacia el nuevo siglo

Carlos H. Durand Alcántara*

El problema

Se parte por reconocer un problema indígena, entendido éste no tan sólocomo un problema de racismo, o de políticas indigenistas, sino como unfenómeno fundamental estructural, económico con sus respectivas secuelassociales. Problema que se enmarca, de igual manera, no solamente como“étnico” o “nacional”, sino como un problema de toda la humanidad esdecir, como un conflicto internacional y en el que se trascienden lasfronteras.

El problema indio se traduce hoy en una “guerra no declarada”, perosiempre presente y constante.

El problema indio transcurre “silenciosamente” como un conflicto dehambruna, miseria y desesperación de más de 1,500 millones de sereshumanos.

Este conflicto se engloba en el advenimiento del modelo neoliberalcuyo origen se basa en los “pactos” signados por los grandes organismosfinancieros.

Estos pactos son finalmente “alianzas de conquista”, así se presentael Grupo de los Siete (G-7) como un poder supranacional, que cuenta consus propios órganos regulatorios y financieros, como los son el BancoMundial (BM) y el Fondo Monetario Internacional (FMI), epicentros desdedonde se elaboran las auténticas políticas —globalizadotas— que ordenany determinan a los esta-

* UNAM Azcapotzalco, C. Electr. cduranda@conacyt.mx

17

dos nacionales. En el caso de los pueblos indios, se trata del asaltodefinitivo a las “esferas pendientes” de la reproducción imperialista.

Estos pactos se extienden a la sumisión y docilidad de los estadosnacionales quienes son socios y cómplices, aún incluso, cuando se intuye elriesgo moral y político, conociendo que millones de seres no tendránninguna alternativa en el ámbito del neoliberalismo.

La etapa reciente del problema indígena se ubica en una nuevarecomposición internacional del trabajo, como consecuencia de lahegemonía internacional ejercida por el imperialismo norteamericano yaplicada por los grandes conglomerados, bajo la concepción de un“liberalismo económico a ultranza”, cuyos resultados significan tambiénuna mayor concentración y centralización del capital, siendo la másasfixiante que haya conocido la humanidad, aspecto que, desde luego, esconcomitante a la intensificación —catastrófica— de la pobreza.

A inicios de la década de los 90 “…una 37 000 firmas trasnacionalesencerraban, con sus 170,000 filiales, la economía internacional en sustentáculos. Sin embargo, el centro del poder se sitúa en el círculo másrestringido de las 200 primeras: desde los inicios de los años 80, ellas hantenido una expansión ininterrumpida por vía de las fusiones y las compras‘de rescate’ de empresas. De este modo, la parte del capital trasnacional enel PIB mundial ha pasado de 17% a mitad de los años 60 a 24% en 1982 ya más del 30% en 1995. Las 200 primeras son conglomerados cuyasactividades planetarias cubren sin distinción los sectores primario,secundario y terciario: grandes explotaciones agrícolas, producciónmanufacturera, servicios financieros, comercio, etcétera.

18

Geográficamente ellas se reparten entre 10 países: Japón (62),Estados Unidos (53), Alemania (23), Francia (19), Reino Unido (11), Suiza(8), Italia (5) y Países Bajos (4)”.1

En el siguiente cuadro se puede observar el grado de concentraciónen la era de la globalización (años noventa):

País Número deEmpresas

Negocios Ganancias(miles de

millones dedólares)

% de NegociosMundiales

% GananciasMundiales

Japón 62 3 196 46 40.7% 18.3%EstadosUnidos

53 1 198 98 25.4% 39.2%

Alemania 23 786 24.5 10.0% 9.8%Francia 19 572 16 7.3% 6.3%

Reino Unido 11 275 20 3.5% 8.0%Suiza 8 244 9.7 3.1% 3.9%

Corea del Sur 6 183 3.5 2.3% 1.4%Italia 5 171 6 2.2% 2.5%Reino

Unido/PaísesBajos

2 159 9 2.0% 3.7%

Países Bajos 4 118 5 1.5% 2.0%Venezuela 1 26 3 0.3% 1.2%

Suecia 1 24 1.3 0.3% 0.5%Bélgica/Países

Bajos1 22 0.8 0.3% 0.3%

México 1 22 1.5 0.3% 0.6%China 1 19 0.8 0.2% 0.3%Brasil 1 18 4.3 0.2% 1.7%

Canadá 1 17 0.5 0.2% 0.2%Totales 200 7 850 251 100% 100%

PIB Mundial 25 223 31.20%Fuente: Clairmont Fréderic F. Ces deux cents sociétes qui controlent le monde”, en L.M.D. IV 1997.

Los pueblos indígenas viven un momento trascendente de susupervivencia en el planeta. Territorios y regiones que en el pasadoconstituyeron áreas estratégicas de reserva en recursos naturales y que hoyocupan los pueblos indos, se colocan en la óptica de la hegemonía mundial.

1 Cfr. Clairmont, Frederic F., “Ces deux cents societes qui controlent le monde”, enL.M.A. IV, 1997, cit en Marcos piezas del rompecabezas mundial.

19

“Según cálculos de finales de 1993, la población indígena manteníatodavía el control de más del 12% de la tierra de este planeta. Casi toda estaZona se halla aún en estado natural (…)”.2

Si bien la incursión del capital en la geografía indígena no representanovedad alguna, las características que se prevén en su aplicacióncontemporánea avizoran impactos irreversibles, que además de lasremociones poblacionales compulsivas, pueden generar un impacto total alas reservas de la biosfera más importantes del mundo.

“Los capitales industriales piensan localizar megaproyectos urbanoso rurales sobre las poblaciones, cañadas o playas. Cada una de las mordidasque el BM, el FMI, el BID y los grupos financieros norteamericanos omexicanos dan sobre la tierra y el cuerpo de los trabajadores en verdad essólo el anuncio de algo mucho más profundo, pues siempre vienen detrásde los empresarios industriales que reutilizan el territorio o los códigosgenéticos de las especies, emplazando corredores de maquilas, hospitales,plantas petroquímicas, consorcios de transporte ferroviario y marítimo,megaplantaciones tropicales, organizaciones ambientalistas al servicio de laingeniería genética, etc.”.3

Algunos ejemplos de la nueva irrupción del Capital

En México el “Programa Integral del Instituto de Tehuantepec”, áreahabitada por Zoques, Chinantecos, Mixes, Popolucas, Náhuatls entre otros,construye un moderno centro internacional de distribución y ensamble demercancías. La zona de desarrollo abarca un complejo industrial en el quese refina la tercera parte del crudo mexicano. Las vías de tránsitointeroceánico consistirán en carreteras, una ruta fluvial aprovechando eltendido natural de la zona (río Coatzacoalcos) y, como eje articulador, lalínea de ferrocarril, transístmico (a cargo de 5 empresas, 4 de EstadosUnidos y 1 de

2 Cfr. Ewen Alexander, La voz de los pueblos indígenas (los indígenas toman lapalabra en la ONU), PLENUM, Barcelona 1995, p. 131.3 Barreda Andrés, “Capital Industrial y Territorio”, La Jornada del Campo, p.6, México26 de agosto de 1997.

20

Canadá). Los pobladores de la región vivirán un proceso deproletarización.4

Mas de cuatrocientos pueblos del África Central están amenazadospor la creciente explotación de las grandes selvas tropicales de la cuencadel Zaire.5 Los Kanaks de las islas melanesias, han sido removidos de susterritorios originarios debido a la explotación del níquel por empresastrasnacionales.

Los shoshones de los Estados Unidos mantienen una lucha ante elgobierno que pretende expropiarles sus territorios originarios, no obstanteel tratado convenio entre las partes.

Los inuits o esquimales de la Bahía Resolute y de Grise Fjiord delCanadá han sido trasladados a otras regiones, en virtud de los proyectosindustriales que se desarrollarán en dichos territorios.

A comienzos de 1994 fueron acordados entre Purepetro S.A. y Shellnuevos estudios sobre la producción y explotación de gas natural en el Perúen los Valles de Urbamba y Camisea, en esta región viven parte de lasetnias asháika y matsigenka, pertenecientes al trono lingüístico arawak, asícomo también partes de pueblos pertenecientes al tronco lingüísticos panodel Perú. Los gastos de inversión previstos, aproximadamente 2.8 billonesde dólares, hacen de este llamado proyecto CAMISEA el propósito deinversión más extenso en toda la historia peruana.6

Otros de los aspectos que trascienden en el impacto a los pueblosindios en todo el mundo son los que se refieren a la bioprospecciones ensus territorios, y al proyecto sobre diversidad del genoma humano. En 1994se concluyó el acuerdo sobre derechos de propiedad intelectualrelacionados con el comercio, como parte

4 Ceceña Ana Esther, “El Istmo de Tehuantepec: Frontera de la soberanía nacional”, LaJornada, Diario, México 28 de mayo de 1997.5 Ewen, op, cit., p. 132.6 GEF/ONUPS-PROYECTOS RLA/92/G31, 32, 33: Amazonía Peruana ComunidadesIndígenas, conocimientos y tierras tituladas, Atlas y base de datos, Lima 1997.

21

del paquete pactado en la Ronda de Uruguay, que transformó al GATT enla Organización Mundial de Comercio. Este tratado entró en vigor en 1995e implica para los estados miembros de la OMC:

…Entre otros aspectos:

Instituye el primer sistema global de Derechos de Propiedadintelectual, sobre diversidad biológica y específicamente sobre variedadesde plantas.

Requiere la aplicación de derechos de patente o un sistema eficaz suigeneris para “proteger” (es decir, obtener derechos monopólicos) sobreobtenciones vegetales a nivel nacional.

El Tratado se aplicará a más tardar en el año 2005 en los paísesmenos desarrollados.7

Este marco jurídico internacional se ha traducido en regulacionesestatales cuya orientación de la propiedad intelectual permite el controlmonopólico y exclusivo sobre los genes, las plantas, los animales y otrosorganismos vivientes incluyendo increíblemente el material genéticohumano en las diversas regiones étnicas del planeta.

De este último aspecto, el gobierno de Bill Clinton, recientemente, seregocijaba en anunciar al mundo el descubrimiento de más del 95% delmapa humano, sin embargo, no se explicaba el manejo maniqueísta yexpropiador sobre el cual los grandes laboratorios e institutos de laindustria químico-farmacéutica habrían aplicado sus nuevosdescubrimientos, acerca del genoma humano y su diversidad.

En el caso de los pueblos indios, dicha industria ligada al Grupo delos Siete y la Comunidad Europea, impulsó el llamado Proyecto delGenoma Humano (PGH) el cual cuenta, además con

7 Huenchán Navarro Sandra, Hacia la expropiación y patentamiento de la vida: PueblosIndígenas y Biodiversidad, África, Chile, 2000, p. 384.

22

el apoyo del Instituto de salud de los Estados Unidos, dicha institución fuecreada para recoger el AND aproximadamente de 15,000 personasindígenas de 722 pueblos diferentes. Las muestras denominadas por elproyecto “Factores aislados de interés histórico” son almacenados en laAmerican Type Cultura Collection, donde serán estudiadas no sólo enmérito de su significato histórico, sino también, debido a sus propiedadesfarmacéuticas.8

Al referirse a esta circunstancia, John Liddle, miembro del Congresode Aborigen de Australia, menciona:

“A lo largo de los últimos doscientos años, los pueblos no aborígeneshan tomado nuestra tierra, nuestro lenguaje, nuestra cultura y nuestra salud.

Ahora quieren tomar nuestro material genético que nos haceindígenas”.9

Los fundamentos hacia el nuevo siglo

¿Cuáles son las reivindicaciones en que se enmarca la lucha de los pueblosindios en el nuevo siglo?

El derecho a la autodeterminación y la autonomía como un derechofundamental del cual dependen los derechos subsiguientes de los pueblosindos.

El pluralismo en las sociedades modernas puede ser viable a travésde la adopción de un modelo sociopolítico que incorpore espacios de poder,a sectores de la sociedad que vienen ascendiendo. Esta democratización delpoder estatal debe recoger el derecho a la autodeterminación y laautonomía de las poblaciones indias, para que materialmente sean capacesde desarrollar sus propios proyectos. La autodeterminación y la autonomíason conceptos que llevan a una profunda discusión a la que no nosreferiremos

8 RAFI, Confinamientos de la razón, Monopolios Intelectuales, Ottawa, Canadá, 1997.9 Cit. Castro Lucic Milka (coord.), XII Congreso Internacional DerechoConsuetudinario y Pluralismo legal: desafíos en el tercer milenio, marzo 13-17 de2000, Chile, p. 387.

23

por no ser éste el espacio adecuado. Sin embargo, al mencionarlos, noestamos sino delimitando derechos humanos y sociales de colectividadesespecíficas a las que acude su aplicación.

Se entiende por autodeterminación el abandono de políticashegemónicas (populistas, paternalistas, desarrollistas, etc.) y la creación denuevos espacios en los que las poblaciones indias definan los gobiernos yformas de administración y organización más acordes con su reproducciónsociocultural. Este fenómeno puede validarse al traducir la lucha depoderes (Estado-poblaciones indias) en un diálogo intercultural, en que elbloque hegemónico sea capaz de reconocer a los indios como sujetos de supropia historia y no tan sólo como “objetos de explotación”.

Por autonomía no se entiende “extra-territorialidad”, con la que seproponga crear un Estado dentro de otro Estado. Autonomía significa quela reproducción de las sociedades indias se rija económicamente, social yculturalmente con el ejercicio pleno de sus derechos históricos, con lasintermediaciones de la sociedad nacional que corresponden a la formaciónsocial mexicana. El ejercicio de la autodeterminación significa, en nuestroconcepto, una nueva vinculación de los indios con el Estado, en eldesarrollo de la actividad política, con lo cual, al tiempo que el bloquehegemónico reconozca a las autoridades tradicionales en sus respectivasjurisdicciones, deberá establecer espacios dentro de la actual estructura depoder (congresos estatales) en el que los indígenas cuenten conrepresentantes de sus propias etnias.

En realidad, la autodeterminación y la autonomía no representaninnovación alguna, ya que los pueblos indios, les han conocido desdeépocas remotas, lo que en gran medida ha sido factor determinante para susobrevivencia. Estos factores de la organización sociopolítica se encuentranenraizados en la propiedad comunal y en la conciencia grupal de cada etnia.La experiencia autonómica en la que se plantea una asamblea regionalcompuesta por los delegados de las etnias y un gobierno de la regiónautónoma, que defiende sus intereses basados necesariamente en

24

el respeto del idioma, como idioma oficial, autoridades electas a partir delas comunidades y negociación de la inversión de las ganancias obtenidas apartir de los recursos naturales de la región.

La autodeterminación, de igual forma, consiste en el surgimiento delautogobierno de las poblaciones indígenas, el que en su incorporacióndeberá partir de las formas y adecuaciones del derecho consuetudinarioindígena, es decir, de sus autoridades tradicionales.

Adopción del proyecto de declaración sobre los derechos de lospueblos indios.

Entre otros, algunos de los conceptos fundamentales que lecomponen señalan:

Artículo 12.“Los pueblos indígenas tienen derecho a practicar y revitalizar sus

tradiciones culturales y costumbres. Esto incluye el derecho a mantener,proteger y desarrollar las manifestaciones de sus culturas… así como elderecho a la restitución de la propiedad cultural…”.

Artículo 27.“Los pueblos indígenas tienen el derecho a sus medicinas

tradicionales y prácticas de salud, incluyendo el derecho a la protección deplantas medicinales, animales y minerales vitales”.

Artículo 26.“Los pueblos indígenas tienen el derecho a poseer, desarrollar,

controlar y usar las tierras y territorios, incluyendo el entorno total de lastierras, aire, agua, mares, costeros, hielo marino, flora y fauna y otrosrecursos que han poseído tradicionalmente… Esto incluye el plenoreconocimiento de sus leyes, tradicionales y costumbres”.

25

Artículo 29.“Los pueblos indígenas tienen derecho al reconocimiento de la plena

propiedad, control y protección de su propiedad cultural e intelectual”.

Tienen el derecho a medidas especiales para controlar, desarrollar yproteger sus ciencias, tecnologías y manifestaciones culturales, incluyendolos recursos genéticos humanos y otros recursos genéticos, semillas,medicinas, conocimiento sobre las propiedades de la fauna y la flora…”.

Múltiples podrían ser los cuestionamientos acerca de la aplicabilidadde los preceptos establecidos, fundamentalmente en el marco del órganosupranacional a quien compete su aplicabilidad, como lo es la ONU endonde adquiere preeminencia la hegemonía de los Estados Unidos. Sinembargo, cabe el cuestionamiento: ¿En qué otro contexto que no sea el deldebate internacional, podrán avanzar los pueblos indios para su liberación?,ya sea que dicho debate se ubique en los márgenes de los estados osimplemente de manera independiente, al respecto mucho ha demostrado elmovimiento indio internacional al configurar diversidad de organizaciones—aún incluso las de carácter armado, como Tupaj Katari, o el EZLN— eldesarrollo de foros, encuentros, pronunciamientos, declaraciones e inclusohaber contribuido con muy importantes aportaciones a la propiaDeclaración Universal de los Derechos de los Pueblos Indios.

Un foro permanente para los pueblos indios en el marco de lasNaciones Unidas. La correspondencia del problema étnico, como unproblema mundial sugiere la participación de los pueblos indios en elmarco de la ONU, aspecto otrora trazado por el gobierno autónomo deGroenlandia, y que ha permitido avanzar en los siguientes aspectos:

Conferencia de Viena sobre Derechos Humanos de las NacionesUnidas.

26

Intervención de los Pueblos Indios en la Asamblea General de laONU.

Integración del Grupo de Trabajo sobre Pueblos Indígenas de laONU, en el marco de Subcomisión de Derechos Humanos de la ONU.

Adopción de una Declaración Universal sobre el genoma humano ylos derechos humanos en la que se proclame el genoma humano como uncomponente fundamental del patrimonio común de la humanidad,describiendo los derechos y obligaciones de los investigadores y de losestados en estos asuntos.

Protección del patrimonio indígena, no como una políticaindigenista, sino fundamentando en el principio de autodeterminación delos pueblos indios conforme a sus pautas culturales y formas específicas deorganización político sociales.

Reinterpretación de la propiedad indígena. El punto central de lasobrevivencia india radica en el afianzamiento y definición de susterritorios así como en la reivindicación de sus recursos naturales,renovables y no renovables.

La nueva correlación de fuerzas del movimiento indio internacionaly sus aliados debe asegura el porvenir de sus pueblos exigiendo el bloquehegemónico las tierras étnicas y recursos que por derecho les corresponden.Este fenómeno debe traducirse en la nueva legislación que decrete elestado, en la que se exprese la propiedad real y efectiva de las poblaciones,a sus recursos, aspecto que debe ser sustentado sin ficciones jurídicas ycomo derechos históricos reales. Es importante señalar que en algunoscasos será prácticamente imposible recuperar algunas de las áreasterritoriales que pertenecieron a dichos pueblos, por lo que partimos elentendido de una nueva relación frente al Estado, con la cual exista lavoluntad democrática de negociación, a efecto de ampliar otras regiones ala expansión y desarrollo de las etnias.

Además del carácter comunal, ya reconocido en la Constituciónmexicana, deben ser definidas las tierras comunales, se-

27

ñalando claramente los sujetos a quienes corresponde este derecho, a saber,las 64 etnias indígenas del país.

Conclusión

El acceso de los pueblos indios, en las nuevas circunstancias que guiarán suactuar hacia el nuevo milenio, corren paralelas a una nueva correlación defuerzas en que se ubiquen los pueblos indios y sus aliados. Al respecto esidentificable un nuevo momento del movimiento étnico a nivel mundial, enel caso de México guiado por las orientaciones del EZLN.

El neozapatismo del EZLN va más allá de ser un movimientoarmado que busca dar “vuelta a la historia”

Es más bien una concepción universal de comprensión de lo humanoen armonía con los elementos que la naturaleza le brinda para suconvivencia en un sentido cosmogónico de equilibrio.

El neozapatismo es una filosofía de viabilidad entre los indios“modernos”, que coloca en su epicentro la recuperación del ser humano ensu entorno y a su propia identidad. Más que un discurso contestatario,representa un llamamiento a las conciencias para la construcción de unnuevo futuro, en el que todos quepan.

Concepción —nueva— que incorpora el significado de hombres ymujeres verdaderos que rompen con los cánones impuestos por ideologíasinviables, cuyo rito se ha traducido en oprobiosa miseria, es el todo paratodos, nada para nosotros inspirado en los más representativos valores delos pueblos del mundo. Fundido en concepciones cosmogónicas milenarias,el EZLN nos permite detenernos en el apresurado camino impuesto por elneoliberalismo, para hacernos comprender que la tierra es sagrada, la quemás que constituir un medio útil de apropiación humana, representa partede nuestro ser.

28

El neozapatismo representa una búsqueda que como punto deequilibrio, permita a las generaciones presentes y futuras una presenciaracional de encuentro con su universo.

Esta concepción constituye el más importante parteaguas en lahistoria contemporánea de México el cual nos permite readecuar las ideasen torno al cambio social.

En el contexto particular del Problema Agrario en su proyecciónsocial, el EZLN, a través no tan sólo de la elaboración de distintosdocumentos, sino como una aplicación concreta en las zonas liberadas porel zapatismo, ha fundamentado el sentido social de la demanda indígena ycampesina a quienes acude toda la historia nacional, como testito de losagravios cometidos contra sus identidades y desde luego del permanentesaqueo y despojo de sus territorios.

La concepción agraria neozapatista representa un eslabón en lahistoria nacional para la reconstrucción del sujeto social indígena ycampesino a través de sus reivindicaciones sociales y económicas mássentidas, dentro de ellas por supuesto la de sus recursos naturales.

El planteamiento de este derecho social agrario identifica, en elmarco de la globalización, que la única posibilidad de permanencia de “losotros”, los siempre explotados, los pobres, se viabilizará con la adopción deun “nuevo paradigma”, más humano, más justo.

En su concepción, el EZLN advierte el surgimiento de un nuevoEstado, de un nuevo constituyente y consecuentemente de una nuevanormatividad —entre otras, la agraria—, que equilibre al ser humano y suentorno.

29

30

Nueva Indianidad y Globalidad

Guillermo Torres Carral*

Resumen

En el curso de la historia, los pueblos indios pasan por dos grandes etapas.En la primera, que corresponde a la Indignidad, éstas poblaciones secaracterizan por su enorme capacidad de supervivencia y resistencia social,pero siempre dominadas por la sociedad nacional; mientras que esta últimatuvo que convivir con algunos procesos de indianización. En la segundaetapa, cuando emerge la “nueva indignidad”, se asiste al diseño yrealización de su propio proyecto histórico. Se pasa así, de la destrucción, ala reconstrucción de “las indias” (y de la sociedad mayor), lo cual lleva auna revolución en la esfera de los derechos universales de los pueblosindios.

I. Indigenismo e indianidad

Mientras que el “indigenismo” ocurre históricamente en México como elproceso institucional estatal que busca, desde “ayudar”, hasta “integrar” alindígena1 (pueblo-nativo indigente), el ser indio se presenta como serextranjero en su propia tierra. Lo que comienza por la palabra (lo indio),cuyo origen, es ajeno a la existencia de los pueblos y naciones americanas,históricamente se desarrolla como una identidad desdoblada, en laasimilación, de un lado, y en la no integración y resistencia del otro; aludea las autonomías reales en que se constituyeron y perviven en el trabajo yespíritu social de las poblaciones indias y que por esta razón, lo indio sepresenta como la esencia de una reivindicación propia, de su respectivacosmovisión; y mejor aún, de su proyección histórico-universal, y no nadamás como una exaltación, revalorización y aún realización del mundo“indio”.

* Departamento de Sociología Rural, UACh, México.1 Luis Villoro “Los Grandes Momentos del Indigenismo Mexicano” Ed. CisinahMéxico1979, p. 18.

31

Se entiende por Indianidad el espacio y dimensión temporal de lospueblos indios, frente al destino que la modernidad las impone (así comode la postmodernidad).

Constituye, de esa forma, un conjunto de tradiciones2 que le danunidad e identidad sociocultural, lo cual es algo más que las simples formasde usos y costumbres, pues éstas reflejan al sujeto social actualmente que,sin embargo, se ve envuelto en un tejido de relaciones que le impiden sufortalecimiento; que le imponen respectivos obstáculos a su integraciónante el mundo moderno y su cultura dominante.

La reproducción del mundo indio frente a la modernidad,3 es unarelación de atracción y repulsión, que no impide totalmente la realizaciónde sus autonomías, pero sí la de su integración, la cual siempre ha sidometa de las políticas indigenistas a lo largo de la historia mexicana.

Asimismo, la indignidad es, por tanto, una forma que aglutina ladefensa histórica, como herederos de los pueblos originarios, de susrecursos naturales, formas de trabajo y propiedad, modos de vida yculturas. Esta resistencia resume, y resuma al mismo tiempo, la indignidad,aunque ello no es lo único. No obstante significa lo más representativo dela resistencia histórica, como elemento esencial de su reproducciónsociocultural, así como de los viejos y nuevos procesos civilizatorios. Ladefensa de sus valores socioculturales exhibe la situación de lo indio comopueblos negados, sojuzgados y discriminados que generan “apartheids”económicos y sociedades raciales estratificadas jerárquicamente.4 Laerosión cultural y social de estos pueblos, se mantiene inmersa en procesosde aculturación5 seculares y acumulativos, pero no ha impedido lageneración de verdaderos procesos de

2 Lucio Leyva et al, “La Refundación del Estado” Revista Alegatos UAM-No. 36,México 1997, p. 45 Octavio Paz “El Laberinto de la Soledad. México FCE, 1984.3 Berman Marshall, “Todo lo Sólido se desvanece en el Aire” Ed. Siglo XXI, México1988.4 Miguel León Portilla, “De Teotihuacan a los Aztecas” Ed. UNAM, México 1977.p.18.5 Gonzalo Aguirre Beltrán “Formas de Gobierno Indígena” Ed. INI, México 1981, p.86.

32

indianización, además de la aparición de nuevas formas de reculturacióncomo es el caso del nuevo humanismo.

Se trata entonces de considerar el proceso mundial que se vive, encuanto a que, en la globalización, se presenta la emergencia de lasautonomías locales, puesto que ella va de la mano con formas inéditas deliberación política que generan la posibilidad de una reconstitución regionalo nacional, ya que los procesos de desestatización pueden permitir que lasnacionalidades o pueblos oprimidos aprovechen esta situación a fin delograr una realización local frecuentemente con grandes riesgos.

Lo anterior, no es un producto mecánico de la globalización, sino delascenso simultáneo de lo local, que va de la mano del proceso dereapropiación social, y el despliegue de la iniciativa social, que es,paradójicamente un producto indeseado de la globalización; al final decuentas, el conflicto entre el sujeto y el objeto, tiene sólo un escenarioposible y real, y este, es el mundo entero como unidad.

El conflicto entre indignidad y modernidad, pone de manifiesto elfracaso de la sociedad occidental y los valores que la sustentan, de tipojudeo-cristiano. Evidencia que la finalidad de esta civilización dominante,se riñe con el mundo indio, y cada vez más también con el mestizo. Ydemuestra que las tendencias económicas del presente, chocan con lasformas marginadas, pero persistentes, del mundo indígena.

Frente al fracaso de la idea de realización de un “american way oflife” mundializado, emerge la necesidad de una nueva civilización, y dentrode ella, de los modelos alternativos económicos y sociopolíticos necesariospara su realización. Esta nueva civilización en la que caben las demáscivilizaciones, y no se excluyen, en un resultado que se da a escalacreciente, y que impone la necesidad de la revalorización y rescate de lasformas económicas y tradiciones que, en el marco del modelo actual, secontraponen frente al progreso oficial. Todo lo cual confirma las tendenciaserosionadotas de las culturas. De ahí que el rescate cultural se

33

compagina con la aparición de una nueva cultura, que por su forma escooperativa y surge en la búsqueda de una armonía con la naturaleza, esdecir, supone ya una sustentabilidad; siempre y cuando sea compatibleecológica y socialmente hablando.

La revalorización de las naciones indias se presenta en el marco de laemergencia étnico-cultural, y de su resurrección en el marco del proceso dereapropiación eco-social, a escala del mercado universal.

Todo esto significa por ejemplo, que la civilización Anahuaka, puedeemprender un camino irrenunciable a través de su reproducción dentro delentorno de una civilización multimodal y multicultural. Primeramente,como realización de lo local, en el marco de la globalización, y en segundolugar, en cuanto a la convivencia en todas las naciones de las crecientesformas multiculturales, como expresión más civilizada de la humanidad,que también rompa con el conflicto y la guerra contra la naturaleza (generaly humana).

La revalorización de la indignidad implica su inserción globalmanteniendo el proyecto local, y su pleno ejercicio en el plano de unasociedad que no sólo incluye lo local, sino lo singular de cada procesocivilizatorio, y que ya no constituye una identidad con el capital de maneraabsoluta, puesto que en los modelos alternativos frente a la globalización“neoliberal”, se fortalecen las autonomías, las luchas de laautodeterminación nacional, la reafirmación cultural y religiosa, y elautogobierno y autoadministración en los distintos niveles (incluyendo elderecho consuetudinario) hasta llegar a las formas federativas yconfederativas. Todo ello obviamente se riñe drásticamente con elcentralismo, eje del Estado mexicano (todavía) y mientras más tarde uncambio drástico hacia la descentralización, resultará más caroeconómicamente y propiciará fenómenos crecientes de inestabilidadpolítica y descomposición social.

34

II. Nueva indianidad

La reconstrucción de los ecosistemas es necesaria en el marco deldesarrollo sustentable y compatible. En un proceso paralelo a lareconstitución de las indias, y nos permite entender que la NuevaIndianidad puede considerarse como un resultado que equivale a la plenarealización y emancipación eco-social y socio-cultural; se trata a la vez dela vieja indianidad, pero que está rompiendo las cadenas de la opresiónnacional e internacional, y pueda disponer de suficiencia de recursoseconómicos para reconstruir la relación hombre-naturaleza-sociedad.

La nueva indianidad, constituye parte de la Nueva Ruralidad, dentrode la ruta marcada por el destino de la sustentabilidad y compatibilidad; eincluye los siguientes aspectos:

1. En primer lugar, el impulso del proceso de indianización, el cualse explica en la medida en que la indianidad se reafirma al interior de unasociedad mestiza, y aún en el ámbito mundial; y ello desde que el españolse indianizó tomó mujer y pudo sobrevivir económicamente, con la fuerzaindígena, la tierra, y sus productos, principalmente materiales puesto que,por el contrario, la europeización de lo indígena hizo más énfasis en laevangelización espiritual. Sin embargo, los procesos de indianizaciónactuales enfatizan tanto el aspecto económico como el cultural. En éstos sepueden incluir asuntos como la alimentación, la medicina tradicional,técnicas agrícolas, formas de organización social y productivas, mentalidady formas de convivencia social entre otros. Todo esto inmerso en losnuevos procesos civilizatorios, lo que permite una gran aportaciónuniversal de lo indio, y ahí radica la consideración de los derechos de lospueblos indios como parte de la visión universal de los derechos humanos.

2. Nuevos procesos de interacción indiana universal. Lo cual incluyeuna alianza mundial de los pueblos indígenas, en la cual se aportesexperiencias valiosas para la defensa compón de su patrimonio y laaplicación de criterios de equidad, sobre todo en materia de precios,créditos y apoyos en infraestructura productiva

35

y social. No hay que olvidar que la nueva ruralidad,6 presupone laaplicación de mecanismos que coadyuven a la meta de realizar unacompensación socioeconómica y apoyar la restauración natural de losecosistemas de las poblaciones rurales; empero, donde mayor es ladescomposición, es precisamente en los pueblos indios. De esto sedesprende la necesidad de un capítulo etnoecológico en las legislacionesindias y nacionales.

3. Igualmente importante, es considerar el papel simbólico y real queve teniendo la indianidad, como convocatoria hacia otros sectores de lasociedad. En este aspecto, se presenta como elemento esencial en losllamados procesos de liberación nacional. Y en México esto ha sidonotable.

4. Representa a su vez una expresión de procesos de reapropiaciónsocial frente a las propuestas del neoliberalismo privatizador o delestatismo trasnochador.

5. Como expresión de la nueva ruralidad, pone en el centro laproblemática de la economía, la cultura y la ecología indígenas, a fin derevitalizar un proceso de recuperación rural (y urbana) y de recambio en lasrelaciones ciudad-campo, y como parte de una civilización que sea globalpor la forma y por el contenido, no como ahora en que la globalización enrealidad representa los intereses de localismos trasnacionales, pero no deuna globalidad localizada (mundialmente).

6. Si se considera que la unidad entre un ecosistema y la sociedadparticular que lo aprovecha directamente, constituye un socioecosistema,entonces es necesario potencializarlo lo cual implica que la aportación derecursos a los pueblos indios se traduce directa e inmediatamente en unbeneficio para las zonas degradadas en que habitan y viceversa.

7. No menos importante, resulta emprender acciones a fin de restituirlas culturas autóctonas, lo cual no debe llevar a una

6 Guillermo Torres Carral “Nueva Ruralidad” Ed. Difusión Cultural UACh 1997. p. 78-86.

36

situación de aislamiento, puesto que debe darse simultáneamente con unaintensificación de los intercambios culturales, principalmente entre losmismos indios pero fortaleciendo a las propias culturas, es decir, siempreque sean respetuosas con las autonomías indígenas y con el manejoadecuado y regenerados de los recursos naturales disponibles y empleados.Por tanto la legislación india debe ser compatible interactivamente con lanacional (e internacional).

8. En cuanto al impulso de la economía indígena, se precisa elimpulso al desarrollo tecnológico apropiado ecológica, cultural ysocialmente, esto es, que traiga beneficios económicos, que no aumente lapolarización social y que respete las culturas en el marco de lacompatibilidad, más no de la defensa fundamentalista de las costumbresindígenas que puedan resultas injustas e inaceptables por la sociedadglobal, por lo cual la tolerancia se debe entender en el plano multicultural yno exclusivamente en el ámbito de cada una de las diversas culturas porseparado; en forma tal que no se desplace innecesariamente fuerza detrabajo pero que haga más fácil el esfuerzo de los productores.

En el aspecto comercial y financiero, es necesario que se impulsenmercados indígenas, sobre la base de una adecuada proporción de lasactividades de autoconsumo y que se apliquen formas cooperativas decompra-venta, préstamos, servicios y consumo, teniendo en cuenta laprevalencia del carácter colectivo de estos pueblos, sin despreciar lanecesidad del estímulo y fomento a los incentivos individuales y a laresponsabilidad personal, respetando sus formas de trabajo elegidastradicionalmente, y a la vez a las formas democráticas de consenso, asícomo en cuanto a la moderna de tipo electoral con voto individual, secretoy directo. El otro aspecto, es el cobro de impuestos locales y lacapitalización de la renta del suelo, arrendada sin pago por agentes de fuerade la comunidad durante mucho tiempo.

Así como en la sociedad moderna el eje de la producción lo indica latasa de ganancia, en la sociedad india está constituido por un conjunto devalores como son el servicio a la comunidad,

37

obligatorio, pero voluntario y consciente a la vez; las formas de trabajocomo comunidad, la búsqueda de la armonía entre las distintas formas depropiedad y de trabajo; la reciprocidad y confianza mutua entre losmiembros de las unidades productivas-familia-comunidad-pueblo.

Una característica final de la economía indígena está dada en lanecesidad de cubrir la deuda ecológica y social, como requisito del nuevopacto nacional que es necesario emprender en nuestro país, lo cual llevaimplícitamente la idea de un TLC (Tratado de Libre Comercio), queestreche las acciones e interacciones entre los pueblos indios, y entre éstosy los no indios, dentro y fuera del país. Esto es otro aspecto de lalegislación india a nivel nacional e internacional, que permita ese flujo derecursos económicos y sea aceptado por sus dueños.

9. La regeneración de la sociedad india sólo será posible si constituyeun ingrediente de la transformación global que positivamente se enriquezcacon la econodiversidad (variabilidad económica), que junto con las otrasdiversidades (bioculturales), justifica el mano en minifundio,7 pero con unaorganización basada en la ayuda mutua y faenas realizadas en la propiedadcolectiva de los pueblos. La diferenciación técnico-productiva, entendidacomo una riqueza técnico cultural, debe mejorarse y asimilar positivamentelos aportes de fuera.

10. Por su parte la regeneración de la sociedad global, es paralela alas transformaciones que la nueva indianidad produce, y está dada por losaportes de esta última entendida como la conjunción del servicio,intercomunicación y solidaridad entre todos sus integrantes.8 De estaforma, a partir de los dos extremos de la globalidad y la indianidad, emergeun equilibrio entre las fuerzas que permite la realización de un esquemaglobal-local, siempre y cuando no sean incompatibles entre sí. Esto setraduce en una

7 Guillermo Torres Carral “Minifundio: Tecnología, Ecología y Sociedad” Ed. DifusiónCultural UACh, México 1995. p. 40-44.8 David Chacón et al., “Efectos de las Reformas al Agro y los Derechos a los PueblosIndios” Ed UAM-A, México 1995. p. 118.

38

lucha tanto internacional como nacional, que se ubica como una vía india, yse consolida dentro de la perspectiva de la vía campesina, pero con másramificaciones hacia lo urbano. Los estados Nacionales deben garantizarque esto tenga una protección jurídica.

Se puede agregar diciendo que la nueva indianidad, también revalorael mundo rural en el ámbito de las grandes ciudades, y limita por tanto losexcesos cometidos por acciones desarrolladas y justificadas por el ideal deldominio y subordinación, más no el de la compatibilidad, que sería lacaracterística que éstos pueden aportar al mundo moderno, menos la desustentabilidad, ya que ésta última no supone a la primera, la cual sí incluyea la segunda, porque además, en las condiciones en que se desenvuelve lavida de los pueblos indios, ésta no es precisamente la de la sustentabilidadeconómica y social, pues son pueblos degradados socioculturalmente, y porlo general, también ecológicamente (aún con reservas naturales aúndisponibles), y son sólo pocos aquellos ejemplos que se pueden encontrarde una sustentabilidad económica y técnica, no la generalidad comosostienen algunos (sin embargo otra cosa fue la indianidad, incluso en lasúltimas décadas). El resultado por supuesto no es efecto de la indianidadsino de una forma de globalidad, entendida en el sentido negativo, es deciraquella que se riñe con el rescate ecológico, cultural y social, y que buscaexclusivamente la maximización de las ganancias.

III. Perspectivas de la nueva indianidad

La nueva indianidad, es la misma indianidad, pero refirmada en su propioproyecto histórico, y en un proceso de emergencia de los pueblos que laconstituyen a nivel planetario. Demuestra que los indios no se integrarán odesaparecerán en su totalidad, ni en su mayoría, incluso si no se hicieranada. Pero la fuerza organizada de la necesidad impone que tengan quecrearse las condiciones adecuadas a nivel de la organización económica yde la estructura sociopolítica, que permitan la solución a la cuestiónindígena y a los problemas de la pobreza, la destrucción ambiental y alfomento de la producción alimentaria (entre otros), así como de la conser-

39

vación e impulso de las llamadas culturas nacionales. Por tanto, un Méxicosin indios, no es México, (así como sin agricultura).

Lejos de desaparecer, los indios crecen, resisten a los obstáculos, ycontinuarán poblando la tierra, sobre todo en términos cuantitativamenteabsolutos y teniendo en cuenta que en nuestro país, los indios reales sonmás que los reconocidos oficialmente, y que los criterios establecidos sonde tipo político, es decir que buscan tener el control oficial de laspoblaciones indígenas, manteniendo una forma de segregación y depaternalismo clientelar por parte del Estado y su sistema oficial. Frente a éllos indios no sólo han demostrado resistencia y eficacia, sino un proyectohistórico en construcción por lo que no desaparecen, puesto que se reubicanen el marco de nuevas formas de indianización, en donde la esencia delmexicano puede entenderse mejor, saldando la deuda con el indígena, ydonde el mestizo tiene al menos una parte fundamental de su ser nacionalen el origen indígena, y mientras no se concilie socialmente hablando conesta “otra” alma, no podrá realizarse como mexicano universal.9

Gran parte del patrimonio cultural del mexicano se debe a lospueblos indios, pero hay que tener en cuenta que esa realidad ha sidoautonegada por la nación, en tanto ha prevalecido un sincretismo querechaza lo antiguamente prevaleciente y se rinde a los nuevos e importadosvalores dominantes. Así que el proceso de indianización, se ha vistoreforzado mediante la existencia de un “Ketman”10 vernáculo, esto es, quepara mantener su cultura y ciertos hábitos, el indio tiene que revestir suexistencia con la cultura dominante, aunque ello lo que indica no es sólo eldominio mismo, sino el hecho de que es el resultado histórico de la luchapor su sobrevivencia. Es el síndrome de Malinche11 entendido nomaniqueamente.

9 Samuel Ramos, “El Perfil del Hombre y la Cultura de México”, Ed. Porrúa, México1976 p. 80.10 Ceslaw Milosz “El Pensamiento Cautivo”, Ed. Orbis, Barcelona, 1981. P. 54.11 Elizabeth Salas “Las Soldaduras”, Ed. Diana, México 1986. p. 136.

40

Este último se refiere no a la traición de Malinche, sino a lanecesidad de protección a la población india. Por tanto, la actitud indígenano es la causa, sino más bien el síntoma de una relación cultural deopresión. Ésta se expresa en sumisión, tristeza y silencio. Pero el silencio esuna expresión de inconformidad, la tristeza, de dignidad y la sumisión de lano obsecuencia a los usos (abusos) y costumbres y a las normas de la“gente de razón”.

Un Prerrequisito para la liberación de estos pueblos se desprende decomprender que la realidad india se expresa como negación al progreso y lamodernidad (occidental), y es a la vez una ruta alternativa de realizaciónsocial.

Para acceder a tal resultado, es necesario trascender de unsincretismo negativo a uno positivo, es decir que el mestizaje positivo sereconstituya mediante la emancipación indígena, que es al mismo tiempouna condición para la emancipación y autoafirmación nacional.

Sin embargo, un obstáculo fundamental en todo este desarrollo loconstituye el fenómeno de la ladinización, el cual puede entenderse comola otra cara del indio, en tanto no sólo es oprimido por el criollo y elmestizo, sino que a la vez se produce un proceso en el que el indio rechazaa lo indio, y esto ocurre desde dentro de su mismo pueblo. Ello ha creado elsector de ladinos caciques, en el sentido peyorativo, y no en el original dejefes y líderes.12

El ladinismo entonces, es la negación del indio comenzando con élmismo, que se avergüenza de su raza, y cultura. Esto a su vez se entroncacon el llamado malinchismo que coloca a todo lo extranjero por encima delo mexicano (y genera un factor contrario: la “mexicanidad”, reforzando asu vez a la indianidad).

Otra manifestación del sincretismo negativo, o del mestizajediscriminatorio nacional, que se ha sabido asimilar lo español

12 David Brading “Campesinos, Caciques y Caudillos” Ed. FCE México 1986, p. 125.

41

desde el punto de vista objetivo y sobre todo subjetivo, es que para elmexicano lo indígena es bueno por algunas obras, tradiciones, mitos ocostumbres, pero no por su cosmovisión porque se prefiere la española, detal manera que el problema del sincretismo, no es por el lado de lo español,sino de lo indígena.

Es por esta razón que el resultado final es el desconocerse comopueblo criollo y otorgarle este título al extranjero arraigado, y ni siquieraindianizado. Por ello, la recuperación de los pueblos indios va de la manocon una revolución cultural que permita ubicar al indio en el primer sitiodel criollismo, pero sin excluir a los demás grupos como criollos; más nocomo prevalece en la actualidad, la negación de lo propio y la exaltación detodo lo que viene de fuera. Por eso la cuestión india se manifiesta en lacuestión nacional, de ahí la leyenda “todos somos indios”.

Así pues, esta forma de neocriollismo positivo pues supera lanegatividad del mestizaje, es lo contrario del tipo negativo que subraya eldominio criollo.

Todo lo descrito nos conduce a la elevación social y emancipaciónde la sociedad indígena. Si son pueblos o naciones esto quedará resuelto enla medida que éstos decidan libre y voluntariamente, integrarse (o no) a unnuevo pacto constituyente una Federación de Repúblicas y pueblosautonómicos. (Del Anáhuak, por ejemplo).

El tipo de diferenciaciones que se han marcado en esa ponencia,pone de manifiesto el papel trascendental de la indianidad en el marco deldevenir de la sociedad moderna, hacia un conflicto que posibilita suconservación, o bien su crítica teórica, como complemento a los modelosalternativos que se plantean ante la realidad actual. En un sentido positivo,para la indianidad se expresa en una forma singularmente depurada a travésde los procesos que adquieren sentido en el desarrollo de las autonomías ydiversas formas de autodeterminación.

42

La reconstrucción de las indias en el plano territorial y en el marcode la compensación social implica dar un paso específico a la cuestiónnacional, esto es, a la capacidad de mantener su soberanía en el planointerno y su independencia en el plano exterior. De ahí que parte esencialde esta circunstancia actual, es la transición del Estado despóticocentralista, al Estado multinacional, pluriétnico, pluricultural,descentralizado, democrático y autónomo. Esta es la causa de la noaplicación de los acuerdos de San Andrés: el Estado mexicano se fundasobre la propiedad de la tierra y no está dispuesto a cederla a los indios(menos el “territorio”).

Reconociendo el carácter ficticio de los estados nacionales, laverdadera realidad sociopolítica, se constituye en la conformación de unEstado global, y su carácter depende que se trate del viejo centralismo, obien de una auténtica representatividad política, descentralizacióneconómica y servicio a la sociedad, al tiempo que esta sociedad vigila alEstado, el “mandar obedeciendo”.

Para el “ser” indio y mexicano, se trata de recuperar la palabraoculta, pues las condiciones históricas están ya, para dar tal paso. En estecaso resulta fundamental poner de pie el escudo nacional y reivindicar elpapel de la serpiente indígena (poder de la tierra-agua) como el valorsupremo que no lucha, sino convive con los poderes del aire (Quetzal). Sinembargo, en el significado institucional del escudo está presente esareiterada opresión hacia lo indio que en el pleno de las identidades étnico-culturales aparece como blasón de la discriminación. El escudo13 por tantono debe negar lo indio e identificarlo con el mal.

Este ejemplo es tan solo un eslabón de la cadena que se rompe yderiva en la búsqueda de la autoliberación del indio y en

13 Alfredo López Austin en Enrique Florescano. “Mitos Mexicanos” Ed. Aguilar. NuevoSiglo. México 1995. p. 15.

43

ponerse de pie frente al desarrollo conjunto de la sociedad, manteniendosus diferencias y decisiones libremente determinadas.

Un punto fundamental, es la recuperación y fortalecimiento de lacosmovisión, basada en la integridad con la naturaleza y en el dualismo ensus múltiples manifestaciones que se ubican en un equilibrio cambiante, yno es un fatalismo basado en la lucha por la dominación. Poner de pie alindio, es poner de pie a la nación.

Esta cosmovisión alimentada por algunas coincidencias con laoccidental, tiene su propia característica en la consideración del hombre yla mujer como parte de los procesos cósmicos y de la dualidad sol-tierra,padre-madre.

En segundo lugar, el basar la lógica de su sociedad no en la ganancia,sino en las aportaciones de todos al bienestar colectivo e individual de cadauno de sus miembros, esto se traduce en aminorar, y en compensar lasdiferencias sociales y no en el estudio actual de irlas agudizandosucesivamente hasta la victoria total y absoluta del todo o nada.

Otra idea fundamental es la de la revolución pacífica y silenciosa através de los siglos, proceso que integrándose al cambio nacional seconvierte en una fuerza invencible prácticamente.

Al mismo tiempo es necesario considerar tales acciones comoprocesos articulados en un espíritu y estrategias propias, como aspectos dela lógica de un cambio que es pacífico para lograr mayor eficacia, así comomayor claridad o contundencia en la realización de los objetivos y metas desu proyecto histórico.

El dar, interactuar y reflexionar, son grandes aporte de lacosmovisión india hacia una nueva conciencia universal, que deben seraprovechados en su integridad.

44

IV. Conclusiones

Finalmente, a manera de advertencia por lo que puede ocurrir, se presentanen el plano de la lucha política y la transformación del Estado, dosposibilidades. En la primera, se trata de la guerra entre el centro y lasautonomías locales y regionales, y en el empecinamiento de sostener detoda costa el Estado mexicano en su forma actual. La otra posibilidad,consiste en tomar en cuenta que la precondición para efectuar un pacto conla Federación, presupone no sólo la sustitución del centro, sino un cambiode relación con respecto a la periferia, es decir la “separación” (ydisolución del Estado actual) es la única forma de lograr una verdaderareunión en un nuevo Estado de todos los pueblos de México, en un Méxicoque reconozca a todos los Mexicanos, (y a la nueva) pues supone unaforma autonómica, no despótica de aglutinación de sus poblaciones.

En caso de mantenerse la situación actual, el destino conduce a unamayor desintegración cultural y política en el marco de la crisis económicacatastrófica y la descomposición del Estado mexicano (y junto con ella valeagregar la erosión del suelo y la erosión genética). Todo esto fortalece el“sistema de castas” e impide el libre desarrollo de los individuos y de lospueblos como sujetos ambos del derecho social.

Las alternativas a la nueva indianidad, o el modelo alterno indiano,supone recuperar a formas como el calpulli frente al municipio, y a supropia identidad frente a la ajena, y de ahí que el nuevo pacto tenga porcaracterística el ser voluntario consciente, democrático y libre.

Las demandas actuales de la indianidad se centran el la reforma quepermita el reconocimiento nacional a sus territorios y recursos ancestrales,así como a sus culturas, en el marco de una reforma nacional que enfrentela problemática actual caracterizada por el ecocidio y etnocidio. Así, elcambio sociocultural debe tener como centro el rescate del idioma, religión,técnicas, formas de

45

organización, valores y formas de expresión artísticas, científicas,deportivas, etc.

La otra demanda es la que inserta el nudo eco-social en lastransformaciones hacia el desarrollo sustentable y compatible. Aquí debenparticipar las esferas política y religiosa pero fundamentalmente lasorganizaciones indígenas de productores, en especial, rurales.

En resumen, el problema de fondo no es de los pueblos indios, sinoel problema nacional y éste sugiere la conexión profunda entre devastaciónecológica y marginalidad social, por lo que se impone un plan dereordenamiento ecológico y social para el país. Con todo lo que elloimplica en materia de fortalecimiento de una vía mexicana de la agriculturaecológica. De no hacerlo, el peligro es la destrucción, y las luchasinterétnicas así como entre el Estado y los pueblos indios, refuerza laglobalización sin sentido humano y conserva la idea de lo indio como unretorno al pasado, o bien como una idealización romántica que sólofortalece los mitos nacionales.

De otra forma, se manifiestan en la realidad nacional,específicamente mexicana (pero comparable a muchas otras situaciones delcontinente), dos grandes proyectos: el del indigenismo ladino y el de lanueva indianidad. En el marco de este último cabe puntualizar:

El carácter inconcluso del debate entre la declaración universal de lospueblos indios tiene las siguientes causas:

a) La existencia de visiones contrapuestas de los procesoscivilizatorios que impiden consensos, y sobre todo las accionescomunes necesarias para la reivindicación en hechos de los pueblosindios.b) Existe el peligro de que la equidad económica e igualdad jurídicatrastoquen el orden global basado en desigualdades e injusticias.

46

c) Aumento de diferencias sustanciales tanto semánticas comocircunstanciales en el lenguaje usado por grupos o pueblos enconflictos o en guerra. Son auténticos malentendidos que debenrebasarse.d) La existencia de totalitarismos de diversos signos ideológicos quefavorecen la opresión nacional o religiosa y la discriminación racial ocultural. Igualmente, la presencia del populismo asistencialista o delneoliberalismo conservador.e) La realización de los ideales jurídicos muchas veces se aleja deuna realidad que ofrece más resistencias para su transformación. Y lapresencia de una inercia jurídica no da cuenta de que es la mismarealidad la que lleva a los cambios en las leyes y su aplicación. Sinembargo, tales cambios jurídicos avanzan hacia un nuevo tratosociedad-indios.f) En una primera etapa, el derecho consuetudinario se encuentra encontradicción con el derecho positivo. Mientras que en la segundaetapa, el derecho positivo se flexibiliza y el derecho consuetudinariodeberá no antagonizar en torno al objetivo común de ambos que sonlos derechos humanos de las poblaciones indias.g) La supremacía del racionalismo filosófico, en crisis, que no esdesplazado todavía por el ascenso de una nueva racionalidad. Frentea estas causas se explican fenómenos de desintegración violenta. Porello el ascenso de la nueva indianidad en la era global supone: 1. Lacrítica de la antigua racionalidad, 2. La creación de las condicionespara la reconciliación nacional con los pueblos indios, 3.Emparejamiento en los procesos neocivilatorios, y 4. Existencia deconsensos universales sobre los derechos de los pueblos indios, en elmarco de los derechos de la naturaleza.

47

48

El proceso de transición a la democracia y el reconocimiento de lacultura y el derecho indígena en México

Miguel Ángel Sámano Rentaría*

Introducción

El presente ensayo está dividido en tres partes, en la primera de ella nosreferimos al clima político que impera en México en la víspera de iniciar unnuevo milenio, ya que en el año 2000 son las elecciones presidenciales ypor primera vez la oposición de derecho tiene la posibilidad de ganar laselecciones y acabar con un régimen que ha dominado a nuestro país pormás de 70 años, pero aun hay problemas nacionales que no se hansolucionado, como es el problema indígena y en concreto el conflicto enChiapas que sigue latente y están pendientes el cumplimiento de losAcuerdos de San Andrés Larraínzar, que fueron firmados por el GobiernoFederal Mexicano y el Ejército de Liberación Nacional (EZLN), comorepresentante del Movimiento Indígena Nacional.

La segunda parte se refiere al papel que debe jugar el Estadomexicano, en un proceso de transición a la democracia, habiendoreconocido el carácter plurinominal y multiétnico que tiene la naciónmexicana. En el centro del debate está el reconocimiento de los derechosindígenas dentro de una sociedad, donde los grupos marginadoshistóricamente buscan espacios de expresión propios y manifiestan susdemandas y se organizan de manera autogestionaria. Los pueblos indígenasde México, han tomado conciencia de su identidad propia y actualmentelucha por el reconocimiento de sus derechos y a su cultura y reclaman elderecho a la autodeterminación, lo cual tiene que ver con la autonomíaindígena, que implica formas de gobierno, territorio, y sistema jurídico quese rige por usos y costumbre. El problema que se manifiesta es que elgobierno federal mexicano se niega a reconocer esta autonomía de losPueblos Indígenas dentro de la Constitución,

* Profesor-Investigador y Coordinador de la línea de investigación cuestión étnica yautogestión indígena del PISRADES del CIISMER de la Universidad AutónomaChapingo (UACh-México)

49

porque se contrapone al modelo hegemónico de dominación del Estadonacional y provocaría, desde el punto de vista del gobierno, problemasterritoriales y políticos.

La tercera y última parte del ensayo es un análisis de la situacióncoyuntural a la que se enfrentan los pueblos indígenas no sólo de México,sino de toda Latinoamérica frente a un mundo globalizado que pretende lahomogeneización económica, política, social y aun cultural, donde lasoberanía de las “Naciones” se ha visto socavada. Ante esta perspectivacual es el papel que pueden jugar los Pueblos Indígenas, para oponerse almodelo globalizador y lograr el reconocimiento y el derecho a serdiferentes, finalmente sacamos algunas conclusiones que pretendencontribuir al debate de lo que es el proceso de transición a la democracia enlas sociedades complejas actuales.

La Coyuntura política en el año 2000 en México y los Pueblos Indios:

Uno de los problemas nacionales que ha aquejado a México durante cientosde años ha sido el problema indígena. No sólo se trata de una diferenciaracial y cultural que ha dividido a la sociedad mexicana en diferentesperiodos históricos, sino que aun es un problema no resuelto, y que hasta lafecha no se ve con claridad como se va a resolver, ya que por ejemplo enlos momentos actuales no es un problema prioritario para el Estadoresolverlo. El actual presidente de México considera que el problema de lospueblos indígenas del país y en especial de Chiapas se van a resolvermediante el desarrollo económico de México, en esta nueva era de laglobalización económica, política, social y cultural que se estáestableciendo en todo el mundo.

Se trata de la confrontación de dos visiones del mundo, visto desdeadentro y desde afuera. El mundo indígena lo podemos concebir como elmundo visto desde dentro, donde lo prioritario es la sobrevivencia y laconvivencia en un colectivo pequeño a nivel de comunidad, aldea o pueblo,donde una serie de costumbres y tradiciones mantienen cohesionados aestos grupos sociales

50

culturalmente diferenciados. En el mundo indígena se combina lo mágico yespiritual con lo terrenal, por el contrario en el mundo visto desde afuera, osea el mundo globalizado, lo espiritual se separa cada vez más de loterrenal y lo económico y material se vuelve dominante. La racionalidad delos dos mundos es diferente y por lo tanto la concepción que se tiene de lavida, el derecho y la democracia son diferentes.

Aunque se ha pretendido durante mucho tiempo la integración, laasimilación, la aculturación de la población indígena para formar unasociedad más mestizada, los diferentes gobiernos, ya sean coloniales,liberales y neoliberales, nunca han podido dominar del todo a los pueblosindígenas, y al parecer es un proceso paradójico, porque los gobiernoscoloniales tenían mayor deferencia con los pueblos indígenas que losactuales.

El problema indígena visto por el Estado nacional es como lograr lahomogeneización de la sociedad, pero hay siempre una contradicciónpresente, que ninguna sociedad puede lograr esa igualdad y mucho menosen los países llamados en desarrollo, como es el caso de loslatinoamericanos. ¿Qué hacer con los pobres, qué hacer con los indígenas,con los indigentes, los desempleados, etc.?, son problemas que un Estado oun presidente de la República no lo pueden resolver por decreto, auncuando se han impulsado una serie de proyectos y programas para combatirestos males sociales, generados por el propio sistema.

El problema de fondo actualmente en México, es que se reconoceque hay pobreza, que hay marginación, que incluso hay discriminación,pero no se ha podido resolver de raíz el problema buscando la justificanteque son problemas ancestrales, que no se resolvieron antes y que no sepodrán resolver a corto o mediano plazo. Pero es alarmante que elPresidente de México haya dicho en Suiza en la cumbre Económica que elproblema de Chiapas no era realmente un problema político y social, y queno había que preocuparse tanto por la resolución del conflicto con el grupoarmado que se “inconformó”, que había otros problemas más im-

51

portantes que había que atender, es decir, para el presidente mexicano elproblema indígena no es un problema prioritario.1

Las campañas presidenciales se iniciaron en México desde mediadosde 1999, cuando se restaban prospectos definiendo los posibles candidatosde cada partido que contendrían en la campaña formal. Actualmente hayseis candidatos a la presidencia de la República, los tres principalescandidatos representan las diferentes tendencias que dominan políticamenteactualmente en el país, es decir, el Partido oficial gobernante, el partidoconservador, y el partido de la socialdemocracia, y los otros tres partidosno tienen una fuerte presencia en la sociedad. Ninguno de los candidatos hahablado de cómo resolver el problema indígena del país, no hay propuestasconcretas, sólo pronunciamientos de que se procurará mejor lascondiciones económicas y sociales de los grupos marginados, como son losindígenas y los campesinos en la extrema pobreza.

Hay mucho mayor preocupación por ganar la Presidencia, que es unalucha de poder eminentemente, que plantearse el cómo resolver elproblema del Estado Nación ante la globalización. No hay críticas almodelo económico, ni al sistema hegemónico impuesto por el grupo de lossiete, aunque ésta es la causa de la producción de mayor número de pobresy de marginación. Se piensa que estando en el poder algo se podrá hacer,incluso por los pobres con el apoyo del Banco Mundial y el FondoMonetario Internacional.

El problema de Chiapas no es con el EZLN, sino se manifiesta elproblema de los Pueblos Indígenas con el Estado. Actualmente el gobiernode la República pasa spots por la T.V. demostrando que el progreso enChiapas avanza, mediante la construcción de carreteras, con la introducciónde agua potable en algunas comunidades, en la construcción de algunasescuelas y clínicas, es decir, está respondiendo a las demandas indígenaszapa-

1 Debemos visualizar que la intención del Presidente Zedillo era ganarse la confianza dela Comunidad Europea para que se firmara el Tratado de Libre Comercio en este bloqueeconómico y político, conocido como Unión Europea.

52

tistas de derecho a la educación, a la salud, a una vida más digna, pero noatiende el problema de fondo que es el reconocimiento de los PueblosIndígenas como sujetos sociales con derechos que deben ser reconocidos enla Constitución Política, tal y como fue acordado entre los representantesde Gobierno Federal Mexicano y el Ejército Zapatista de Liberaciónnacional, internacionalmente conocidos como “Los Acuerdos de SanAndrés”.

Actualmente en México y en general en América Latina, losconflictos sociales, políticos, económicos y culturales se están resolviendode un manera violenta, utilizando la fuerza del Estado y militar parareprimir movimientos indígenas, populares, campesinos o estudiantiles. Nohay una voluntad real de diálogo como un medio para controlar la lucha oel movimiento. Actualmente el Estado cuenta con poderosas armas paracrear confusión y dominar la opinión pública, como son los medios decomunicación masiva y cuerpos paramilitares entrenados para contener eldescontento social. De acuerdo con el modelo económico, político y socialdominante, la agudización de los conflictos sociales es una cuestióninevitable, pero que se puede mantener bajo control.

El peligro que se ve es que el problema de Chiapas y por lo tanto elproblema indígena de México no se resuelva mediante la razón y le víalegislativa, sino se empleen métodos que supuestamente en una sociedadcivilizada y democrática ya no se deben de utilizar, como es la represión, elempleo de armas y ejército, policía y grupos paramilitares que se encargande amedrentar a los integrantes de estos movimientos para desmantelarlos ypermitir que las cosas sigan igual a como han estado durante cientos deaños. El problema indígena es en esencia un problema político, social ycultural y tiene que haber voluntad por parte del Estado Nación pararesolverlo, si no es pura demagogia.

El Estado pluricultural y multiétnico

El problema de la democracia no se debe reducir a la posibilidad de podervotar y elegir a un representante de gobierno, sino que

53

este concepto de democracia incluya a todos los sectores de la sociedad yen donde se respeten las diferencias culturales, políticas y sociales. Elcarácter del Estado nacional hegemónico decimonónico debe cambiar haciael siglo XXI, es decir debe transitar hacia un Estado más democrático, másplural e incluyente, desde esta perspectiva el Estado podría enfrentar mejorel proceso de la globalización mundial, donde se tiende a que ciertos paíseso bloques económicos se impongan sobre los demás países paradominarlos.

No cabe duda que la sociedad mexicana actual, como laslatinoamericanas, no son totalmente homogéneas, ya que se han acrisoladocon el paso del tiempo. La mezcla de razas y culturas han provocado unaasimilación cultural en las regiones más urbanas, pero por otro hamantenido la diversidad cultural en las regiones marginadas, en su mayoríarurales, aunque no se descarta ésta en algunas ciudades que atraen agrandes contingentes de población indígena, que se han visto obligados aemigrar a las ciudades para sobrevivir.

El problema del Estado Nación ha rebasado las fronteras de lasdivisiones políticas, al plantearse la posibilidad de crear estadossupranacionales, mediante la integración política y económica de losdiferentes países. Hay una tendencia marcad hacia la pérdida de laidentidad nacional para adquirir una identidad internacional, pero elproblema no es la población mestiza que está dispuesta a adoptar otrasidentidades, sino de los pueblos indígenas que se niegan a perder su propiaidentidad, e incluso se plantean en recobrar valores que se han perdido parareforzar esa identidad cultural. Al parecer una consecuencia de laglobalización es que las identidades regionales y locales se fortalecen o porlo menos muestran resistencia a la homogeneización esto es aparentementeparadójico pero no contradictorio, porque la igualdad debe tender a aceptary respetar las diferencias.

En el caso de México la problemática central que plantean losPueblos Indios en su relación con el Estado Nación dominante debecambiar, en una situación de reconocimiento y respeto a la

54

identidad cultural de estos pueblos. Los Acuerdos de San Andrés,reconocen la necesidad de otorgar cierta autonomía a los PueblosIndígenas, dentro de este régimen, que les permitiría tener formas degobierno y un territorio autónomo.

El problema de la autonomía indígena, desde el punto de vista delEstado Nación y el gobierno federal, es que al otorgarles este estatus deautonomía a los pueblos indígenas podría llevar a la desintegraciónterritorial de la nación y a conflictos de carácter político, jurídico yadministrativo, al confrontarse dos formas de gobierno y de sistemas dederecho. El Estado mexicano no quiere reconocer los derechos indígenas delas diferentes etnias del país, y por eso no quiere cumplir con los Acuerdosde San Andrés, que es un acuerdo político, porque esto implica lamodificación de varios artículos de la Constitución Política Mexicana, yesto modificaría el carácter de Estado hegemónico.

La autonomía indígena no atenta contra la soberanía de la nación,sino que contribuía a hacer más plural y democrático al Estado, ya quereconocer esta autonomía en la Constitución llevaría a la construcción delEstado pluricultural y multiétnico. El reconocimiento de las diferentesculturas que habitan en un país con un territorio determinado implica elreconocer y respetar sus derechos, es decir sus forman de ser, de actuar yde pensar. A final de cuentas se trata de la aceptación de la sociedadmestiza mayoritaria, en algunos casos como en México, y en otrosminoritaria, como el caso de Guatemala y Bolivia, de la existencia degrupos culturales diferentes con identidades propias. Entonces estaríamoshablando de sociedades realmente civilizadas y democráticas, en dondepersonas diferentes pueden convivir y compartir su cultura en un país.

La lucha de los Pueblos Indígenas de México y América Latina seinscribe en el reconocimiento de su cultura y sus derechos, como demandaspolíticas que hoy enarbolan los movimientos indígenas del subcontinentelatinoamericano. Los estados nacionales invariablemente han respondido aestas demandas con la

55

represión, como ha sido el caso reciente en Brasil (22 de abril de 2000), yantes en Bolivia (8 de abril de 2000) y el Ecuador (21 de enero de 2000),donde la movilización indígena alcanzó puntos de algidez, mezclandodemandas políticas, sociales y culturales.

En la mayoría de los países latinoamericanos ha predominado unEstado monoétnico, que en esencia se trata de una mayoría étnica nacionalmestiza que manifiesta un colonialismo interno al subordinar a las minoríasétnicas, ya que la dominación mestiza se da en dos planos que es el de clasey etnia, además tiende a representar los intereses de la sociedad “nacional”.La dominación política, social y cultural de la mayoría mestiza constituyeuna hegemonía monoétnica, las clases dominadas y las llamadas minoríasétnicas se subordinan a las reglas impuestas por el grupo dominante. Lospueblos indios mantienen su condición de pueblos conquistados y semanifiesta en la estratificación social, donde ellos ocupan el último lugar,por ser los pobres dentro de los pobres. El Estado hegemónico de la nación,y se les ha excluido en la toma de decisiones y en la participación políticanacional, y se ha practicado una política etnocida para destruirlos.2

El Estado hegemónico ha excluido a los pueblos indios del proyectoétnico nacional, ya que esta hegemonía desconoce el derecho de autonomíay autodeterminación de los pueblos indios y por lo tanto de la democraciamultiétnica. Un Estado pluriétnico y democrático debería reconocer a lospueblos indígenas como sujetos colectivos de derecho. Una propuesta dereforma del Estado en México y en Latinoamérica tendrá que tomar encuenta a los Pueblos Indios y aceptar las demandas de autonomíaeconómica, política, social y cultural. Según Miguel Bartolomé, elconcepto de autonomía implica el reconocimiento explícito de los derechoscolectivos de los pueblos indígenas… “En Latinoamérica el ejerci-

2 Roitman Rosenmann, Marcos. “Formas de Estado y democracia multiétnica enAmérica Latina” en: Democracia Estado multiétnico en América Latina, Pablo GómezCasanova y Roitman Rosenmann. La Jornada Ediciones y CIICH-UNAM, México,1996, págs. 37, 45.

56

cio del poder lo detenta el Estado desde una perspectiva etnocentrista ydefine los intereses de una clase dominantes…”.3

Una cuestión importante es definir de que tipo de autonomía estánhablando los Pueblos Indígenas, al respecto, Oliver Fröhling señala en unartículo la necesidad de tener claro el concepto de Pueblos Indígenas y losdiferentes modelos de autonomía existentes y que se proponen. ParaFröhling los pueblos indígenas suponen a una identidad colectiva, yconcluye que son proyectos históricos que se establecieron en regionesespecíficas, pero está de acuerdo con José de Val en que son grandesconjuntos de comunidades relacionadas mediante vínculos culturales, yejercen una autonomía a nivel local.4

En cuanto a los modelos de autonomía, Fröling señala a diferencia delas Regiones Autónomas en España y Nicaragua, las Reservas Indias en losEstados Unidos, que son en realidad Parques Nacionales administrados porlos indios americanos pero que no implica una autodeterminación, ademásapunta que no se trata de copiar modelos sino adecuar el tipo de autonomíaa las realidades de cada pueblo indígena y que lo importante es que seejerza una autodeterminación real, por eso no se debe contemplar sólo unmodelo de autonomía sino dejar abierta la posibilidad, para que cadapueblo indígena decida la forma particular de autonomía que adoptará.5

Gullermo Almeyra señala que los estados nacionales actuales estánintegrados por diferentes lenguas, etnias y nacionalidades, que lleva aentender el nuevo carácter del Estado como multiétnicos y multinacionales,entendiendo por “nación” una identidad histórica, que tiene una basecultural y étnica que se puede expresar estatalmente, en la política de unpaís. La perspec-

3 Citado por Sámano Rentaría, Miguel Ángel. “La lucha por el poder y los Acuerdos deSan Andrés”. En: Balance y perspectivas del derecho social y los pueblos indios deMesoamérica. VII Jornadas Lascasianas. José Emilio Rolando Ordoñez Cienfuentes(Coordinador), UNAM, México, 1999, pág. 176.4 Fröhling, Oliver “La autonomía indígena y el peligro de las definiciones”. En: LaJornada Semanal No. 29, diciembre de 1996, pág. 5.5 Ídem. “Modelos de la autonomía”.

57

tiva que ve Almeyra es crear un nuevo modelo de Estado que se base en laautogestión, que sería contrario al Estado capitalista, donde laplanificación del desarrollo se haría sobre la base de priorizar lasnecesidades de la población, mediante un proceso de autogestión social,donde se pueda lograr una democracia social y política.6

Esto parecería una utopía como la Tercera Vía que sugiere AnthonyGiddens, en donde debería de existir un Estado y una Sociedaddemocrática, y que sea un Estado de bienestar.7 Lo interesante delplanteamiento de Almeyra es que lo basa en procesos autonómicos yautogestionarios locales y regionales, en donde los pueblos indios comosujetos sociales se están dirigiendo hacia allá y esto sería una alternativapara todos los sectores marginados y excluidos del proceso deglobalización que actualmente padecen las sociedades multiculturales.

Los Pueblos Indios como actores sociales

A los Pueblos Indios los podemos ubicar dentro de las minorías nacionales,o dentro de los grupos oprimidos, marginados y subordinados, o dentro delsector mayoritario de la sociedad dominada por una minoría que mantieneel poder. Algunos autores ubican a las organizaciones indígenas dentro dela sociedad civil, entendiendo por ésta, los grupos organizados de lasociedad autónomos del gobierno y los partidos políticos.8

Anteriormente mencionados de los Pueblos Indígenas constituyenidentidades colectivas y que tienen derechos basados en sus usos ycostumbres y que por lo tanto son sujetos de derecho colectivo y tambiénactores sociales que agrupan a comunidades

6 Almeyra Guillermo. El Estado en la mundialización. En: Economía Siglo XXI.Capitalismo y Mundialización, Número 1, otoño 1998, año 1, Escuela Superior deEconomía-IPN, págs. 60, 64 y 66.7 Figueroa Ibarra, Carlos. Giddens desde Centroamérica. En: MEMORIA, No. 128,CEMOS, México, octubre 1999, pág. 35.8 Bendel, Petra. Importancia y funcionamiento de la Sociedad Civil en CentroaméricaEn: MEMORIA, Héctor Díaz-Polanco coordinador, CEMOS, México, octubre 1999,págs. 40-41.

58

que guardan cierta identidad cultura étnica. En los países pluriculturales ymultiétnicos, como los latinoamericanos, encontramos que hay diferenciasculturales regionales y aun locales, que se identifican por las variedadesdialectales de una lengua, o por costumbres que cambian en las diferenteslocalidades, de una misma cultura y región, y esto es muestras de la riquezade la diversidad cultural que contribuyen estos pueblos. Desde el punto devista político el movimiento indígena latinoamericano se ha convertido enactor social y con voz propia, que ha tomado conciencia de su identidad.Podemos decir, que es un proceso de maduración de la etnicidad, comoideología del movimiento indígena.

Para Yvon Le Bot el movimiento indígena en América Latina es unarespuesta al populismo de Estado, que veía a estos pueblos como algofolklórico dentro de sus países, pero al tomar conciencia de su identidad seha organizado y ha conformado redes y esto los ha llevado a convertirse enactores internacionales y supranacionales. Los movimientos indígenas estárespondiendo ante la globalización con métodos modernos y creativoscomo es el de “funcionar en red”. La respuesta de los indígenaslatinoamericanos es a que ya no los vean desde fuera, como objetos demuseo, sino que quieren crear su propia identidad y convertirse en sujetos.Es un proceso de construir una identidad ante la modernidad, la nación y laglobalización, pero buscan articular la modernidad y la identidad.9

Al respecto podemos citar el Encuentro Intercontinental por laHumanidad y contra el Neoliberalismo, que se llevo a cabo en los“Aguascalientes” zapatistas en Chiapas, del 27 de julio al 3 de agosto de1996, donde participaron intelectuales y representantes de organizacionessociales e indígenas. Según Pablo González Casanova, en este encuentro seempezó a elaborar una nueva teoría que le llamó “La Teoría de la Selva”.La necesidad de construir una democracia plural no se debe limitar a lasetnias ni a los mestizos, debe ir más allá rebasando los límites de las nacio-

9 Gil Olmos, José. Moderno y creativo, el movimiento de indígenas en AL: Yvon LeBot. En: La Jornada, 26 de marzo de 2000, pág. 3.

59

nes. La lucha contra el neoliberalismo debe ser de toda la Humanidad, yaque el neoliberalismo es considerado por esta teoría como la IV GuerraMundial, porque está cobrando varias víctimas entre los pobres y losgrupos oprimidos y amenaza a toda la Humanidad.10

Esta IV Guerra iniciada por el Neoliberalismo tiene como tácticas lasguerras de baja intensidad y de acción rápida, las primeras juegan con larepresión y la corrupción para alcanzar sus objetivos. En el Encuentro sepropuso “crear una Red Internacional contra el neoliberalismo por laDefensa de la Humanidad” y utilizar las actuales redes electrónicas y laorganización de redes en las propias comunidades indígenas y entre unascomunidades y otras. El encuentro se propuso la construcción en un NuevoEstado Democrático y de intensificar el movimiento contra elneoliberalismo, contra el sistema regional, nacional y mundial. GonzálezCasanova señala: “La teoría de la Selva contra el neoliberalismo y por lahumanidad es la primera utopía democrática universal que viene del sur yde abajo del mundo. (Es la nueva propuesta universalista de lapostmodernidad)”.11

Conclusiones

El problema étnico nacional ha pasado a un tercer plano en el interéspolítico del Estado y la sociedad, en todo caso se ve como un problemasecundario que no se puede resolver de inmediato y que puede esperar. Loprioritario para el Estado mexicano es quedar bien ante el mundoglobalizado y hacia el interior del país con la clase dominante, que es laminoría frente a la gran cantidad de pobres a los cuales se les trata decalmar con discursos demagógicos, sin pretender realmente resolver losproblemas de fondo que aquejan a grandes sectores de la sociedad. Por elmomento es más importante en México es aspecto político electoral que elproblema indígena.

10 González Casanova, Pablo. La Teoría de la Selva. Contra el neoliberalismo y por lahumanidad. En Suplemento Perfil de la Jornada, México, 6 de marzo de 1997, págs. I yII.

60

La lucha por la autonomía se encamina a la construcción de unEstado plural y democrático que debe responder a los intereses de lamayoría de la sociedad que son los desposeídos y marginados,subempleados y desempleados. La tercera vía de un Estado y sociedaddemocráticos sería la alternativa ante una situación de globalizaciónpolítica, económica, social y cultural, pero basado en proceso autogestivosy autonómicos a nivel local y regional que tiendan a la construcción de unmodelo de Estado plural.

Los movimientos indígenas latinoamericanos constituyen los actoressociales modernos que han buscado formas creativas y modernas paraenfrentarse a la globalización y al neoliberalismo y son una esperanza paralos sectores oprimidos en una sociedad multicultural y pluriétnica. Lospueblos indígenas están creando sus propias identidades rompiendo con losestados populistas que los consideraban objetos de sus políticas, pero en lamedida en que han tomado conciencia ellos se organizan y forman redesque les permiten combinar modernidad e identidad, para enfrentar laglobalización.

Bibliografía

ALMEYRA, Guillermo. El Estado en la mundialización. En:Economía Siglo XXI. Capitalismo y Mundialización, Número 1,otoño 1998, año 1, Escuela Superior de Economía-IPN.BARTOLOMÉ, Miguel Alberto. Gente de Costumbre y Gente deRazón. Siglo XXI Editores, México, 1997.BENDEL, Petra. Importancia y funcionamiento de la Sociedad Civilen Centroamérica. En: MEMORIA, Héctor Díaz-Polanco, Oliver. Laautonomía indígena y el peligro de las definiciones. En: “La JornadaSemanal No. 92, Diciembre de 1996.GIL OLMOS, José. Moderno y creativo, el movimiento de indígenasen AL: Yvon Le Bot. En: La Jornada, 26 de marzo de 2000.

61

ORDOÑEZ Cienfuegos, José Emilio R. Balance y perspectivas delderecho social y los pueblos indios de Mesoamérica. VIII JornadaLascasianas. UNAM, México, 1999.ROITMAN Rosenmann, Marcos. “Formas de Estado y democraciamultiétnica en América Latina”. En: Democracia Estado multiétnicoen América Latina. Pablo González Casanova y RoitmannRosenmann. La Jornada Ediciones y CIICh-UNAM, México, 1996.SÁNCHEZ, Consuelo. Los Pueblos Indígenas: del indigenismo a laautonomía. Siglo XXI Editores, México, 1999.SÁMANO Rentaría, Miguel Ángel. “La lucha por el poder y losAcuerdos de San Andrés”. En: Balance y perspectivas del derechosocial y los pueblos indios de Mesoamérica. VIII JornadasLascasianas. José E. R. Ordoñez Cienfuentes (Coord.) UNAM, Méx.1999.TOURAINE, Alain. ¿Podremos vivir juntos? Fondo de CulturaEconómica, México, 1997.VILLORO, Luis. Estado Plural, Pluralidad de Cultura. UNAM-PAIDOS, México, 1998.

62

II. Perspectiva Política delos Pueblos Indios

Gobierno indígena y derechos indígenas: a la defensa del territoriohuichol (norte de Jalisco)

Lidia Lorena Bayardo Platas*

Si no hay tierra no hay grupo étnico

La lucha de los grupos indígenas y en particular los huicholes seencuentran en la búsqueda de la reivindicación territorial, ya que “entre losaspectos más importantes a defender el patrimonio de los pueblos indígenasestá su derecho a la tierra… El incumplimiento de las disposiciones delConvenio 169 de la OIT por parte de las autoridades federales, regionalesy locales de México, explica en parte la violencia en el medio rural, lapolarización social y el surgimiento reciente de un movimientoinsurreccional en el sureste mexicano” (Calvo y Méndez 1995:39). Loshuicholes en el presente tienen que organizarse para la defensa de suterritorio en el cual han desarrollado su cultura, “la condición para que loshuicholes logren dominar su espacio depende de la ocupación de suterritorio. Una población de 9 mil personas que pueden hacer una extensiónde 400,000 hectáreas, de muy difícil acceso para evitar las invasiones, latala de los bosques, el cultivo de estupefacientes, el pastoreo de ganadoajeno… Ahora como en todos lados la situación económica es muydispareja hay unos huicholes ricos pero hay una gran pobreza en la sierra2”Rojas 1993:202.

El Territorio Huichol

Creo que es necesario comenzar por la ubicación de la zona de estudio, yaque ésta se encuentra formando parte de la sierra madre occidental yademás la caracterización de encontrarse en las

* Estudiante de la Maestría en Antropología Social del Colegio de Michoacán.

63

montañas y barrancas del norte de Jalisco, al este de Nayarit y al sur deDurango y Zacatecas, además como menciona Weigand “El carácterextremadamente marginal, de su medio ambiente les permitió tener uncierto grado de independencia política, en relación con el sistema colonialespañol, durante los primeros 200 años de su existencia. Hoy en día esteaislamiento se ha roto, pero sigue siendo lo suficientemente importantecomo para permitir un margen considerable de independencia cultural”(1992:215) El desarrollo histórico de las instituciones políticas y sociales esun resultado de la posición marginal, que ocupan los huicholes en unaregión de frontera, además de entenderse éstas como una región de refugioen la que han sobrevivido y han vivido la transformación de antiguasformas de organización política y territorial.

De esta manera señaló la importancia del presente estudio alcomprender la organización política de la comunidad, junto con laorganización territorial que la define en cuanto a límites y recursos. Altratar de entender y analizar como viejos patrones han continuandoexistiendo y como se organizan e incorporan nuevas formas deorganización sociopolítica que muestran la flexibilidad con la que cuenta lacultura huichol para añadir nuevos modos en la organización. La forma enla que la cultura huichol es vista como una entidad política capaz deentablar relaciones de negociación de acuerdo a los conflictos que dentrode éstas emanen y su situación frente a un Estado Nacional podría estarmediada por la capacidad de organización que los huicholes tienen paraconciliar. En base a esto, el señalar como herramienta el artículo 4° y elConvenio 169, como un instrumento de carácter jurídico, implica que laorganización en las comunidades se perfile como un movimiento dentro delcual las asociaciones civiles o las organizaciones no gubernamentalesaparecen como “proveedoras de servicios y proyectos de desarrollo social”.Como menciona Assies “El proyecto neoliberal no sólo trata de laspolíticas económicas, sino que incluye asimismo políticas de ajuste socialinformadas por un proyecto cultural. A través de apelaciones a lasolidaridad y una celebración de la sociedad civil, a las comunidadeslocales, Las Organizaciones no Gubernamentales (ONG) y lasorganizaciones voluntarias se les asigna un nuevo papel en la pro-

64

visión de servicios y la implementación de proyectos de desarrollo local”(1999:33) Es así como las nuevas políticas implementadas por el Estado, enesta reforma del Estado en relación con los pueblos indígenas se tiende adar énfasis en el carácter participativo de los últimos, para generarproyectos de autoadministración y autoayuda dentro de un desarrollo localpropio.

Ahora intentar reflexionar sobre la paradoja en la que señalo por unaparte a los huicholes como un grupo marginal desde un punto de vista deldesarrollo nacional, es pertinente el decir que realmente podemosconsiderarla a la zona huichola como una región de refugio, ya queWeigand menciona “este papel como región de refugio continuó a todo lolargo del periodo colonial, tanto antes como después de su conquista… lafunción del área como zona de refugio, entonces, al igual que su caráctersubmesoamericano, fueron producto de las dinámicas políticas yeconómicas indígenas” (Weigand 1998:413). Más en ese tema de lareconstrucción de la organización sociopolítica de los antecesores de loshuicholes antes de la llegada de los españoles, encontramos que éste era ungrupo humano “interrelacionado y copartícipe de un sistema regional bienintegrado” (1998:414). De esta manera existen procesos de intermediaciónpolítica, en la que “dicha intermediación ocurre a partir de las autoridadestradicionales,1 que por esta vía se convierten en la estructura organizativa alinterior del grupo (con los cargos y formas tradicionales) y enrepresentantes de la autoridad mestiza que basa la dominación en ella” (enel sentido de una participación por parte de los huicholes en organizacionesno gubernamentales en este caso AJAGI (Asociación Jaliscience de Apoyoa Grupos Indígenas), como “experimento en la democracia” como lo llamaP. Liffman. De aquí se abre una puerta a partir de entender la democraciaconstruida desde abajo, por medio de los actores sociales, y de que maneralas organizaciones no gubernamentales trabajan conscientes del pro-

1 “En cuanto al origen de la organización civil y religiosa, debe recordarse que laorganización actualmente es conocida como “gobierno tradicional” y ésta fue una formaimpuesta por los evangelizadores sobre los principios de la organización comunitariaexistente antes de la colonia” (Pacheco Ladrón de G. 1997:23).

65

yecto democrático.2 En la estructura tradicional encontramos que lajerarquía civil y religiosa que culmina en la persona del gobernador es laesencia de la estructura política tradicional de la comunidad. De hecho es lapersonificación de la comunidad. De esta manera las estructuras políticastradicionales, han tomado muy en cuenta, los “vínculos formales entre laorganización no gubernamental y las comunidades indígenas ya que seconceptualizaba la tarea de reivindicación territorial llevada a cabo porAJAGI, como un cargo ceremonial otorgado por los ancianos (Kawiteros) alos dirigentes”. (Liffman 1997:9). Resaltar la importancia de la estructurapolítica en la comunidad de San Andrés Cohamiata, como un sistematradicional de autoridades, basado en cargos y fuertemente influenciado ycontrolado por los kawiteros es innegable, “no sólo por el respeto que lesprofesa toda la comunidad, y por el papel simbólico que ocupan dentro delcomplejo religioso que rige la vida de sus miembros, sino también por elhecho mismo de escoger a las autoridades” (1994:80). Ahora cabe señalarque en los últimos años la implementación de planes y programas dedesarrollo han generado cambios importantes en la comunidad, y que “elcreciente contacto con organizaciones del exterior,3 ha aumentado elperiodo de trabajo de las autoridades, llevándolas a permanecer más tiempoque antes en las sedes políticas” (Rajsbaum 1991:80), ¿Se puede estoconsiderar como un cambio en la estructura política tradicional o sólo y deesta manera se recalca la capacidad de flexibilidad que tienen dichasestructuras para adaptar nuevas circunstancias en sus relaciones sociales?

2 Ya que “AJAGI trabaja por medio de talleres los cuales incluyen representacionesteatrales en los cuales participan tanto miembros de la comunidad, como de AJAGI,para representar de manera clara quienes son los actores políticos en la región, comointeractúan en la comunidad y como son los procedimientos legales en los cuales setienen que participar” (Liffman 1997:9).3 Neurath en su tesis menciona “refiriéndose a un trabajo del etnohistoriador Alan R.Frantz, quien plantea que los huicholes no sobrevivieron culturalmente “a pesar” sinodebido a sus contactos con el “mundo de fuera”, Furst y Schaefer lo etiquetan como unenfoque “poco ortodoxo, pero cada vez más convincente” (1998: 10).

66

Relaciones sociales con otros pueblos vecinos, con otros grupos indígenasen las cuales la pregunta sigue quedando sin respuesta.

Existen dentro de esta nueva serie de categorías o jerarquías socialesbajo las cuales se adscribe el individuo y cito: “Así el conflicto entre losdioses de arriba y los monstruos de abajo sirve para diferenciar entreindígenas, chamanes, ancianos y hombres de conocimiento, por un lado, ymestizos, no-iniciados, jóvenes y mujeres por el otro” (Neurath 1998:73) yde otra manera señala P. Liffman “Tampoco hay que conceptuar dichacontradicción como un conflicto entre jóvenes y ancianos; al contrario conla intervención de las organizaciones no-gubernamentales ha surgido unnuevo grupo político de jóvenes wixáritari con amplia experienciabicultural” (1997:6). Más no podemos pensar que los huicholes son todosiguales ya que como he mencionado hay huicholes ricos pero tambiénexisten algunos en extrema pobreza. “Estas jerarquías sociales parecenhaber sido mucho más desarrolladas que lo sugerido por la literaturaetnográfica del área. El modelo igualitario de organización social para loshuicholes (que enfatiza, pocas diferencias de rango económico o político, ode status, y/o la no existencia de clases sociales”, es un artefacto delperiodo misionero de 1722” (Weigand 1998:414).

Ahora regresemos al señalamiento de encontrar dentro de laestructura política cierto grado de continuidad y cambio, remarcando estoen un contexto de formación democrática. De esta manera AJAGI comouna organización no gubernamental mostrará un campo de acción social enel cual las relaciones sociales que se dan forman parte de un proceso departicipación de los huicholes en AJAGI, la cual integran, junto con noindígenas (mestizos) de Guadalajara, y que se reconoce como unaorganización no gubernamental que “ha promovido el diálogo democráticoen el sentido de participación y control local sobre los procesos educativos,ecológicos y territoriales en la que se están vinculando los discursostradicionales con las tácticas de una organización no gubernamental queparticipa en el movimiento a favor de la democracia que los de abajo”(LIffman 1997:10). Es preciso entender que el concepto

67

movimiento indio se da en torno a alianzas y jerarquías en este caso entorno a las reivindicaciones territoriales. Los movimientos indios surgencomo herramienta política debido a la necesidad de definir los límites dedicha comunidad (territoriales). El uso del término territorio tradicional,está siendo asumido por este movimiento democrático. Es preciso entenderestos nuevos procesos políticos como instrumento para lograr elreconocimiento de la territorialidad; “Esta subordinación de la democraciaa la territorialidad” concuerda con lo que Guillermo de la Peña manifestó:“El indigenismo, la ideología paternalista del Estado Autoritario. Seríaentonces reemplazado por el indianismo4 la ideología de los movimientosindios independientes y democráticos” (De la Peña 1995:19) y en el casode los huicholes existe una vinculación entre conservar-recuperar elterritorio más la búsqueda de una representación política. Como mencionaPacheco (1997:36) “En México, el nuevo papel de los indios en el paíspone en mesa de discusiones la necesidad de reconocer a la sociedadmexicana como una sociedad plural”, es aquí donde la diversidad étnica esla base misma del reconocimiento de una nueva sociedad y “laparticipación de los pueblos indios del país” es donde México se vuelve areconocer en cada una de sus regiones y la sociedad huichol no fue laexcepción. Es necesario señalar como premisa que si “la ideología de laautoridad política tiende a responder acomodando los cambiostradicionales: extendiendo el modo tradicional e incorporandocircunstancias nuevas” como menciona Weigand en su libro de Ensayos delGran Nayar,5 entonces podemos decir que la cultura huichol forma parte deuna sociedad regional, mucho más amplia y que atiende también a lasnecesidades de reorganización de acuerdo a esta dinámica regional. “Laestructura política formal dentro de la sociedad regional, donde loshuicholes están ubicados es mucho más compleja” (Weigand 1992:133).Tomando en cuenta el concepto de sociedad regional se tratará de mostrar,

4 Subrayado del autor.5 Más es necesario señalar que en pláticas que he tenido con él, el trabajo se remite a unperiodo de trabajo en la sierra desde aproximadamente 30 años.

68

cuales han sido y son en la actualidad, las formas de interrelación entérminos políticos que existen en esta sociedad regional con el mundoglobal. Su relación con la zona circundante es de tipo simbiótico, no deaislamiento o separación. Su participación ha variado, pero lo importanteses que a la vez que ha permitido el cambio en su organización tradicional,no ha sido alterada por completo, la intención de este proyecto es visualizareste proceso, como cambio cultural y nuevas formas de participación en elcaso de organizaciones no gubernamentales como el INI y el DIF porejemplo. (También con la iglesia, pero por el momento no sonmencionadas). Se toma en cuenta que “los programas gubernamentales, sonahora el instrumento responsable de los cambios en las comunidades. Sinembargo, los huicholes están respondiendo al nuevo ambiente conimaginación”. (Weigand 1992:151) siguiendo con este argumento deWeigand, observar de que manera en la comunidad se están incorporandonuevas visiones de integración dado su carácter de entidades políticas entérminos contemporáneos, por lo que nos permite decir que (comoargumento) la estructura política tiene tal profundidad y flexibilidad quepermite el cambio cultural conservando su (cierta) estabilidad social.Además trato de importancia de ésta en la articulación de las estructurastradicionales con discursos regionales, que han manifestado en el poder dela comunidad acerca de su territorio (por ejemplo desde quien entra y conque motivos) ya que no se puede desligar la relación entre la organizaciónpolítica con la territorial.

De esta manera quiero remitir el hecho de considerar que la sierrahuichola no es una entidad homogénea, ya que existen múltiplesdiferencias entre los huicholes, así como entre los pueblos y entre lascomunidades. Las presidencias han venido a representar la integridadterritorial de las comunidades. Ahora dentro de su organización social loshuicholes se agrupan en rancherías, que conforman distritos alrededor deltuki, (edificio de estructura circular, sirve como centro de las actividadesque se realizan en el interior del grupo ceremonial), y éstos forman 5pueblos: San Sebastián y Tuxpan de Bolaños, que forman parte de lacomunidad

69

de San Sebastián Teponahuastlán; Santa Catarina de la comunidad SantaCatarina Cuexcomatitan; San Andrés y Guadalupe Ocotán de la comunidadde San Andrés Cohamiata. Es así como existen 5 pueblos que tienengubernancias propias, ya que tienen jerarquías civiles y religiosasseparadas.

El territorio huichol entonces, no es una entidad homogénea, comoya había mencionado es una amplia gama de representaciones propias, depertenencia a la comunidad, lo que hace que uno se “enrede” y crea que loshuicholes son todos uno solo. Así como dice Weigand, “la homogeneidad”de la cultura huichol es con frecuencia un artificio creado por losantropólogos que basan sus estudios en los informantes urbanos”(1992:133). Lo que sí se puede tratar como una región en sí es el norte deJalisco. “La región norte no sólo ha sido poco beneficiada en lasparticipaciones del gobierno jaliscience, sino que los escasos recursosrecibidos han estado marcados por una dinámica desigualdad, cuyo origense remonta a los años setenta…” (Merchant Rojas 1997:76).

Por último sólo recalcar que no es posible desligar la relación entre laorganización política y territorial entre los huicholes. Las gubernancias6 sonlos centros políticos más importantes entre las autoridades políticastradicionales ya que con “el colapso en el sistema de distritos ha implicadouna completa reorganización de la sociedad huichol y el tuki7 perdió suposición central en la organización social del distrito” (1992.135)simplemente señalo la importancia que tiene de esta manera, “la jerarquíacivil y religiosa que culmina en la persona del gobernador, es la esencia dela estructura política tradicional en la comunidad… es la personificación dela comunidad” (1992:138). Se resalta entonces, por otra parte laarticulación de la lucha por la tierra con la lucha por el respeto a laidentidad. Identidad entendida como lo que es para ellos ser Wixirika owixaritari (huichol) y no tewari (mestizo). Esta vinculación se produjocuando los indígenas, sobretodo los dirigentes, descubrieron en susidentidades étnicas un instrumento

6 El concepto fue acuñado por P. Weigand .7 Tuki, edificio, estructura circular sirve como centro de las actividades que se realizanen el interior del grupo ceremonial.

70

para la defensa de sus intereses colectivos. “A partir de una identidad étnicaresulta en una movilización política y el fortalecimiento de susorganizaciones” (Sánchez, Consuelo 1999), esa construcción del sujetopolítico (1999:84) como una articulación de nuevas formas de interrelaciónsocial y política en la sociedad regional. “Comenzar a mirar más hacia elfuturo que hacia el pasado… es una movilización política; Comenzar amirar hacia fuera, a buscar más las relaciones políticas con la sociedadnacional que aislarse, a explorar más lo que los unía con otros sectoresmestizos en su misma situación socioeconómica que a marcar lasdiferencias étnicas” (Sánchez 1999:90). Bueno se dice de los pueblosindígenas más los huicholes marcan la distinción. Es necesario marcar laimportancia del plan HUICOT como un parteaguas en la difusión deorganizaciones huicholas y no huicholas (ONGs) en el sentido de que eneste cambio que se hizo se creó, el 8 de abril de 1991, por iniciativa delgobierno federal, la Unión de Comunidades Indígenas Huicholas de Jalisco(UCIH-J). Para el caso de los huicholes esta organización es laintermediaria entre los comuneros y el Instituto (INI). La unión juega unpapel sumamente importante en la gestión del desarrollo social antediversas dependencias gubernamentales. Si antes el INI se dirigía con lasautoridades municipales de cada comunidad, ahora lo hace con la Unión. Apesar de que esta organización juega un papel importante, el INI es lainstitución que decide sobre los proyectos que se van a llevar a cabo, y laUnión decide a quienes se les otorga. (Torres 1997:123). Autoridadtradicional, supeditada a las decisiones de la autoridad municipal. Laautoridad municipal es reconocida como capaz de resolución jurídica y dejusticia. Ya que las comunidades huicholas pertenecen a los municipios deMezquitic, Colotlán y Tuxpan de Bolaños, en el norte de Jalisco.

Bibliografía

ASSIES Willelm, Van der Harr G. y Hoekema André (eds.) El Retode la Diversidad. El Colegio de Michoacán, Zamora México, 1999.

71

CALVO THOMAS Y Méndez, Bernardo coords. Sociedad y derechoindígena en América Latina. CEMCA, Centro de EstudiosMexicanos y Centroamericanos, 1995.DE LA PEÑA Guillermo. La ciudadanía étnica y la construcción de“los indios” en México contemporáneo. Manuscrito. 1995.GÓMEZ Magdalena. Derechos Indígenas. Lectura comentada delconvenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo. INI.México, 1995.LIFFMAN, Paul. “Reivindicación territorial y convergenciademocrática de los Wixáritari (huicholes)” En Jorge Alonso y JuanManuel Ramírez La democracia de los de abajo: el caso de Jalisco,pp. 41-76 Universidad de Guadalajara, CIESAS, UNAM, ConsejoElectoral del Estado de Jalisco 1996.MERCHAND ROJAS, Marco Antonio. Desarrollo económico delnorte de Jalisco. El Colegio de Jalisco, 1997.RAJSBAUM Ari. “Huicholes” en Etnografía contemporánea de lospueblos indígenas de México. Región Occidental. INI: Secretaría deDesarrollo Social, México, 1994.RICH Paul. El rol de las organizaciones no gubernamentales y lasociedad civil en la nueva democracia mexicana. Escritos sobreCapital social y Democratización. Universidad de las Américas.Puebla. 2000.ROJAS Beatriz. (comp.) Los Huicholes: Documentos históricos. INI-CIESAS, México, 1992. Los huicholes en la historia. CEMCA,ColMich, INI. México, 1993.SÁNCHEZ, Consuelo. Los pueblos indígenas: del indigenismo a laautonomía. Ed. Siglo XXI, 1999.WEIGAND Phil. Ensayos sobre el GRAN NAYAR: Entre Coras,Hicholes y Tepehuanos. CEMCA, INI; ColMich. México. 1992.

72

El plan Huicot en la sierra Huichol

Francisco Guízar Vázquez, Jr.*

RESUMEN

En diciembre de 1970 se puso en marcha lo que habría de ser uno de losplanes de desarrollo integral más ambiciosos de la historia de México: ElPlan Huicot. Su objetivo principal era el introducir los avances técnicos ycientíficos de la modernidad capitalista a las comunidades étnicas de loscoras, huicholes, tepehuanos, mexicaneros y mestizos, con la finalidad deequilibrar a nivel nacional las diferencias en la distribución de la riqueza.Dichas comunidades se encuentran ubicadas en la zona de la sierra madreoccidental que comprende los estados de Durango, Jalisco, Zacatecas yNayarit. Después de años de haber sido marginadas de los planes dedesarrollo nacional, a estas etnias se les presentaba la oportunidad de llegara formar parte activa dentro del proceso económico y político de la nación.Sin embargo los objetivos principales de dicho plan no se cumplieron y laspoblaciones indígenas afectadas aún siguen enclavadas en la pobreza ymarginación.

En esta ponencia se hace un análisis crítico-metodológico de losprincipales factores culturales, políticos y ecológicos que contribuyeron alfracaso del Plan Operación Huicot dentro del área huichol. Mi objetivo escontribuir al esclarecimiento de las causas fundamentales que hanmantenido en el atraso y la exclusión a los distintos pueblos indígenas deMéxico y del por qué se les ha privado del derecho a gestionar sus propiosplanes de desarrollo.

“Yo preferiría, señores —después de que hemoshablado en nombre de México de multiplicaciónde caminos y de la provisión de otros medios de

vida para esta zona—, que no hubiera caminos, siéstos fueran para satisfacer ambiciones de

* El Colegio de Michoacán, Centro de Estudios Rurales

73

rapamontes, de acaparadores, o de intermediarios.”Fragmento del discurso pronunciado porLuis Echeverría, en febrero de 1971, en

Zacatecas, Zacatecas, con motivo de la puesta en marchadel plan Huicot (Nahmad Sitton, et. al., 1971:IX).

A dos años de la masacre de Tlatelolco, México se encontraba en unasituación de transición económica. La pérdida de credibilidad en lasacciones del gobierno, ocasionó un giro en la política de los planes dedesarrollo económicos.

En 1970 México era de los países con menos recursos fiscales, puesdestinaba sólo el 13.1% del Producto Nacional Bruto. Esto implicaba pocainversión en seguridad social, salud, educación y vivienda. El 41% de losniños entre 6 y 14 años no tenían acceso a la escuela; 69% de las casas delpaís tenían sólo dos cuartos; 59% se encontraban sin drenaje. El ingreso percápita en general era de 600 dólares. El de los estratos pobres era de 90dólares. El 1% de las firmas industriales controlaba el 63% de la inversióny el 63% de la producción, mientras 92% de las firmas contribuía con un5% de la inversión y el 6% de la producción (Tello, 1979:13-36).

Se dio una gran desaceleración de la agricultura: entre 1947 y 1956era del 7.8%; de 1957 a 1966 fue del 4.8%; de 1967 a 1971 bajó hasta el1.3%; de 1972 a 1976 llegó hasta un -1.3% (Fitzgerald, 1977:5).

Luis Echeverría asumió la presidencia a fines de 1970. Se encontrabaen una situación en la que se presentaban una solidez monetaria,crecimiento económico y aparente estabilidad social en contraposición auna gran concentración desigual de la riqueza, rezago de servicios sociales,concentración de la propiedad de los medios de producción penetración delcapital extranjero, insuficiencia agropecuaria, ineficiencia industrial,desempleo, represión y debilitamiento del sector público. Finalizaba elrégimen de Díaz Ordaz, el cual había terminado con una gran crisis delegitimidad

74

debido a los acontecimientos de octubre de 19681 y a los cuestionamientoscríticos al desarrollo estabilizador impuesto durante su sexenio. Aesto se aunaba un gran deterioro en la economía internacional. Ante estasituación Echeverría puso a andar un proceso de transición, que se ubica,según esquema elaborado por Miguel Basáñez (1996), dentro de unperiodo de transición, que pasó del agotamiento del modelo de lasegunda fase de industrialización sustitutiva de importaciones a unaestrategia alternativa, una vez que se había saturado el mercado establecidoen el país. Este proceso comenzó con un periodo de atonía (austeridadinterna) que terminó en estancamiento económico. A este momento lesiguió una fase de reactivación y sobrecalentamiento (de 1972 a 1975) en laque se elevó la liquidez internacional y se hundieron las restriccionesmonetarias del Fondo Monetario Internacional. Se dio una expansiónestatal en México para incrementar la producción, remover cuellos debotella y mejorar la distribución del ingreso. En 1976 se llegó a tener comoresultado una de las mayores inflaciones económicas en la Historia deMéxico.

El compromiso del Estado con el crecimiento capitalista marcó unacontradicción implícita con su origen popular, misma que se expresópolíticamente en 1968, y se hizo evidente en lo económico en 1976(Basáñez, 1996:165). Los planes de desarrollo implementados en las zonasindígenas fueron diseñados con la finalidad expresa de incorporar a suscomunidades dentro del sistema capitalista. Es por ello que seinstrumentaron estrategias para transformar las técnicas productivas, laorganización socio-política y los valores culturales de dichos pueblos, conel fin de eliminar los obstáculos que no permitan su inclusión plena dentrode la sociedad nacional.

1 Me refiero a la masacre de Tlatelolco, ocurrida el 2 de octubre de 1968, en la que unnúmero aún determinado de personas (niños, estudiantes, amas de casa, profesionistas,etcétera) fueron víctimas mortales de la represión ejercida por el ejército mexicano.

75

El plan

El 19 de diciembre de 1970, en la ciudad de Zacatecas, se puso en marchaoficialmente el Plan Huicot,2 con el fin expreso de integrar a los gruposétnicos de la zona al proyecto capitalista de modernización nacional, delcual siempre había quedado excluidos, debido a diversas circunstanciashistóricas y geográficas. El proyecto estuvo dirigido a los coras, huicholes,tepehuanos, mexicaneros y mestizos.

Los antecedentes inmediatos de dicho plan los encontramos en eltrabajo del Centro Coordinador Indigenista Corahuichol, establecido el 8de julio de 1960 por medio de Instituto Nacional Indigenista, durante elsexenio presidencial de López Mateos. Este centro, originalmente instaladoen Mezquitic, Jalisco, sirvió como medio para llevar a cabo una acciónintegral intensiva entre las poblaciones indígenas con el propósito deestablecer un nivel medio social, cultural y económico para la poblaciónmexicana, sin excluir a ningún grupo étnico (Reed, 1972:54). El objetivoprincipal de estos planes era incorporar a los pueblos indígenas al procesode desarrollo moderno que se pretendía llevar a cabo en el resto del país.Muchos de los usos y costumbres de dichos pueblos, tales como suscreencias, mitos, métodos curativos tradicionales, conocimientos y técnicasproductivas arcaicas, fueron calificados en su mayor parte como obstáculospara la consolidación de los planes integrales de desarrollo. Es por ello quese consideró primordial el llevar a cabo un proceso teledirigido deaculturación que estuviera encaminado a lograr la introducción de técnicasy conocimientos científicos aplicados a la producción, la educación, lasalud, la economía y la política de los distintos pueblos indígenas del país(Nahmad Sitton, 1971:23-24).

Los planes de desarrollo integral se tendrían que adaptar a los tiposde doblamiento en los cuales se pretendieran aplicar, según el aspectoestructural del poblado y su configuración material. A las comunidadeshuicholas en su conjunto se les definió

2 El vocablo huicot se compone de las palabras: huichol, cora y tepehuano.

76

Como “una Región de Refugio con un hábitat de montaña y con unelemento que presiona al marginalismo y al conservatismo por la extremadispersión del conglomerado humano de cada comunidad”.3 Losdiseñadores del plan Huicot tomaron el concepto Región de Refugio(Nahmad Sitton et. al, 1971:20) de los textos de Aguirre Beltrán, uno de losprincipales ideólogos de la corriente indigenista y lo aplicaron a la zonahuichol que estaba caracterizada por le existencia de una sociedadtradicional en un hábitat y paisaje hostil, con “una gran dispersiónestratégica de asentamientos humanos con fines de retención y defensaterritorial”.4 La transformación de la naturaleza por el hombre era a penasperceptible5 debido a las prácticas y técnicas productivas arcaicas yrudimentarias. Estas comunidades, a diferencia de sus vecinas mestizas, nocontaban (ni cuentan aun) con un pueblo o cabecera municipal mestiza quesirva de centro rector. Esta función la desempeñaba un determinadocentro ceremonial indígena. Tampoco se concentraban en núcleos conalta densidad de población (como las comunidades purépechas). Lasrelaciones económicas, sociales y políticas con la población no indígenaeran esporádicas. Estas características hacía que se concibiera al centroceremonial como el eje del control de la comunidad dispersa:

“El Centro Ceremonial se convierte en un Centro generador delproceso de aculturación y de desarrollo unitario para cada comunidad”.6

3 NAHMAD Sitton, Salomón, 1971: “La acción indigenista en comunidades dispersas yen hábitat de montaña” en NAHMAD Sitton, Salomón, etal, 1971: Acción indigenistaen la zona cora huichol, México, INI, p. 21.4 Ibid, p.22.5 Con esto me refiero a la percepción relativa a una perspectiva propia de losparadigmas de las ciencias sociales que toman como epistemológica la docotonomíaentre lo natural y los humano, de manera que lo “no humano” se encuentran a mercedde la transformación del hombre. Desde otros puntos de vista alternativos y/otradicionales, donde la naturaleza aparece unificada con lo humano, de manera tal que elpaisaje o el ecosistema es conformado biunívocamente con la acción humana (verCROll, Elizabeth y Parkin, David editores, 1992: Bush Base: Forest Farm, London,Routledge; TOLEDO, Víctor, 2000, “Indigenous peoples, diversity and” enEnciclopedia of Biodiversity, Vol. 1, Estados Unidos, Academia Press).6 NAHAMAD Sitton, Salomón, Op. Cit., pp. 23-24.

77

Es por ello que se llevaron a cabo las principales acciones delproyecto en los centros ceremoniales más importantes, el proceso deaculturación requería, para el caso huichol, de una modificación en lospatrones de consumo de la población, se argumentaba que las necesidadesy satisfactores limitados mínimos para la subsistencia, les permitían a loshuicholes vivir en el aislamiento en el que se encontraban, el trabajoagropecuario familiar, la emigración para buscar trabajo o vender artesaníacuando los medios de subsistencia eran escasos y el trueque entre ellosmismos o con comunidades mestizas, eran los elementos fundamentales deque disponían los huicholes para sobrevivir. Esta economía de subsistencia,así como el uso de la tecnología arcaica, es lo que sostenía y sustentaba, enopinión de los investigadores del INI, la indiferencia a la vida encomunidades concentradas, esto, sin embargo, es lo que los hacíavulnerables ante el embate con fines de usurpación de la tierra, por parte delas comunidades más fuertes, como las mestizas. Según el INI, existía unarelación entre densidad de población y asentamiento disperso, de maneratal que “a menor grado de aculturación y desarrollo corresponde una mayordispersión de la población que se nota en tres áreas diferenciales de laRegión de Refugio de los coras-huicholes”.7 Según el INI la densidad depoblación de los coras, huicholes y mestizos se presentaba durante ladécada de 1960 de la siguiente manera:

Etnia Extensiónterritorial

Rancherías oparajes

Número dehabitantes

Densidad depoblación

Huicholes 4, 107 km2 404 4, 441 1.1 Hab/km2

Coras 4, 708 km2 11comunidades

11, 137 2.3 Hab/km2

Mestizos 3, 323 km2 5 poblados 12, 000 3.6 Hab/km2

Mediante la introducción de técnicas y conocimientos científicospara la explotación de los recursos naturales del hábitat indígena, seesperaba que se transformaran las normas y valores de la cultura indígena,aumentando así sus necesidades y satisfactores, ocasionando unaconcentración de la población, misma que

7 Ibid, p. 28.

78

contribuiría al fortalecimiento de la comunidad indígena ante las amenazasexternas de invasión de su territorio.

El plan proponía solucionar los problemas de comunicación pormedio de la apertura de caminos de terracería que comunicaran a losprincipales centros ceremoniales y políticos de la zona; construcción depistas de aterrizajes en los mismos; apertura de escuela-albergue en lugaresestratégicos, con el fin de enseñar a los jóvenes técnicas agropecuariasmodernas; introducción de medicina moderna y mecanismos deconvencimiento para su uso, debido a la resistencia de la misma poblacióna cambiar sus métodos curativos; entrega de maquinaria agrícola, entreotras cosas.

En el mes de julio de 1970 (Rueda Enríquez, 1971:6), el Lic. RobertoGómez Reyes, Gobernador de Nayarit; el Ing. Alejandro Páez Urquidi,Gobernador de Durango; el Lic. Alberto Orozco Romero, Gobernador deJalisco; y el Ing. Pedro Ruiz González, Gobernador de Zacatecas,formularon un convenio por el que se creaba un organismo encargado decoordinar sus esfuerzos y promover el desarrollo de los grupos indígenas ymestizos radicados en el área Hicot y que se denominó Comité Interestatalpara el Desarrollo de la Sierra Occidental (CIDESO). La presidenciaejecutiva estuvo en manos del gobernador de Nayarit. De la dirección deeste comité surgió un Programa de Acción Inmediata diseñado por el INI,el cual cubre dieciséis puntos:

Centros de MercadeoArtesaníasTenencia de la TierraViviendaSaludFruticulturaAgua PotableEducaciónPistasCaminosTelecomunicacionesElectrificación

79

Sistema JudicialBosquesAgriculturaGanadería

El plan tenía enfocada como meta la solución a los problemasrelacionados con la subsistencia y la solución de límites territoriales,titulación de tierras y justicia.

Este programa de acción inmediata fue aprobado el día 19 dediciembre de 1970 bajo el nombre de Plan Huicot, y fue apoyado por laAlianza para el Progreso. A pesar de que los planteamientos del mismoiban encaminados a respetar ciertos valores culturales de los grupos étnicosafectados y a buscar un desarrollo que surja “desde dentro” y que seaautogestivo, se establece la condicionante de asegurar cierto grado dedesarrollo de tal manera que se contemplan como sacrificables, mediante elproceso de aculturación, los aspectos de la cultura que lo obstaculicen.

El proceso

El Plan continuó la tarea del Centro Coordinador en lo concerniente a laestrategia de la transformación de la economía de consumo, con el fin deque se lograra el autoabastecimiento de los alimentos básicos necesariosmediante cambios en el sistema productivo indígena y la consiguienteinserción de los huicholes al mercado capitalista. Se llevó un tractor a SanAndrés con el fin de complementar la demostración agrícola sobre lastécnicas promovidas. Posteriormente se llevaron otros dos traductores almismo San Andrés; siete a Mesa de Tirador; tres de Tuxpan y uno a Ocotade la Sierra. Todos de la marca John Deere 20-20. Actualmente ningunoestá en funciones, pues nunca sirvieron para lo que se propuso.

Se introdujo el cultivo de hortalizas y frutales, uso de semillasmejoradas, de fertilizantes para mejorar la productividad de la tierra, deinsecticidas y de herbicidas. En los campos de demos-

80

tración se producirían granos básicos para el producto humano, los cualesse destinarían a las escuelas-albergues.

En el aspecto pecuario se abrieron los programas que promovían laexplotación del ganado ovino, bovino, caprino, de aves, de conejos y deapiarios, así como la introducción de pies de cría. Se incentivó lacomercialización de las pieles y lanas de los ovinos, así como la de laproducción pecuaria, a través del establecimiento de rastros. Se capacitó enla producción y aprovechamiento de forrajes verdes para la alimentación deganado.

El Centro Coordinador para el Desarrollo de la Región Huicot, creauna Sociedad Local de Crédito Ganadero de Responsabilidad Ilimitada, lacual a la vez contenía Unidades de Producción Rural. El Banco Agrícola deOccidente da créditos para engorda de ganado y para el cultivo. Seotorgaron créditos por casi 11.1 millones de pesos durante los periodos de1973, 1974 y 1975, para la producción de maíz, frijol y ganado; sinembargo se dio un acaparamiento por parte de ciertos líderes huicholes coninfluencias y con acceso privilegiado a los programas desarrollados, comoPedro de Haro (Torres Contreras, 1997:117).

Estas acciones parecen un tanto precipitadas si las comparamos conla forma productiva de los huicholes. La posesión de las tierras es demanera comunal. Cada año los hombres y la familia escogen la parcela quevan a sembrar durante la temporada de lluvia y basta con que inicien lostrabajos de limpia para que el resto de la comunidad le reconozca esaparcela como suya. Si se presentan conflictos se acude a la intermediaciónde la autoridad tradicional, la cual decidirá sobre el derecho de sembrar endeterminada parcela, tomando en cuenta el derecho del primero que aplicótrabajo personal en ese terreno. La siembra se realiza en tres espacios: elprimero es en las laderas de las montañas y es el denominado Coamil. Elsegundo es en las superficies planas ubicadas entre las montañas. El tercerose realiza en las márgenes de ríos y arroyos denominadas de verano. Aquíse siembra sandía, melón, pepino, camote, jitomate y jícama. El principalsistema de cultivo era y sigue siendo el de Coamil, que consiste en laquema

81

y roza de pequeñas superficies en laderas que luego se siembra con unaestaca. Casi no se siembra en partes planas por miedo a que se ahogue lamilpa por las aguas. Sin embargo el proceso de roza, quema, siembra ycosecha va acompañado de una serie de rituales de carácter religioso quetienen una importancia mayúscula para la organización social-productivahuichol. Para la cosmovisión de los huicholes existe un vínculo mayúsculoentre la Costumbre o tradición, la configuración propia de la naturaleza dela región, la producción y recolección de alimentos, la caza y la vidacotidiana. En este sentido estamos hablando de alimentos, la caza y la vidacotidiana. En este sentido estamos hablando de una Escocosmologíaespecífica (Croll, Elizabeth, 1992:37) en la cual los rituales propios delCostumbre afianzan la identidad del pueblo y refuerzan su vínculo con lanaturaleza, con lo que lo mantiene vivo. Sin embargo no se le dedica tantotiempo al desarrollo de la tecnología, como en una sociedad moderna, pueslas necesidades son las mínimas para la existencia y son satisfechas por loregular con las técnicas productivas con que se dispone o con elcomplemento del trabajo en cultivos comerciales o la venta de chaquira. Eltiempo que el huichol no dedica al desarrollo de la tecnología lo emplea enlos rituales hechos conjuntamente con su familia y/o las demás familias quese encuentran en su entorno físico y social:

“en las culturas civilizadas, parte del hecho de que los individuosestán más constantemente dedicados a la actividad tecnológica que sussemejantes primitivos, la tecnología misma está dividida en un vastosistema de especialización que comprende miles de diferentes tecnologías.En la cultura primitiva hay sólo una tecnología, la primitiva o tradicional”.8

Durante los meses de febrero y abril (tiempo de secas) se efectúa latumba y desmonte, lo cual permite que los troncos se deshidraten parafacilitar la quema, que se lleva a cabo durante mayo. La siembra se realizadurante los primeros días de junio, cuando caen las primeras lluvias. Altranscurrir cinco semanas se

8 ZINGG, Robert M., 1982 Los Huicholes, México INI, citado en TORRES Contreras,José de J., 1997: Organización Productiva Huichol. Las Estrategias en los SistemasProductivos Tradicionales y el Impacto de las Políticas Gubernamentales, México, Elcolegio de Michoacán, tesis impresa.

82

realizan los trabajos de limpia, el cual consiste en cortar la hierba que nacejunto a la milpa. En ocasiones se siembran cultivos intercalados, como lacalabaza, el chile y el frijol. Al término de las lluvias se cosecha el maíz,desde octubre hasta diciembre. La agricultura tienen un sentido deautoconsumo.

La producción agrícola es complementada, aparte de la ganadería,con la recolección de frutos silvestres como pitayas, guamúchiles, nopales,hongos comestibles, quelites, guajes, plátanos, etc. La caza de animalescomo el venado, juega un papel importante, no tanto por lo que brindacomo alimento, sino por el significado ritual que desempeña en la vidacotidiana. También se caza conejo, iguana, tlacuache, jabalí y armadillo.

Durante los meses de enero, febrero y marzo se suele dar una altamigración por parte de los huicholes a las zonas tabacaleras de Nayarit. Lamayoría de los grupos indígenas que laboran en los sembradíos de tabacoson huicholes (Pacheco, 1999:112): el 3% son tepehuanos; el 10% soncoras; el 87% son huicholes. En estos campos se encuentran expuestos aplaguicidas y a fertilizantes dañinos. A partir de 1985 se presentaron losprimeros informes sobre “enfermedades raras” relacionadas con el uso deplaguicidas. Desde 1992 se comenzó a emitir cartas por parte de diversasautoridades huicholas donde se pide el control de plagas y la fertilidad. En1996 se entrega una carta al Presidente de la República en la que se pideque se detenga la venta de agroquímicos que ya estén prohibidos en otrospaíses; que se indemnice a las familias afectadas por intoxicación en laaplicación de los mismos; que se suspenda la promoción de los mismos porparte de dependencias del gobierno, y que se apoyen las formas naturalesde dar salud a los suelos y trabajar en la tierra (Díaz Romo, 1997: 37-38).

Es cierto que el coamil, como lo realizan los huicholes, es dañinopara el medio ambiente, pues consiste en la roza y quema total de lavegetación que se encuentra en el lugar seleccionado. Esto ocasiona unaerosión acelerada del suelo, pues se encuentra en laderas susceptibles alescurrimiento del agua de lluvia, la cual

83

se lleva la mayor cantidad de nutrientes dejados por la quema. Eso deja porresultado una baja producción en relación a la superficie sembrada:actualmente se obtiene de rendimiento por hectárea sembrada la cantidadde 800 kilos. Nada más en Jalisco, la media es de 2 toneladas por hectárea,mientras que en Améca-Etzatlán se cosechan de 5 a 6 toneladas porhectárea (Torres Contreras, 1997: 90).

Al modificar las formas y usos tradicionales de los ecosistemas de laregión huichol, así como ignorar los potenciales y directrices ecológicos delas zonas en donde se realiza la producción, los gestores del Huicot nolograron modificar las condiciones que mantenían en una situación devulnerabilidad alimentaria al pueblo sino que la empeoran. La introducciónde fertilizantes, combinada con la deforestación creciente, laganaderización y la falta de manejo y la no vocación de los suelos, haocasionado una alta acidez de los mismos (Torres Contreras, 1997:89). Elsuelo mermado por la erosión requiere de más fertilizante para serproductivo, el uso de este ocasiona un incremento en la acidez de la tierra,lo que hace que en poco tiempo pierda su fertilidad, el costo del fertilizanteque se utiliza es mayor al beneficio del producto obtenido, ya que por laacidez se llegan a perder hasta dos tercios del fertilizante empleado debidoal escurrimiento originado por la lluvia, ya que los suelos donde se utilizatienen una capa de tierra muy delgada, aparte de estar expuestos a laerosión debido a la tala indiscriminada y a la ganaderización.

A nivel general no se ha hecho un estudio que sirva para reorientar laproducción desde los tiempos del Plan Huicot. José de Jesús TorresContreras (1997:89-90) colaboró en un levantamiento de muestras de suelopara conocer la situación de los suelos y los rendimientos, ya que senotificaba de parte de los huicholes que la tierra no correspondía al uso delfertilizante. En mayo de 1994 se levantaron 23 muestras: el 80% eran delvalle alto de Nueva Colonia; el resto era de dos localidades de climaintermedio: Las Latas y Guacamaya, de Santa Catarina; y dos muestras endos predios de la barranca (en la localidad de Pedernales). El Laboratoriode Suelos de la Facultad de Agronomía de la Universi-

84

dad de Guadalajara las analizó, resultados: los suelos del valle tenían unasevera acidez debido a que se les cambio su vocación: son para producciónforestal y no para cultivo. También su mal manejo contribuyó (falta deperiodos de descanso, sobrepastoreo y fertilización orgánica casi nula). Sepropuso como solución encalarlos para quitarles un poco la “enfermedad”,matando así las plagas (gallina ciega, entre otras) y suministrarperiódicamente fertilizante orgánico. Actualmente en el valle alto si no seusa fertilizante, simplemente la milpa no crece y no da fruto, en los suelosde la barranca se da mejor la milpa y no necesita fertilizante, pues es másfácil, esto es parte de la herencia de los instrumentos para el “desarrollo”que se introdujeron a gran escala durante la operación Huicot y lossubsiguientes planes.

La cría y engorda del ganado propició un incremento en ladesigualdad social al interior del pueblo huichol, debido al acaparamientode unos cuantos de un considerable número de cabezas de ganado. Sinembargo el ganado no significó para el huichol lo mismo que era elmestizo, pues no lo considera como un medio de subsistencia fundamental,sino simplemente complemento para cuando hay escasez de alimento, elganado bovino ha incursionado como un elemento importante de suecocosmología, ya que utiliza la sangre del toro como ofrenda para susdioses, en sustitución del venado.

A pesar de que desde la operación Huicot se instalaron en la zona 27baños garrapaticidas, actualmente sólo sobrevive uno en Tuxpan deBolaños; uno en Nueva Colonia; uno en San Sebastián y uno en SanAndrés, la mayoría de estos baños se ubicaron cerca de ríos o manantiales,por lo que las aguas han sido contaminadas por los plaguicidas que se usanpara desparasitar al ganado.

Se implementaron en el plan, programas de capacitación paraproducir el forraje, pero ninguno de ellos logró sus cometidos. En laactualidad sólo los pocos ganaderos prósperos huicholes son los que loproducen. En la temporada de secas (abril-mayo-junio) el ganado no sealimenta bien y pierde pero. En ocasiones

85

muere por enfermedades que le sobrevienen o por desnutrición extrema. Nose tienen servicios de veterinario, pues no se cuentan con los insumos einfraestructura para ello.

Como el huichol no cuida estrechamente su ganado, se han llevado acabo prácticas de abigeato por parte tanto de mestizos como de huicholes.

Los problemas de fondo de este aspecto agropecuario tienen que vercon el sobrepastoreo y la deforestación, así como con el uso y manejo delos suelos, el cambio de vocación de los suelos (p.e. de uso forestal apastoreo) ha ocasionado un incremento en la acidez de los suelos cada vezmás preocupante, la forma extensiva de pastoreo de ganado y la no rotaciónhan contribuido al deterioro de los suelos y el ecosistema.

Los mercados comerciales para la compra-venta de ganado para lazona huichol han sido Zacatecas, San Luis Potosí, Aguascalientes yGuadalajara.

Una cuestión que ha ocasionado muchos de los mayores problemasen la zona ha sido la invasión por parte de comunidades mestizas eindígenas de porciones importantes del territorio huichol que han estadodesocupados por los huicholes o que han sido arrendadas a grupos derancheros y ganaderos mestizos.

Las partes del territorio que se encuentran deshabitadas son blancoideal para grupos mestizos que las ocupan por la necesidad de utilizartierras para el pastoreo, debido al agotamiento de sus propias tierras. Otramanera de invasión del territorio indígena por parte de grupos mestizos, hasido la apropiación por estos grupos de parcelas que arrendaban a loshuicholes, pero mediante trámites ilegales han conseguido papeles falsosque avalan la propiedad de los predios en disputa, estos los han obtenido enoficinas oficiales de los gobiernos de Nayarit y Jalisco, bajo el auspicio degobernantes corruptos.

86

La apertura de caminos propia de la operación Huicot, facilitó laincursión de grupos mestizos de tal manera que el periodo en el que se haperdido la mayor cantidad de territorio desde la Revolución Mexicana, fuedurante los años de la puesta en práctica de dicho plan, los caminosfacilitaron la incursión de talamontes clandestinos que deforestaron losbosques irracionalmente.

En lo relativo a la educación se creó una escuela-internado enMezquitic, en la cual se daría capacitación agropecuaria durante un periodode dos años, se admitieron estudiantes coras y huicholes. Se abrió unaescuela albergue en San Andrés Cohamiata y otra en Guadalupe Ocotán. Sepedía que los muchachos se quedaran en la Escuela de lunes a viernes, estoprovocó descontento y resistencia en algunas familias que observabancomo sus hijos iban perdiendo “la Costumbre” debido a las largasausencias a las que se veían obligados mientras iban a la escuela, en la cualno se dio una enseñanza que incentivara la reproducción de la culturahuichol, debido a que el material didáctico era el del plan nacional deeducación, el cual no tomaba en cuenta la realidad plural de México yhomogeneizaba la educación. Los estudiantes al no identificar los usos ycostumbres de su cultura con lo que veían en los libros de texto se sentíanacomplejados y comenzaban a sentir que la cultura dominante era mejor,por lo que tendían a rechazar la cultura propia, esto se aunaba a la falta depreparación de los maestros y a la inexistencia de material bilingüe en lasescuelas.

Hubo mucho trabajo, pues se contrató mano de obra huichola para laconstrucción de la infraestructura que se tenía proyectado: pistas deaterrizaje, escuelas, tiendas CONASUPO e instalaciones diversas del INI,esto generó una gran inversión de dinero, la cual fue fuente de disputa entredelegados gubernamentales y entre los distintos gobiernos de los estadosinvolucrados, los cuales compitieron entre sí para la elaboración de obras,delimitación de tierras, etcétera. A partir del tercer año de vida, el planempezó a degenerar, cae definitivamente en 1977, cuando se echa a andarel Programa de Inversiones para el Desarrollo Rural (PI-

87

DER) este programa siguió la misma tónica: la planeación debería ser deabajo-hacia-arriba y no de arriba-hacia-abajo (irónicamente el plan Huicotse definía con la misma ideología). Se tenía como meta proporcionar lainfraestructura necesaria para mantener una ocupación laboral constantepara los pobladores de la sierra huichol, aprovechar mejor los recursosnaturales y contribuir a la distribución equitativa de la riqueza nacional, enfin, el objetivo era impulsar un desarrollo económico dentro de la lógicacapitalista.

Después vinieron otros programas: Sistema Alimentario Mexicano(SAM, 1980), creado durante el periodo de López Portillo; ProgramaNacional Alimentario (PRONAL, 1983), Programa Nacional de DesarrolloRural Integral (PRONADRI, 1985), éste con de la Madrid; con Salinas deGortari se da el Programa Nacional de Modernización del Campo(PRONAMOCA, 1990). Todos seguían la misma lógica: soberaníaalimentaria y desarrollo desde abajo. En realidad se excluía en dichosprogramas a los campesinos minifundistas, ya que se postulaba en elmismos SAM la “inviabilidad” de las parcelas menores de 4 hectáreas paralas exigencias productivas del desarrollo capitalista, para estos campesinosse creó el COPLAMAR (Comité de Planeación de las Áreas Marginadas) ysus paralelos COPLAMAR-IMSS, COPLAMAR-CONASUPO, etcétera.

Conclusiones

En el plano del sector agrícola no se instrumentó correctamente unaestrategia eficaz que mostrara ventajas claras en el uso de técnicasalternativas, pues no se respetó el aspecto cultural de “la Costumbre” alhaber tratado de imponer técnicas que implicaban una transformaciónacelerada de los valores y las necesidades del pueblo. La urgencia porimponer modos de producción que fueran encaminados a lograr lainserción de los huicholes en el mercado capitalista, así como ladesconsideración de las opiniones de los grupos indígenas en el diseño delos programas, condujeron al

88

fracaso total o parcial de muchos de los programas llevados a cabo.

La educación estaba encaminada a fomentar la aculturación parafacilitar la introducción de nuevas técnicas agropecuarias y la autogestiónadministrativa de la producción. El contexto que se formó no propició quese lograran tales objetivos, sino que ocasionó una deserción escolar ocontribuyó a que los estudiantes se sintieran acomplejados y optaran porsalirse de sus comunidades a buscar oportunidades de empleo temporal opermanente. Esto modifica la conformación de la organización socialproductiva y atenta contra su unidad política.

En el sector pecuario se logró promover la cría de ganado bovino yporcino. Éste último es dejado en libertad como a los perros y no se logróconvencer a la gente a que usará chiqueros para criarlos (hasta la fecha sedejan libres a los puercos). El sobrepastoreo, junto a la deforestación, a lano rotación y al mal uso de los suelos (uso indiscriminado de fertilizantes ypesticidas) ha ocasionado una alta salinización de los mismos.

El pueblo huichol no le da tiempo al desarrollo de nuevas tecnologíasde producción o de mejoramiento de la fertilidad del suelo, debido a quegran parte de sus actividades las ocupa en fiestas y prácticas religiosas.

Las pugnas políticas por la gestión del plan de desarrollo Huicotconllevaron a la imposición de agentes que pasaban por alto disposicionesespecíficas y básicas del proyecto, de manera que terminaban llevando acabo las mismas acciones de implementación tecnológica y apoyoeconómico llevadas a cabo por el movimiento indigenista desde tiemposanteriores.

El Plan Huicot respondía a intereses que no correspondíanexclusivamente a los del gobierno de México, sino que estaba conformadopor una serie de tendencias que apuntaban hacia un integracionismo aultranza hacia el modelo capitalista internacional de producción yconsumo. Esto implicaba el hacer un uso ma-

89

niqueo de los conceptos de organización social-productiva y cultura, demanera que esta última quedara como algo secundario y que requería sermodificado en aras de intereses de mayor importancia y que no pedíanconsenso para ser aplicados. Probablemente se habrían dado mejoresresultados si el plan hubiera tomado en cuenta el aplicar mecanismos dediálogo para la elaboración y aplicación de sus proyectos, de manera que elproceso de aculturación no resultara un atentado alevoso contra la identidady organización social del pueblo, sino más bien un proceso de hibridacióncultural, en el que la presencia del diálogo atenuara las fricciones y losmalos entendidos entre las partes.

Bibliografía

CROLL, Elizabeth y Parkin, David, Bush Base: Forrest Farm, GranBretaña, 1992, Routledge.BASAÑEZ, Miguel, La Lucha por la Hegemonía en México1968-1990, México, 1996, Siglo XXI.DÍAZ Romo, Patricia, Los plaguicidas en México; un caso concreto:plaguicidas y wirraritari; Informe para el Centro de DerechosHumanos Miguel Agustín Pro, (documento impreso). 1997.FITZGERALD, E.V.D., Patterns of saving and investment inMexico: 1939 1936, Cambridge, 1977, Centre of Latin AmericanStudies, working papers, Núm. 30.GONZÁLEZ Martínez, Juan M., Los Huicholes GanaderosPrósperos de Jalisco, México, 1987, INI.NAHMAD Sitton, Salomón, et. al, Acción Indigenista en la zonacora huichol, México, 1971, SEP-INI.PACHECO Ladrón de Guevara, Lourdes, Nomás venimos amalcomer, jornaleros indios en el tabaco en Nayarit, Teíc, 1999,Dirección Editorial de la Universidad Autónoma de Nayarit.RUEDA Enriquez, Rodolfo, Plan Huicot, vocalía Ejecutiva, Informe,México, 1971, Comité Interestatal para el Desarrollo de la SierraOccidental.

90

REED, Karen Bárbara, El INI y los Huicholes, México, 1972, INI.TELLO, Carlos, La política económica en México 1970-1976,México, 1979, Siglo XXI.TOLEDO, Víctor, “Indigenous people, biodiversity and” enEncyclopedia of Biodiversity, Estados Unidos, 2000, AcademicPress.TORRES Contreras, José de Jesús, “La organización productiva ylas políticas gubernamentales en la zona huichol” en Estudiosjalisciences, No.19, febrero de 1995, México, Universidad deGuadalajara, Organización Productiva Huichol: Las Estrategias enlos Sistemas Productivos Tradicionales y el Impacto de las PolíticasGubernamentales, México, 1997, El Colegio de Michoacán, tesis.WEIGAND, Phil C., Ensayos Sobre el Gran Nayar: Entre Coras,Huicholes y Tepehuanos, México, 1992, El Colegio deMichoacán/INI/CEMCA.

91

92

Pérdida de poder en las formas de gobierno tradicional entre loshuicholes de Guadalupe Ocotán

Víctor M. Téllez L.*

Este trabajo tiene la intención de presentar los resultados de una primeratemporada de trabajo de campo en la comunidad huichola de GuadalupeOcotán, en el municipio de la Yesca, Nayarit. Esta comunidad, asentada enuno de los tres municipios de la sierra de Nayarit se caracteriza por ser unade las comunidades indígenas más aculturadas de la región debido al papel“civilizatorio” desempeñado por los misioneros franciscanos y losprogramas oficiales, como el Plan Huicot.

El trabajo etnográfico desarrollado en esta comunidad tiene comoobjetivo ubicar los cambios y continuidades existentes en las formas derepresentación de las autoridades indígenas de esta comunidad, a fin decomprender como las formas de gobierno tradicional entre los huicholeshan ido perdiendo gradualmente su representatividad como intermediariaentre la comunidad indígena y las dependencias oficiales creadas por elEstado ante el surgimiento de instancias de carácter administrativo como ladelegación municipal y el comisariado de bienes comunales, lo que hahecho que los gobiernos tradicionales pasen a tomar un papel meramenteceremonial en la vida de comunidades indígenas como la estudiada.

Un acercamiento a la historia de Guadalupe Ocotán

Los datos sobre la historia de Guadalupe Ocotán son pocos y se encuentrandispersos en algunos trabajos etnográficos dedicados a los huicholes. Eneste primer momento sólo presento algunos de los datos existentes sobreesta comunidad huichola para posteriormente referirme a los datosobtenidos en campo sobre la historia contemporánea de la misma.

* CEA-Col-Mich. E-mail: vmt@colmich.edu.mx

93

Grimes y Hinton (1990) señalan que fue en el primer cuarto del sigloXVIII cuando los españoles lograron penetrar a la sierra del Nayar yredujeron a los coras, mientras que jesuitas y franciscanos comenzaban susactividades en la región, los primeros concentrando a los coras en susactuales asentamientos y los segundos estableciendo misiones en los trescentros huicholes del norte: Santa Catarina, San Andrés y San Sebastián,además de que los títulos de las tierras de estos centros datan de la mismaépoca. Los mismos autores mencionan que a mediados del siglo XVIIIGuadalupe Ocotán se separa de San Andrés y Tuxpan de San Sebastián,tomando cada uno la parte meridional del territorio original, lo queocasionó fricciones intercomunales.

Fikes, Wigand y García de Weigand (1998) indican que la misiónevangelizadora de jesuitas y franciscanos en la región se vio interrumpidapor la expulsión de los jesuitas —que fueron sustituidos en su labor por losmismos franciscanos— y luego a partir de la lucha independentista, por unlapso de treinta años en que los huicholes se vieron libres para realizar susceremonias religiosas. Al retorno de los franciscanos se originó una nuevalucha por contrarrestar las prácticas religiosas indígenas, consideradascomo paganas.

A partir de esto, entre 1843 y 1861 los templos y adoratorioshuicholes habían sido destruidos por los misioneros franciscanos,congregándose en Guadalupe Ocotán una banda de indígenas sin hogar,mismos que supervisados por un sacerdote construyeron una iglesia en ellugar. Carl Lumholtz, en su México desconocido (1986) señala la fundaciónde Guadalupe Ocotán como un hecho reciente, que databa de 1853,anotando su anterior pertenencia al distrito de San Andrés Cohamiata. Enuna pequeña placa conmemorativa guardada en la misión franciscana queavala esta fecha se leen algunos datos sobre sus fundadores: “Misiónfranciscana de Guadalupe Ocotán. Formada como reunión de familias en elmes de marzo de 1848 por el P. Fray Felipe de Jesús Muñoz, y fundadacomo misión el 2 de marzo de 1853 por el P. Fran José María de la CruzBecerra ambos del Colegio apostólico, de Guadalupe, Zacatecas”.

94

Al parecer, la existencia de Guadalupe Ocotán se ha caracterizadopor un constante proceso de doblamiento y abandono en diferentes etapasde su historia a partir de su fundación, lo cual se ha visto relacionado consu existencia como centro de población fundado alrededor de la misiónfranciscana. La Guerra de Reforma —recordada como la etapa depersecución por el padre Toribio González, responsable de la misión en laactualidad— ocasionó una nueva retirada de los misioneros franciscanos deesta región, situación que se repitió durante el periodo revolucionario.

Como se puede apreciar en párrafos anteriores, se puede decir que laexistencia de Guadalupe Ocotán como asentamiento permanente se veíntimamente ligado con la existencia de la misión franciscana, aunque nodebe ignorarse la existencia de asentamientos indígenas dispersos en losalrededores de dicha población, sujetos a la misma, siendo éstos losposibles lugares a los que se dirigían los habitantes de la región durante losperiodos en que la actividad de los misioneros se vio amenazada por lasdisposiciones del gobierno federal. En la actualidad, debe reconocerse quefue gracias a la misión franciscana que Guadalupe Ocotán existe como uncentro de concentración de población y que fue el detonador para iniciar laaculturación de los indígenas de la región, tarea que tenía como prioridad elaspecto espiritual, como se refleja en la siguiente afirmación: “su mayorempeño fue acercarlos a Dios iniciándolos en el conocimiento de lasverdades de nuestra religión y por lo tanto que comenzaron a vivir comoseres civilizados y como cristianos” (Hernández Pérez, s/f, p. 6),refiriéndose al papel de las Hijas del Sagrado Corazón y Santa María deGuadalupe, “fundadoras de misiones en tierras huicholas”.

En este trabajo deseo retomar los datos presentados en un trabajoescrito por la hermana Isabel Hernández Pérez, religiosa que trabajó en lamisión de Guadalupe Ocotán en los años cincuenta, a quien corresponde eltexto citado anteriormente. Para esta religiosa la cristianización de loshuicholes comienza entre 1864 y 1871, cuando era obispo de Zacatecas donIgnacio Guerra, actividad continuada por el obispo D. M. Del refugioGuerra, entre 1872 y 1888, quien visitó la región huichola en dos ocasionesy se

95

llevó ocho niños huicholes a Zacatecas para brindarles educación. FrayBuenaventura Portillo envió dos sacerdotes a la región entre 1889 y 1899,mientras que Fray José Guadalupe Alba y Franco, llamado el Apóstol delNayar impulsó el trabajo de las misiones en la región huichola entre 1899 y1910, visitando la región en 1907 en compañía de las religiosas de la ordendel Sagrado Corazón, quienes fundaron el primer colegio misional en SanSebastián Teponohuastla y otro en San Andrés Cohamiata, laborabandonada durante el periodo revolucionario. Posteriormente Miguel M.de la Mora visita esta región y después don Ignacio Palencia y Moreiraenvía sacerdotes a la sierra para trabajar en la catequización de loshuicholes. En 1942 el padre Separio Martínez, perteneciente al clerosecular de la Arquidiócesis de Guadalajara, funda un internado quefunciona durante cinco años en Guadalupe Ocotán. El 18 de diciembre de1952 el obispo Francisco Javier Nuño visita la región huichola y elinternado queda a cargo del padre J. Isabel Miramontes. Para febrero de1953 se abre la escuela misional en Guadalupe Ocotán y el año siguiente elobispo funda la misión, que empieza a funcionar con tres religiosas,además de que en 1955 llega el segundo grupo de misioneras al lugar.

¿Cómo se relaciona la historia de las misiones franciscanas con lapérdida de poder de las formas de gobierno indígena? Tomando como basela información del texto mencionado y la memoria de la gente de lacomunidad quiero conectar la historia de la comunidad a partir de los añoscincuenta hasta nuestros días que permita explicar el crecimiento de lacomunidad y los cambios que han sufrido las formas de autoridadtradicional a partir de la intervención de la iglesia católica y lasinstituciones gubernamentales.

Para describir este proceso parto de la descripción que la hermanaIsabel hace de la comunidad en los años cincuenta. En esta narraciónmenciona que el poblado estaba formado alrededor de la misiónconformada por la capilla, un jacalón con paredes de adobe y techo dezacate, comedor, salón de clase, un dormitorio y la habitación delsacerdote; cuatro habitaciones, comedor y cocina para las religiosas,además de un jacalón destinado a las niñas

96

internas. La segunda construcción más importante para la religiosa era elcalehuey, “otro jacalón bastante destruido y descuidado que los huicholesllamaban el palacio. Este jacal les servía para hacer sus reuniones yceremonias religiosas. En él tenían el cepo, instrumento de suplicio para losreos. Distantes unas de otras había cuatro casitas habitadas, dos porfamilias huicholas y las otras por vecinos (así llaman a los que no sonhuicholes)” (p. 13).

Respecto a las autoridades locales señala que “según sus costumbresy tradiciones ellos tienen su gobierno propio, pero nadie se los autoriza,sino que por tradición cada año hacen una reunión y cada miembro delgobierno lleva al que lo va a sustituir en el cargo que el ejercía. Loscomponentes son: el gobernador, el segundo, dos comisarios, dosmayordomos y cuatro ayudantes que son los encargados de llevar los avisosy recadas y la hacen de gendarmes. Son muy ceremoniosos en todas susreuniones” (p. 13).

A partir del establecimiento de la escuela misional comienza adesarrollarse el crecimiento de la comunidad. La fundación de un planteleducativo administrado por religiosos por sí mismo atrajo la atención devarias familias mestizas e indígenas de los alrededores. Por otra parte losresponsables de la misma se encargaron de introducir diversos servicios,tales como un primer sistema para la distribución de agua, motor, el primergenerador de energía eléctrica y un molino de nixtamal. Pero a la vez que elestablecimiento de la escuela misional promovía entre la autoridadtradicional y los evangelizadores, caracterizándose esta situación por elintento de estos últimos por separar a los internos de las prácticastradicionales inculcadas por sus mayores y la resistencia a que losindígenas huicholes siguieran utilizando la capita católica —dedicada a laVirgen de Guadalupe— como adoratorio pagano complementario alcalihuey o casa de gobierno tradicional.

Luego de los primeros pasos dados por la misión para educar ymejorar la vida material de la comunidad del Estado aparece en la regiónpor medio de la intervención del INI y el impulso

97

al Plan Huicot, gracias a lo cual se impulsó la alfabetización y la educaciónbilingüe y la consecuente creación de escuelas con maestros de origenhuichol, algunos formados en la escuela de la misión. Se abre la carreterade terracería, una nueva pista de aterrizaje (más cercana que una primeraque mantenía comunicada a la comunidad por vía aérea) y se construye laplanta de luz que la servicio al pueblo. Como parte complementaria de esteprograma se constituye un calihuey nuevo en el centro de la comunidad amediados de los años sesenta, debido a que el original se encontraba en lascercanías y en algún momento había sido quemado por los mestizos,quienes además habían destruido los medios de castigo y los símbolosdistintivos de autoridad tradicionales (aunque no hay un riesgo preciso deeste hecho, podría situarse a principios de los sesenta). El nuevo calihuey,una construcción rectangular con techo de zacate, cuenta con una especiede cisterna a donde se depositan las ofrendas tradicionales. Todo estodebido a la necesidad de enterrar las ofrendas a la Virgen de Guadalupeante la negativa por parte de los sacerdotes y las religiosas para que estasofrendas se brindaran en el interior de la capilla.

El trabajo desarrollado por la misión en el aspecto religioso yeducativo principalmente, así como su continuación por parte de lasinstituciones propias del Estado, el gobierno tradicional empezara a perdersu autoridad en los asuntos propios de la comunidad. En adición a elloresulta palpable el abandono de la ropa huichola tradicional para sustituirlapor ropa mestiza. El vestuario huichol se convierte en un distintivoutilizado exclusivamente en las principales ceremonial tradicionales,cívicas o cuando se recibe a algún político importante. Para algunosmiembros de la comunidad este atuendo se convierte en un traje de galaque desprestigia si es usado a diario. Por otra parte el cambio deindumentaria se aprecia como un marcador de prosperidad y mejor statussocial.

Conforme se concentró la gente en la comunidad del gobiernotradicional fue insuficiente para arreglar los problemas del lugar. A finalesde los años sesenta y principios de los setenta se

98

crean la comisaría y, posteriormente, el juez de paz como instancias deautoridad civil que se encargan de la administración de la comunidadrealizando los trámites necesarios en la comunidad mestiza de Huajimic, dela que era anexo. Para 1979 Guadalupe Ocotán se convierte en Delegacióndel municipio de la Yesca, Nayarit.

En el aspecto agrario el territorio ocupado por los huicholes deGuadalupe Ocotán también ha sido objeto de diferentes discusiones desdemediados de los cincuenta debido a la discusión por terrenos promovidaentre Guadalupe Ocotán y San Andrés Cohamiata por líderes mestizos.Víctor Sotero, vecino de Jalisco consideraba que los terrenos de GuadalupeOcotán, o cuando menos parte de ellos correspondían a San AndrésCohamiata. Se enfrentó a Petronila Muñoz, vecino de Huajimic hasta quese firmó el acuerdo definitivo que establecía los límites de GuadalupeOcotán y San Andrés Cohamiata. Posterior a este reconocimiento —entre1956 y 1960— Petronila Muñoz promovió el reconocimiento de losterrenos comunales y de la comunidad indígena de Guadalupe Ocotán,otrora parte de Huajimic tanto en el aspecto civil como en el agrario.Posteriormente, se entabló una lucha por la posesión de los terrenoscomunales entre la misma comunidad de Guadalupe Ocotán y Huajimic,caracterizada por la búsqueda de la independencia agraria. Todo esto seexplica si tomamos en cuenta que para 1979 ya se había constituido lacomunidad indígena como delegación municipal independiente deHuajimic. En el aspecto agrario seguían dependiendo de dicha comunidadmestiza, lo que les hizo apreciar la necesidad de administrarse por símismos en los dos aspectos mencionados. Aparejado a la solicitud decambio de nombre en los documentos agrarios en que Guadalupe Ocotánaparecía como “comunidad indígena de Huijimic”, también se hizo patentela lucha entre comuneros indígenas y pequeños propietarios mestizos queocupan parte de los terrenos comunales reconocidos dentro de los límitesdel poblado en mención, disputa que continúa hasta nuestros días.

Con la aparición de instancias como la delegación municipal primeroy del comisariado de bienes comunales después, el

99

papel del gobierno tradicional y su sistema de cargos se ha visto relegadoexclusivamente a la realización de las ceremonias tradicionales de caráctercomunitario. Sin embargo, uno de los informantes me comentó que enocasiones las personas de la comunidad prefieren recurrir al gobernadortradicional antes que al delegado para ventilar sus asuntos, principalmentepor parte de personas de las comunidades o rancherías anexas a GuadalupeOcotán. La estructura política tradicional de los huicholes, encabezada porlos marakames o sacerdotes indígenas y los cabiteros o kawiterosresponsables de la elección y asesoría de los gobernantes ha perdido suprimacía en la comunidad, lo que se hace patente en la escasa participaciónpor parte de los huicholes en las ceremonias comunitarias destinadas apedir favor de las divinidades huicholes para el ciclo agrícola.Paradójicamente, si bien ha disminuido esta participación en lasceremonias comunitarias, el desarrollo de las ceremonias de carácterfamiliar, también destinadas a propiciar el trabajo agrícola y el posterioragradecimiento por sus frutos, no deja de realizarse y es en ellas en que lasunidades particulares ponen especial atención.

En cuanto a la elección anual del gobernador tradicional de lacomunidad, cada año es más difícil conseguir la participación de losmiembros jóvenes de la comunidad en el sistema de cargos. En ocasioneshan rechazado la asignación de uno de éstos, principalmente cuando setrata del de gobernador, debido a las responsabilidades que éste conlleva.En parte, la negativa de las nuevas generaciones para participar en elsistema de gobierno tradicional se ve íntimamente ligada con la educaciónobtenida en la escuela misional, ya que durante años los responsables de laeducación de los niños huicholes propiciaron una negación de la ritualidadindígena. La señalaban como una serie de actos idolátricos indignos de loscristianos, aunque también la creación de los cargos civiles y agrarios enadición con la migración a las ciudades en busca de nuevas opciones con lamigración a las ciudades en busca de nuevas opciones educativas y/otrabajo hicieron que los cargos tradicionales perdieran su prestigio en laescala social de Guadalupe Ocotán. Esta situación llegó a tal grado que enlas ceremonias de carácter comunitario como la petición de lluvias,solamente participan los miembros de la jerarquía tradi-

100

cional y sus esposas, aunque en los festejos más importantes, como los dela Virgen de Guadalupe o la Semana Santa llega a haber una mayorparticipación de la comunidad debido a su carácter católico.

Una muestra de la forma en que la religión católica ha creado unabrecha generacional difícil de superar se hizo patente durante la ceremoniapara agradecer el buen temporal ocurrida en el mes de septiembre de esteaño. Cabe señalar que la mayoría de las personas que asisten regularmentea las misas católicas son jóvenes —menores e cuarenta años— y personasmestizas de edad avanzada, además de los niños. En contraste la mayoríade las personas mayores de origen huichol casi no asisten. El pasado 17 deseptiembre se realizó una concelebración religiosa para agradecer losprimeros frutos de la cosecha en que las familias de la comunidad llevaronuna ofrenda al calihuey, en donde el sacerdote católico y uno de loscantadores —o marakame— bendijeron las ofrendas y encabezaron unaprocesión hacia la iglesia. La misa fue acompañada por el cantador, quienrealizaba movimientos rituales a la par del ritual católico, tanto el sacerdotecomo el marakame hicieron uso de la palabra durante un sermón, elprimero puso su énfasis en la necesidad de agradecer los “beneficiosespirituales” otorgados por la religión católica aun por encima de losbeneficios materiales representados en las “abundantes cosechas de esteaño”, por el otro lado, el marakame enfatizó la costumbre de los huicholesde agradecer los beneficios del campo.

La justificación del sacerdote para incluir al marakame en larealización de esta ceremonia religiosa se relaciona con una pretendidaapertura hacia la religiosidad tradicional de los indígenas, mencionandoque en un curso recibido en Guadalajara se empezó a promover laparticipación de los “guardianes de la tradición” en las celebraciones delrito católico, aunque una vecina de la comunidad comentaba que si bien, nohabía una concelebración de este tipo, la convivencia de cultos data de unostreinta años atrás, iniciando en el calihuey y terminando en la iglesia dondesólo el sacerdote oficiaba la misa. Esta ceremonia suscitó diferentesreacciones entre la gente de la comunidad, empezando por

101

cierto disgusto de las familias más apegadas al catolicismo (principalmentelas familias mestizas) que veían como algo poco respetuoso incluir almarakame en el ritual católico, hasta la negativa de algunos ancianos deasistir a la misa ante la contradictoria inclusión del marakame después deaños de ver sus costumbres criticadas y atacadas por los responsables de lamisión, quienes desde su establecimiento trataron de evitar que la capillafuera centro de sus ceremonias. Incluso algunas familias huicholas,educadas en la misión ven la concelebración como un acto contradictorio,ya que cuando estudiaban en la escuela misional había una seriaprohibición para participar en los festejos tradicionales por ser “cosas deldiablo”. Una de mis informantes dice que en el piso de la capilla existía unagujero de cantera que tenía su tapa con forma de “carita de sol” donde losindígenas huicholes depositaban sus ofrendas. El agujero fueposteriormente tapado por los misioneros para evitar las prácticas“idolátricas” en el interior de la capilla, acciones como ésta han ocasionadoque la gente mayor, por lo general más tradicionalista, se abstenga a ir amisa desde hace años.

Los elementos descritos con anterioridad hacen pensar que la relativamodernización de la vida de la comunidad ha afectado las relaciones con laestructura tradicional de la comunidad, lo que sumado a los cambiospolítico-administrativos ha dado como resultado una pérdida de laautoridad del gobierno tradicional y de interés de los hombres jóvenes(algunos mejor preparados que otros) por participar en su estructura.

La disputa por la tierra y la aparición de facciones

Como se ha señalado anteriormente, hasta hace quince años GuadalupeOcotán dependía de Huajimic. Su independencia agraria tiene sus orígenesa mediados de los sesenta, cuando los “líderes naturales” de la comunidadpromovieron un movimiento para ganar su autonomía, la cual se obtuvo en1985, cuando se instituye la mesa directiva del comisariado de bienes quedelimitaban con la entrega de su carpeta básica y los planos quedelimitaban los terrenos comunales y la resolución presidencial que lesotorgaba la posesión de éstas. Aparejada a la lucha por la recuperación dela

102

tierra —o mejor dicho, del territorio en el concepto aplicado porCarmagnani (1993)— ha surgido el enfrentamiento de dos facciones conintereses comunes pero con formas de concebir su participación políticadistintas.

De esta forma se presenta un grupo que se puede catalogar como elde los jóvenes (menores de cuarenta años) en cuyas manos se hanencontrado responsabilidades tales como el comisariado de bienescomunales o la delegación municipal sin pasar por el tradicional sistema decargos. Tal hecho les ha valido la crítica de los mayores, segundo grupoque pugna por la creación de un “consejo de ancianos” que buscareinsertarse en la vida política de la comunidad. Ambos grupos tienen encomún la inquietud de recuperar los terrenos comunales invadidos por losmestizos de Huajimic, pero los primeros se han enfocado principalmente enla búsqueda de ciertas mejoras materiales al interior de la comunidadmientras que los segundos parecen avocarse desarrolladas por las actualesautoridades agrarias, a veces catalogada como de “lucimiento”. El segundogrupo, que se caracteriza por una postura tradicionalista se encuentraencabezado por tres personas (don Pablo Muñoz, Agustín Pacheco yRosario González) quienes en búsqueda de un mayor consenso yrepresentatividad han recurrido a los exgobernadores tradicionales paraconformar un consejo de ancianos que haga contrapeso a las autoridadesagrarias locales y por su cuenta busque el apoyo oficial o de asociacionesciviles para recuperar las tierras.

De las tres personas que encabezan este movimiento, dos de ellas sonreconocidas como líderes naturales de la comunidad y las tres han pasadopor el sistema de cargos como gobernadores a la vez que han tenido algunaresponsabilidad como autoridades civiles o agrarias de Guadalupe Ocotán.Agustín Pacheco y Pablo Muñoz, por ejemplo, fueron dos de losprincipales actores en el litigio que dio como resultado la separaciónagraria de Guadalupe Ocotán respecto a Huajimic.

103

Ahora, a quince años de la independencia agraria ante Huajimic,sigue pendiente la recuperación de terrenos aptos para la explotaciónganadera y forestal que se encuentran en manos de mestizos que seamparan jurídicamente para evitar la pérdida de dichos terrenos, en los quese encuentran algunos espacios rituales considerados como sagrados por loshuicholes y a los cuales no pueden acceder debido al conflicto existente. Ala vez —como se mencionó anteriormente— existe una disputa entrefacciones o grupos con intereses distintos al interior de la comunidad encuanto a la administración territorial, pero también con ideas distintas sobrela preservación de la cultura huichola. Mientras los más jóvenes opinan quea pesar de que los indígenas de la comunidad “empiezan a civilizarse” sindejar de ser huicholes, el grupo tradicionalista piensa que “se estáperdiendo la costumbre, está en peligro”.

Si bien parte de mi interés es documentar la forma en que ha idoperdiendo poder del gobierno tradicional al interior de Guadalupe Ocotán,en mi investigación será necesario asociar la constante disputa por la tierray la forma en que los mayores que forman parte del consejo de ancianosintentan recuperar su importancia y legitimidad ante las instanciasadministrativas oficiales pero también ante la comunidad.

Este intento por ganar la atención de la comunidad se ha hechopatente cuando los tres personajes mencionados anteriormente se hanconfigurado como los principales críticos de las actuales autoridadesagrarias cuando éstos realizan alguna actividad distinta a la que seacostumbra —como las de tipo deportivo o la representación en actividadesde tipo cultural en otros estados—, pero también al convocar las reunionesextraordinarias, tanto con los exgobernadores como con los representantesde los anexo o al aprovechar la ausencia de los representantes delcomisariado de bienes comunales en algunas de las reuniones mensuales dela comunidad para exponer sus opiniones. Estas actitudes han causado lamolestia de los miembros de la mesa directiva del comisariado, quienesinterpretan estas acciones como una forma de ignorar la existencia de estainstancia y criticando a los líderes de este

104

movimiento por no haber dado seguimiento a la recuperación de las tierrasdurante sus respectivos periodos.

Las reuniones mensuales —realizadas el último domingo de cadames— son dirigidas por el comisariado de bienes comunales y en ellasparticipan las tres instancias de gobierno local (delegado, comisariado ygobernador tradicional), los representantes de los anexos y la población engeneral, siguiendo el esquema de exposición de los asuntos másimportantes, que de ser posible son solucionados ahí mismo o creandocomisiones específicas, y de asuntos generales expuestos por miembros dela comunidad. Durante los dos primeros meses de trabajo de campo losrepresentantes del comisariado de bienes comunales habían manifestado suinterés por contactar con algún abogado o institución —oficial o de tipocivil— que pudiera asesorarles en el litigio por los terrenos comunalesocupados por los mestizos. Entre agosto y septiembre Pablo Muñoz yAgustín Pacheco comenzaron a mostrar una preocupación similar yempezaron a promover la recolección de firmas con miras a enviar unacarta dirigida al gobernador del Estado de Nayarit y a Vicente Fox parasolicitar su apoyo ante las dependencias agrarias para obtener la devoluciónde las tierras.

Como un elemento de trasfondo se presentó la convocatoria paraparticipar en una serie de reuniones destinadas a crear la Comisión EstatalIndígena del Estado de Nayarit. En dichas reuniones participaron miembrosde los diferentes grupos étnicos del Estado (coras, huicholes, tepehuanes,mexicaneros) con una serie de propuestas relativas a la conservación de lascostumbres y tradiciones, incluyendo el gobierno tradicional; la solicitud deservicios y talleres y asesoría jurídica para las comunidades indígenas. Enla primera de estas reuniones (realizada el 8 y 9 de abril de este año) elrepresentante por Guadalupe Ocotán fue Agustín Pacheco, quien además dehaber sido el primer presidente del comisariado de bienes comunales de lacomunidad en la actualidad trabaja en la Coordinación de AsuntosIndígenas del Estado de Nayarit. Sin embargo, como uno de los requisitospara pertenecer a dicha comisión es no pertenecer a ninguna instanciagubernamental, para la segunda reunión tuvieron que asistir otras personasen repre-

105

sentación de la comunidad. Quienes asistieron a la segunda reunión(realizada en julio de este año) fueron el secretario y el tesorero delcomisariado de bienes comunales, quienes dieron a conocer los resultadosde la primera reunión y el resumen de una serie de cursos sobre lasinstancias que apoyan las actividades de la comisión. Sin embargo, el haberconvocado a la reunión en un espacio distinto al calihuey (esto debido aque se había desbaratado la reunión para hacer otra nueva) fue objeto deseveras críticas por parte de las personas ligadas al grupo de Pablo Muñozy Agustín Pacheco, quienes decían que a pesar de que la reunión había sidoconvocada por los medios habituales (el equipo de sonido local) había sidorealizada con cierto sigilo.

El papel de Agustín Pacheco como representante de la comunidad enla primera reunión y el triunfo de Fox hizo que los líderes naturales de lacomunidad asumieran una postura de trabajo independiente respecto a lasautoridades agrarias del lugar, convocando por su cuenta a reuniones enque se discutía la necesidad de apelar a nuevas instancias para dar aconocer sus demandas. Agustín Pacheco y Pablo Muñoz, comoexgobernadores tradicionales y primeros representantas agrarios de lacomunidad tienen cierto poder de convocatoria en el territorio, pero suprincipal forma de captar consenso hacia su propuesta fue recurriendo a lainstancia tradicional para avalar su posición.

El 23 de septiembre de este año aprovecharon estratégicamente laausencia de las autoridades comunales para encabezar la reunión a fin demes exponiendo desde su punto de vista la necesidad de participar en laformación de la Comisión Estatal Indígena para posteriormenteconcentrarse en los problemas agrarios. Estas personas guardan para si unaserie de documentos agrarios, reclamos, oficios, censos de comuneros yplanos de estudio técnicos para el deslinde de tierras en que se señalan loslímites de la comunidad, además de un plano donde se señalan los terrenosinvadidos. Aunque todos estos documentos deberían estar integrados en elarchivo del comisariado de bienes comunales, el que los líderes naturales(que se han desempeñado en el aspecto político administrativo, agrario yritual encabezando la lucha por la inde-

106

pendencia agraria) guarden estos documentos, denota cierto poder con elque pretenden justificar su fuerza y existencia frente a los actualesrepresentantes del comisariado de bienes comunales.

A finales de septiembre, tanto las autoridades comunales como elgrupo encabezado por los líderes naturales —que está intentando darlemayor fuerza al consejo de ancianos ligado al gobierno tradicional— hanempezado a movilizarse por su cuenta para buscar la asesoría necesaria queles permita en lo posible recuperar el dominio sobre el territorio indígena,pero sin que haya algún intento de acercamiento entre ambos grupos,perfilándose una disputa por el reconocimiento de dos formulas distintas deautoridad entre generaciones distintas.

Consideraciones finales

En páginas anteriores he intentado presentar de manera resumida losprimeros avances de mi investigación. Sin embargo, la primeraaproximación a la realidad siempre genera nuevas preguntas. El análisis delproceso de la pérdida de poder de las formas de gobierno tradicionalimplica el estudio de fuentes históricas y etnográficas que permitancontrastar el caso de Guadalupe Ocotán con el de otras comunidadesindígenas. El necesario punto de partida para esta revisión es la obra clásicade Aguirre Beltrán (Formas de gobierno indígena, 1991) haciendo énfasisen dichas formas de gobierno, los sistemas de cargos y su papel en elproceso de construcción del Estado nacional.

Analizar la gradual pérdida de poder del gobierno tradicional alinterior de Guadalupe Ocotán implica también el conocer las estrategiasseguidas por las mismas para recuperar su importancia política y ritualmediante el discurso del territorio y la tradición como fuente de laidentidad. Ante las demandas por una autonomía y respeto hacia las formasde organización tradicional en el discurso de los movimientos indígenascontemporáneos cabría preguntarnos en qué casos se podría concentrarnuevamente el poder político-administrativo de una comunidad en manosde un gobierno tradicional y qué implicaciones tendría. Dicho de otro

107

modo: ¿podría existir una fusión de las instancias civiles y agrarias con laestructura del gobierno tradicional) y, principalmente ¿quiénes podríanacceder a este poder?. De un modo o de otro se aprecia una lucha entregeneraciones con formas distintas de ver el mundo, lo que se manifiesta enla búsqueda por mantener o ignorar un orden jerárquico al interior de lacomunidad.

Bibliografía

AGUIRRE BELTRÁN, Gonzalo. 1991 (1953) Formas de gobiernoindígena, México, Universidad Veracruzana / INI / Gobierno delEstado de Veracruz / FCE.CARMAGNANI, Marcello, 1993 (1988) El regreso de los dioses. Elproceso de la reconstitución de la identidad étnica en Oaxaca. SiglosXVII y XVIII, México, FCE.FIKES, Jay C., Phil C. Weigand y Acelia García de Weigand 1998“Introducción” en: La mitología de los huicholes, Zingg, Robert M.;FIkes, Weigand y García de Weigand y García de Weigand(editores), Guadalajara, Jal.; El Colegio de Michoacán / El Colegiode Jalisco / Secretaría de Cultura de Jalisco, pp: 11-13.GRIMES, Joseph E. y Thomas B. Hinton 1990 (1969) “Huicholes ycoras” en: Coras, huicholes y tepehuanes. Hinton, Thomas B. (ed.),México INI-CNCA, pp: 73-97.HERNÁNDEZ PÉREZ, Hna. Ma. Isabel. s/f Por las barrancas de lasierra nayarita. Breves datos históricos de la misión de GuadalupeOcotán, Nay. Perteneciente a la prelatura de Jesús María, Nay,. Sinlugar de edición.LUMHOLT, Carl. 1986 (1904) El México desconocido, México, INI.

108

Estructura de poder y propiedad comunal. Desencuentros y desafíos enuna comunidad otomí en el Valle del Mezquital

Silvia Mendoza Mendoza*

Este trabajo está conformado en tres partes, la primera es una brevereflexión sobre la categoría de indígena, la segunda refiere a unacomparación de la estructura de poder y su recomposición en un municipiode El Valle del Mezquital con base a una investigación realizada hace tresdécadas y contrastado con la situación actual; la última parte versa sobre larecomposición de la estructura de poder en una comunidad del mismomunicipio, tal proceso básicamente lo situó a partir de esta última décadacuando una serie de procesos endógenos íntimamente ligados con la tierraafectan la región.

Esto en reconocimiento al ámbito de acción de los sujetos sociales,pues éste no se limita a su contexto social inmediato (familia, localidad,manzana, colonia, entre otros) y que los fenómenos y las acciones socialesno tienen una naturaleza unívoca sino que son producto de una relacióndialéctica entre lo macro y lo micro. Ninguno de los extremos está separadoo es independiente del otro; realizar un análisis desde el nivel macro nosexpone a la posibilidad de concebir resultados generales y totalizadores;circunscribirse al análisis micro provocaría conclusiones aisladas yparticulares.

Lo indígena en el escenario de la investigación social

En el siglo que concluye, la definición de lo indígena entre los estudiososde lo social ha sido tema permanente de discusión. Othón de Mendizábal yManuel Gamio, influenciados por la escuela durkheimiana, clasificaron alos grupos indígenas de acuerdo a su lengua, lugar de residencia, actividadeconómica, entre otras características. Esto bajo la categoría de“inferioridad evolu-

* Estudiante de la Maestría-Doctorado en Antropología Social de El Colegio deMichoacán, A. C. (E-mail: mendozam@colmich.edu.mx)Agradezco al Dr. Guillermo Alonso Meneses sus valiosos comentarios a este trabajo.

109

tiva” producto de la alta marginación en que se encontraban desde laconquista española. En la misma vertiente y con una visión integracionista-desarrollista, Gonzalo Aguirre Beltrán y su definición de regiones derefugio, mantuvo una visión inamovible de lo indígena como Estadoanterior de evolución social, iniciando los setentas, al indígena con lengua,vida comunitaria, y costumbres religiosas propias, se le agregó la categoríade campesino. Gran parte de las investigaciones de tal época considerabanal indígena campesino, como una clase social explotada por los interesescapitalistas (Bartra, 1974). Entonces entre las motivaciones de losestudiosos de lo social fue dilucidar la articulación del campesinado (lamayor parte indígena) con el sistema capitalista (Palerm, 1980). En losochentas, Bonfil Batalla (1987), asociaba a lo indígena con un perfilcultural distinto producto de una historia particular en un mundo ruraldonde la práctica de la agricultura era el rasgo económico distintivo.

En el presente, investigaciones recientes nos muestran que loindígena ya no se remite exclusivamente a lo rural, a la práctica de laagricultura, elaboración de artesanía, uso de una lengua autóctona, portaruna vestimenta característica o la práctica de un sincretismo religiosoindígena católico o la habitación de un territorio específico.

A lo que me refiero es que para el estudio de algunas regiones delpaís, categorías dualistas de indígena-no indígena (mestizo, ladino),resultan insuficientes como categoría analítica, pues lo indígena hasta hacepor lo menos tres décadas eran distinguidos como tales sin dificultad. Hoyen día participan en procesos más amplios, por ejemplo: en movimientosemigratorios que han rebasado el territorio nacional, adopción de patronesde consumo material, cultural (mixtecos, purépechas, atomíes políglotas) ytecnológico. Es decir, “indígenas” que son mucho rompen el perfil culturaldistintivo al que se refería Guillermo Bonfil.

Este autor tratando de romper con el estereotipo inconmovible de loindígena señalaba como un elemento importante la

110

autoadscripción étnica que el individuo hace de sí mismo,1 lo cual estambién limitante pues otras investigaciones han demostrado que laidentidad étnica (para este caso indígena) es situacional (zárate, 1991), o elotro extremo en donde el perfil cultural corresponde a prácticas indígenaspero éstos no se identifican como tales.

Una vez más la definición de lo indígena reta la capacidad analíticade los interesados en este tema.

La estructura de poder, tres décadas de distancia

A partir de este momento me referiré al análisis sobre latransformación y reconformación de la estructura de poder, a los actoressociales involucrados y los procesos desarrollados en un municipiohistóricamente reconocido como asentamiento indígena otomí2

perteneciente al Valle de Mezquital3 en el Estado de Hidalgo.

Ixmiquilpan es municipio donde hasta 1990, habitaban el 26% de untotal de 117,393 hablantes de otomí mayores de cinco años,4 bajo estaperspectiva, Ixmiquilpan se ha distinguido —y distingue— como elprincipal asentamiento otomí en territorio hidalguense. Sin por ello colocara este municipio en la categoría de región de refugio en el estricto sentidode la definición de Aguirre Beltrán (1973:31-39), tal vez esto podría seraplicado solamente a la defensa que los pobladores hacen en su territoriodemarcado en algunos casos antes de la colonia.

1 De hecho en el cuestionario empleado para el XII Censo de Población y Vivienda,2000, se incluyó la pregunta ¿Pertenece usted a un grupo étnico?2 Ver Carrasco (1950), Guerrero (1983), Galinier (1990), Soustelle (1993), entre otros.3 El Estado de Hidalgo, actualmente está conformado por 84 municipios, de los cuales27 forman parte del Valle del Mezquital: Zimapán, Nicolás Flores, Cardonal,Ixmiquilpan, Tasquillo, Alfajayucan, Tecozautla, Huichapan, Nopala, Chapantongo,Chilcuatla, Santiago de Anaya, Actopan. El Arenal, San Agustín Tlaxiaca, Ajacuaba,San Salvador, Tepatepec (Fco. I., Madero) Mixquiahuala, Tezontepec de Aldama,Tepetitlan, Tula de Allende, Tlaxcoapan, Tetepango, Atitalaquia, Atotonilco de Tula yTepejí del Río. (Guerrero, 1983: 25).4 Estos datos corresponden al XI Censo de Población y Vivienda, 1990.

111

En lo que refiere a prácticas religiosas, lengua, vestimenta,explotación de recursos naturales, uso y distribución de espacios, han sidomodificados por prácticas adoptadas por los propios pobladores en dondelos diversos programas gubernamentales de los últimos cincuenta años hanjugado un papel importante como parte de un proyecto de Estadodesarrollistas-integracionistas y paternalista.

En los años setenta Roger Bartra, Luisa Pare, Pilar Calvo, EckardBoege, entre otros, realizaron una investigación sobre la estructura depoder5 en la región en municipios diversos; concluyendo que en el Valledel Mezquital prevalecía una estructura de poder caciquil sólido einamovible que concentraba y/o controlaba los escasos recursoseconómicos y políticos existentes en la región donde el principalarticulador de la estructura de poder era el Estado al servicio de una clasesocial dominante.

En este trabajo, Bartra y Pare descartaron el análisis de cuatro tiposde poder: poder económico (agrario, comercial e industrial), poder político(control de los medios de decisión política y represión) poder social(obtenida por la influencia sobre amplios sectores de la población) y poderadministrativo (por designación o representación controlaban laadministración pública).

Según esto, hace tres décadas en el Valle del Mezquital losposeedores del poder político también detentaban el poder económico, esdecir, era muy común que un funcionario público o privado tambiénperteneciera a la burguesía rural (mejor conocido como caciques), lo cualno sucedía en comparación a la zona urbana donde existía una clasedominante y sus representantes políticos.

Eran los presidentes municipales, los gobernadores estatales,caciques regionales, el Partido Revolucionario Institucional, quienesposeían el poder, el resto de los pobladores quienes se localizabanprincipalmente en las comunidades tenían la condición

5 Me refiero a la compliación de artículos publicados en el libro caciquismo y poderpolítico en el México rural. Siglo XXI-IIS-UNAM. México, 1975.

112

de explotados con nulas oportunidades de ingresar al círculo de losixmiquilpenses “principales”.6

Tres décadas después, ¿qué ha sucedido con la estructura de poderanalizada por Roger y Pare?.

En el presente, el eje articulador de la estructura de poder sigue acargo del Estado, son los bloques inferiores los que muestran variación;algunos de ellos están por primera vez en el escenario, otros sólo hancambiado de atuendo y algunos fueron eliminados de escena.

En esta última categoría ubico al extinto Patrimonio Indígena delValle del Mezquital y la Huasteca Hidalguense (PIVMyHH), creado pordecreto presidencial en 1951. Esta institución tenía dos finalidades, por unaparte crear un organismo articulador y ejecutor de los programas dedesarrollo y atención a las zonas indígenas a tono con el proyecto de Estadointegracionista de Miguel Alemán Valdez, y por otra parte responder lanecesidad presidencial de hacer un grupo con gente de la región que fuerael contrapeso del cacicazgo local que Bartra y Calvo reconocieron como de“Don Anselmo”, cuya influencia en la región ya estaba consolidada desdeel periodo cardenista.

En la estructura de poder administrativo y social señalado por dichosinvestigadores, el PIVMyHH compitió y la mayor parte de las vecessustituyó al gobierno estatal en la ejecución de programas de atención a lasalud (con un hospital regional), acciones educativas (promoción culturalcon maestros bilingües, internados), financiamiento agrícola, fomento a lavivienda, construcción de caminos, talleres de capacitación para el trabajo eintroducción de servicios públicos a las localidades rurales, además de unaradiodifusora con cobertura regional.7

6 Término utilizado por Donación Silva Mateo, reconocido excacique de una comunidadixmiquilpense, entrevistado el 1 de septiembre de 2000 (el nombre es ficticio).7 Ver informes de labores del PIVyHH, varios años. Archivo General del Estado deHidalgo.

113

La amplia oferta de programas asistenciales y de desarrollo delPIVyHH, con una cobertura inicial de 21 de los 82 municipios que en ladécada de los cincuenta integraban el Estado de Hidalgo, en los cuarentaaños de su existencia el PIVyHH, extendió su cobertura a la mitad del totalde los municipios hidalguenses.8 Hasta el año de 1991 cuando fuedecretado su desaparición, tenía una cobertura del 50% del total de losmunicipios hidalguenses.

Lo que inicialmente intentó contrarrestar el cacicazgo local (en loreferente al poder administrativo y social), terminó siendo un recurso parael aseguramiento de lealtades hacía los caciques tradicionales, pues enmuchos de los casos fueron éstos los mediadores entre las comunidadesindígenas y el PIVyHH. A partir de esta institución se reforzaron loscacicazgos en las comunidades y en la región, paralelamente se formó unnuevo grupo con poder político y administrativo pero sin poder económico.

Hoy en día tal grupo se perfila como el más sólido al interior de lasfilas priístas locales,9 muestra de ello es que algunos de sus miembrosocupan diversos espacios de la administración estatal y nacional.10

A diferencia de lo descrito por Bartra y Calvo hace treinta años elpoder político y económico se conjugaba en los mismos

8 El 8 de enero de 1991, en el Diario Oficial de la Federación se publicó el decreto dedesaparición del PIVMyHH9 En los últimos de la década de los cincuenta, desde el Palacio de Gobierno Estatal,Alfonso Corona del Rosal logró imponerse en el control del Patrimonio a través de suhijo Germán Corona del Rosal quien ya en los sesenta ocupó la vocalía ejecutiva delPIVMyHH. En ese entonces en el ámbito estatal existía una abierta pugna por el poderpolítico materializado en la gobernatura entre el grupo Huichapan cuya zona deinfluencia es el Valle del Mezquital, frente al grupo Huasteco. Son los primeros quienescontinúan en la arena política.Los grupos mencionados son de filiación priísta, en el grupo Huichapan destacan JavierRojo Gómez, Alfonso Corona del Rosal, Adolfo Lugo Verduzco, etc. En el grupoHuasteco Manuel Sánchez Vite, Otoniel Miranda Andrade, entre otros. Ver I, E.Gutiérrez (1990).10 Una de las herencias del extinto PIVMyHH, el Consejo Supremo Ñhanhú, cuyoantecedente se encuentra en el programa de promotoría cultural del PIVMyHH, a cargode maestros bilingües, varios de éstos hoy en día ocupan cargos en la administraciónpública de varios municipios; su miembro más destacado (Roberto Pedraza Martínez)ha sido presidente municipal, diputado federal, entre otros cargos.

114

personajes y en el mismo grupo, quienes automáticamente accedían alpoder administrativo. En el ocaso de este siglo el Consejo SupremoÑhanhú representa uno de los grupos con mayor influencia política en laregión, algunos presidentes municipales y diputados locales se lesidentifica con este grupo, sin contar algunas secretarías estatales.

En la esfera política partidista, el feudo priísta fue perturbado desde1988, cuando en concierto al movimiento presentado en el ámbito nacionalcon el Frente Democrático Nacional, antecesor del Partido de laRevolución Democrática (PRD) irrumpió el escenario político local; pese aque nunca este partido político ha ganado la presidencia municipal, existenlocalidades rurales que se les identifica como perredistas. En el ámbitomunicipal se han convertido en un grupo de presión y cuestionamiento dela administración pública.

Tal vez el único grupo con poder económico descrito por Bartra yCalvo que ha permanecido inamovible es la burguesía comercial, sinembargo al interior de ésta destaca una facción dada su erupcióneconómica, son los comerciantes de la industria de la construcción. Hasta elmomento este grupo aparentemente está desinteresado en particular en lavida política local.

Desde mi punto de vista hoy en día no existe una burguesía agrícoladominante —como lo calificaría Bartra y Calvo—, pues tal grupo hatransitado por un proceso de fragmentación de sus tierras por la venta oreparación entre sus herederos, además hace treinta años, un rasgodistintivo y privilegiado de este grupo era el acceso que sus tierras decultivo tenían al sistema de riego. Sin embargo uno de los proyectos másimportantes en la zona ha sido la ampliación de la infraestructura de riegode aguas negras por lo que la mayor parte de la superficie agrícola deIxmiquilpan cuenta con dicho “beneficio”.

Lo anterior significa dos cosas, primero que la propiedad y acceso atierras con irrigación ya no es un rasgo distintivo en el sector agrícola local,tal prerrogativa se traslada a la capacidad de

115

equipamiento agrícola (fertilizantes, semilla mejorada, tractor, etc.).Segundo, el carácter comercial de la agricultura ya no se basaexclusivamente en la extensión de la superficie cultivada (maíz, frijol yocasionalmente jitomate o alguna otra leguminosa) sino principalmente a lapráctica de la agricultura intensiva de verduras, hortalizas y forraje dado sucorto ciclo de producción y relativa facilidad de comercialización.

En la última década se ha presentado otro fenómeno social que estáimpactando la vida económica, social y cultural de los ixmiquilpenses, puesno es extraño que la agricultura, el desarrollo de infraestructura urbana,festejos religiosos, entre otras cosas en las comunidades, actualmente seanfinanciados con remesas provenientes de Estados Unidos, fenómeno querecientemente se ha intensificado.

En el orden de las comunidades, los cacicazgos basados en elacaparamiento de los escasos recursos y el tráfico de influencias yrelaciones sociales con la burocracia municipal y estatal, presentan unpaulatino desplazamiento por otros sectores sociales.

Permutaciones en la estructura de poder de una comunidad otomí

En esta parte referiré a la comunidad de Maguey Blanco, Ixmiquilpan,Hidalgo. A diferencia de Bartra y Calvo, quienes en la investigaciónmencionada en párrafos anteriores consideraron como poder el controleconómico, político y administrativo de una clase dominante representadapor una burguesía agrícola y comercial. Yo me inclino a vislumbrar laestructura de poder desde un punto de vista weberiano, para identificar unejercicio dinámico y multidireccional del poder, más allá de unacontradicción de clases sociales.

Defino comunidad como un tipo de relación social prescrita por elcomportamiento de un territorio y origen común11 don-

11 En el caso de Maguey Blanco agrego un origen étnico común.

116

de generalmente existen fuertes lazos de parentesco consanguíneo y/oritual. En la comunidad, la acción social de los sujetos está condicionadapor un sentido de pertenencia naturalizado con base a un código decomunicación, prácticas e intereses comunes y concurrencia de espacios endonde se desarrollan actividades de la vida cotidiana.

En este concepto de comunidad involucro dos dimensionesespaciales: territorial y social en donde se construyen y articulan relacionesde poder y dominación inserto en un sistema de relaciones sociales másamplio, el Estado Mexicano. Este último entendido como un orden jurídicoy administrativo con legitimidad12 para la ejecución de acciones sobre lasociedad y territorio donde se extiende su dominio.

En el caso de Maguey Blanco, a partir de acciones del Estado,distingo dos que desde mi punto de vista han sido parteaguas en la vida y laestructura de poder desplazando el cacicazgo tradicional y creandooposiciones transclase, transreligioso e incluso transideológico.

Entre las diversas acciones ejecutadas por el Estado, distingo dos quedesde mi punto de vista han sido parteaguas en la vida y la estructura depoder de esta comunidad. Uno fe el reconocimiento de su territorio comotierras comunales por un decreto presidencial en el año de 1947, ratificadoen 1951. Otra acción del Estado fue cuando a partir de 1976 se demostrarontierras incorporándolas al sistema de riego de aguas negras. Ambasacciones fueron un parteaguas en la vida y la estructura de poder de estacomunidad.

En Maguey Blanco, al igual que otros asentamientos otomíes, seidentifican tres manzanas: Cañada Chica, El Tablón y Maguey Blanco,cada cual tiene sus propias autoridades civiles

12 En un Estado republicano y “democrático” como el nuestro, la legitimidad seadquiere con base al voto libre y directo ejercido por los ciudadanos mexicanos paraelegir representantes legisltivos y ejecutivos, lo cual es sancionado por la leyescontenidas en la Constitución Mexicana.

117

donde el delegado municipal elegido en asamblea general es el depositariodel poder y dominación en materia civil, las acciones que éste emprendason aprobadas y legitimadas por la asamblea general, el resto de lacomunidad muestras disciplina de lo contrario se exponen a sersancionados económicamente o ser privado de los servicios públicos y encaso extremo a ser expulsado de la comunidad.

Según datos preliminares del XII Censo de Población y Vivienda,vivían en la comunidad, 2901 magueyenses, siendo la manzana de ElTablón la menos poblada y Maguey Blanco donde se concentra el mayornúmero de pobladores cuya actividad económica principal está relacionadacon labores agrícolas, y donde el trabajo familiar sin pago es una prácticacomún. El trabajo agrícola es alternado con la práctica de la albañilería,crianza doméstica de ganado vacuno, ovino y porcino, principalmente paraautoconsumo.

El uso de la lengua otomí como rasgo cultural distintivo sólo espracticado por el 64% del total de los magueyenses que tienen más de cincoaños de edad, son las nuevas generaciones donde el otomí está siendodesplazado como lengua madre. El catolicismo desde la década de loscincuentas perdió la exclusividad de la feligresía ante la iglesia Pentecostés,esto básicamente en la manzana de Cañada Chica; en la manzana deMaguey Blanco en los último cinco años los Testigos de Jehová hanganado adeptos. Las diferencias religiosas hace cuatro décadas tuvieron sumáxima expresión con la expulsión de una familia cuando la totalidad dequienes habitaban su vivienda se convirtieron al pentecostalismo, hoy endía las diferencias religiosas son pasadas por alto a condición delcumplimiento con las cooperaciones monetarias o de trabajo en lasactividades y obras comunitarias, sin embargo considero que a partir de lasdiferencias religiosas existe un conflicto latente en esta comunidad.

Por lo menos la mayor parte de la segunda mitad del siglo XX, eldominio de la comunidad estaba concentraba en una sola persona,Donaciano Silva Mateo, quien nunca tuvo el poder otor-

118

gado por la asamblea general para detentar un cargo en la estructuraorganizativa, pero en su persona se concentraba capital económicorepresentado por la posesión y/o renta de tierras irrigadas con agua demanantial, capital cultural con base a una carrera profesional universitariatrunca y capital social por sus relaciones con el grupo dominante en elmunicipio.

El dominio de Donaciano Silva radicaba en ser casi la única personade la comunidad con acceso a tierras irrigadas, en las cuales empleabamano de obra local pero además era el único con cuyo granero nuncaestuvo vacío ante lo cual la mayor parte de los pobladores intercambiabansus productos o su fuerza de trabajo a cambio de maíz,13 para la realizaciónde un trámite en la presidencia municipal, o la obtención de una plaza demaestro rural, o la mediación de un conflicto o simplemente para iniciar lacomida en algún festejo, la presencia de Donaciano Silva era indispensable.“Era como el papá de la comunidad, pues todos íbamos con él”.14

En la década de los ochenta, la introducción del sistema de riego y eldesmonte de tierras aseguraron la producción de maíz y frijol para elconsumo familiar anual de la mayor parte de las familias de las manzanasde Cañada Chica y Maguey Blanco, lo que trastocó la relación dedependencia alimenticia que la comunidad tenía con respecto a DonacianoSilva, paralelamente este personaje inició la venta y fragmentación de sustierras entre sus descendientes.

Ya desde décadas anteriores Magueyenses acudían a trabajar a loscampos de cultivo irrigados en el municipio y municipios circunvecinos,incluso en los cortes de caña de Ciudad Valles, en S.L.P. y el Estado deMorelos, fue en la década de los setentas cuando la emigración de manoagrícola cambio de rumbo para dirigirse a la ciudad de México, paraemplearse en la industria de la construcción y las mujeres en el serviciodoméstico.

13 Por un día de trabajo o un ayate cuya elaboración por lo menos diez horas hombre, seles retribuía con aproximadamente dos kilos de maíz.14 Heriberto Maldonado, actual delegado municipal de la manzana de Maguey Blanco,17 de agosto de 2000.

119

Las actividades agrícolas y la explotación del maguey dejaron de serlas únicas formas de sobrevivencia de los magueyenses, para ese entoncesel cacicazgo de Donaciano Silva sólo se sustentaba en su capital social paraacelerar el acceso de la comunidad a los apoyos gubernamentales. Esto fueminimizado en los noventa cuando en las negociaciones con la burocraciamunicipal y estatal dejó de utilizarse la mediación de Donaciano Silva, ylos delegados municipales secundados por un comité representativo de lacomunidad acudían directamente a las oficinas anunciándose comorepresentantes de Maguey Blanco pero también como simpatizantes delPRD.15

Los noventa fue el ocaso del cacicazgo de Donaciano Silva, pues sucapital económico y social en que sustentaban su dominio ya no fueronindispensables para la comunidad. En el orden civil y religioso, la figura delos delegados municipales concentraron el poder y el dominio. Sin embargoel poder es compartido por un grupo de personas quienes han adquiridocapital social dada su íntima relación con las filas perredistas municipales.Entre los sujetos legitimados como delegados municipales y el grupomencionado, existe una estrecha colaboración de asesoría.

15 Ya en ese entonces el PRD se le atribuían cierre de carreteras, toma de instalacionespúblicas, entre otras acciones, pero también la filiación a sus filas de variascomunidades indígenas: San Pedro Capula, Orizabita, El Tepehue, entre otras.16 Considero que este grupo conformado por ocho personas, está en proceso deconsolidación como estamento, a partir del reconocimiento que la comunidad les otorgapor su habilidad para desenvolverse en instancias gubernamentales, agregando a ello elconocimiento que este grupo tiene sobre los devenires administrativos de por lo menoslos últimos diez años, de hecho durante este tiempo dos personas de este grupo han sidodelegados municipales, otro fue candidato a presidente municipal por el PRD.

120

ejidos y tierras comunales, allanar el camino para la inserción del capitalprivado en dichas tierras, entre otros.17

Paralelo a lo anterior fue la implementación del Programa deCertificación de Derechos Ejidales y Titulación de Solares Urbanos(PROCEDE), esto en la comunidad de Maguey Blanco significabacertificar 304 hectáreas bajo el régimen ejidal y 1596-80 hectáreas detierras comunales. La titulación de la tierra generó dos facciones: loscomuneros y los pequeños propietarios.

El núcleo ejidal conformado por 72 personas, en asamblea aceptaroningresar el PROCEDE; la certificación de las tierras comunales continúapendiente pues a diferencia de los planteado por Helga Baitenmann18 sobrecuatro ejidos en el centro del Estado de Veracruz, el cumplimiento delPROCEDE, a respetado la autoridad y autonomía de los ejidos ycomunidades agrarias.

En Maguey Blanco, el decreto presidencial de tierras comunales y elplano respectivo, consideró dentro de los bienes comunales, tierras delrégimen privado bajo el amparo de sus títulos de propiedad, algunos de lostitulares realizaron transacciones de venta, renta e incluso de hipoteca conpersonas no nativas de Maguey Blanco. En el año de 1995, tales fueronprohibidas por el núcleo comunal, excepto cuando tales operacionesinvolucraran exclusivamente a magueyenses, pues en caso contrario anombre de la comunidad fueron expropiadas dichos bienes. Esta coyunturasobre la tenencia de la tierra generó múltiples tensiones faccionales.

Dependiendo del tipo de tenencia de la tierra que se posee, losmagueyenses se reconocen como ejidatarios, comuneros y pequeñospropietarios, estos últimos en posturas antagónicas pues

17 Un análisis sobre las reformas a dicho artículo se puede consultar a Emilio PradillaCobos “Campo y ciudad en la nueva política agraria” en revista Ciudades no. 15. RedNacional de Investigación Urbana. 1992. México.18 Ver Baitenmann, Helga. “Experiencias locales en la transformación del orden rural.El PROCEDE en el centro de Veracruz” en Sergio Zendejas y Pieter de Vries Lasdisputas por el México rural. Volumen I Actores y campos sociales. El Colegio deMichoacán. 1998. México.

121

los comuneros se proclaman como los vigilantes del uso y de las tierrascomunales, los pequeños propietarios se sienten agredidos porque sustítulos de propiedad privada son ignorados frente a un decreto presidencialostentado por el núcleo comunal.

En términos de condiciones materiales de vida y estratificaciónsocial con base al acceso al uso de tierra y agua, existe un reacomodo pueshasta hace veinticinco años aproximadamente, las categorías sociales enorden jerárquico de mayor a menor eran:

Los propietarios de terrenos de cultivo irrigadas con agua demanantial quienes poseían el grado más alto en la jerarquía social interna, aeste grupo se ubica Donaciano Silva.

Los propietarios de tierras de temporal pero con capacidadeconómica para cultivar su propia tierra y rentar algunas otras para lasiembra de maíz y frijol, Felipe Silva, Ernestina Silva, primos deDonaciano Silva.

Aquellos que a pesar de poseer tierras no contaban con los recursosnecesarios para cultivarla, por lo que su medio de subsistencia era el cultivoy la explotación del maguey.

Por último estaban los que no poseían tierra para cultivo y enocasiones ni siquiera la posesión de un solar habitacional.

En la actualidad además de la redefinición de la tenencia de la tierra,otros factores flexibilizaron la estratificación social. Primero fue laintroducción del sistema de aguas negras pues el grueso magueyenseampliadas sus posibilidades de mejoramiento material, no sólo mediante elcultivo de la tierra y la explotación de árboles frutales, agregándose lacrianza de animales domésticos pues a las aves de corral, gallinas yguajolotes se sumó el ganado vacuno y ovino.

El segundo fenómeno es el proceso migratorio a los Estados Unidos,pues a la posesión de tierra y uso de agua como determinantes en lajerarquización social, se agregó las remesas pro-

122

venientes de Estados Unidos en algunos casos fue el medio para escalaralgunos estratos sociales internos.

Pero existe un eje que atraviesa toda la estructura social, y lasfacciones (de tipo partidista o por razones de credo), me refiero a laredefinición de la tenencia de la tierra donde la pequeña propiedad pordecreto presidencial pasó a ser bienes comunales. La distribución, uso ydestino de tales tierras operaran bajo el reglamento interno de lascomunidades agrarias, cuyo órgano administrativo en la asamblea dondeparticipan todos los comuneros, el comisariado ejidal y el consejo devigilancia (Art. 10, 12 y 22 de la Ley Agraria). Esto en Maguey Blancosignifica que 54 comuneros con voz y voto son los salvaguardas del 84%del total del territorio de esta comunidad, el resto de los pobladoresmayores de 18 años de edad, son reconocidos por el núcleo comunal —ypor la ley— como avecindados, sin voz ni voto en las asambleas decomuneros, por lo tanto son excluidos sobre las decisiones del uso de losbienes comunales, principalmente en lo que refiere a los de uso común pueslas tierras para asentamiento humano y las parceladas (la mayor parte deellas del régimen de propiedad privada) hasta el momento han seguidointactas.

Los expropietarios privados ahora avecindados, han solicitado alnúcleo comunal se les reconozca la categoría de comuneros, la asamblea seniega a ampliar la carpeta básica comunal.

En el caso de Maguey Blanco, las modificaciones al artículo 27constitucional ha generado dos procesos interesantes, primero, contrario alo que se esperaba sobre la apertura ilimitada del mercado de la tierra ejidaly comunal, en este caso de ha dado el proceso contrario, es decir, unacontracción de dicho mercado donde la transacción de tierras comunales yejidales está limitada sólo a los nativos, lo cual puede ser indicador de unproceso de reforzamiento del sentido de comunalidad con la adopción yreadaptación de mecanismos tradicionales de control combinados conformas institucionales.

123

Otro proceso es que al interior de la comunidad se esté dando unacategorización social donde el núcleo comunal tiene una posiciónprivilegiada conformándose como un estamento con poder y dominio paraimponer su voluntad sobre el 84% del total del territorio de MagueyBlanco.

A manera de conclusión descartaré tres cosas, la necesidad de revisarlo indígena como categoría analítica tratando de conciliar dos posturasaparentemente encontradas, el objetivismo del investigador quiendelineando el perfil cultural define lo indígena, en el otro extremo seencuentra el subjetivismo del sujeto de estudio a partir de laautoadscripción que éste hace de su identidad.

El segundo punto es que las estructuras de poder por lo menos en lazona de mi interés permanecen intactas, lo que ha cambiado son los actoressociales, donde los individuos reconocido como caciques están siendodesplazados paulatinamente por grupos u organizaciones civiles y políticas.Lo que ha cambiado en la estructura de poder es que ya no existe unacentralización de poder económico, político y social. En el presente ya noexisten figuras intocables, por lo menos en lo que refiere al orden de laadministración y representación municipal.

En el ámbito de la comunidad existe una clara tendencia con base aacciones del Estado a reforzar y delimitar los territorios étnicoshistóricamente constituidos, pero también creando luchas faccionales alinterior de las mismas comunidades, conformándose el núcleo comunalcomo un cacicazgo grupal. Me estoy refiriendo a que el Estado emprendeacciones que son matizadas por las comunidades con base a suscaracterísticas sociales y culturales locales.

Bibliografía

BAITENMANN, Helga, “Experiencias locales en la transformacióndel orden rural. EL PROCEDE en el centro de Veracruz” en SergioZendejas y Pieter de Vries Las dispu-

124

tas por el México rural. Volumen I Actores y campos sociales. ElColegio de Michoacán. México, 1998.BARTRA, Roger, E. Boege, P, Calvo, et al. Caciquismo y poderpolítico en el México rural. Siglo XXI/IIS-UNAM. México, 1975.DE LA PEÑA Guillermo. “Territorio y ciudadanía étnica en lanación globalizada” en Desacatos no. 1 CIESAS. México, 1999.GUTIÉRREZ M., Irma. Hidalgo. Sociedad economía, política ycultura. CIIH-UNAM. México, 1990.Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática. XII Censode Población y Vivienda, 2000. Resultados preliminares. INEGI,2000.Patrimonio Indígena del Valle del Mezquital y HuastecaHidalguense. Informe de labores, varios años. Archivo General delEstado de Hidalgo.PRADILLA Cobos, Emilio. “Campo y ciudad en la nueva políticaagraria” en revista Ciudades no. 15. Red Nacional de InvestigaciónUrbana. México, 1992.WEBER, Max. “Conceptos sociológicos fundamentales” enEconomía y sociedad. Fondo de Cultura Económica. México, 1969.

125

126

Una experiencia de participación en la construcción de losderechos de los pueblos indígenas

Raúl Díaz Montaño

La intención de la ponencia es: el análisis de la participación de lasorganizaciones sociales es un proyecto gubernamental que ya rebasó ladécada de existencia. El proyecto lleva por nombre Promoción deConvenios en Materia de Procuración de Justicia y que opera desde elInstituto Nacional Indigenista.

Un análisis de su trayectoria y su impacto entre las distintas formasde organización que han participado, especialmente en torno al tema de losderechos de los pueblos indígenas de este país.

La intención se divide en dos subtemas:

El Estado mexicano como promotor de los Derechos Indígenas.

Las Organizaciones Sociales como promotoras y defensoras de losDerechos Indígenas.

I.- El Estado como promotor de los derechos indígenas

El Estado mexicano, hacia el final de la década de los ochenta, da paso alreconocimiento jurídico de los pueblos indígenas —ya otros países deAmérica Latina habían hecho legislaciones específicas para definir lasrelaciones con los pueblos indígenas con mucha anterioridad—. Laculminación de las modificaciones legales, que inició con constituciones devarios estados y que continuó luego con la ratificación del Convenio 169 dela OIT, fue el primer párrafo del artículo 4° de la Carta Magna, en el año de1992.

El reconocimiento jurídico, no se presenta sólo como un ejerciciopluralista del Estado, sino como parte de una serie de

127

modificaciones jurídicas encaminadas a actualizar y modificar muchoscampos de acción del Estado mexicano, sobre la sociedad, en beneficio delmercados global, desde una clara orientación neoliberal.

Sin embargo, la globalización ha producido una reacción en pro delos derechos de minorías que han sido asumidas por organismosinternacionales a los que está adscrito el Estado mexicano, lo que hasignificado para él una presión externa que apunta en torno a suautoadscripción democrática, sumado a ello en el ámbito interno se vepresionado a cubrir jurídicamente a un sujeto social que le significa ladécima parte de su población total y que se encuentra con los más altosgrados de pobreza y de inseguridad jurídica. Sin embargo la construcciónjurídica de dicho sujeto social se hizo con la orientación de un Estadomonolítico en lo político, lo cultural y lo jurídico. Lo que termina por seruna inclusión limitada que no les reconoce su capacidad de autogobierno.

El rasgo monolítico del Estado se ve cuestionado por los pueblosindígenas e impacta directamente a la institución que está asignada paradarles atención, a su vez ellos establecen relaciones de colaboración conese Estado a través de la institución que es el INI. La presencia yaceptación del Instituto en las diferentes regiones habitadas por los pueblosindígenas, facilitaron las labores de mediación con varias organizacionesindígenas, convenciéndolas de la viabilidad de participar con la presenciade proyectos en materia de procuración de justicia para beneficio de suspueblos.

En 1989 el INI construye un área interna, que es la Dirección deProcuración de Justicia y al interior de ésta se inserta un departamento quetiene la tarea de realizar un diagnóstico sobre procuración de justicia enregiones indígenas, para realizar dicha labor se entró en contacto conorganizaciones no-gubernamentales de defensa de derechos humanos. Enese entonces las acciones del proyecto se encaminaron al otorgamiento definanciamiento a dichas organizaciones dedicadas a brindar asesorías,defensoría,

128

investigación y capacitación en varias materias del campo jurídico comolos asuntos agrarios, penales, civiles y laborales.

El marco social adjunto lo ofrece el proceso de emergencia ydesarrollo de las expresiones organizadas de los mismos pueblos indígenasen demanda de sus derechos, que tuvo en principio un carácterconfrontativo con respecto a todo lo estatal y lo jurídico; de parte delEstado mexicano la inercia de las instituciones gubernamentales, en sus tresniveles (Federal, Estatal y Municipal) y la discordancia en el proceso dereforma de todos los ámbitos jurídicos conforme al espíritu del Convenio169 de la OIT y del primer párrafo del artículo 4°, alimentaron laconfrontación.

La participación inicia fue de sólo 8 organizaciones en el año de1989, las líneas de acción de éstas estaban orientadas hacia la defensa delos derechos humanos o a la promoción específica de ciertos derechos delos indígenas, pero en su inserción dentro de la sociedad mestiza.

La construcción del proyecto dentro del INI ha tenido una trayectoriadiscontinua, el espíritu propio del proyecto no es explícito ni regulado deltodo, hasta hace apenas tres años. La transferencia de funciones y definanciamiento se cumple sólo en el segundo aspecto, pues no se construyeni se alimenta al aparato administrativo ni el equipo profesional idóneopara la transferencia de funciones con todo lo que implica.

La estrategia de interlocución con los distintos conjuntos sociales dela sociedad mexicana por parte del régimen salinista, que se incluyó comouno de los principales instrumentos de legitimación de las reformas enmateria agraria, es utilizada también con los pueblos indígenas primero através de los llamados Fondos Regionales de Solidaridad que fueron de losprincipales programas de penetración en lo social y que al parecer originóla intención del programa en cuestión, no tuvo sin embargo ya en sudesarrollo posterior dos factores fundamentales a su favor: el monopolio derecursos económicos que hacen funcionar a las organizaciones sociales queestán bajo su influencia y segundo ser la fuente de su

129

formación; esto porque las organizaciones participantes poseen otrasfuentes de financiamiento y por que su origen está principalmente entreorganizaciones con diversos orígenes: ya opositoras al gobierno, productode procesos económicos autogestivos, de organismos de base de filiaciónreligiosa, todas ellas como proyectos alternos a la vía gubernamental.

La coyuntura de 1994, con toda su carga antiestatal, no alteró elespíritu de la relación entre el INI y las organizaciones indígenas, modificósí, la incidencia de ciertos temas y la partida de los sujetos relacionados.Pero en esencia lo planteado por el levantamiento armado, ya en su etapaindígena, estaba previamente presente en muchos de los proyectospresentados. La incongruencia estatal respecto de la política indigenistahace cohabitar a este programa junto a la principal estrategia dedesmovilización y represión por parte de las dependencias gubernamentalesencargadas de la seguridad interior del país.

Ello habla de la diferencia existente entre las orientaciones políticasde los diferentes grupos que cohabitan en el poder estatal, procesoacentuado desde el triunfo de los neoliberales en el régimen de Miguel dela Madrid, triunfo que ha tenido continuidad durante tres sexenios y que alparecer no se va a ver truncado con el ascenso del PAN al poder. Estomantendrá vivas las contradicciones internas del aparato estatal en lo quecompete a la política indigenista.

II. Las organizaciones sociales como promotoras y defensoras de losderechos indígenas.

Los orígenes de las organizaciones participantes en el proyecto se remontana varias afluentes:

Los movimientos de izquierda

La Iglesia

130

Las ONG, en sus dos vertientes, las de la organización con fineseconómicos y las promotoras de los Derechos Humanos.

La diferencia de origen ha marcado las rutas de acción para laconsecución de los fines buscados, esto es, que las organizacionesprovenientes de movimientos de izquierda tienden a utilizar como una desus tácticas la movilización social; en las otras dos fuentes se da prioridad alos derroteros jurídicos.

Este esquema no desconoce la aplicación de métodos combinados deambas tácticas. E intencionalmente se presenta de manera separada lo quecorresponde a las organizaciones indígenas, por tener su propia trayectoriaen la búsqueda de sus derechos y que es una historia que tiene aún muchoshoyos negros.

En tal sentido, la historia de los más de diez años del reconocimientode la pluralidad étnica de la nación no incluyen, hasta hoy, ladisponibilidad legal para reconocer todos los tipos de representatividad delos pueblos indígenas y cuando ello se vislumbra no se formula el marcojurídico que les daría la autoridad a acatar por las otras instancias jurídicasdel Estado. Y por tal motivo los pueblos indígenas se ven obligados abuscar la adopción o uso de las figuras asociativas con reconocimientolegal, sabiendo que eso le resta poder a sus formas tradicionales degobierno y representación.

Los pueblos indígenas están fraccionados por diferentesordenamientos jurídicos ya sea como comunidades, ejidos, o integrados enotros, como los ordenamientos municipales. Sus derechos como pueblosindígenas se subsumen o se confrontan con dicha fragmentación. Suintegridad se ve agredida desde el ordenamiento jurídico imperante.

Más no es esta la única división que enfrentan, también está la que lees propia por las diversas confrontaciones históricas que han tenido entresí, principalmente en lo que respecta a la definición territorial.

131

Los esfuerzos internos y externos por resolver los conflictos entre losdiferentes pueblos indígenas cruzan muchos de los proyectos que hanparticipado dentro del programa de procuración de justicia del INI.

La construcción de los derechos colectivos de los pueblos indígenascruzan por diversos campos temáticos como son:

Los derechos religiosos que la legislación vigente margina.

El derecho a su territorio entendido como el todo que constituyen loslugares de asentamiento y reproducción de toda su identidad y que rebasanlas demarcaciones de la propiedad jurídica.

El derecho a la preservación de sus recursos naturales que hoy seencuentran en peligro ante las acciones de la piratería genética.

Y el derecho a la autonomía, como el ejercicio de la libredeterminación que como pueblos tienen.

Un último aspecto a señalar, la relación que dichas organizacioneshan tenido con los partidos políticos, pues ello ha marcado mucho eldesarrollo y el fenecimiento tanto de los proyectos desarrollados como dela propia existencia de las organizaciones y sus alianzas.

La principal presencia está en el Partido de la RevoluciónDemocrática, que ha recibido mucho líderes y apoyos sociales de varias delas casi mil organizaciones partícipes. El intercambio entre organizacionesy el PRD es posible a partir, primero del carácter gubernamental de ambostipos de organización y segundo por los apoyos que dicho partido les haprestado en diferentes estados del país.

132

Pero no todo es positivo, pues ese mismo intercambio de líderes hadañado procesos comunitarios, ya sea de gestión jurídica y lo peor derepresentación social que tiene como consecuencia situaciones dedesmovilización e incluso de confrontación, por la disputa de dichasrepresentaciones.

Por otra parte el Partido Revolucionario Institucional, éste no se hacaracterizado por ser un apoyo de las organizaciones indígenasparticipantes, antes ha sido un obstáculo si no es que la parte agresora delos derechos indígenas. Lo que no quiere decir que no tenga ningunaparticipación dentro de alguno de los procesos de defensa de casosespecíficos, pero esta participación se da con toda una serie de vicios sobretodo en cuanto a la lucha por los cargos de representación.

La ausencia palpable es la del Partido de Acción Nacional, que notiene ninguna participación ni se le conoce apoyo a alguna organización, yni hablar de su aliado el Partido Verde Ecologista.

En conclusión el posible futuro de las organizaciones indígenas y laposible construcción de los derechos de los pueblos indígenas, está en laconstrucción de espacios públicos que les reconozcan su personalidadjurídica, como espacios públicos se entiende, los ámbitos de definición delas normas y de las políticas de Estado con reglas claras de participación yde equidad para los participantes.

La experiencia con los espacios que ni son públicos ni normados, esla que había aplicado el Estado hasta hoy, de prácticas de cooptación y demediatización política, que antes de incluir a los sujetos sociales implicadoslos desactiva y corrompe.

133

134

Multipartidismo y nuevas identidades políticasIndígenas en la Costa Chica de Guerrero.*

José C. Tapia Gómez*Miguel Ángel Gutiérrez Ávila**

Introducción

En este ensayo abordamos algunas reflexiones en torno los cambiosocurridos entre 1972 y 1999, en dos territorios indígenas de la Costa Chicade Guerrero, donde los pueblos mixteco, tlapaneco y amuzgo de losmunicipios de Ayutla de los Libres y Xochistlahuaca, se vienenconstituyendo en sujetos sociopolíticos que luchan por desterrarcondiciones de alta marginación, pobreza extrema y racismo, empeoradaspor estructuras caciquiles de orden regional fuertemente enraizadas en elpoder local.

En un primer momento nos proponemos rescatar la trascendencia delas formas de organización social básicamente indígenas, donde las etniaspromueven mecanismos de organicidad propias a través de sus intelectualesorgánicos, los catequistas que tienen como misión capacitar y educar ajóvenes y adultos enseñándoles a leer y escribir, en una especie de medidainteligente para sortear la embestida reaccionaria de cacicazgos indígenas eintermediarios comerciales, momento que culmina en 1979 al crear unafigura organizacional de mayor visión que aglutina a estudiantes y ex-estudiantes mixtecos, para luchar por sus intereses étnicos. Enseguida, alinicio de la década del ochenta, da comienzo el levantamiento a la banderadel líder Hilario Ramírez Morales asesinado en 1981 y, diez años después,la creación de la Organización Independiente de Pueblos Mixteco-Tlapanecos; a ello se agrega la intervención de las comunidades indias enuna

* Ensayo presentado como Ponencia en el Coloquio Internacional “MovimientoMontañas, Trasnformando la geografía de México”, celebrado en el Puerto deAcapulco, Gro., los días del 21 al 23 de marzo del 2001.* Maestro en Ciencias.** Investigadores de Tiempo Completo del Instituto de Investigación Científica, ÁreaHumanístico Social, de la Universidad Autónoma de Guerrero.

135

etapa sufragista a partir de 1989, que se amplia en 1996 y 1999, dandocobertura al multipartidismo.

Algo similar ocurre entre los amuzgos, quienes desde 1952 se habíanenfrascado en una resuelta lucha contra el cacicazgo ladino representadopor Rufino Añorve Dávila, quien por cuatro décadas se mantendrá en elpoder como regidor, síndico y presidente municipal, reimprimiendo a susopositores. Aquí, en 1989 el Partido Revolucionario Institucional esderrotado en las elecciones locales, sucumbiendo ante el naciente Partidode la Revolución Democrática que recibió el apoyo de grupos priístas,quienes luego fueron expulsados del tricolor, despejado el camino, elcacique fue reconocido como triunfador. De entonces a la fecha, grupos depoder ligados a los gobiernos del Estado y facciones políticas del centro,mantienen el control municipal contra la voluntad popular indígena, quehoy se ha organizado en un frente cívico municipal.

Ello evidencia que en ambas zonas indígenas de los dos municipiosse expresan nuevas identidades políticas diferencias por su origen étnico,que vienen incursionando en el multipartidismo por la vía del PRI, PRD yotros pequeños institutos políticos nacionales, como lo damos a conocer enel caso de Ayutla de los Libres y Xochistlahuaca. Estas nuevas identidadespronostican, en los años venideros, la incorporación de sectores socialesemergentes a la vida política regional por el bien de sus pueblos, queseguramente cambiarán viejas estructuras que impiden el desarrollo de losindios costeños.

Nuevos Entramados políticos

En el último tercio del siglo anterior se ha venido configurado en el Estadode Guerreo un nuevo mapa de entramados o procesos sociopolíticos cuyacomplejidad está acompañada por la presencia de diversos sujetos sociales,portadores de identidades, visiones del mundo, intereses y objetivos que sedebaten y disputan a diversos niveles y dimensiones, en una lucha por lapersistencia o transformación de la estructura de poder en la nación. Esteespacio social puede estar comprendido en un territorio restringido como

136

el local o bien estar ampliado al municipal, regional o estatal. Si bien esverdad que las dinámicas sociopolíticas de la entidad en sus distintasdimensiones espaciales no han estado, en épocas anteriores, desvinculadasdel contexto más general de la nación, en los tiempos más recientes y pordiversas circunstancias existe una interrelación aún más estrecha entre losprocesos locales y la dirección que sigue el desarrollo de la problemáticadel país. No es necesario entrar en la discusión sobre la continuidad de losmovimientos sociales del último cuarto del siglo pasado, es decir de losaños sesenta y principio de los setenta, para reconocer la existencia ypersistencia de sujetos sociales que buscan terminar con las formas arcaicasde ejercer el poder, o sencillamente de la defensa de su territorio, medianteambiente y recursos naturales.1

Sin embargo, es igualmente importante identificar que en losmomentos actuales se agregan nuevos componentes, en cierto mododeterminantes, que hacen cualitativamente diferente la acción de los actoressociales: se trata de un conjunto de procesos políticos, algunos de ellosinéditos en la historia de la entidad cuyo perfil está delineado por lapresencia de ciertos factores, a nuestro juicio fundamentales: 1) Elsurgimiento y consolidación del multipartidismo que ha incentivadopaulatinamente una mayor competitividad en los procesos electorales, y porende una mayor disputa por el poder en sus distintos niveles de gobierno yrepresentatividad. Al mismo tiempo, ha generado un sujeto político queantes no existía en los pueblos indígenas; 2) La emergencia paulatina de lospueblos indios como sujetos sociales, es decir entes colectivos, quereclaman una nueva relación frente al Estado y avanzan en la práctica, conacciones autonómicas o de soberanía. Ya no basta la posición tradicionaldel Estado que les quiere reducir o escamotear sus derechos a lo individual,a su carácter formal de “ciudadano”. Es decir, aparece en el nuevocontexto el factor étnico como relevante en la agenda política estatal ynacional;2 3)

1 Un ejemplo de ello es la actual lucha de los ecologistas de la sierra de Coyuca yPetatlán, que nos remite de inmediato a la defensa de los bosques contra los talamontesen la Costa Grande y la huelga campesina de los años sesenta.2 El gobierno del Estado de Guerrero, ha anunciado recién este 9 de marzo la creacióndel Consejo Estatal Indígena, “con el fin de fortalecer los programas y accionesencaminadas al desarrollo integral y preservación de la cultura de los gruposétnicos”… con la “presen-

137

Relacionado con lo anterior, pero no exclusivamente entre los pueblosindios, aparece una pujante exigencia de un buen número de pueblos pormodificar el actual mapa geopolítico municipal. Es decir, se apunta haciauna reconfiguración del territorio y de las fronteras étnicas y municipales;4) El resurgimiento de las organizaciones armadas de izquierda; y 5) Laincidencia de algunos sectores de la iglesia en los conflictos sociales.

Las reflexiones que aquí presentamos se refieren con suma brevedada los factores mencionados, pero se ubican en el marco de unainvestigación específica sobre los procesos políticos indígenas y son partede un proyecto mayor sobre la municipalidad y el multipartidismo encomunidades del Estado de Guerrero, que compartimos con investigadoresmexicanos y franceses de instituciones de ambos países. En este sentido,sólo adelantamos análisis tentativos sujetos a someterse a una comparaciónempírica mayor, susceptible de proporcionar mejores resultados. Haremosreferencia en especial a los casos de los amuzgos del municipio deXochistlahuaca, y de los mixtecos y tlapanecos de Ayutla, pero sin dejar delado el contexto más general de los procesos políticos de la entidad.

Primera estrategia orgánica

A partir de 1972 inicia la etapa de lucha de la etnia mixteca del municipiode Ayutla de los Libres, Guerrero, cuyo antecedente se caracteriza por unaaguda explotación económica de los acaparadores locales y cacicazgos,discriminación social y exclusión política, que en su conjunto impedían ellibre ejercicio de la democracia municipal y forma de gobierno tradicional.Los intermediarios tenían el monopolio del comercio de productosagrícolas y el Partido Revolucionario Institucional (PRI) el del poder delEstado.

En esas condiciones surge la Misión de la Santa Cruz, que con suactividad marca un parteaguas en la historia social, religiosa y política de lamixteca municipal, promoviendo el catequismo

cia de las organizaciones más representativos de la entidad”. Diario La Crónica,México 10 de marzo de 2001.

138

en las comunidades, atrás de cuya estrategia se inicia un movimientoindígena que busca su propio autodesarrollo. Dicho movimiento estuvodirigido por estudiantes y ex-estudiantes mixtecos y tlapanecos, que seabocaron a la preparación de cuadros de origen indígena para penetrar entodas las localidades, a fin de establecer diagnósticos situacionales ypropuestas de solución a los grandes problemas que los afligían.

Dicha estrategia tuvo como objetivo reestablecer los mecanismos decontrol en la toma de decisiones por los pueblos mixteco y tlapaneco paraconstruir estructuras y bases socioeconómicas comunitarias, proyectadascon recursos regionales y fundados en sus intereses étnicos. A juicio de suslíderes naturales, se trata de dar paso a un tipo de organicidad con la veniade los principales, pero impulsada por los jóvenes catequistas dispuestos aintroducir la democracia occidental sin trastocar los usos y costumbresindígenas.

Desde mayo de 1972 grupos de catequistas dirigidos por BenitoNarciso Morales, Hilario Ramírez Morales y Agustín Morales Hernández,3

se impregnan en la estructura social de las comunidades mixtecas comoactores visionarios de la etnia, principiando una lucha sociopolítica quetiene como objetivo el aprovechamiento de los recursos naturales boscosos,la apropiación de los procesos de producción y comercio de sus cultivosagrícolas y la liquidación de grupos caciquiles que tenían el dominio delárea.

El movimiento social de los mixtecos y tlapanecos surge alrededorde reivindicaciones primarias, para elevar las condiciones de vida y trabajoy sus actores políticos emergen como identidades étnicas, cuyos cuadrosprovienen del estudiantado universitario y el magisterio bilingüe. LaUniversidad Autónoma de Guerrero en particular, dio cobertura a grupos dealfabetización para adultos que, junto con los catequistas se extendieron enla zona mixteca enarbolando demandas como apertura de brechas,construcción de comisarías, escuela y capillas, libre tránsito por los cami-

2 Entrevista: Agustín Morales Hernández y Benito Narciso Morales, 23 de abril de 1996.Ayutla de los Libres, Guerrero.

139

nos para transportar productos y elección directa de autoridades comunales.Es a partir de esta etapa cuando se expresa el desarrollo de la concienciaétnica mixteca y tlapaneca, cuyo referente es lograr acceso a la educación,la salud y los servicios sociales más elementales, conciencia que nace delsentir comunitario al nivel de una estructura organizacional que se politizópor el carácter de su origen y demandas.4

En 1979, la organicidad mixteca, mediante su Primer Congreso enCoapinola, se afianza en las representaciones tradicionales (principales,comisarios y delegados), no así en las del Comisariado de BienesComunales que estaba fuertemente ligado al cacicazgo local, acaparador yexplotador irracional de los bosques y la fuerza de trabajo indígena. En elcontexto estatal, durante la segunda mitad de la década del setenta, en elmarco del autoritarismo figueroísta, se consuma: por un lado, la derrotamilitar de la guerrilla costeña dirigida por el profesor ayotaquense LucioCabañas Barrientos, y por el otro, ante el constreñimiento de la políticaelectora asumida por hegemónica por el partido de Estado, de cortecorporativista como herencia posrevolucionaria, se empieza a manifestar eldescontento dentro de ese instituto político de sectores opuestos a un poderfuertemente arraigado en el predominio caciquil. Ciertamente, romper conesta estructura de poder enquistada en el nivel municipal y regional, ha sidoun objetivo constante de los movimientos agrarios o políticos de laizquierda contemporánea en la entidad.

Ya en 1975, vamos a encontrar en el municipio nahuatl de Copalillo,en la región norte del Estado, los primeros intentos por romper con lahegemonía del cacicazgo local sobre el partido oficial: lucha que se va aradicalizar en los años posteriores y que encontrará cauces con eladvenimiento de nuevos partidos de oposición. La reforma políticaanunciada por el entonces secretario de gobernación del Presidente JoséLópez Portillo, Jesús Reyes Heroles, en Chilpancingo en 1977, habrá dedar paso a un primer esbozo de apertura multipartidista en el país. Dos añosmás tarde

4 Entrevista: Benito Narciso Morales, presidente de la SSS “Hilario Ramírez Morales”,24 de mayo de 1996, Ayutla de los Libres Guerrero.

140

vamos a encontrar al Partido Comunista Mexicano inserto en la luchapolítica electoral, cuya participación y resultado más destacado en laentidad es el triunfo por la presidencia en el municipio mixteco deAlcozauca, en la región de la Montaña. En ese mismo año, en el municipioamuzgo de Xochistlahuaca dará inicio un fuerte movimiento contra laimposición y despotismo en la elección de autoridades municipales, quevenían siendo promovidas, ascendidas y sostenidas en el poder en formadirecta, por los grupos mestizos, fuerzas militares y el gobernadorFigueroa. En esa etapa se aglutinan elementos opositores internos yexternos que vienen a dar vida al proceso político de ese año, mismos quemarcarán, en forma parecida a lo ocurrido en Ayutla, un parteaguas en lalucha indígena regional.

En efecto, por una parte, había elementos de inconformidad étnica,pues se tenían las imposiciones que impactaban la forma tradicional deelegir a los gobernantes, de manera que entre 1952 y 1977 se consolida elproceso que impide, en la democracia interna, la nominación del cargo depresidente municipal mediante los usos y costumbres con la participaciónde la autoridad de los ancianos; por otra, se tiene la llegada al municipio deagentes políticos de izquierda externos a la comunidad, que introdujeron asu vez cambios significativos en las formas de organización comunitaria yde movilización política. Militantes pertenecientes al grupo maoísta Líneade Masas realizan un sistemático activismo desde las células comunitarias através de orientadores ideológico-políticos, para construir una estructuraorganizativa absolutamente nueva en el contexto indígena.

En dicho ambiente, el 18 de noviembre de 1979 aquellos activistasrealizan la primera gran manifestación-mitin de la región costa-montaña.Hay que agregar que ya, desde este momento se agregan las mujeres comoactoras políticas en el municipio, participando directamente de un lado o deotro, en la lucha por el poder local. En el plano regional y estatal existe unagran movilización de los universitarios, que en ese momento exigían laliberación del profesor Eloy Cisneros Guillén. Los estudiantes apoyanmasivamente los actos políticos de oposición a quienes dirigen el munici-

141

pio. Otros universitarios de izquierda, que provienen igualmente de laCiudad de México, pero que laboran en la Universidad Autónoma deGuerrero, forman entre los campesinos e indígenas amuzgos de Ometepecel Frente de Defensa Estudiantil Popular (FREDEP), cuya fuerza política sehará sentir regionalmente en la década del setenta y muchos de sus cuadrosproyectarán actividades político-electorales hasta finales de los ochenta.5

No debemos olvidar dentro del ámbito estatal, el papel político quejuega la Universidad Autónoma de Guerrero en ese momento y a lo largode todos estos años, convertida desde la lucha por la autonomía y elmovimiento anticaballerista de 1960, en un auténtico referente de laproblemática social en la entidad. Aún más, con la llegada de elementos yorganizaciones de izquierda al poder de la institución educativa, adquiereun rol protagónico y beligerante en determinados momentos de crisis.Desde entonces y con distintas intensidades, se constituye en un gran sujetopolítico capaz de desestabilizar la gobernabilidad en turno. Y aunque puedeser tema aparte del caso de la universidad estatal, debemos señalar que sucarácter de actor social se extiende de la generación de cuadros calificados,no sólo de perfil académico, sino también, y sobre todo en determinadosmomentos, a la formación ideológica, a tal grado que las actualesautoridades de dicha institución se sienten más engrandecidas por el tipo deperfil de los segundos que de los primeros.

El magisterio indígena

Otro de los actores políticos ineludibles y de fundamental importancia en lahistoria contemporánea de Guerrero es el magisterio, particularmente elprofesorado rural. En efecto, miembros del magisterio rural fueron losdirigentes guerrilleros Genaro Vázquez

5 En el municipio de Ometepec el FREDEP se nutre de estudiantes preparatorianosindígenas y mestizos que influyen fuertemente en localidades como Zacualpan, depoblación mayoritariamente amuzga, donde el líder universitario Eloy Cisneros Guillénrecibirá amplio apoyo en la contienda electoral de 1989, que lo hace triunfar comocandidato a la presidencia municipal, aunque el gobierno del Estado lo encarceló y no lereconoció el triunfo de las urnas.

142

y Lucio Cabañas. Othón Salazar Ramírez, quizá el dirigente histórico demayor reconocimiento nacional por haber encausado la democratizacióndel Sindicato Nacional de Trabajadores de la Educación (SNTE), fuepresidente municipal de Alcozauca. Desde mediados de la década delsetenta, el magisterio estatal será vanguardia en un nuevo movimientoopositor de orden nacional al control caciquil del gremio. Este instrumentopara la transformación social del campesinado y herencia del cadernismo,en la que la llamada educación socialista tuvo un efecto en la entidad, hatrascendido hasta nuestros días, dada su continuidad determinante sobretodo en los procesos socio-políticos del campo.6

Precisamente entre los indios de Xochistlahuaca, en 1977 elmovimiento de inconformidad magisterial se enfila contra la alcaldesa, unaprofesora amuzga de nombre Josefina Flores García, que no ejerce peroque fue impuesta como candidata a la presidencia municipal por el jefe dela Zona Militar instalada en Cruz Grande, aliado del caciquismo local,contraviniendo los acuerdos del Cuerpo de Principales que habían elegidopor usos y costumbres al amuzgo Antonio García.7 Esto enardece a lapoblación india y su Inteligencia Orgánica, integrada por el cuerpo deintelectuales de oposición y los Orientadores, que se unen al magisteriobilingüe. Con este antecedente, hasta la presente crisis política en esemunicipio, los maestros indígenas se encuentran en oposiciones opuestas ybeligerantes.

El movimiento de oposición en Xochistlahuaca de fines de la décadadel setenta dejó una huella profunda en lo político, pero sólo obtuvo unéxito provisional y limitado frente al despotismo figueroísta de esemomento. El tibio multipartidismo acotado y controlado desde el centro delpaís va a tener escasas y poco significativas repercusiones en el Estado.Una prueba es que a excepción de la presencia del Partido Revolucionariode los Trabajado-

6 Algunos investigadores que han abordado el tema consideran que durante el apogeodel cardenismo en Guerrero, en 1939 cerca del 90% del profesorado pertenecía alPartido Comunista. Ver: BUSTAMANTE, Tomás, Periodo 1934-1940,en La CuestiónAgraria Mexicana. Estado de Guerrero, CEHAM, UAG, GOB. México 1987. p.,407.7 Entrevista: Petrona Nieves y Genero Cruz Apóstol. Xochistlahuaca, Gro., 16 de mayode 1999. MAGA.

143

res en el municipio de Copalillo, las disidencias políticas en los pueblosindígenas contra el partido oficial se dirimen en su interior, a través de laformación de facciones obstinadas en lograr la aprobación de sussuperiores, del gobierno o partido, para acceder al poder.

Así, volvemos en el caso del cacique de Xochistlahuaca, quien al noobtener la candidatura a la presidencia municipal por el PRI, se hacenombrar oportunistamente candidato por el Partido Auténtico de laRevolución Mexicana a fines de los ochenta, para regresar después al senodel partido que lo vio nacer, crecer y desarrollarse, una vez que perdió laselecciones por escaso margen. De todas formas, fue reconocido por elgobierno como el candidato triunfador. En cambio, en el territorio deAyutla el proceso político se condujo en otra dinámica. Una fuerzaindígena unifica a mixtecos y tlapanecos en un gran proyecto autónomo eindependiente que desde 1980 se reactiva en su Segundo Congreso, con unprograma socioeconómico que exige:

o Apertura de brechas a las principales localidades mixtecas ytlapanecas del municipio.

o Creación de esas escuelas bilingües, de educación preescolar yprimaria en beneficio de los indígenas.

o Establecimiento de centros de salud, médicos y medicinas.o Aprovechamiento de los montes para elevar el bienestar social de las

comunidades.8

En respuesta, en mayo de 1981, los cacicazgos se aglutinan y buscanintimidar al movimiento indígena. Ordenan el asesinado del líder mixteco yestudiante universitario, Hilario Ramírez Morales. El movimiento étnicoentra en receso, restituyéndose, como todos los demás, al concluir ladécada. En efecto, el severo reflujo en que caen los movimientos popularesen los primeros años de los ochenta se va a recomponer en el advenimientoa nivel nacional del proceso electoral de 1988 y el ascenso de lo que se hadado en llamar “neocardenismo”. La coyuntura permitirá formar, en elmarco del frente opositor, alianzas partidistas locales que arrinco-

8 Documento interno de la OIPMT-SSS “Hilario Ramírez Morales”. Ayutla de losLibres. Gro., p. 3.

144

naron provisionalmente al partido de Estado. Esto permitió que los partidosde izquierda se presenten fortalecidos ante la proximidad de las eleccionesmunicipales en Guerrero.

Cuasi multipartidismo

En términos de multipartidismo y proceso político electoral, a las reformasde 1977 le siguen las estatales de 1989. Con una visión política que lodistinguió con sus antecesores, el entonces gobernador José Francisco RuizMassieu con su “nueva política” como él la denominó, promovió la“democracia financiada”, generando un multipartidismo de cierto modoartificial, cuyo propósito central era detener el avance de las fuerzasopositoras reales de izquierda, que se iban a aglutinar en el Partido de laRevolución Democrática. Así, por ejemplo, si durante el gobierno anteriorde Alejandro Cervantes Delgado, para que una asociación políticaobtuviera su registro necesitaba de al menos 30 mil miembros, con RuizMassieu son suficientes 5 mil. Éste declara literalmente, en su primerinforme de gobierno, que de manera discrecional destina recursoseconómicos y materiales a ciertas organizaciones y partidos políticos deoposición.

El gobernador se enorgullece de tener un congreso plural y variosayuntamientos y comisarías municipales que no están gobernados por supartido. A su vez, accede a la creación del municipio tlapaneco deAcatepec, conducido en ese momento por el PRT, como una manera deseguir disminuyendo la fuerza del PRD, que es señalado constantementecomo el “partido de la violencia”. Podemos evitarnos aquí reseñar losresultados y secuelas del proceso electoral de Guerrero en 1989, pero noestá demás recordar que el impresionante ascenso de la izquierdapartidistas en municipios y regiones, no tenía antecedentes en la entidad yque sólo pudo ser aminorada mediante los recursos que el aparato priísta hautilizado para no perder. La violencia política poselectoral junto con la quese acumuló durante el transcurso de todo el sexenio de Ruiz Massieu,dejaron un saldo aún mayor que el autoritarismo de Rubén FigueroaFigueroa.

145

Simultáneamente, en el municipio de Ayutla proseguía un procesopolítico “silencioso” de ascenso en las reivindicaciones indígenas, a travésde la competencia electoral. En la elección de ayuntamientos de 1989, en elEstado de Guerrero se expresa la proliferación multipartidista nacional. Loscomicios fueron organizados y calificados por el Secretario de Gobierno yel Congreso del Estado, y los resultados dados a conocer contrastaron conaquellos que las comunidades decían haber emitido. En el caso de Ayutlade los Libres, la autoridad electoral anuló votos indiscriminadamente ypresentó datos distintos, quedando éstos de la siguiente forma:

PAN PRI PPS PARM PDM PRD PFCRN PRT VotosNulos

TotalVotos

7 3710 14 995 0 2449 609 4 1057 8845

Fuente: Cuadro elaborado con base a datos de archivo delCongreso del Estado, Gro.

Aunque durante la contienda la zona indígena no tuvo una participacióndecisoria, muchas comunidades votaron mayoritariamente por el Partido dela Revolución Democrática (PRD). Los indígenas acordaron sufragar dellado de partidos de oposición por considerar que eran una opción contra elpoder del PRI y los grupos caciquiles.

Segunda estrategia orgánica

En 1990 se reconstituyen los liderazgos originales y sus núcleos pasan adenominarse Organización Independiente de Pueblos Mixteco-Tlapaneco(OIPMT). Al año siguiente, en 1991, funda una Coordinadora para crearcomités de base en las localidades de la mixteca-tlapaneca, con lo cualintroduce una nueva estructura organizativa partidaria compitiendo con elPRI, promocionando sus ofertas políticas y su proyecto nacional de país.

El multipartidismo vertical y subsidiado de Ruiz Massieu logró tenerefectos en cuanto a socavar al principal

146

contendiente de su partido, pero la mayor parte de los institutos políticosque se mantenían con las canonjías gubernamentales, poco o nada sepudieron sostener sin este tipo de recurso oficial. Es pertinentepreguntarnos: ¿el multipartidismo se instauró francamente en Guerrero apartir de las reformas de 1989? Si nos guiamos por los resultados efectivosde la votación y no tanto por el número de partidos registrados, o que dicenparticipar en una contienda electoral, nos vamos a encontrar más bien conun bipartidismo que se va configurando por municipios y regiones, dondepredomina la competencia PRI-PRD o PRI-PAN, salvo los pequeñosenclaves que en determinados momentos logró obtener el PRT o el PT.

Una investigación comparativa y minuciosa como la que actualmenterealizamos en conjunto para la entidad, nos muestra con gran riqueza laformación de las identidades políticas, que se empiezan a definir a fines dela década de los ochenta. Entre los amuzgos de Xochistlahuaca, algunosmiembros de las facciones internas del PRI que se oponen al cacicazgo y laimposición de candidatos desde el gobierno del Estado y de la direcciónestatal de su partido, pasan a formar parte de los partidos de oposición. Losgrupos que permanecen allí entran en franca descomposición y provocancrisis políticas internas que trascienden los marcos locales pero que, envirtud de su propia condición, se obstinan en mantenerse en el poder a todacosta.

Y si las dichas facciones se debaten al interior del PRI, la izquierdano conserva ni eleva su impulso coyuntural en las elecciones de 1988 y1989 debido a que, en no pocos casos, se fragmenta entre sus partidos. Enocasiones, las prácticas políticas también se asemejan a las del partidooficial. De cualquier manera, la presencia formal de los partidos políticosen los pueblos indígenas es un hecho y, con ellos, el surgimiento de una“clase política”, insípida si se quiere, que liderea conglomerados y disputael poder local. La adscripción a un partido político, el manejo de recursos,la ambición de poder individual, la forma y contenido de las campañas, ladistribución de las regidurías plurales según los resultados electorales, laparticipación más decisiva de las mujeres y un

147

sinfín de elementos que trastocan de algún modo la vida interna de lascomunidades, son aspectos en los que por ahora no podemos extendernos,pero que nos hablan de la existencia de sujetos sociales y nuevasidentidades políticas que se mueven, en definitiva, en ámbitos mucho másabiertos que lo local. Cada municipio tiene un valor determinado en elajedrez político de Estado.

El Ingrediente étnico

La reacción de los pueblos indios contra la llamada Conmemorativa delEncuentro de Dos Mundos, viene a sumar al cuadro político el ingredienteétnico que se venía haciendo presente de forma cada vez más acentuada. EnGuerrero, se sienta el precedente de la organización y lucha de los pueblosdel Alto Balsas contra los intentos gubernamentales por desplazarlos de suterritorio para instalar una presa hidroeléctrica. A inicios de la década delos noventa vamos a encontrar, en concordancia con el contexto nacional,el surgimiento de organizaciones indígenas regionales de diverso tipo. ElConsejo 500 años de Resistencia Indígena promete, en ese momento,convertirse en un gran movimiento estatal reivindicador de los derechoscolectivos de los pueblos indios. Nos encontramos, entonces, frente a laformación de una nueva dirigencia de intelectuales indios, en su mayoríajóvenes con una educación universitaria, sin dejar de estar presentes líderesnaturales provenientes de organizaciones regionales.

Sin embargo, la competencia electoral tiene penetrada la vida políticade las comunidades y municipios; las organizaciones sociales no se puedensustraer completamente a los tiempos, dinámicas e intereses de los partidosque, sin excepción, se manejan como aparatos de dirección centralizada,pero sobre todo sin claridad ni visión del universo indígena. Los límitesentre la organización “independiente” de naturaleza india y la participaciónpartidaria son bastante estrechos. A nivel local y municipal hay unatenencia por recuperar o conquistar el poder político, y no encuentran otrocamino más que el de actuar bajo las siglas partidistas real o formalmente.La estrategia del Consejo 500 años de Resistencia por mantener lapluralidad política en su interior, pero

148

buscar representatividad ante el Congreso de la Unión, los conduce aparticipar con candidatos externos del PRD. Los resultados positivos deeste camino son sumamente discutibles y la contribución real que hanobtenido para un movimiento indígena, carente aún de madurez política,parece haber servido más a la división interna y al beneficio personal, que ala conquista de sus derechos colectivos históricos.

Es una tarea de los propios pueblos indígenas y de los investigadoressociales evaluar hasta dónde la presencia de los partidos políticos hadañado el tejido social y ahondado las divisiones internas, que también sonhistóricas. El argumento de que el sistema electoral de voto secreto,universal y directo es el paradigma de la democracia en las sociedadescontemporáneas, ha impedido que se someta a crítica dicho sistema en susconsecuencias negativas entre pueblos que han practicado durante siglosotras formas de gobierno interno, sin que aquí se quiera decir que los usos ycostumbres deben preservarse a toda costa. A excepción de los mixtecos deAlcozauca, que han podido conservar, aunque sea por escaso margen, elcontrol político de su municipio a manos del PRD, San Luis Acatlán,Atlamajalcingo, Acatepec y Zapotitlán, por ejemplo, han sido recuperadospor el PRI, y al interior del Sol Azteca se debaten fuertes pugnasinterpartidistas.

No obstante las pugnas entre pequeñas facciones, en Ayutla de losLibres se perfila la consolidación de un proceso por la conquista del poderlocal, que ha logrado prender en zonas indígenas y mestizas.

Priístas y Perredistas

En 1996 en Ayutla el resultado de la elección del Ayuntamiento concluyócon la votación siguiente:

PAN PRI PRD PT Total Votos54 4,145 5,500 194 9,893

Fuente: Cuadro elaborado con base a datos del archivo delCongreso del Estado, Gro.

149

Aquí, el PRD en las elecciones con el antecedente de que la reformapolítica no sólo convalida el pluralismo sino que, en la entidad, el controlde los procesos electorales pasan a manos del Consejo Estatal Electoralciudadanizado. En la mixteca se establecen acuerdos bilaterales entre lasorganizaciones sociales indígenas y el PRD para compartir la direcciónpolítica del municipio y el desarrollo de programas que beneficien a la zonaindígena. A su vez, varios cuadros indígenas se incorporan al PRDenarbolando las demandas históricas del movimiento étnico, mientras lasviejas figuras asociativas de origen indígena se proponen conservar suautonomía como organizaciones sociales no partidarias.

Por su parte, el caso de Xochistlahuaca es ilustrativo, porque en estemunicipio se han concentrado y enfrentado las identidades más diversas:étnicas, culturales, religiosas, generacionales y por supuesto políticas, a lasque se añade la estratificación socioeconómica. En las eleccionesmunicipales de 1996, el Partido del Trabajo, con una cantidad de recursoseconómicos, materiales y logísticos provenientes en buena medida de laUnión Regional de Ejidos de la Costa Chica (URECH), pretendió obtenersólo el triunfo electoral, desdeñando una alianza con el PRD, lo queprovocó que el priísmo local de mayor prestigio retuviera el control delgobierno.

Ciertamente, ese priísmo en plenitud de decadencia no llegó a sutérmino, pues levantó al poco tiempo una nueva crisis y una inconformidadmayoritaria debido al despotismo, la corrupción, el enriquecimiento ilícitoy el desvío de recursos del presidente municipal. El proceso políticoinmediato nos muestra además una dinámica ejemplar que se extiende a unbuen número de municipios. La coyuntura política que se suscitó parainiciar un amplio movimiento que llevó finalmente a la destitución delalcalde, no fue aprovechada por los partidos opositores para llegarfortalecidos a las elecciones municipales de 1999.

El estrecho margen con que el PRI triunfó en las elecciones paragobernador, provocó que dicho partido se planteara una

150

estrategia de reposicionamiento en los puntos del territorio estatal dondehabía disminuido su clientela y número de votos, de cara al nuevo procesoelectoral para renovar la legislatura local, las citadas municipales de 1999 yposteriormente las presidenciales del 2000. En Xochistlahuaca emerge unaincipiente sociedad civil que promueve una alianza partidista opositora y elPRD, PT y PAN locales acuerdan realizar una precampaña para obtener uncandidato único. Sin embargo, los métodos utilizados por una disminuidoPT para obtener la candidatura, semejantes a los empleados por el PRI,corrompen un proceso que se pretendía transparente. La incipiente sociedadcivil es marginada para después, en el equívoco, buscar refugio en lassiglas del paraestatal Partido de la Revolución del Sur. El PRD local seopone a una alianza a toda costa con el PT que no ha respetado unacontienda limpia, pero debido a los cuerdos copulares de los comitésejecutivos estatales de esos partidos, se registra como candidato del PRD elprecandidato del PT. Es decir, concurre a las elecciones municipales unPRD sin PRD, que es derrotado y de pie a la refuncionalización de unneocaciquismo poderoso.

Lo que está en entredicho es el margen de libertad política que tienenlos militantes de los partidos políticos en oposición, para elegir a suscandidatos, frente a la toma de decisiones cupulares y centralistas de esospartidos, que actúan bajo “estrategias globales” de negociación políticacon sus aliados, compañeros de viaje, el gobierno estatal o del partido en elpoder. De este modo, en el plano electoral, los actores políticos de lospartidos de oposición en los municipios tienen, en muchos de los casos,restringida su libertad de acción.

En Ayutla sigue, sin embargo, en ascenso la oposición, lo cual noevita ciertas dificultades intra e interpartidistas. En 1999 la contiendaelectoral por el Ayuntamiento arroja los resultados siguientes:

151

PAN PRI PRD PRS NULOS0 5,585 7,871 69 994

Fuente: Cuadro elaborado con base e información del Consejo Estatal Electoral, enMemoria. Ediciones del CEE, Chilpancinco, Gro. México, 2000

En este año, la diferencia electoral entre el PRI y el PRD se incrementa,dada la participación masiva del movimiento indígena municipal a favordel principal partido de oposición. Los mixtecos fueron agredidos por elejército en 1998 en la comunidad de El Charco, donde se registró unamasacre con un resultado de 11 indígenas asesinados, señalados depertenecer al Ejército Popular Revolucionario. Para mostrar el carácter desu lucha pacifista, en las elecciones deciden participar en la oposición conel PRD, perfilándose como actores con sus propias demandas sociales.

En el caso de los pueblos indios de Guerrero que, como hemos visto,no se sustraen a las lógicas electorales y partidistas cuyas plataformasideológicas y dirigentes estatales apenas dibujan una idea a lo “indígena”,la existencia de otras formas de organización política o para la producción,han permitido de cierta manera obtener del gobierno algunas demandasque, por efecto de los partidos, no han podido lograr. La etnicidad comoreivindicación de los pueblos indios se venían perfilando en Guerrero,como decíamos, en el inicio de la década pasada, pero el levantamientoZapatista vino a dar un impulso inusitado a la proliferación deorganizaciones indígenas locales, municipales y regionales de diversostipos, a tal grado que algunos especialistas han llegado a detectar cerca de150. Entre ellas, no sólo se encuentran las organizaciones emanadas deforma independiente, sino también aquellas apoyadas o promovidas desdela esfera gubernamental.

La diversificación también toca lo étnico, pues existenorganizaciones regionales compuestas de varios grupos indígenas o enocasiones compartidas con mestizos. Los grados de inserción y vinculacióncon el exterior también son diferentes: encontramos a intelectualesindígenas que dirigen estas organizaciones plenamente vinculados apartidos, movimientos nacionales o partici-

152

pando en el gobierno federal.9 De igual modo, el nivel de conciencia étnicay política es desequilibrada, mientras encontramos organizaciones que novan más allá de la demanda inmediata, también se hallan aquellas queavanzan hacia la construcción de un movimiento indígena alternativo,reivindicador de su soberanía y territorio.

Soberanía Indígena

En el sentido de la soberanía étnica, no se puede dejar de mencionar elmovimiento iniciado por las 42 comunidades, de tres municipios de laMontaña, que en 1994 optaron por constituir su policía comunitaria ante elgrave problema de procuración y administración de justicia en la regiónque comparten. Desafortunadamente, no contamos con tiempo y espacio enestas reflexiones para externar nuestro análisis de esta experiencia inéditaen la entidad, de un movimiento al margen del gobierno y su legalidad. Enpoco tiempo han logrado su objetivo de disminuir drásticamente los índicesdelictivos y hacerse respetar y tolerar por el Estado, en un proceso dereconocimiento que aún no concluye, defendiendo su derecho a gobernarseamparados en la Constitución Política de México y el Convenio 169 de laOrganización Internacional del Trabajo. Su acción la entienden y explicancomo un acto de soberanía, aunque algunos puedan interpretarla como unhecho autonómico de los pueblos indios. Pero más allá de los exitosos ydifíciles resultados obtenidos en cuanto procuración y administración dejusticia, existen una serie de elementos que rebasan en mucho sus objetivosoriginales.

Las cuestiones a destacar son el alto grado de organización ycoordinación intercomunitaria, a través del poder de los comisarios, sin laintervención de la máxima autoridad municipal o los partidos políticos; lainexistencia de la cárcel y el castigo

9 El caso de Marcos Matías Alonso es ilustrativo: ha sido director del CentroCoordinador Indigenista, del INI con sede en Chilapa; miembro de la dirección de laAsamblea Nacional Indígena por la Autonomía (ANIPA), presidente de Altepetl,Nahuas de la Montaña y actualmente miembro del gabinete del Presidente Vicente Fox,como Director General del INI.

153

como concepto penal en el proceso de reeducación de los individuos quehan cometido un agravante, a través del trabajo comunitario; la realizaciónde asambleas para imponer o levantar una sanción; el seguimiento sobre elcomportamiento que tiene un sancionado después de reintegrarse a sufamilia y comunidad; y la intervención como árbitros en conflictos agrariosinterétnicos. Sin embargo, ahora se replantean sus objetivos, toda vez queel asunto de la justicia está controlado, en el sentido de avanzar hacia unprograma de conservación y uso racional de su medio ambiente y recursosnaturales, o el mejoramiento de las condiciones de vida de los indígenas dela región.

En este ámbito de la procuración de justicia, vienen a jugar un papelaltamente significativo las ONG, que empiezan a conformarse en la décadapasada. Entre ellas destacada Tlachinollan A.C. en la región de la Montaña.Además de la función que cumple como receptora de las denuncias sobreviolaciones a los derechos humanos y su seguimiento jurídico,particularmente aquellas que se cometen en contra de los pueblosindígenas, se ha convertido en un sujeto social con una alta calidad moral,en una entidad donde la impunidad ha prevalecido como forma degobierno. Así, Tlachinollan es más que conciencia crítica.

Por último, el fantasma de la guerrilla recorre este territorio sureño.Si bien no podemos asegurar que existen organizaciones armadas entre lospueblos indígenas, tampoco se puede desdeñar por completo que algunasde ellas hayan considerado en un determinado momento su incorporación.Llama la atención que el día de la aparición del Ejército PopularRevolucionario, se haya leído la Declaración de Aguas Blancas en lenguanáhuatl.

Reflexiones

A inicios de este siglo XXI, en Guerrero nos encontramos con unamultiplicación de sujetos e identidades políticas, algunas de ellas inéditasen los conflictos sociales. Si se ha vuelto lugar común que los actualestiempos en el país son de cambio y transición por la derrota del priísmonacional, en el ámbito estatal nos atrevemos a

154

ponderar esa afirmación, pues la estructura de poder que ha mantenido a laentidad en los últimos lugares del rezago en condiciones de vida de supoblación no se ha modificado. El régimen caciquil que impera en laslocalidades, en las regiones y en el control del aparato de Estado no ha sidoseriamente modificado y, más bien nos preguntamos si ante las actualescircunstancias de carencia del poder presidencial, el caciquismo se vuelvemás agresivo y se refuncionaliza.

El multipartidismo formal, o en su caso el bipartidismo real quepredomina en la entidad ha demostrado su estrechez de pluralidad política,por más que pretenda convertirlo en una entelequia de la democraciamoderna. El partido en el poder no ofrece pruebas convincentes deintenciones de transformación después de su derrota y la izquierdapartidista se debate bastante a menudo en luchas intestinas de facciones. Eneste marco se presenta en los últimos meses una crisis municipal que ya noes producto de los resultados electorales, sino por el manejo de los recursoseconómicos. Cada día es menos posible, sobre todo en los ayuntamientosrurales, que la sociedad permanezca inmóvil ante la conducción arbitrariade los dineros municipales, como si se tratara de negocios particulares delos alcaldes en turno. Es una sociedad que igual pide cuentas al partido enel poder que al de oposición.

Nuestra reflexión nos lleva a pensar que en la etapa actual, losprincipales actores políticos se encuentran en un momento de definición yredefinición de su identidad; en el caso de los partidos, el PRI porconservar sus posiciones envía mensajes al PRD de futuras alianzas; esteúltimo en la marea de sus faccionalismos tiene el reto de posicionarse comola opción de izquierda frente a la derecha; el PAN que, si bien ha ganadoposiciones, no cuenta con una base sólida y amplia de cobertura demilitancia. Las organizaciones indígenas viven, en cierto modo, atrapadasentre el sistema electoral y el divisionismo que no les ha permitido hastaahora constituir un frente y un movimiento común y coordinado;10

10 Un ejemplo de ello es su asistencial al Congreso Nacional Indígena, realizado enNurio, Michoacán el 4 y 5 de marzo del 2001, donde asistieron 40 organizacionesdistintas y sólo

155

y un movimiento armado que está en un compás de espera frente a lasituación nacional y el resultado de la estrategia del zapatismo. Aún más, elmovimiento del Ejército Zapatistas de Liberación Nacional es, en estosmomentos, referente obligado no sólo de los propios indígenas del país sinode la izquierda en su conjunto.

El rumbo que tome el proyecto de nación que vienen planeandoquienes en este momento tienen el poder económico-político de la nación,afectará de manera contundente y particular la actual fisonomía de lospueblos del sur. En un sentido inverso, lo que en años venideros logrengenerar y consolidar dichos pueblos, como proyecto colectivo propio yalternativo a la visión neoliberal y de globalización negativa, creará nuevosescenarios que quizá logren modificar el rumbo del actual poderdominante.

algunas de ellas coordinadas. Otras sin respuestas concretas, mientras el Frente deLucha Popular se encontraba en la ciudad de México exigiendo solución a demandaspropias.

156

Acteal. Testimonios de una experiencia genocida

Susana Bautista Cruz*Itzel Silva Monroy

El 22 de diciembre de 1997, 32 mujeres y 13 hombres del campamento dedesplazados Los Naranjos, en la comunidad de Acteal, municipio de SanPedro Chenalhó, fueron asesinados por hombres fuertemente armados, aalgunos de los cuales los sobrevivientes identificaron como integrantes delas bandas paramilitares priístas que semanas antes habían destruido suscasas y sus cosechas, obligándolos a buscar refugio en Acteal.1

A tres años de esta masacre, el análisis y discusión sobre estosacontecimientos se han expresado bajo diferentes perspectivas —políticas,sociales y culturales— al interiore del Estado Mexicano. Sin embargo, loshechos registrados tienen un alcance de mayores dimensiones en el ámbitode la defensa de los derechos humanos. La gravedad de esta matanza, lacalificaría por su contenido sangriento como “un delito contra lahumanidad”, como un acto genocida. Este ensayo tiene por objetivopresentar un análisis de estos hechos en el marco de la conceptualizacióndel genocidio no sólo como “un delito” sino también de sus conocimientosy significados que afectan el desarrollo propio de los pueblos indios.

Precisamente, este episodio bárbaro tuvo como efecto elrelanzamiento público del tema chiapaneco en el ámbito nacional einternacional. La situación chiapaneca y los temas conexos (como elincumplimiento gubernamental de los acuerdos de San Andrés, lamilitarización de las zonas indígenas, el deterioro del Estado de derecho yla violación de los derechos humanos en la entidad, entre otros) adquirieronmás relevancia que nunca. Asimis-

* Tesistas de la licenciatura en derecho de la UNAM y la Universidad La Sallerespectivamente e integrantes del II Diplomado en Derecho Rural, Derecho Ambiental yDerechos de los Pueblos Indios, organizado este año por la Universidad de San LuisPotosí y la Universidad Autónoma Metropolitana. Itzel Silva ha visitado la comunidadde Acteal en dos ocasiones.1 El Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de Las Casas ha elaborado uninforme pormenorizado de la masacre (1997) y distintos medios de prensa handifundido diversos análisis al respecto.

157

mo los problemas pendientes a partir del levantamiento de 1994, lejos dedesvanecerse en el interés público, ocuparon un lugar de primer orden en laprensa nacional e internacional. Pocos hechos han tenido el tremendoimpacto mundial que tuvo la tragedia de Acteal. A decir, del antropólogoHéctor Díaz Polanco,una primera lección para el gobierno: “la sensibilidad,la negligencia, la indiferencia o el disimulo no podrán sustituir las accionesefectivas para resolver el expediente étnico-nacional que se plantea desdeChiapas”.2

Antecedentes de Acteal

En los últimos seis años, y a pesar de las declaraciones oficiales en elsentido de que en Chiapas se habían resuelto las causas que llevaron allevantamiento armado de 1994,3 las condiciones de vida y marginación enlos municipios alteños no han mejorado en absoluto.

En este sentido, el contexto de Chenalhó es el siguiente: colinda alnorte con Chalchihuitán y Pantelhó, al este con Pantelhó, San Juan Cancucy Tenejapa, al sur con Mitontic y Chamula,y al oeste con Chamela yLarráinzar (INEGI, 1991).

Este municipio ocupa el tercer lugar en la región en cuanto apoblación y presenta una de las tasas de mayor crecimiento,con un total de30,868 habitantes. Las familias poseen un promedio de 1 a 2 hectáreas;solamente el 43% dispones de agua entubada, el 22% de electricidad yapenas un 6% cuenta con drenaje. Las viviendas, en su mayoría, constan deuna o dos habitaciones, piso de tierra y paredes de madera, carrizo, oembarro (INEGI, 1991).

2 Díaz Polanco, Héctor, “Acteal. La autonomía y la Barbarie” en Memoria, marzo 1998,núm. 109, p.4.3 Declaraciones realizadas por radio durante 1997, por el licenciado Julio César RuizFierro, ex gobernador de Chiapas, y el doctor Ernesto Zedillo, el día 1 de octubre de1997, durante su visita al estado de Chiapas. Para esto último con La Jornada, 2 deoctubre de 1997.

158

incremento de la población, la continua búsqueda de medios desubsistencia y la comunicación entre ellos han determinado que lospobladores dispongan de tierras en distintas ubicaciones geográficas. Lamovilidad dentro y fuera del municipio es muy alta: una familia puedetener dos o tres casas en distintos parajes y en la ciudad. Esto ha permitidoel intercambio entre los habitantes entre las distintas zonas, con poblaciónindígena en otros municipios y con la población ladina de San Cristóbal delas Casas.

El maíz, el café y el transporte son los principales elementos queaglutinan a los chenalheros en sus actividades productivas.Independientemente de su pertenencia a un partido político o a unareligión, y han incluido en estas organizaciones de otros municipios. Talesson los casos de los tzotziles de Chalchihuitán y Pantelhó integrados a lascooperativas de café, de transporte de frutas y verduras, que han permitidola incorporación de transportistas de otros municipios.

Las principales lenguas son tzetzal, tzotzil y tojolabal. Sin embargo,el manejo del español y la relación con el mundo mestizo han contribuido ala creación de desigualdades de esta sociedad. Funcionarios municipales,maestros, promotores, comerciantes, transportistas o aquellos que hancursado niveles de educación superior al de la primaria tienen forma devida diferente al resto de la población. Particularmente, los maestrosbilingües que se ligaron a lo intereses del poder local, y paulatinamentefueron obteniendo la dirección de los asuntos internos de las comunidades.Convertidos en mediadores entre la comunidad, la región y el poderfederal, tuvieron acceso a las decisiones políticas y pronto ocuparonmuchos de los puestos del ayuntamiento.4

Por lo que respecta a la religión, se puede establecer que en los añossesenta, entre los indígenas no existía la diferenciación religiosa ni podíadistinguirse lo espiritual como una esfera separada de los demás asuntoscomunitarios. Hoy los pobladores tam-

4 La lucha por la alcaldía municipal comenzó entonces a expresarse en términos decampesinos, que aglutinan a una incipiente oposición todavía dentro del PRI, ymaestros, más vinculados a los caciques y a los grupos de poder regionales.

159

poco separan lo religioso de otros aspectos de su vida cotidiana, pero seencuentran divididos en tres grupos religiosos claramente distinguibles: lostradicionalistas, que continúan practicando tradiciones que conjuganelementos católicos y mayas; los protestantes de diversas afiliaciones (elpresbiterianismo y el pentecostalismo han logrado una gran penetración eneste municipio, de acuerdo con el censo de 1990, el 20 por ciento de loshabitantes profesaba estas religiones), y los seguidores de la Palabra deDios, movimiento relacionado con la teología de la liberación y dirigidopor el Obispo Samuel Ruiz. La pertenencia a alguno de estos gruposconstituye en la actualidad un elemento muy importante para la identidadde los chenalheros.

Hasta hace poco los chenalheros habían sido predominantementepriístas. Sin embargo, en los últimos años han proliferado los adeptos aotros partidos políticos tales como el Frente Cardenista de ReconstrucciónNacional (PFCRN), el Partido Acción Nacional (PAN), el Partido de laRevolución Democrática (PRD),y el Partido del Trabajo (PT). En laselecciones municipales más recientes el PRD logró el 20 por ciento de lasvotación, constituyéndose en la segunda fuerza municipal, y en laselecciones federales de 1994 obtuvo el 62 por ciento.5

El zapatismo en Chenalhó se consolidó posteriormente a 1994, sereconoció que una parte de la población, independiente-

5 Garza Caligaris, Anna María, et. al. Encuentros y enfrentamientos de los tzotzilespúdranos con el Estado Mexicano. Una perspectiva histórico-antropológica paraentender la violencia en Chenalhó. p. 52. A finales de los ochenta las eleccionesnacionales provocaron ajustes importantes en muchos de los partidos de oposición quese organizaron dentro del Frente Cardenista de Reconstrucción Nacional (PFCRN). ElPST participó en esta reestructuración, de la cual salió muy debilitado, tanto a nivelnacional como el local. En Chenalhó la corrupción de uno de sus líderes, presidente dela mesa directiva de la Unión, le restó credibilidad al partido y muchos de sussimpatizantes pasaron a las filas de otras organizaciones y partidos: a la OrganizaciónSolidaridad Campesina-Magisterial (SOCAMA), vinculada al PRI, y a la OrganizaciónIndígena de los Altos de Chiapas (ORIACH),ligada al recién creado Partido de laRevolución Democrática. El antes PST se convirtió en el PFCRN, muy menguado ya.Pero fue sobretodo después del levantamiento del EZLN cuando el PFCRN perdió a lamayoría de sus simpatizantes así lo demostraron las elecciones federales y estatales de1994 cuando, bajo la cobertura del PRD, Amado Avendaño obtuvo una amplia mayoríaen Chenalhó, y el número de votos para el Partido Cardenista fue insignificante.

160

mente, de su adscripción religiosa, partidaria o étnica ha simpatizado coneste movimiento. La reivindicación de una vida digna para los indígenas esun elemento cohesionador, ya que les abría la posibilidad de mejorar acorto plazo sus condiciones de vida. El mismo diálogo de San Andrés fueprueba de que el zapatismo era un interlocutor válido para el Estado.6

El movimiento Zapatista encontró respuesta en los nuevos espaciosorganizativos que cuestionaban las estructuras de poder caciquil. A esto sedebió que 26 ayuntamientos priístas en distintas regiones del Estado setransformaran a nuevos consejos municipales como toda una forma dedesconocer un sistema de gobierno impuesto desde el centro. A partir de1996, se empezaron a crear los llamados municipios autónomos y urgieronasí San Pedro Michoacán, Tierra y Libertad, San Juan de la Libertad, SanJuan Cancuc, Zona Autónoma de Tenejapa, Moisés Gandhi, Nuevo Bochil,Santa Catarina, Magdalena de la Paz, Ernesto Che Guevara, San AndrésSac’amche de los Pobres, Trot Choj, Sitalá, Ixtapa, Amatenango del Valle,Nuevo Venustiano Carranza, Nicolás Ruiz, Socotenango y Polhó. Lamayoría de estos municipios se constituyeron siguiendo las formastradicionales de elección de autoridades y al margen del proceso electoral.7

Sin embargo, la polarización política se ha presentado entre losmiembros priístas y los miembros del movimiento democrático, ya que lossimpatizantes del PRI han aprovechado para desestabilizar el movimientoentre miembros de las bases de apoyo Zapatista y los miembros del asociedad civil. Los primeros son lo sectores que se han identificadoabiertamente como población civil Zapatista mientras que la sociedad civiles el sector compuesto por quienes apoyan el movimiento democrático perono pertenecen a las bases de apoyo, ni se consideran zapatistas. Despuésdel levantamiento el PRD creó una amplia base de apoyo en

6 una de las primeras respuestas del movimiento indígena y campesino al levantamientozapatista fue el levantamiento de alcaldías y la sustitución de aquellas autoridadesmunicipales que representaban los intereses del partido oficial y grupos de ordenestatales.7 Podría argumentarse que a pesar de que aún no se ha establecido una ley reglamentarialas modificaciones dl párrafo primero del artículo cuarto constitucional crean el marcolegal para que los pueblos indígenas organicen sus propias formas de gobierno.

161

Chenalhó, para lograr un cambio democrático. Sus miembros proveníantanto de base de apoyo Zapatista como de la sociedad civil. La alianza entrelos dos sectores en el PRD fue breve.

El ataque a “Las Abejas”, organización de la sociedad civil

Aunque muchos medios de comunicación han presentado a la poblaciónmasacrada en Acteal como bases de apoyo zapatistas, la realidad es que lamayoría de sus habitantes pertenecían a una organización denominada LasAbejas, que desde su fundación se ha definido como parte de la sociedadcivil que trabaja por la paz. A pesar de sus simpatías con las demandaspolíticas y sociales del Ejército Zapatista, Las Abejas han mantenidoautonomía de la dirigencia Zapatista y sus asentamientos se han definidocomo territorio neutral.

Fundada en noviembre de 1992 en la comunidad de Tzanenbolom,municipio de Chenalhó, la organización cuenta ahora con miembros en 24comunidades de este municipio. Desde su fundación estableció estrechosvínculos con la diócesis de San Cristóbal y con el Centro de DerechosHumanos Fray Bartolomé de las Casas, que los asesoró en la defensa devarios de sus integrantes detenidos arbitrariamente. Entre las razones quemotivaron su fundación se habla de la defensa de los derechos agrarios dedos hermanas, Catarina y María Hernández López, quienes fuerondespojadas de su herencia por su hermano Agustín Hernández López. Susorígenes marcaron el posterior trabajo organizativo en el cual las mujereshan desempeñado un papel fundamental. A través del trabajo, de laCoordinadora Diocesana de Mujeres (CODIMUJ), de la pastoral social dela diócesis, y de su contacto con diversas organizaciones nogubernamentales, las integrantes de Las Abejas fueron encontrando suspropios espacios de reflexión y cuestionando muchas de las prácticas“tradicionales” que las excluían de la participación política.

Tras el levantamiento Zapatista de 1994, los y las integrantes de LasAbejas han desempeñado un papel importante en lo que se denominó laresistencia civil pacífica, y participaron en

162

varios de los nuevos espacios políticos, con la Convención NacionalDemocrática, la Asamblea Estatal Democrática del Pueblo Chiapaneco y elCongreso Nacional Indígena. Siempre reivindicando por la vía pacífica, susmiembros respondieron a muchos de los llamados a la movilización hechospor el Ejército Zapatista. A medida que se iban polarizando las relacionesentre priístas y zapatistas los integrantes de Las Abejas eran presionadospara que se definieran en uno u otro sentido. Rechazando el uso de lasarmas, pero identificados por los priístas como zapatistas, Las Abejas seconvirtieron en uno de los grupos más vulnerables a los ataques de losparamilitares. De manera paralela, su cercanía a la diócesis de SanCristóbal los convertía en un medio indirecto para atacar al obispo SamuelRuiz y a su equipo de pastoral.

La gran participación de las mujeres y el surgimiento de nuevosespacios organizativos para ellas, se han convertido en un símbolo de lasamenazas a las que “estructuras tradicionales de poder” tendrían queenfrentarse si se consolidan las regiones autónomas y avanza la luchaZapatista. En muchas comunidades las reuniones de mujeres son ahora unsinónimo de influencia zapatista; por lo mismo son ellas las que en diversasocasiones han sido objeto del hostigamiento por parte de los gruposparamilitares. La respuesta inmediata a la fundación de Las Abejas fue laviolación tumultuaria, en diciembre de 1992, de tres de las esposas de losfundadores, una de ellas con siete meses de embarazo. De entonces a lafechas las agresiones a las mujeres ha sido un agravio constante; durante1997 varias de ellas fueron secuestradas y obligadas a cocinar para losgrupos paramilitares bajo la amenaza de matar a sus hijos si escapaban o serehusaban. La masacre de Acteal fue la más violenta de esta serie deagresiones; matando a las mujeres se intenta destruir un símbolo de laresistencia Zapatista. El propósito es “matar la semilla”, como gritaban losmismos paramilitares que las atacaron cobardemente.

El manejo jurídico de la masacre de Acteal

La saña con que mujeres y niños fueron asesinados, y el hecho de quevarios de los perpetradores fueran identificados por los sobre-

163

vivientes como habitantes del municipio, ha dado pie a una serie deexplicaciones, que van desde la existencia de “pugnas intrafamiliares”hasta la explicación implícita de que los pueblos indígenas tienden aresolver sus conflictos a través de la violencia. La naturalización de laviolencia ha sido utilizada para explicar muchas de las “luchasintertribales” en África; este énfasis en la “guerras fratricidas” parte de unavisión ahistórica de los pueblos.8

Son muy pocos los casos en que dichas denuncias encuentranrespuesta en el campo jurídico y es la Convención de Genocidio (1948) quese aplicaría como instrumento legal en la defensa de estos hechos quefueron calificados sorprendentemente sólo como “homicidio calificado,lesiones y asociación delictuosa”, y no por los delitos de genocidio ydelincuencia organizada.

Otras interrogantes se vislumbran en el manejo procesal, por qué enla investigación de los hechos perpetrados en el municipio de Chenalhó lossobrevivientes declaran en calidad de testigos, y no como víctimas; acasoellos no son el sujeto pasivo en los cuales se tipifica el delito de homicidiocalificado en grado de tentativa. Esta omisión reduce sus derechos y limitael ejercicio de la justicia. Los y las sobrevivientes de la matanza de Actealno tendrán derecho a ser coadyuvantes con el misterio público, ni les seráposible la reparación del daño sufrido.

Por qué recae en las víctimas, la responsabilidad de “acreditarse”,“promover”, por qué los encargados de la investigación no actúan de oficio“supliendo la falta de la queja”,9 por qué las víctimas deben soportar elpeso del proceso de investigación, la carga de la prueba, además de loscostos sociales, económicos, emocionales que ello le significa, por quépagar tan alto precio al exigir justicia.

8 Cfr. Esta misma premisa parece subyacer en los argumentos de quienes ven elmovimiento zapatista como una de las más de las cíclicas rebeliones de los pueblosmayas, e incluso hablan del inicio de un “nuevo katún”, haciendo referencia a unainterpretación milenarista del calendario maya.9 “Falta de la queja” es el término legal que se utiliza para referirse a las definiciones enla integración de una demanda.

164

La Convención Internacional sobre Genocidio —ratificada porMéxico e incorporada en el código penal federal al contemplar el genocidiocomo delito— dice que debe castigarse a quien hace alianzas con miras acometer genocidio, quien incita directa y públicamente a cometerlo, asícomo la tentativa, y la complicidad. Por qué entonces sólo se “recomienda”la renuncia de funcionarios públicos involucrados en este delito; por qué nose les somete a juicio político y penal.

La Convención de Genocidio aprobada en 1948 en su artículo IIdice:

“Se entiende como genocidio cualquiera de los siguientes actoscometidos con la intención de destruir, en todo o en parte, como tal, a ungrupo nacional, étnico, racial o religioso: a) matar a miembros del grupo; b)inferir a los miembros del grupo grave daño corporal o mental; c) infligirdeliberadamente al grupo condiciones de vida calculadas para producir entodo o en parte su destrucción física; d) imponer, medidas dirigidas aprevenir los nacimientos dentro del grupo, y e) forzar la transferencia deniños de un grupo a otro”.

México ratificó dicha convención e incorporó a su legislación estadefinición. Así el Código Penal Federal indica respecto a los delitos degenocidio:

El que con el propósito de destruir, total o parcialmente, a uno o másgrupos nacionales de carácter étnico, racial o religioso, perpetrarse porcualquier medio, delitos contra la vida de los miembros de aquéllos oimpusiese la esterilización masiva con el fin de impedirla reproducción delgrupo.

En otros artículos se puede ubicar la tipificación sobre lascondiciones de vida que conlleva a la destrucción física o parcial del grupoy se determina una pena de prisión mínima de 20 años y máxima de 40.

Sobre la base de estas definiciones vale la pena pensar en lo ocurridoen Acteal, pero también en todos los hechos que lleva-

165

ron al levantamiento armado de 1994 y las respuestas del gobierno federaly estatal para “pacificar” a la entidad poniendo en práctica la militarizaciónde las regiones alteñas de Chiapas y dando lugar a una muy clara guerra debaja intensidad, no sólo en la zona llamada de “conflicto” sino en todas laszonas, regiones y entidades en las que hay presencia significativa depueblos indios. Es válido afirmar que hay pruebas de que en la saltasjerarquías del gobierno federal existe “plan coordinado de diferentesacciones enderezadas a la destrucción de las bases esenciales de la vida degrupos nacionales”,y por lo tanto son responsables del delito del genocidio.

No obstante que los agresores pertenecían en su mayoría al mismogrupo étnico que los agredidos, y si ubicamos la masacre en un contextoshistórico más amplio10 veremos que los grupos de poder se han valido delos cacicazgos locales para el control y en caos de resistencia la represiónde la población indígena. Es importante vincular los hechos de Acteal conla violencia de Estado en otras regiones indígenas del país.

La masacre de Acteal es el resultado de una acción delictiva, alinfligir daño deliberadamente sobre estas etnias para producir sudestrucción física. Basta ver las condiciones de alta marginación, donde lamayoría de la población sobrevive. Otra conducta tipificada como genocidaes imponer medidas dirigidas a prevenir los nacimientos dentro del grupo,la muerte principalmente de mujeres y menores, la mutilación de losvientres de las mujeres muertas se calificarían también como un delito; lossecuestros de mujeres y menores, las expulsiones de sus comunidades, losdesalojos violentos, los abortos producido por la huida de sus comunidades,no parece ser acciones casuales resultado de la alta violencia; seríaimportante explorar la relación entre estos hechos, el alto índice de muertematerna y las agresivas campañas de control de la natalidad impulsadas eneste municipio.11

Las mujeres y sus hijos víctimas de esta masacre tampoco parecentener posibilidades de obtener justicia; la agresión es ami-

10 Garza Caligaris, Anna María, et. al., op. cit., p. 56.11 Ibidem.

166

norada a la contundencia de todas las pruebas existentes. Las declaracionesoficiales en torno al caso, así como el desarrollo del proceso judicial,parecen apunar a que la impunidad se impondrá una vez más sobre laimpartición de la justicia.

Por todo lo anterior es válido concluir que los hechos delictivos deActeal configuran “genocidio”, y no “homicidio calificado”, cuyosresponsables son, no sólo los autores materiales sino también losintelectuales. Es deber del procurador de la República investigar también alas altas jerarquías del gobierno federal y estatal.

Testimonio de una experiencia genocida

“Bienvenidos a la tierra sagrada,a un año del martiriode los 45 que murieronorando y ayunandopara la vida del pueblopor la paz en Acteal”(texto a la entrada del campamento)

Un año después de la masacre de Acteal, visitamos el campamento de lasociedad civil “Las Abejas”, a la que pertenecían la mayoría de laspersonas asesinadas aquél día, y que es un campamento de indígenasdesplazados de sus comunidades a partir del inicio del conflicto armado enChiapas, principalmente a partir de la aparición de grupos paramilitares enlas regiones alteñas. No es un campamento zapatista como muchos mediosde comunicación pretendieron presentar, sino un campamento que, aunquecomparte las demandas del Ejército Zapatista, está totalmente en contra dela violencia, pues sólo lucha por la paz.

La gente de Acteal no necesita contarnos nada; el ambiente habla porsí solo: se percibe el dolor y la tristeza que sufren ; la tensión ante elhostigamiento y las amenazas paramilitares constantes; y sin embargo y apesar de todo, nos dan lección demostrándonos su esperanza y su enorme feen que la situación va a cambiar y en que la muerte de sus hermanos no fueen vano.

167

Según nos relataron algunos de los sobrevivientes de la masacre,ellos habían recibido amenazas de un posible ataque de paramilitares alcampamento, por lo que dos días antes, iniciaron una jornada de oración yayuno para pedir que aquello no sucediera. Sin embargo, el 22 dediciembre aproximadamente a las 10:30 de la mañana las balas comenzarona escucharse desde la parte de arriba del campamento; la gente al principiono salió de la capilla, sino horas después en que los paramilitares asaltarondirectamente la ermita; usaban uniformes y armas de uso exclusivo delEjército, mataron a algunas personas dentro, mientras los demás huíanhacía la cañada. Los paramilitares continuaron disparando hasta la tarde,persiguiendo a la gente en su escondite donde terminaron masacrándolos.

Los paramilitares, después de haber cometido semejante acto,“regresaron con machetes en la mano: eran los mismo y también eran otros;hacían bulla, se reían, hablaban entre ellos, “hay que acabar con la semilla,decían. Desvistieron a las mujeres muertas y les coraron los pechos, a unole metieron entre las piernas y las embarazadas les abrieron el vientre ysacaron a sus hijitos y juguetearon con ello, los aventaron de machete amachete. Después de fueron”.

Horas después del genocidio, las autoridades ordenaron ellevantamiento de los cuerpos para ser trasladados a Tuxtla Gutiérrez, antesde que llegasen los medios de comunicación.

Nos comentaban que antes y durante la masacre, los agentes de lapolicía de Seguridad Pública se encontraban a unos 200 metros del lugar, ya pesar de que la gente les pidió ayuda, aquéllos sólo se quedaron comoespectadores, convirtiéndose en cómplices de uno de los hechos másvergonzosos de nuestro país.

Días después los cuerpos fueron entregados a los familiares, que pordecisión común los enterraron en una tumba comunitaria que permanececomo testimonio y recordatorio de lo sucedido aquél día.

168

Esta masacre ha sido manejada por la PGR como un homicidiocalificado, cuando de acuerdo a la Convención Internacional sobreGenocidio, ratificada por México e incorporada en el Código PenalFederal, se trata evidentemente del delito de genocidio, en el que losgobiernos municipal, estatal y federal de aquél año tuvieron unaresponsabilidad directa.

Conclusión

La crueldad con que se han atacado los proyectos autónomicos, desde eldiscurso político y académico hasta las agresiones más frontales como laguerra de baja intensidad que viven los pueblos indios chiapanecos, quepodrían ser caracterizados como genocidio, despiertan muchasinterrogantes sobre los retos que esta demanda le plantea al Estado. No eslo mismo reconocer un pluriculturalismo visto en función de “tolerancia ala diferencia” que imaginar un proyecto nacional distinto, en el quepluriculturalismo implique libre determinación de los pueblos indígenas,descentralización del poder y reconocimiento a su derechos de construir supropio futuro.

Bibliografía

Acteal, una herida abierta, Instituto Tecnológico y de EstudiosSuperiores de Occidente, México, 1998.HERNÁNDEZ CASTILLO, Rosalía Aída (coord.) La otra palabra,mujeres y violencia en Chiapas, antes y después de Acteal, México,Ciesas, Grupo de Mujeres de San Cristóbal, Centro de Investigacióny Acción para la mujer, 1998.DÍAZ POLANCO, Héctor, “Autonomía y Barbarie” en Memoria,núm. 109, México, marzo 1998.

169

170

III. Una perspectiva Teóricade los Derechos Indios

La Antropología y el estudio del Derecho

Leif Korsbaek*

1. Introducción

El objetivo del presente artículo es discutir las coincidencias entre laantropología y la jurisprudencia que histórica y lógicamente han permitidoy encausado el desarrollo de una antropología jurídica, y se inscribe en dosdiscusiones recientes en el marco de la antropología y las demás disciplinascientíficas.

En primer lugar, durante los últimos años se ha vuelto cada día másevidente que las ciencias en general y al antropología en particular sonempresas interdisciplinarias y que las fronteras que separan las diferentesdisciplinas son mucho más frágiles y muchos menos estables de lo que porlo regular se suponía antes, lo que ha dado pie a un discusión acerca de laarticulación entre la antropología y las demás ciencias sociales.

En este contexto, la visión del artículo es antropológica y nojurisprudencial. No obstante que figuran en la discusión dos disciplinas, laantropología y la jurisprudencia, no juegan un papel simétrico en ladiscusión y el objetivo principal del artículo es formular una definición dela antropología jurídica, en el sentido más amplio de este término: ¿cómoes posible tratar de una manera antropológica los fenómenos jurídicos?.

* Antropólogo de la Universidad de Copenhague, Maestría en Filosofía de la UNAM ycandidato a doctor en Antropología por la UAM Iztapalapa. Profesor de tiempocompleto de Antropología Jurídico en la Escuela Nacional de Antropología e Historia.

171

En segundo lugar, el presente artículo se inscribe en la discusión,también de inicio reciente, de la carrera histórica de las diferentesdisciplinas científicas. Esta discusión debe mucho a los planteamientos deThomas Kuhn, en sus conceptos estratégicos de paradigma, ciencia normal,y escándalo científico. El planteamiento de Thomas Khun opera en eluniverso de la comunidad científica, lo que hace a un lado todo lo quesucede fuera e este relativamente estrecho círculo, y es justo considerar que“la declaración explícita de no considerar en su análisis el papeldesempeñado por el progreso tecnológico o por las condiciones externas,sociales, económicas e intelectuales en el desarrollo de las ciencias deja delado aquellos factores que parecen ser los determinantes en la aceptación ycambio de teorías en las ciencias sociales; esto , creo yo, no invalida lasproposiciones de Kuhn, pero sí exige la inclusión de aquellos aspectos noconsiderados para entender en su justa perspectiva del desarrollo teórico enla antropología”.1 Los comentarios de Andrés Mediana se refieren alsurgimiento de una antropología mexicana, pero creo que tienen validez afortiori a la cuestión de la antropología jurídica.

Podemos partir de un par de presupuestos que corresponden en elestudio antropológico de la ley a lo que planteó Esteban Krotz en unabúsqueda de la antropología mexicana: “la antropología existe” y “laantropología es una disciplina científica”.2 De igual manera se parte aquí delos presupuestos de que “la antropología jurídica existe” y “la antropologíajurídica es una disciplina científica”.

Existe una sólida relación histórica entre la antropología y el estudiode las leyes, un estudio que podemos llamar la jurisprudencia, puesprácticamente todos los tempranos antropólogos evolucionistas eranabogados con un interés por la alteridad y las culturas exóticas: Bachofen,Maine, McLennan, Morgan, y no hay que olvidar a Carlos Marx, oroevolucionista con una formación de abogado. Pero no solamente existe unarelación histórica entre las dos disciplinas, también existe una relaciónlógicamente ine-

1 Medina, 1983:28.2 Krotz, 1987: 14.

172

vitable entre la antropología y la jurisprudencia. El objetivo de estudio y detrabajo tanto de abogados como de jurisprudentes que se dedican al aspectomás teórico son las leyes. Y sin estirar el vocabulario demasiado podemosdecir que las leyes son algún tipo de reglas. Los antropólogos se dedican alestudio de la cultura, y toda la inmensa cantidad de diferentes definicionesde cultura tienen en común un elemento: incluyen un conjunto de reglas,con lo que ya se acercan las dos disciplinas. Por su fuera poco, losantropólogos se declaran frecuentemente como científicos, y la tarea de loscientífico es buscar leyes. Las leyes que buscan los científicos son las leyescientíficas, regularidades, diferentes de las leyes de los juristas, pero a finde cuenta leyes. Esta relación la encontramos hermosamente expresada enlas primeras palabras de la obra “El espíritu de las leyes” de Montesquieu:“lo que se estudia en libro no son las leyes de Dios, ni las leyes morales,sino las leyes de la sociedad” y, más adelantes: “no se debe implantar pormedio de leyes divinas lo que debe serlo por leyes humanas, ni reglamentarcon leyes humanas lo que debe serlo por las divinas; estos dos tipos deleyes difieren en su origen, en su objeto y en su naturaleza”.3 Y laencontramos más elocuentemente expresada en otro lugar: “La palabra leyes ambigua, cualquiera que hable de la infracción de una ley científica onatural está confundiendo los dos usos principales de la palabra. Las leyesde la sociedad prescriben lo que podemos y lo que no podemos hacer, ypuede ser infringida (si no pudiera serlo no habría necesidad depromulgarla; por ejemplo, ninguna sociedad prohíbe a sus miembros queestén en dos sitios a la vez). Las leyes de la naturaleza, por el contrario, noson prescriptitas, sino descriptivas. Simplemente nos dicen lo que ocurre;por ejemplo que el agua hierve a la temperatura de 100 gradoscentígrados”.4 Así que la cercanía mutua de las dos disciplinas es inevitabley problemática.

Una nueva visión de la relación entre las dos disciplinas surge conlas observaciones de Estaban Krotz quien sugiere que “una antropologíadel derecho no tiene por qué limitarse a ser una subdisciplina que se ocupaúnicamente de un reducido campo de

3 Montesquieu, 1998: XXVI,2.4 Magee, 1974:23.

173

fenómenos particulares —los estrictamente jurídicos— sino que se lepodría comprender como un enfoque, a través del cual los estudiosos seacercaban al análisis de la sociedad en su conjunto; es decir, que se usa elestudio de los fenómenos jurídicos —normas, instituciones, sanciones,procesos judiciales, mecanismos para crear y hacer efectivas las decisionesjurídicas y los universos simbólicos asociados a estas prácticas yestructuras— como un acercamiento específico al todo social”.5

El fundador del moderno derecho laboral en alemán, Sinzheimer, nosproporcional una pista para establecer una línea cultural de estudio de lossistemas de leyes: “la organización de un sistema jurídico se fundamenta enla concepción básica que tal sistema tiene del ser humano. Lacorrespondiente imagen del ser humano es el secreto regulador de cadasistema de derecho”, una posición que es netamente antropológica, si sequiere se puede hablar aquí de una antropología del derecho, en el sentidomás amplio de esta expresión.

En una discusión acerca del carácter interdisciplinario de lasciencias sociales se ha planteado que la especialización se lleva a cabo endos pasos: “en primer lugar, la especialización científica, implica lafragmentación de disciplinas completas en subdisciplinas; en segundo,cuando esta especialización llega a sus límites naturales; los investigadoresinnovadores recombinan los fragmentos en los dominios híbridos;procuraremos demostrar que al desplazarse desde el centro hacia laperiferia de una disciplina, al transgredir sus fronteras y al penetrar en eldominio de otra especialidad, el científico dispone de mayoresoportunidades para ser creativo”, de manera que “la innovación en lasciencias sociales aparece con mayor frecuencia, y produce resultados másimportantes, en la intersección de las disciplinas”.6

5 Krotz, 1988, la cita es de la p. 8, los res están discutidos en las p. 8-11; Krotz hacereferencia a Krotz, 1986: 15-17, donde se encuentra una reflexión similar, pero girandoen torno al uso de los símbolos. La propuesta de Krotz está fuertemente inspirada en laantropología de Marx Gluckman (en particular Gluckman, 1978) a quien hace referenciaen repetidas ocasiones.6 Dogman & Pahre, 1993:11.

174

Los objetivos de estudio de una antropología serían, partiendo de losplanteamientos de Esteban Krotz, principalmente tres: los sistemas legalesdesde la alteridad y en perspectiva comparativa, la coexistencia dediferentes sistemas legales con la tensión que inevitablemente surge de estacoexistencia, ya la tensión entre los miembros de una cultura y su sistemalegal y otro sistema legal con el cual están forzados a interactuar, y de estosobjetos de estudio surge un problema central en al antropología jurídica: larelación entre la legalidad y la legitimidad.

2. El mundo moderno, el pensamiento científico y la antropología

La antropología nace en y con la modernidad, que ha sido caracterizado deuna manera algo caricaturesca así: “la noble historia de la modernidad y elprogreso de la Razón va algo así: Hace algunos cinco siglos los científicosempezaron a darse cuenta de que las tradicionales creencias acerca delcosmos eran erróneas en su conjunto, no solamente en los detalles. Nuevosdescubrimientos, hechos con la ayuda de nuevos instrumentos, redujeron aun sin sentido el cosmos que había construido la iglesia, mezclando laBiblia con la lectura adecuada de los textos antiguos, en particular deAristóteles. El telescopio y el microscopio habían empezado a revelar unmundo ordenado que, en realidad, no tenía por qué estar allá. A mediadosdel siglo XVII los filósofos de mente abierta y los científicos vieron conclaridad que los cielos, explorados por medio del telescopio, estaban muylejos de ser como descritos en la antigua relación que colocaba a la tierra enel centro. Se veía claramente a través del microscopio que la materias de lavida cotidiana, orgánicas tanto como inorgánicas, estuvieron compuestaspor elementos infinitamente más pequeños y más variados que indicaba laBiblia y los escritos de Aristóteles. Este nuevo mundo funcionaba demanera racional, pero no de acuerdo a los principios que tradicionalmentese suponían. Para destruir sus estructuras y su orden escondido se requeriríaun nuevo método

175

científico. En el corazón de la revolución científica se encontraba unarevolución de método”.7

El hecho de que la antropología tiene sus raíces en el Renacimientotiene varias implicaciones, que tienen que ver con el hecho de que laantropología nace en el mundo moderno y con el capitalismo, y como partede ambos.

La primera implicación es la pretensión científica de la antropología.Ante4s del nacimiento del mundo moderno —y de la antropología— elmétodo de investigación era en el centro la escolástica, el esfuerzo porllegar a la verdad confrontando los fenómenos con las escrituras sagradasque eran consideradas como una especie de enciclopedias de las cosasexistentes, creadas por Dios y susceptibles a entregar sus secretos por laintervención de Dios. Una cadena de eventos y desarrollos hicieron que elmétodo escolástico ya no tenía la misma efectividad ni el mismo prestigioque antes y sería sustituido por el método científico. Una “opinión popularsobre lo que es el conocimiento científico” podemos sacar de una discusiónglobal de esta actividad: “El conocimiento científico es conocimientoprobado; las teorías científicas se derivan, de algún modo riguroso, de loshechos de la experiencia adquiridos mediante la observación y laexperimentación; la ciencia se base en lo que podemos ver, oír, tocar, etc.;las opiniones y preferencias personales y las imaginaciones especulativasno tienen cabida en la ciencia; la ciencia es objetiva; el conocimientocientífico es conocimiento fiable porque es conocimiento objetivamenteprobado”. 8

La revolución de método tiene que ver en un cambio en el modo debuscar la verdad, y la concepción de la verdad misma: mace el concepto deindagación.

Marvin Harris escribe que “la antropología empezó como la cienciade la historia”, y quiere colocar su inicio “en aquella época venerable de lacultura occidental que se llama la Ilustra-

7 Hollis, 1994:3-4.8 Chalmers, 1982:11.

176

ción, un periodo que coincide aproximadamente con los cien años que vandesde la publicación de An essay concerning human understanding deJohan Locke (1960) hasta el estallido de la Revolución Francesa”.9 Creoque podemos fijar el inicio de la antropología a un momento anterior, porlo menos en una forma embrionaria: al Renacimiento, y como resultado deuna triple conciencia que se manifiesta en la alteridad en diferentesdisfraces.

Por un lado, a un disfraz de la alteridad que se manifiesta en elinterés por el pasado que caracteriza el periodo aproximadamente entre1350 y 1650. Por otro lado, a un disfraz de la alteridad que se manifiesta enel tono político que adquiere la historiografía en los mismos años.

Y finalmente la alteridad que se muestra abiertamente en laconfrontación con un Nuevo Mundo, lleno de cosas nunca antes vista queno se prestan a ser interpretadas o explicadas a través de una Biblia dondepor muy buenas razones no están. En este mundo moderno nace laantropología para estudiar, desde su privilegiado mirador y con este nuevovicio, el etnocentrismo,10 al deplorable pero exótico mundo tradicional, elmundo que posteriormente será el Tercer Mundo, un mundo que, al mismotiempo que es deplorable pero atractivamente exótico, también llega acontribuir significativamente al riqueza del Primer Mundo, el capitalismocentral.

El mundo que existía antes del nacimiento del mundo moderno eraun mundo cómodamente circunscrito y hasta tal grado estable y confiableque se podía descifrar partiendo de la sagradas escrituras, por medio delmétodo escolástico, pero el mundo moderno que da a luz la antropologíacon sus hermanos mellizos, el Mundo con una serie de cosas nunca antesvistas que no se dejaron explicar, ni siquiera comprender, en base a loscontenidos de estas sagradas escrituras. Y luego se presentó un problemapráctico: la

9 Harris, 1979: 1, 7.10 Tal vez el etnocentrismo no es un vicio nuevo, pero solamente en 1906 fue bautizado,por William Gram. Sumner (Sumner, 1960; las páginas 28-30 contienen la primerarelación del etnocentrismo bajo este nombre).

177

coexistencia con una sociedad ajena, y surgió una solución sistemática,aunque todavía en forma embrionaria: los precursores de la antropologíamoderna. De eso podemos sacar dos conclusiones importantes.

La primera es que la antropología no es, como tampoco lo es ningunaora ciencia que valga la pena, principalmente una actividad teórica que, encircunstancias felices, pueda llegar a ser útil, es decir a ser “aplicada”. Alcontrario, las ciencias son de por sí soluciones prácticas a problemasprácticos sobre la marcha se vienen sistematizando estas soluciones yentonces se no presentan como “ciencias puras”. En suma, al antropologíaes, desde el momento de su nacimiento una solución práctica a problemasinterculturales, de las cuelas la ley consuetudinaria (coexistiendo con la leypositiva y nacional) es un excelente ejemplo.

La segunda es que la antropología nació de la necesidad de“comprender” la sociedad “primitiva”. El capitalismo es el primer modo deproducción global, no solamente en el sentido de que logró cubrir todo elglobo, sino también en el sentido de que puede absorber a los demásmodos de producción sin aniquilarlos, es decir que puede integrar a losmodos de producción dominados para la reproducción y expansión delpropio modo de producción capitalista sin liquidar sus rasgos“precapitalistas”. La implicación de eso es que es el primer modo deproducción que tiene necesidad de crear una ciencia que “comprenda” a losmodos de producción subyugados es el capitalismo, ni el esclavismo ni elfeudalismo tienen esta necesidad.

Lo negativo de esa conclusión es que la antropología nació comocriada del colonialismo, con el afán nada noble de comprender a lossalvajes para subyugar y explotarlos, mientras que lo positivo es que es laúnica ciencia que está preparada para investigar cuáles son las condicionespara crear una democracia plural, que tome en cuenta la visión de losmismos indígenas. Y eso es exactamente lo que se necesita en la actualsituación de aceptación, más allá de las puras promesas, del derechoconsuetudinario.

178

La antropología reformula el espacio entre la propia cultura y laajena en la alteridad, así que opera en un ambiente de heterogeneidadcultural, en realidad es la única ciencia diseñada explícitamente al estudiode las situaciones que producen los encuentros entre dos (o más) diferentesculturas. 11

Antes de preguntarnos ¿por qué es así?, podemos contemplar muyrápidamente el contexto histórico de la antropología. Prácticamente todosestamos de acuerdo en que la antropología nació como ciencia en lasegunda mitad del siglo pasado, más o menos entre 1850 y 1900, lo que nosolamente coincide con la revolución industrial, coincide también con lamaduración del modo de producción capitalista. Y aquí encontramos ladivisión social de las ciencias sociales: en los mismos años la nueva ciencia“positiva” de la sociología se encarga de hacer científicamentecomprensible (y controlable) la sociedad culturalmente homogénea —esdecir el capitalismo central— y la antropología “científica” se encarga dehacer comprensible (y dominable) la sociedad que surge del Congreso deBerlín, que la presencia de la población “salvaje” hace culturalmenteheterogénea —es decir el capitalismo periférico. Pero como la sociologíarealmente tiene su origen en la nueva ciencia que nace con el renacimiento,de igual manera encontramos las raíces de la antropología en el mismoperiodo: en el gran periodo del renacimiento que por un lado produce elprimer encuentro global intercultural —los descubrimientos del NuevoMundo— y, como parte del mismo proceso, el capitalismo. Como elcapitalismo es el primer modo de producción global y científico, la cienciaglobal por excelencia, la antropología, nace con el capitalismo,espacialmente en el capitalismo periférico pero como parte del capitalismocentral.

Mientras que en el capitalismo central tenemos institucionesclaramente económicas, políticas y religiosas —el mercado, el parlamentoy la iglesia son los ejemplos clásicos— las institucio-

11 Todas las demás ciencias sociales se pueden acomodar al espacio intercultural, peroal hacerlo sencillamente se convierten en una especie de antropologías parciales: elestudio de las economías “primitivas”, el estudio de las religiones “primitivas”, y de lossistemas de derecho “primitivo”, etc.

179

nes en las comunidades primitivas que se encuentran en el capitalismoperiférico son multifacéticas y multifuncionales; el sistema de cargos es unexcelente ejemplo: tiene al mismo tiempo un aspecto económico, unapolítico y una religioso. Otros ejemplos son los sistemas de castas, elPotlatach, los sistemas de parentesco, etc.

Finalmente hay que mencionar que la antropología, que nació comodisciplina científica exactamente en el auge del positivismo clásico yortodoxo, sufrió un fuerte desmembramiento en un sinnúmero desubdisciplinas que en su turno se pueden reunir en unas pocas direcciones:

Siguiendo las recomendaciones de Abner Cohen podemos decir queuna antropología completa de alguna manera combina la que él llama laantropología política con lo que llama antropología simbólica.

Es también oportuno señalar que en la opción entre lo estratégico ylo táctico que nos abre MIchel de Certeau, la presente visión es de caráctertáctico más que estratégico.12

3. La antropología jurídica: su carácter y sus campos

Partiendo de la anterior concepción de la antropología, que grosso mododefine la teoría y el método de esta disciplina, tenemos entonces queaceptar que la creación de una antropología jurídica será una empresainterdisciplinaria, fundir el estudio antropológico y el estudio de la ley ydefinir el campo de la antropología jurídica y su objeto de estudio, con loque nacieron varias propuestas de una antropología jurídica, pero primer uncomentario.

Hay que recordar que la antropología no es la única entrada alestudio de las leyes, tenemos también a nuestra disposición una serie dedisciplinas. La jurisprudencia estudia lo fenómenos partiendo de la ley,deduciéndolos de ésta con el fin de decidir su legalidad o ilegalidad. Lafilosofía de la ley confronta la ley con

12 Certeau, 1996: 40-45.

180

sus propios presupuestos y axiomas, tanto en lo ontológico como en loepistemológico y lo ético. La sociología de la ley estudia la ley como unfenómeno inscrito en un marco más amplio, el marco de la sociedad, parallegar a entender la dinámica de la ley como un elemento de la dinámica dela sociedad de la cual forma parte. La antropología de la ley es más omenos la misma que las sociología de la ley, solamente que tiende a operaren un espacio de heterogeneidad y alteridad, con la cultura como variable yno como sistemas (o subsistemas) de la sociedad, sino se encuentraencapsulado en el conjunto de costumbres. Tenemos que plantear lapregunta: para estudiar la costumbre y la ley, ¿qué campos tenemos quecubrir? Y ¿qué métodos tenemos a la disposición?.

Para las condiciones de la necesaria cooperación entre las dosciencias, la jurisprudencia y la antropología, nos advierte un sociólogo delderecho que “la mal llamada ciencia jurídica es parte constitutiva y sinequa non del ejercicio del poder”,13 lo que vale a posteriori para la creaciónde una antropología jurídica.

Adelantándonos un poco podemos decir que lo mismo vale paratodas las instancias del derecho consuetudinario: no es solamente derecho,siempre contiene buenas partes de lo sagrado y siempre se mete también elderecho a los medios de producción.

Contamos aquí en México con una de las tradiciones más ricas y máscoherentes de antropología aplicada, en la forma del indigenismo, ytambién la discusión de la antropología jurídica en México es una de lasmás ricas a nivel mundial. Pero sería justo tener en mente la existencia deuna tradición anglo-sajona (y, también, aunque hoy de menor importancia,de una tradición alemana) de antropología jurídica, que nos permite yainiciar la búsqueda de antecedentes y fuentes de inspiración entre losevolucionistas clásicos, que todos eran abogados —Maine, McLenan,Bachofen, Marx, Morgan, entre los más conocidos. Sin embargo, suutilidad para la construcción de una antropología jurídica es limitada, por

13 Correas, 1994:16.

181

dos razones fuertemente interrelacionadas. En primer lugar, su acceso ainformación —de viajeros, misioneros, oficiales coloniales, mercaderes,etc., toda la segunda mano y sin un filtro metodológico muy seguro reducíasus actividades de especulaciones sin mucho fondo y razones muynaturales les dieron a sus especulaciones un carácter fuertementeetnocéntrico.

Con el inicio del trabajo de campo se empezaron a presentar lascondiciones de una antropología menos especulativa, y de los año 1920 enad3elante empezaron a salir trabajos que al mismo tiempo protestaroncontra la línea de los evolucionistas, introdujeron un nuevo estilo de trabajoantropológico, y desarrollaron aspectos del derecho comparativodesarrollado por los mismo especialistas. Al principio del siglo XX surgióuna reacción unidad contra las especulaciones y exageraciones de losevolucionistas, ejemplificada en “Franz Boas, Bronislaw Malinowski o elPadre Schimidt; a estos tres influyentes autores de la antropologíaestadounidense, británica y austriaca de la primera mitad del siglo XX lesunió, a pesar de todas sus diferentes inclinaciones científicas, un rasgocomún importante, su orientación anti-evolucionista”.14

En el mundo anglosajón podemos decir que el iniciador (por lomenos moderno) es Malinowsky quien en su pequeño libro con el títulodostoyevskiano. “Crimen y costumbre en la sociedad salvaje” intenta tratarexactamente el problema de la ley, desde su particular perspectiva deetnografía y funcionalismo biológico de corte positivista. Malinowskireseña en su introducción dos concepciones extremas de la ley y su lugar enlas sociedades estudiadas por los antropólogos, que hasta entonces habíadominado el horizonte de la antropología. La ley es para él “la totalidad porambos lados por las costumbres de su pueblo, amarrado por las cadenas deuna tradición inmemorable cuyas …son aceptados por él como una cosanormal, nunca intenta romper las cadenas”. No es irrelevante mencionar elestilo positivista de la antropología de Mali-

14 Kuppe & Potz, 1995:14.

182

nowski, pues su pretensión de formular leyes científicas acerca de las leyessociales lo lleva a una santa confusión terminológica y conceptual acercade las cuáles son estas leyes.15

Otro antropólogo que en aquellos años protestaba contra los excesosde los antropólogos de gabinete que promovían el evolucionismo fueRadcliffe-Brown. Mientras que Malinowski aplicaba sus especulacionesjurídicas a los indígenas de las Islas Trobriandesas, discutiendo la posibledistinción en su sistema legal entre una ley civil y una ley penal, aplicóRadcliffe-Brown todo su seco talento analítico a una serie de cuestionesabstractas y conceptuales, como por ejemplo la definición de sanción, leyprimitiva y puso algunas piedras teóricas pero útiles para la construcción deuna nueva disciplina al margen de la antropología política: la antropologíajurídica. Radcliffe-Brown hizo una gran labor para la precisión de losconceptos utilizados en al antropología y Malinowski contribuyó muchohacia la introducción de un sano sentido común en la disciplina a través desu trabajo de campo.

En la antropología británica estas dos vetas fueron desarrolladas porun grupo de antropólogos alrededor de Marx Gluckman que habían nacidoen África del Sur, de padres judía inmigrados de Rusia, y temprano iniciósus estudios de antropología en la Universidad de Wittwaterrsrand en laCiudad del Cabo. Gran parte del trabajo de Gluckman y su grupo sellevaría a cabo en África, y una de las contribuciones de esta escuela fueuna sólida discusión de qué es realmente una ley, partiendo de lasexperiencias cosechadas por la discusión del método comparativo. Hastahace pocos años la mejor introducción a la materia era todavía el capítulode un libro de Max Gluckman con el título “¿Qué es la ley? Problema determinología”, y vale la pena reseñar algunas de las definiciones que allídiscute Gluckman.16

Aquí entra una doble complicación, por un lado de relación entre laantropología británica y la norteamericana y, por otro lado, entre laantropología que podemos llamar anglo-sajona y la

15 La cnfusión de Malinowski es tratada en Schapera, 1978.16 Gluckman, 1978:214-220, de donde provienen las siguientes citas en este apartado.

183

mexicana. Nos conviene tener en mente una serie de líneas menores en lacreación de una antropología jurídica anglo-sajona, líneas que semanifiestan en una pequeña obra de Robert Redfield “La ley primitiva”; enun artículo de J.G. Peristiany con el breve título “Law”,17 en un artículo dePaul Bohannan, dedicado al estudio de “La antropología y la ley”;18 en unartículo programático de la Escuela de Manchester de A.L. Epstein “TheCase Method in the Field of Law”.19

En una alusión muy curiosa a uno de sus fuentes de inspiración.Malinowski, escribe Max Gluckman que “me parece que en otros respectosmuchos de los desarrollos que he señalado eran ya anticipados en su Crimeand Custom in Savage Society (1926) que en mi opinión sigue siendo elmás notable en sus libros, no obstante sus debilidades jurisprudenciales”;20

y otro artículo de Leopold Pospisil acerca de “Law and Order”.21Elcapítulo empieza con algunas quejas acerca de la falta de estudios de la leyindígena, y sobretodo de los procedimientos prácticos al respecto,señalando las pocas honrosas excepciones, —pero la principal queja en elapartado en cuestión es la falta de precisión de cualquier lengua vernácula:“puesto que nuestras palabras para designar la ley y fenómenos parecidosestán ya cargadas de significado —y por cierto ambiguos— los estudiososde las sociedades tribales tropiezan con dificultades tan pronto como tratande aplicar estas palabras a las actividades de otras culturas”, y una de laspalabras que más particularmente es plagada de imprecisión semántica esley.

Y un rasgo más que hace la antropología apta para tratar el derechoconsuetudinario: estudiando comunidades eminentemente colectivistas laantropología mira al individuo como parte de su colectividad. No existe laaguda separación entre el indivi-

17 Peristiany, 1959.18 Bohannan,, 1964.19 Epstein, 1967.20 Gluckman, 1967:XIX.21 Pospisil, 1968.

184

duo en la sociedad moderna —la materia prima de las diferentes variedadesdel contrato social— y su colectividad.

Como siempre en la antropología hay dos posiciones agudamentedelineadas: una émica y otra épica, y “por lo menos dos importantesestudios sobre la ley tribal levantan la cuestión de si podemos traduciradecuadamente los conceptos, procedimientos y reglas de una cultura aconceptos de otra; un autor, Bohannan, arguye que nuestro vocabulario dejurisprudencia es lo que él llama un Folk System a la categoría de unsistema analítico”; Gluckman no está de acuerdo con Bohannan: “si élestuviera en lo cierto, tendríamos que ser solipcistas culturales, incapacesde comparar y generalizar con amplitud, a no ser que desarrollásemos todoun nuevo lenguaje independiente al margen de toda nacionalidad”, y no loesconde: “trataré de demostrar al discutir varios problemas en el estudiosobre la ley tribal, qué necia es la sugerencia de Bohannan”.22

En el contexto mexicano específicamente con fecha importante es elaño de 1987, cuando Rodolfo Stavenhagen reunió a un equipo deestudiosos que se propusieron estudiar la problemática del derechoconsuetudinario indígena.23

Esteban Krotz llama la atención a tres campos de estudiosespecíficos de la antropología jurídica: fiel campo del “derecho comparadocomo campo de conflictos y de luchas”, “el derecho como mecanismo decontrol social” y “derecho e ideología”.24

22 Gluckman, 1978:220, haciendo referencia a Bohannan, 1957.23 Se trataba de Diego Iturralde, Victoria Chenaut, Francois Lartigue, Teresa Sierra,Magdalena Gómez, Claudia Olvera, Ari Rajsbaum y Teresa Valdivia (Valdivia,1994:15, nota 1).24 Krotz, 1988, la cita es de la página 8, los tres campos están discutidos en las páginas8-11, Krotz hace referencia a Krotz, 1986: 15-17, donde se encuentra una reflexiónsimilar, pero girando en torno al uso de los símbolos. La propuesta de Krotz estáfuertemente inspirada en la antropología de Max Gluckman (en particular Gluckman,1978), a quien hace referencia en repetidas ocasiones.

185

- “el derecho como mecanismo de control social”

- “derecho e ideología”

Partiendo de lo anterior, la antropolgía jurídica tiene que estudiar,entre otras cosas:

El derecho consuetudinario.

El proceso jurídico.

Los derechos humanos, el marco internacional.

El problema de la autonomía.

Las fricciones entre los sistemas legales.

4. El derecho consuetudinario: Sistemas y procesos jurídicos en lacomunidad

Aparte de la pobreza que vivimos cada día, uno de los rasgos que destaca elcapitalismo periférico —donde se encuentra México— y lo distingue de lavariedad central, es la heterogeneidad que encontramos a todos niveles y entodos aspectos y sectores de la periferia: encontramos la heterogeneidad —en lo económico— un sinnúmero de diferentes tipos de relaciones deproducción, de propiedad y de mecanismos de circulación —en político—en una multitud de tipos de dominación política para no mencionar elregionalismo que se expresa en el caciquismo y el caudillismo —y en locultural— donde se manifiesta en una acentuada distancia entre lo quesolemos llamar “la cultura nacional” y la cultura de los por lo menos 56grupos étnicos con diferentes lenguas que gozan de reconocimiento oficialdentro de las fronteras de la República.25

25 56 es el número oficial de gurpos étnicos que maneja el Instituto NacionalIndigenista, pero hay que tomar en cuenta la imprecisión en los censos en lo referente ala población indígena, y la inseguridad conceptual en lo referente a la definición dedichos grupos. En realidad no son grupos étnicos, sino grupos lingüísticos, y seexcluyen por ejemplo las

186

Cada una de estos mucho grupos cuenta con sus propias normasculturales y su propio sistema social, así como de su propia historia eidentidad étnica, y uno de los elementos que subraya y constituye laheterogeneidad es la existencia en cada grupo de un sistema de “derechoconsuetudinario” o, como se llama también, “derecho tradicional” o“derecho étnico”. A diferencia de los países del capitalismo central, dondeexiste un derecho positivo y nacional que convive sin mayorescomplicaciones con una concepción tradicional y popular del derecho,existe en México una notable distancia entre el derecho nacional y positivo,por un lado, y los distintos sistemas de derecho consuetudinario de losgrupos étnicos, por otro.

Podemos definir el derecho consuetudinario como “un conjunto denormas legales de tipo tradicional, no escritas ni codificadas, distinto delderecho positivo vigente en un país determinado”26 y por el momento nadamás subrayar que tienen vigencia dentro del territorio y de la población deuno de los grupos étnicos de la República.

La importancia del estudio de estos sistemas de derechoconsuetudinario se desprende con oda la deseable claridad de la citapresentada al inicio de esta ponencia de la iniciativa de decreto quepresentó el Presidente Carlos Salinas de Gortari en la Cámara de Diputadosen diciembre de 1990, de posteriores consultas populares y de la citadamodificación constitucional.

En su presentación de esta problemática Rodolfo Stavenhagenenumera cuatro factores que dan importancia al estudio del derechoconsuetudinario: primero que “el derecho consuetudinario es consideradogeneralmente como una parte integral de la estructura social y la cultura deun pueblo”. En esta cualidad se manifiesta el derecho consuetudinario endos distintos planos; los dos planes tienen aplicaciones muy diferentes,pero son estrechamente

poblaciones negras de Veracruz y la Costa Chica y las menonitas en Chihuahua, para nomencionar a los judíos en Polanco y otros grupos.26 Esta definición y lo siguientes elementos provienen de Rodolfo Stavenhagen, 1990:27-29.

187

interrelacionados. En primer lugar se presenta el derecho consuetudinariocomo el conjunto de reglas explícitas que guía la formación, mantenimientoy funcionamiento de la red de relaciones interpersonales a nivel de acción:es decir que viene definiendo la estructura social como ésta se manifiestaen la formación de todo tipo de alianzas, y como tal tiene influencia sobrelas relaciones de producción en la comunidad. En segundo lugar sepresenta como una serie de reglas y conceptos, con frecuencia implícitas yde carácter de axiomas, que viene determinando “la manera de pensar” enla comunidad, y esta manera de pensar por supuesto viene guiando lamanera de actuar en la mida comunidad: viene determinando lo que escorrecto y lo que es incorrecto, lo que es justo y lo que es injusto. Segundoque “junto con la lengua, el derecho (consuetudinario o no) constituye unelemento básico de la identidad étnica de un pueblo”. Tercero que “lanaturaleza del derecho consuetudinario condiciona las relaciones entredichos pueblos y el Estado”. Y cuarto que “el derecho consuetudinariorepercute en la forma en que los pueblos indígenas gozan o, por elcontrario, carecen de derechos humanos individuales, incluyendo lo queactualmente se llama los derechos étnicos o culturales”.

El origen de la preocupación acentuada por los derechos “étnicos”,“culturales” o “consuetudinarios” se encuentra en el hecho de que “laspoblaciones indias de nuestro continente son las más desprotegidas encuanto a sus derechos fundamentales”27 y esta preocupación se muestra endiferentes hechos, por ejemplo en la publicación, por parte del InstitutoNacional Indigenista, de “Donde no hay abogado”,28 y de la publicación deprogramas de la legislación en materia de derecho indígena dentro de lospartidos políticos”.29

El derecho consuetudinario tiene su origen en la historia de laconquista de los países que hoy conforman el capitalismo periférico: en elmomento de la llegada de los conquistadores las

27 José Emilio Ordoñez, 1990: 1.28 Gómez & Olvera, 1990.29 Entre otros “Plenos derechos a los pueblos indios”, PRD, y otros programaspublicados en México Indígena.

188

sociedades y comunidades autóctonas ya habían desarrollado sus propiossistemas de derecho que ya “sobrevivieron” en estado más o menos intacto.

Esta idea de la sobrevivencia es una de las favoritas de cierto tipo deantropólogos (y dentro de otras ciencias sociales, también): se imagina quela ley autóctona es una especie de “ley eterna” que ha sido recibida dequién sabe donde, mientras que “nuestra ley” es un asunto dinámico yracional. Sin embargo es nuestra opinión que es importante tener en menteque la ley consuetudinaria no es menos dinámica ni menos histórica que laley positiva. Es bastante fácil mostrar que las leyes consuetudinarias hansufrido modificaciones durante los años de la colonia y del liberalismo, yaún durante los años posrevolucionarios, y que esta ley es también elproducto de un proceso histórico específico.

Existe también en los países “modernos” del capitalismo centralcomplejos de leyes consuetudinarias, sólo que no existe un abismo entre lasconsuetudinarias y las positivas, ya que provienen históricamente delmismo grupo y no de conquistadores y conquistados. Un país que esinteresante al respecto es España que, no obstante su problemático papelcomo “metrópoli” en algún momento de su existencia, tenía que existirbajo la dominación de los árabes y después de 1492 la legislación fue unamezcolanza de derecho cristiano, judío y árabe. Hasta cierto grado la leypositiva en los países se basa en la ley consuetudinaria y tradicional.

África es algo especial en muchos sentidos. En África nace, segúnElizabeth Colson, la antropología política,30 una disciplina que tiene muchoque ver con el estudio de la ley, y en África podemos acercarnos al parto dela costumbre y convencernos que no es eterna: allí vemos de qué manera selleva a cabo la legislación en el ambiente tribal, legislación que despuésserá catalogada como costumbre: un rey tswana llega hasta a abolir el pagodel ganado del matrimonio después de que su gente había perdido la

30 Colson, 1979.

189

mayor parte de su ganado en incursiones de los ndebele, mientras que otrojefe volvió a establecer su pago después de haberse mitigado el efecto deestas incursiones.31

En África vemos el caso particular del rey Shaka de los zulu. 32

5. El marco internacional y el problema de los derechos humanos

Con el descubrimiento del Nuevo Mundo y su conquista empezó el procesode globalización que de muchas maneras se refleja en la legislación, ytambién en el marco legal internacional que enmarca la problemática de lalegislación alrededor de la población indígena en los diferentes países delmundo. Es digno de recordarse que el inicio de la legislación internacionalsurge del pensamiento de un español en aquellos años, estrechamenterelacionado con la misma problemática de las Indias y los indios: elpensamiento de Francisco de Vitoria, profesor de la Universidad deSalamanca de 1526 a 1546 y, episodio más breve pero mejor conocido, ladiscusión entre Juan Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas en 1550en Valladolid.33

En los momentos del colonialismo y de la revolución industrial ladiscusión de los derechos humanos giraba en torno a la esclavitud y ladiscriminación racial, y entre las guerras mundiales la discusión se inscribaen el marco de la Liga de las Naciones, pero la discusión más recienteadquiere su actual status en la Declaración Universal de los DerechosHumanos elaborado y publicado por la Organización de las NacionesUnidas en 1948, al final de la Segunda Guerra Mundial.

Desde el momento de la Declaración Universal de los DerechosHumanos la problemática fue tratada bajo la forma de “minorías” engeneral, de las cuales las “minorías étnicas” eran una de

31 Schapera, 1940.32 Gluckman, 1940.33 Los fundamentos del pensamiento de Francisco de Vitoria se encuentran en Castillo,1992 y una detallada relación del episodio en Valladolid en 1550 en Hanke, 1974.

190

varias formas de minorías, pero es mi impresión que el concepto de minoríaha perdido gran parte de su peso e importancia en la actual discusión de laheterogeneidad cultural en la sociedad —por actual discusión en laproblemática específica de los grupos étnicos— sin por eso desaparecer porcompleto del discurso. Stavenhagen, por ejemplo, define una minoría como“un grupo numéricamente inferior al resto de la población de un Estado, enuna posición de no dominación y cuyos miembros —siendo nacionales delEstado— poseen características étnicas, lingüísticas, o religiosas distintas alas del resto de la población y que muestra, aunque sólo sea implícitamente,un sentimiento de solidaridad dirigido a la preservación de su cultura,tradiciones o lengua”.34 Me parece interesante el uso de Stavenhagen delconcepto de “minoría” para distinguir entre la dinámica de los gruposétnicos en el mundo moderno (el Primer Mundo) y el Tercer Mundo, peroes cierto que “es urgente que se haga una distinción entre las minorías y losgrupos étnicos”.35

Más tarde se estudió la existencia de los Grupos étnicos en el marcode las “sociedades plurales”, concepto que fue formulado inicialmente porFurnivall, en sus estudios de Indonesia. La sociedad plural fuecaracterizada como una sociedad donde “los diferentes grupos culturalesviven lado a lado sin mezclarse mucho” y, en resumen, “el nacionalismo esen sí, dentro de una sociedad plural, una fuerza disruptiva que tiende ademoler y no consolidar el orden social”36 y posteriormente, en el contextodel proceso de descolonización de los años 1960, desarrollado por M. G.Smith y elaborado por Clifford Geertz.37 M. G. Smith ha retomado la visiónmalinowskiana de las instituciones como “los aislados con-

34 Stavenhagen, 1989: 19 (haciendo referencia al hacedor de la definición, Caportoti,1979: 568), para señalar que “en el estado-nación moderno lo grupos étnicos o pueblosno dominantes pasan a ser minorías: étnicas, raciales, lingüísticas, religiosas, nacionaleso cualesquiera que sean sus características específicas”. (Stavenhagen, 1989: 18);“aunque generalmente se trata de minorías numéricas, y cuando no es así (como en elcaso de los pueblos indígenas de Guatemala y Bolivia, o de los indios de Fidji, o lasituación ya mencionada en Sudáfrica) se trata de minorías políticas y sociológicas”(Stavenhagen, 1989: 18-19). Aunque las minorías, según Stavenhagen, suelen estar endesventaja, “también existen ejemplos de minorías étnicas “exitosas” o “privilegiadas”que no están particularmente desfavorecidas” (Stavenhagen, 1989: 19).35 Vincent, 1974: 376.36 Furnivall, 1939: 449, 468.37 Geertz, 1963.

191

cretos del conducto humano” y, siguiendo la Linton y Nadel, distingueentre instituciones obligatorias (compulsive institutions), alternativas yexclusivas.38 En base a esta distinción formula tres diferentes tipos desociedades: sociedades homogéneas, heterogéneas y plurales. En lassociedades homogéneas todos los grupos de una unidad política compartenel mismo sistema institucional total una unidad política comparten elmismo sistema institucional total (las llamadas sociedades primitivas quetípicamente estudian los antropólogos son el mejor ejemplo de este tipo);en las sociedades heterogéneas los grupos de una unidad política compartenel mismo sistema de instituciones alternativas y exclusiva (típicamente lospaíses del Primer Mundo); en las sociedades plurales los grupos que vivendentro de una unidad política tienen sistemas muy desiguales deinstituciones básicas u obligatorias (típicamente los que viven dentro deuna unidad política tienen sistemas muy desiguales de instituciones básicau obligatorias (típicamente las naciones del Tercer Mundo).39

Es cierto que, aunque en su momento estos derechos eranrevolucionarios ya requieren en la actual discusión una seria modificaciónen la forma de la aceptación de “derechos humanos de la segundageneración”, lo que plantea una honda contradicción en la situaciónhistórica actual no solamente en México, sino en todo el mundo, pues “lasegunda generación de derechos humanos no exige un Estado pasivo, sinomás bien un Estado activo, responsable, redistribuidor, regulador, queprovea los recursos y servicios necesarios para que los derechoseconómicos, sociales y culturales puedan hacerse efectivos; con toda razónse afirma que cuando el Estado abdica de su responsabilidad en este campose reducen las condiciones para el pleno ejercicio de los derechoseconómicos, sociales y culturales”.40 el neoliberalismo no les ofrecenóptimas condiciones de los derechos humanos, ni de la primera ni de lasegunda ni de cualquier otra generación.

La conclusión de que los derechos humanos no tienen nada deuniversal, son específicamente occidentales e individualistas, son unanorma impuesta a las comunidades no occidentales y,

38 M. G. Smith, 1960: 769.39 M. G. Smith, 1960, de acuerdo a Despres, 1968: 11.40 Stavenhagen, 1992: 85.

192

sin embargo, es importante asegurar que se respeten también fuera delámbito cultural occidental.41 Hay imposiciones e imposiciones.

Es curioso notar que la pluralidad étnica, que hoy ha llegado hasta elnivel constitucional en México, originalmente fue considerada como unproblema a resolver para llegar a edificar la democracia, sobre todo en elTercer Mundo, un cambio que se relaciona con la indiscutible crisis en lacual se encuentra el Estado-Nación en el proceso actual de globalización.

La culminación de una larga serie de declaraciones sobre losderechos de la población indígena en los diferentes países del continente,emanadas de un número de congresos y reuniones; como ejemplos sepueden mencionar: el Consejo Mundial de Pueblos Indígenas, celebrado enPort Alberni, Canadá, en 1975; el I Congreso Internacional Indígena deAmérica Central, en Panamá 24-28 de enero de 1977; la SegundaDeclaración de Barbados, firmada en julio de 1977; la ConferenciaInternacional de Organizaciones no Gubernamentales, celebrada enGinebra, Suiza, en septiembre de 1977; y el Primer Congreso deMovimientos Indios de América del Sur, en Ollantaytambo, Perú, enfebrero-marzo de 1980.42

La manifestación más palpable del estatus y carácter del indígena enel ámbito internacional es el Convenio 169 de la OrganizaciónInternacional del Trabajo (OIT), que fue firmado en 1989 y acerca deayuda caducidad gira en la actualidad una viva discusión, es hoy el marcojurídico internacionalmente aceptado del estatus de la población indígenaen los diferentes países signatarios.43

41 Como señala Panikkar (1982).42 Éstas son las instancias citadas en la introducción a José Alcina French, 1991; la listase puede extender considerablemente sin mucho esfuerzo.43 El Convenio 169 vine a sustituir en el marco de la Organización Internacional delTrabajo (que existe desde 1919, coexistiendo antes con la Liga de las Naciones y, desde1948, con la ONU) el Convenio 107 que había estado vigente desde 1957. MagdalenaGómez (1995) discute pormenorizado el contenido del Convenio 169, y señala que“hasta ahora en nuestro país la CTM ha ostentado la representación de los trabajadoresante la OIT; pero nosotros sabemos que en esa organización no ha existido el interésnecesario

193

Desde este ámbito internacional la cuestión indígena se ha filtradohacia dentro para ocupar un lugar en las constituciones de la mayor npartede las repúblicas de América Latina, notablemente Panamá, Ecuador,Guatemala, Nicaragua, Colombia, Paraguay, Perú, Bolivia, Argentina y elpropio México.44

La antropología es una interlocutora estratégica de la jurisprudenciaen la cuestión alrededor del status jurídico de los pueblos indígenas en elambiente internacional pero, igual que la jurisprudencia puede solamenteconstruir una imagen parcial de la problemática indígena en el espaciointernacional, una visión normativa incrustada en el mundo deber-ser,también la antropología requiere el apoyo y la participación de lajurisprudencia para agregarle a su visión científica al contraparte normativade la problemática.45

6. La legislación indígena y el problema de la autonomía

A los antropólogos les ha costado mucho trabajo abandonar la idea de lacomunidad indígena en aislamiento, sin tomar en cuenta la existencia de lasociedad más amplia y la articulación de lo que Robert Redfield llamarománticamente la pequeña comunidad con dicha sociedad mayor, y deigual manera les cuesta mucho a los abogados y jurisprudentes aceptar quepuedan existir contextos jurídicos y políticos que no claramente seencuentren inscritos en el contexto del Estado moderno. Hoy, uno de losproblemas que tiene que trata la antropología jurídica es la existencia de un

hacia los pueblos indígenas”, 1995:9). José Emilio Ordónez discute la relevancia de losderechos humanos para la problemática indígena en su contexto local e internacional.44 Las señaladas constituciones son discutidas por Clavero con miras al uso de la leguacomo estigulado en la Constitución (1997:66-74), y habría que agregar Venezuela,Brasil y Chile.45 Hablando del problema de identidad étnica y racial, problema íntimamenterelacionado con el problema del derecho indígena, es interesante que “una revisión másgeneral de la literatura de las ciencias sociales sugiere que los estudios de fenómenosraciales y étnicos se han colocado generalmente dentro de la provincia de la sociología”,así que “con algunas notables excepciones, la literatura antropológica nos indica querelativamente pocos antropólogos sociales y culturales se han visto teóricamentemotivados a estudiar el papel de los fenómenos raciales y étnicos en relación a laorganización de grupos o la organización de sociedades totales” (Despres, 1975:188;como estas notables excepciones cita Despres a Hilda Kuper, Charles Wagley, MarvinHarris, 1958, y M.G. Smith).

194

complejo de leyes que definen la posición de las comunidades indígenas yla población indígena en el contexto de la sociedad global.

En México la cuestión indígena nació con la conquista en el sigloXVI, desde entonces ha sido un problema constante aunque bajo formasmuy variadas de un periodo a otro, y durante muchos años el problematuvo una solución pragmática, a través del indigenismo cuyas líneasgenerales fueron definidas en el Congreso Indigenista en Pátzcuaro en 1940y a través del Instituto Nacional Indigenista fundado en 1948.

Pero la problemática adquirió una nueva relevancia en Méxicocuando el Presidente Carlos Salinas de Gortari el 7 de diciembre de 1990presentó a la Cámara de Diputados la iniciativa a modificar el artículo 4° dela Constitución mexicana, que en su versión final sería: “La Naciónmexicana tiene una composición pluricultural sustentada originalmente ensus pueblos indígenas. La ley protegerá y promoverá el desarrollo de suslenguas, culturas, usos, costumbres, recursos y formas específicas deorganización social, y garantizará a sus integrantes el efectivo acceso a lajurisdicción del Estado. En los juicios y procedimientos agrarios en queaquéllos sean parte, se tomarán en cuenta sus prácticas y costumbresjurídicas en los términos que establezca la ley”.46

7. Concordancia y conflictos entre el derecho consuetudinario y elconstitucional

En una discusión de la interacción de la ley consuetudinaria y laconstitucional tenemos que partir del hecho de que hay que tomar en cuentaque “existen tantos derechos consuetudinarios como etnias específicas ydiferenciadas”,47 pero “por encima de la diversidad se puede hablar de unconjunto de aspectos comunes que conforman constantemente los camposde conflicto entre el derecho consuetudinario indígena y la ley nacional enAmérica Latina.

46 Publicada por el Instituto Nacional Indigenista con fecha de la iniciativa, lamodificación a la Constitución fue aprobada en julio de 1991.47 Stavenhagen, 1990:33.

195

Éstos son: el derecho de la tierra, debido a su significado territorial; lapersecución de los delitos donde se confrontan valores y normas; yprocedimientos de administración de justicia que enfrentan racionalidadesdistintas de proceder en la justicia”.48

La interacción es dinámica, pues “las prácticas sociales, las normasjurídicas y los procedimientos que las vinculan, conforman una red bastantecompleja en la cual destacan una serie de intersecciones formadas por unaconcurrencia de dos tipos de procesos: los cambios en el comportamientode los sujetos sociales (o lo que es el resultado: las nuevas situaciones detales sujetos en el conjunto social), por una parte, y la reforma de lanormatividad por la otra”.49

Conclusión: La problemática de la legalidad y la legitimidad

Gran parte de las complicaciones en la problemática del derechoconsuetudinario y su interacción con el derecho constitucional proviene dela interacción e intersección de los problemas de legalidad y legitimidad.

Según Hoebel: “la ley tiene dientes que pueden morder si fueranecesario, pero tiene que ser un mordisco justificado”, por lo que define laley así “una norma social es legal si a la negligencia o infracción de lamisma se le opone, por amenaza o de hecho, la aplicación de la fuerzafísica por un individuo o grupo que poseen el privilegio socialmentereconocido de actuar así”.50

Elias: “la ley de una determinada comunidad consiste en el conjuntode normas que son reconocidas como obligatorias por sus miembros.”51

Señala Clifford Geertz que “todo el mundo sabe que la política de unpaís refleja el sentido de su cultura, pero ¿cómo

48 Valdivia, 1992;20-21, invocando Stanvenhagen, 1990:39-42.49 Lartigue & Iturralde, 1994: 37.50 Hoebel, 1954: 27-28.51 Elias, 1956.

196

mostrarlo? ¿dónde podría existir la política francesa si no en Francia?Desde 1945 Indonesia ha tenido revoluciones, una democraciaparlamentaria, guerras civiles, autocracia presidencial, matanzas en granescala y un gobierno militar. ¿dónde está el sentido de todo eso? 52 y conmucho mayor razón se puede postular que las leyes de un país, unasociedad o una comunidad reflejen el sentido de su cultura.

Inicialmente podemos decir que la legitimidad precede lógicamente alas leyes, mientras que la legalidad emana de las mismas.

Tendríamos un modelo así: Cultura —Leyes— Actos

En una situación ideal la legitimidad coincide con la legalidad, en elsentido de que las consecuencias legales que se deducen de las leyes seencuentran moralmente avaladas por los valores de una cultura dada y asílegitimadas.

Pero la situación ideal para que se cumpla esta ambición es laabsoluta homogeneidad del sistema social dentro del cual se encuentra, laheterogeneidad que existe aún en el Primer Mundo es todavía acentuada enel Tercer Mundo donde principalmente se producen los choques frontalesentre el derecho consuetudinario y el constitucional.

Ya sin pensar específicamente en la problemática indígena señalaRoger Bartra que la unidad de la nación es una ilusión, tal vez una imagenideológica.

El concepto de legitimidad que es un clásico tanto en la ética y en lafilosofía política como en la ciencia política, debe gran parte de su actualconceptualización al trabajo de Max Weber, pero es mi impresión que noha sido un éxito en la antropología política, donde francamente se podríaespera un mayor interés al respecto. Es evidente que el problema de lalegitimidad tiene

52 Geertz, 1972: 262.

197

algo que ver con el quehacer antropológico, pues en las memorias de unreciente congreso nacional de ciencia política se encuentran lascontribuciones a la discusión de la legitimidad en el volumen tituladoCultura Política, 53

Sin embargo, independientemente las perspectivas para llegar a unacomprensión del concepto y de la problemática que esconde no parecendemasiado prometedoras: “Locus clásico de la ciencia política, el problemade la legitimidad se parece más a un campo minado que a un apacibleparaje: Huntington lo califica de difuso y recomienda a los analistaspolíticos evitarlo, pero acepta que es esencial para comprender losproblema a los que se enfrentan los regímenes autoritarios a fines del sigloXX, Morlino intenta hacerlo preciso y termina por ofrecer una definicióntan amplia que poco se distingue de la más abierta categoría de apoyopolítico; Habermas supone que depende del performance estatal, con lo quesu concepto se asemeja más al de eficacia o generación de apoyo específicoque al de legitimidad en la tradición clásica; en una escuela muy distinta,Stephen Waterford se centra en las cuestiones de medición, pero elude casipor completo proponer un piso conceptual. No es que todo sea desorden ydiscordia —aunque hay del uno y de la otra— pues en el cuerpo depropuestas tan disímiles, asoman construcciones rigurosas, lógicamentecoherentes, que apuntalan sobre los problemas teóricos y distinguen losniveles empíricos de la legitimación, detallan en torno a la selección deindicadores, sustancian tácticamente sus hipótesis y distinguen niveles deconstitución social del fenómeno”.54

Quisiera iniciar la breve conclusión con dos observaciones acerca demi propia opinión y mi punto de partida para concluir.

En primer lugar, me parece inmediatamente evidente que dossistemas de derecho son lógicamente incompatibles, pues tanto un sistemade ley como una cultura son sistemas deductivos

53 Peschard, 1996.54 Loza, 1996: 127, donde el autor cita a Huntington, 1995: 54, invoca a Morlino, 1985,Habermas, 1975 y Wetherford, 1992, para finalmente hacer referencia a Easton, 1975,Stephen, 1992, Weil, 1989 y Pharo, 1992.

198

que parten de diferentes axiomas y un sistema de doble justicia se puedesostener solamente con una división de jurisprudencias, es decir algún tipode autonomía con un acercamiento a soberanía.

La lógica del derecho constitucional es individualista, en el sentidode que odas las colectividades son derivadas de una sumisión de individuosa través de algún tipo de contrato social, mientras que los diferentessistemas de derecho consuetudinario son fundamentalmente basados en unavisión colectivista donde el individuo existe en cuanto derivado de lacolectividad.

Estoy, sin embargo consciente de la necesidad de conjugar estos dossistemas en mi opinión incompatibles, por lo que me parecen incesantes losintentos por definir una serie de derechos colectivos.

En segundo lugar, el problema medular que permea la discusión decualquier sistema de derecho es la tensión entre legitimidad y legalidad,donde la legitimidad proviene del factor ético de una cultura y precede laformalización de un sistema de derecho, mientras que la realidad se deducedel sistema de derecho y es posterior a éste. Lo que en un sistema dederecho es legal puede bien ser ilegítimo desde el punto de vista de lamisma cultura que abarca el sistema de derecho en cuestión, y en laintersección de dos sistemas de derecho que pertenecen a dos diferentesculturas puede haber coincidencia, pero también incompatibilidad. En elúltimo caso la solución más sencilla es una jerarquización de las dosculturas y sus sistemas de derecho, lo que echa a perder cualquierperspectiva de un derecho consuetudinario autónomo.

El estudio antropológico de la ley consuetudinaria será entonces,tanto con miras a una discusión puramente formal y teórica como con mirasa la formulación de carácter más práctico de un sistema de coexistencia delderecho consuetudinario y el constitucional.

El estudio antropológico de la ley consuetudinaria será entonces,tanto con miras a una discusión puramente formal y teórica como con mirasa la formulación de carácter más práctico de un sistema de coexistencia delderecho consuetudinario y el constitucional.

199

Un estudio de las normas y de los sistemas normativos de los pueblosindígenas, un estudio que incluirá una investigación de los procedimientosjurídicos en estos pueblos.

Un estudio del proceso histórico que ha llegado a producir estossistemas normativos, pues sin una comprensión de este proceso histórico sepierde la esperanza de entender de qué manera han llegado a cumplir unafunción en las comunidades en cuestión.

Un estudio del significado culturalmente específico de los elementosde estos sistemas normativos, pues una cultura es un sistema coherente conuna lógica suya que se articula también de una manera sistemático ycoherente con la expresión explícita de las normas que conforman elderecho consuetudinario.

Un estudio de las confrontaciones entre un sistema específico dederecho consuetudinario con el correspondiente sistema de leyconstitucional, pues de esta particular historia se desprenden las áreas deconflicto entre los dos sistemas.

Finalmente, un estudio de las aplicaciones de la aceptación dentrodel sistema de derecho constitucional de un determinado sistema dederechos consuetudinarios, pues éstas son las consecuencias prácticas deaceptarlo.

Bibliografía

ALEINA FRENCH, José (1991), “Indianismo e indigenismo”,Madrid, Alianza.BLACK, Mary & Duane Metzger (1965). “EthnographicDescription and the Study of Law” en Stephen Tyler, ed.: “CognitiveAnthropology”, Berkeley, University of California Press, 1969: 137-165.BOHANNAN, P. (1957). “Justice and Judgement among the Tiv”,London, Oxford University Press. Bohannan, P. (1964). “Laantropología y la ley”, en Sol Tax, ed.; “Antro-

200

pología. Una nueva visión”, Cal, Ed. Norma, 1969: 228-238.BORAH, Woodrow (1985). “El juzgado general de indios en laNueva España”, México, Fondo de Cultura Económica.CAPOTORTI, Francesco (1979), “Estudio sobre los derechos de laspersonas pertenecientes a minorías étnicas, religiosas ylingüísticas”, ONU, Nueva York.CASTILLA URBANO, Francisco (1992). “El pensamiento deFrancisco de Vitoria. Filosofía política e indio americano”,Barcelona, Anthropos.CERTEAU, Michel de (1996). “La invención de la cotidianeidad”,México, UIA.CHALMERS, Alan F. (1982). “¿Qué es esa cosa llamada ciencia?,Una valoración de la naturaleza y el estatuto de la ciencia y susmétodos”, México, Siglo XXI.CHENAUT, Victoria & María Teresa Sierra (1992). “El campo deinvestigación de la antropología jurídica”, Nueva Antropología,Vol. XIII, No. 43: 101-109.CLAVERO, Bartolomé (1997). “Multicuturalismo ymonoconstitucionalismo de lengua castellana en América”, en M.Gómez, coordinadora: “Derecho indígena”, México, INI/AIM, 1997:65-119. Collier, Jane (1995). “El derecho zinancanteco. Procesos dedisputar en un pueblo indígena de Chiapas”, Tuxtla Gutiérrez,CIESAS/UNICACH.COLSON, Elizabeth (1979). “Antropología política”, en J. R.Llobera, comp.: “Antropología política”, Barcelona, Anagrama,1979: 19-25.CORREAS, Oscar (1994). “La teoría general de derecho frente alderecho indígena”, Crítica Jurídica, UNAM, No. 14:15-32. Despres,1975.DOGAN, Mate & Robert Pahre (1993). “Las nuevas cienciassociales. La marginalidad creadora”, México, Grijalbo.ELIAS (1956), “The nature of African Customary Law”,Manchester, Manchester University Press. Foucault, Michel (1992).“La verdad y las formas jurídicas”, Barcelona, Gedisa.

201

EPSTEIN, A. L. (1967). “The Case Method in the Field of Law”, enA. L. Epstein, ed.: “The Craft of Social Anthropology”, London,Tavistock, 1967: 205-230.FURNIVALI, J.S. (1939). “Netherlands India: A Study of PluralEconomy”, Cambridge University Press, Londres.GEERTZ, Clifford (1963) “The Integrative Revolution: PrimordialSentiments and Civil Politics in the New States”, en Clifford Geertz:“Old Societies, New States”, Free Press, New York. Geertz, 1972:262.GLUCKMAN, Max (1940). “El reino de los zulu del África delSur”, en Meyer Fortes & Evans-Pritchard, eds.: “African PoliticalSystems”, London, Oxford University Press, 1940: 25.55(Traducción al español de Héctor Díaz Pineda & Leif Korsbaek).GLUCKMAN, Max (1967). “Introduction”, en A. L. Epstein, ed.:“The Craft of Social Anthropology”, London, Tavistock, 1967; VII-XX.GLUCKMAN, Max (1978). “Política, derecho y ritual en lasociedad tribal”, Barcelona, Akal.GÓMEZ, Magdalena & Claudia Olvera (1990). “Donde no hayabogado”, Instituto Nacional Indigenista, México.GÓMEZ, Magdalena (1990). “La defensoría jurídica de presosindígenas”, en Rodolfo Stavenhagen & Diego Iturralde, comps.,1990:371-388.GÓMEZ, Magdalena (1995). “Derechos indígenas. Lecturacomentada del Convenio 169 de la Organización Internacional delTrabajo”, México, INI.HANKE, Lewis (1974). “Uno es todo el género humano. Estudioacerca de la querella que sobre la capacidad intelectual y religiosade los indígenas americanos sostuvieron en 1550 Bartolomé de lasCasas y Juan Ginés de Sepúlveda”, Tuxtla Gutiérrez, Gobierno deChiapas.HARRIS, Marvin (1964). “Paterns of Race in the Ameritas”,Walter, New York.HERNÁNDEZ, Alicia & otros, ed. (1996). “Cultura y derechos delos pueblos indígenas de México”, México, Archivo General de laNación/Fondo de Cultura Económica.

202

HOEBEL, E. Adamson (1954). “The Law of Primitive Man. A Studyin Comparative Legal Dynamics”, Cambridge, Harvard UniversityPress.HOLLIS, Martin (1994). “The Philosophy of Social Science”,Cambridge, Cambridge University Press.KORSBAEK, Leif & al. (1998). “El sistema de cargos en SanAntonio de las Huertas como instancia integradora de la vidasocial”, Ciencia Ergo Sum, Vol. 5, No. 3: 261-270.KORSBAEK, Leif (1987). “El sistema de cargos en San JuanChamela. Las predicciones de Gonzalo Aguirre Beltrán y los datosempíricos”, Anales de Antropología, UNAM, Vol. 24: 215-242.KORSBAEK, Leif (1990). “La religión y política en el sistema decargos. Una comparación de tres comunidades indígenas en los Altosde Chiapas”, Cuicuilco, ENAU, Vol. 23-24: 115-132. Korsbaek, Leif(1999). “La antropología y sus disciplinas vecinas”, Ciencia ErgoSum, Vol. 6, No.1: 76-82 & Vol. 6, No. 3: 176-182.KORSBAEK, Leif (2000). “La antropología y la historia: Lahistoria de las mentalidades y la antropología en la actualidad”,Ciencia Ergo Sum, Vol. 7, No. 2: 189-199.KORSBAEK, Leif, comp. (1996). “Introducción al sistema decargos. Antología”, Toluca, UAEM. Krotz, Esteban (1986). “Poder,símbolos y movilizaciones: Sobre algunos problemas y perspectivasde la antropología política”, Nueva Antropología, No. 31: 7-21.KROTZ, Esteban (1987). “Historia e historiografía de las cienciasantropológicas: Una problemática teórica”, en Carlos García Mora,coordinador: “La antropología en México. Panorama histórico”,Tomo 1: “Los derechos y los cipos (1521-1880)”, México, INAH,1987: 113-138.KROTZ, Esteban (1988). “Antropología y derecho”, MéxicoIndígena, Año IV, No. 25: 6-14.KUPER, Hilda (1947). “The Uniform of Colour”, South AfricanInstitute of Race Relations, Johannesburg.KUPPE, René & Richard Potz (1995). “La antropología delderecho: perspectivas de su pasado, presente y futuro”, en“Antropología Jurídica”, Cuaderno No. 3, Instituto deInvestigaciones Jurídicas, UNAM, 1995: 9-46.

203

LARTIGUE, Francois & Diego Iturralde (1994). “Antropologíajurídica: Perspectivas de investigación”, en Diego Iturralde, comp.:“Orden jurídico y control social, 1-11”, México, Instituto NacionalIndigenista (Cuadernos de Antropología Jurídica 6-1-11). 11: 37-45.Legendre, P. (1976). “Jouir du pouvoir”, París, Minuit.MAINE, Sir Henry Summer (1874). “Ancient Law”, London.MALINOWSKI, Bronislaw (1978). “Crimen y costumbre en lasociedad salvaje”, Barcelona, Ariel.

204

La construcción de la cosmovisión étnica en la relaciónhombre naturaleza

José Manuel Teodoro Méndez*

Este trabajo surge de la necesidad de entender como es que nuestrasculturas indígenas construyen y conciben su mundo en la relaciónfundamental del hombre con su entorno, tanto físico como natural.

Esta necesidad no es arbitraria ya que obedece a inquietudes másamplias dentro de un proyecto de investigación que aborda la temática delo que hoy se conoce como “Ordenamiento Ecológico” y que trabajamos encolaboración con un equipo multidisciplinario en la zona de la MixtecaAlta del Estado de Oaxaca, donde encontramos grupos indígenas de lasetnias triques y mixtecos principalmente, aunque nuestra experiencia condiversos grupos étnicos del país darán mayor sustento a las tesis aquívertidas.

Los procedimientos más relevantes dentro de un ordenamientoecológico, y que nosotros tratamos de desarrollar, se orienta a la proteccióndel ambiente, la conservación de la biodiversidad, el aprovechamiento delos recursos naturales y sobretodo un elemento que consideramosfundamenta y que se ha descuidado en este tipo de estudio: elmantenimiento y desarrollo de la diversidad cultural (antropodiversidad).

En este sentido, elaborar propuestas para un ordenamiento, donde ala vez diagnosticado y evaluado los distintos medios de los que disponenlas comunidades involucradas en el proyecto, se propongan alternativaspara el mejor aprovechamiento de sus recursos naturales y humanos;determinando así las mejores zonas para la agricultura y ganadería,estableciendo alternativas sobre el uso del suelo, definiendo áreas quedeben protegerse y/o reorientarse a otras actividades, encontrandomecanismos para habilitar zonas altamente contaminadas, elaborarpropuestas de refunciona-

* Profesor-investigador de la Universidad Autónoma Chapingo, del departamento dePreparatoria Agrícola.

205

lización cultural sobre diversos factores como: la lengua, los rituales, susistema de cargos, danzas, música, sistema festivo, mitos, etcétera; nosorienta a establecer, desde el punto de vista de nuestra disciplina (laantropología), cuales son los mecanismos adecuados dentro de la cultura deestos pueblos, para que nuestras propuestas tengan un sentido profundo encada uno de los habitantes de la región de estudio y pueden fructificar en subeneficio.

Por lo anterior, se hace necesario desarrollar técnicas y metodologíasadecuadas en la recopilación de información, para que en las últimas fasesde la investigación (pronóstico, propuesta de ordenamiento einstrumentación y gestión), se de un entendimiento, tanto desde el punto devista de los investigadores (biólogos, geógrafos, abogados y antropólogos)a través de las propuestas técnicas, como de los miembros de cada una delas comunidades involucradas a quienes les servirá y tendrán que hacersuyo este proyecto si es que así lo deciden.1

Desde esta óptica, nuestra propuesta se orienta a presentar una serie dinterpretaciones sobre dos categorías que consideramos fundamentales paraque esta investigación rinda sus frutos y que conforman, desde nuestroparecer, las características más esenciales de todo grupo humano y desdeluego de los grupos étnicos involucrados: la cosmovisión y la relaciónhombre/naturaleza.

En consecuencia, se hace necesario discutir estos elementos en elmarco de una propuesta sustentable, es decir, transitar hacia la búsqueda deun equilibrio entre el hombre y su entorno para el mejor aprovechamientode sus recursos, sin sacrificar a las futuras generaciones.

No es nuestra intención abordar aquí la discusión sobre lasustentabilidad, la sostenibilidad, la compatibilidad o si es desarrollosostenido o sustentable, incluso incompatible, pero sí retomar algunosargumentos ya que los consideramos importantes para

1 Cabe aclarar que actualmente ya se tienen cubiertas las dos primeras fases del proyectocomo son: Descripción y análisis y el diagnóstico.

206

entender como es que la mayoría de los grupos indígenas de nuestro país seinterrelacionan en su entorno, como lo conciben y lo hacen suyo sinpretensiones de deteriorarlo, aunque a veces lo hagan.

Hacia una propuesta de sustentabilidad

Una de las premisas que han regido durante largos periodos históricos de lahumanidad es la dominación del hombre sobre la naturaleza. En estesentido la constante anuencia y la naturaleza y por lo tanto unaconfrontación del hombre por el hombre mismo.

Partimos de la premisa que sustenta la subordinación que ejerce elhombre sobre su entorno y desde luego sobre los demás hombres, estasituación conduce a estados de mayor dependencia del medio, es decir, pormuchos avances tecnológicos que la humanidad ha desarrollado paradominar y subordinar su entorno natural, esto no ha sido posible del todo ynos seguimos enfrentando de manera trágica, a los distintos fenómenosnaturales que no podemos controla, como son: sismos, inundaciones,efectos irreversibles del clima, maremotos, aludes, etcétera.

Esta idea encarnizada por dominar la naturaleza se refleja a ese afánconstante por dominar y controlar todo lo que nos rodea, esto desde luegoque no siempre fue así, en las etapas tempranas del desarrollo humanoencontramos una relación negativa del hombre con su medio ya que poco onada se le retribuía a este último. Sin embargo entre mayor era elconocimiento que el hombre desarrollaba sobre su entorno, se fue dandouna especie de simbiosis hombre-tierra, permitiendo así un balanceadecuado y equilibrado, situación que desde luego fue cambiando en lamedida en que el hombre logró transformar el paisaje natural en paisajecultural.

Históricamente el hombre ha interaccionado con su medio paraextraerle todo aquello que le es útil, sin embargo muy poco hemos hechopor éste, sobre todo cuando predominan las ideas

207

economicistas donde se conciben esos recursos naturales como mercancías,lo que los coloca en un nivel de valor distinto, sobre todo en nuestrassociedades occidentales. No así en la mayoría de las comunidadesindígenas del mundo.

Si bien es cierto que no podemos generalizar, los grupos étnicosmanejan otra lógica en relación con sus recursos naturales, ya que sucosmovisión contiene valores ecológicos porque muchas de susinstituciones sociales, creencias y costumbres sirven no sólo para lasatisfacción de sus necesidades humanas básicas, sino para la proteccióndel medio ambiente.

Hay que erradicar de una vez por todas la idea falsa de considerar alos pueblos indígenas como ignorantes, pues entre más tratamos deentender sus formas de vida, más nos damos cuenta de que en realidadbuscan siempre un equilibrio entre lo humano y lo natural, poseen unasabiduría y una manera de vivir ecológica, en el sentido moderno delconcepto.

Por el momento hay que destacar que el acceso a una socedadsustentable significa, entre otras cosas, la puesta en marcha de una nuevaestructura y formas de organización social y económicas que seancompatibles con el manejo de los recursos naturales; y no seguir en lalógica de los estilos de desarrollo vigentes, que han demostrado su fracaso,no sólo por sus costos económicos, sino también por los sociales yculturales pero principalmente por los costos ambientales a que nos hanconducido en la actualidad, enfrentándonos a una crisis económica yambiental, que de no frenarse nos puede llevar a consecuenciasirreversibles para toda la humanidad.

Se hace necesario entonces, transitar hacia nuevos modelos queencuentre un equilibrio entre la producción (extracción de recursos) y elcrecimiento poblacional (necesidad de recursos) por lo que la idea de undesarrollo ecosustentable nos puede llevar a establecer los mecanismospara detectar las principales causas de los desequilibrios y poder reducir asísu impacto en cuanto a la degradación de los recursos y la forma en que elhombre se apro-

208

pia de ellos. Esto es precisamente parte de lo que pretendemos lograr en elproyecto ya mencionado.

No basta entonces con determinar los diferentes recursos disponiblesy las formas de apropiación, sino que este equilibrio debe buscarse tambiénen el interior mismo de las manifestaciones culturales de las comunidadesindígenas, ya que son indicadores fundamentales para desarrollarestrategias más compatibles con el medio que los rodea, como trataremosde demostrar más adelante.

La Cosmovisión

Consideramos que el tratar de entender la cosmovisión de las comunidadesindígenas nos permitirá establecer propuestas más adecuadas para eldesarrollo y puesta en marcha del proyecto de ordenamiento ecológico, yaque esta categoría, como lo trataremos de demostrar, nos permite acceder aesa interpretación del mundo que tienen los grupos étnicos.

Por lo tanto se hace necesario entender primeramente, que lacosmovisión se refiere muy concretamente a esa manera de interpretar elmundo, de verlo y percibirlo. Esa interpretación está sujeta desde luego alos diversos parámetros en que las sociedades se organizan: la política, loeconómico, lo social, lo religioso, lo lingüístico, lo cultural, etcétera.

La cosmovisión tiene que ver con esa manera muy particular deestablecer la relación del hombre con su entorno a través de unaracionalidad, aunque esta última se establezca de manera diferente entre lasdiversas culturas y pueblos, sobre todo en los grupos indígenas, ya que suracionalidad está en función de la lógica de interpretar el mundo tantonatural como humano incluso supra e infrahumano.

Por lo tanto las categorías de la naturaleza y las diversas formas deactual sobre ella y sus relaciones con la sociedad, los seres de lasobrenaturalaza, las instituciones de la vida social e incluso las normas quedefinen su aplicación, van a tener todas en

209

común un “sustrato ideológico” —es decir, una lógica de las ideas— que sefundamenta en un modelo conceptual básico: el cosmogónico.2 Porqueprecisamente va a ser aquí donde la racionalidad toma sentido para lasociedad en cuestión, dando no sólo coherencia a la explicación del mundo,sino legitimando su construcción aunque se dé bajo formas no del todoconscientes.

Uno de los autores que más ha avanzado en este caminointerpretativo es López Austin quien nos señala en diversas obraspublicadas, que los distintos procesos históricos de los pueblosmesoamericanos no pueden entenderse sin un marco etnográfico actual,para desentrañar las múltiples relaciones que los determinan. Por lo tantose propone este autor una metodología donde a partir de los elementoscomunes, de las similitudes, de esas persistencias que son lo que nos puededar los elementos nucleares más resistentes al cambio, se podrá distinguir yevaluar las diferencias.3

Es decir, para el citado autor, la relevancia de los hechos históricosradica en fundamentar esos proceso de “larga duración” a través de loselementos nucleares y fundamentales por lo que parte “…postulado de queen la cosmovisión mesoamericana en general (…) existe un núcleounificador, muy resistente al cambio”4 que permite establecer esos vínculoslógicos entre el pasado y el presente y explicar así no sólo como es que losgrupos mesoamericanos construyeron y readecuando a las circunstanciasactuales los herederos de esa tradición.

En este sentido López Austin nos propone abordar el problema de lacosmovisión como un hecho complejo, coherente e inmerso en diversascategorías de análisis: “Concibo la cosmovisión como un hecho históricode producción de pensamiento social inmerso en decursos de largaduración; y relativamente coherente por los diversos sistemas ideológicoscon los que una entidad so-

2 Marión 1998:8.3 López Austin 1994:13.4 ídem p. 13.

210

cial, en un tiempo histórico dado, pretende aprehender racionalmente elmundo”.5

Sin embargo habría que señalar que esa complejidad se manifiestauna vez que se trata de desentrañar la lógica y la racionalidad en la que sefunda la cosmovisión de las comunidades indígenas de nuestro interés, yaque estas categorías estarán en dependencia de las características sociales,políticas, religiosas, económicas y culturales del grupo en cuestión. Por lotanto, para tratar de llegar a una interpretación correcta tenemosforzosamente que modificar nuestra lógica y nuestra manera de pensar.

Tendremos que hacer un esfuerzo por salirnos de nuestra propiaforma de ver el mundo, quitarnos nuestras ropas culturales y ponernos eltraje que sea indígena. No se trata de volvernos indígenas en un sentidoestricto, sino de compartir esa forma particular de entender e interpretar elmundo en otra perspectiva, bajo lógicas distintas, ya que para ellos haycosas que son evidentes, relaciones que les parecen normales porque estáninmersas en su tradición y que a la vista de observadores ajenos a ellospodrían ser o ilógica o aberrantes, como se les consideró a muchasceremonias y rituales durante el siglo XVI y XVII por los españoles enMesoamérica.

Por eso los indígenas son importantes no como informantes, sinocomo colaboradores, como investigadores, debemos desterrar de una vezpor todas las categorías colonialistas como la de informante, que muchasde las veces sitúan a los indígenas en una posición de subordinaciónrespecto a quien llega a considerarlos como tal, sobre todo por la ideaerrónea de que nosotros los occidentales llegamos a brindarles la luz y elcamino correcto de vivir, cuando en realidad tenemos mucho que aprendery compartir, situación que nos permitiría no sólo entenderlos, sino darles suverdadero lugar en la historia y en la situación actual.

5 ídem p. 13 como nota al pie.

211

Lo anterior es importante, sobretodo porque existe la creencia de quelos grupos indígenas no poseen una concepción del mundo ordenada ycoherente para integrar esa visión del mundo, ya que precisamente eseorden y coherencia es atribuible a la “construcción teórica de etnólogos ehistoriadores”,6 en este sentido, esa visión del mundo no corresponde aninguno de los participantes de las culturas estudiadas, sino ainterpretaciones ajenas al contexto donde se desarrollan.

Hay que aclarar sin embargo, que efectivamente suelen darsediferencias de concepción entre los participantes de una cultura ya quetanto las divisiones sociales, las tensiones, las contradicciones o lasasimetrías van a producir diferentes concepciones del mundo al interior deun mismo grupo social. También es cierto que ningún miembro de lacomunidad tiene una “visión del mundo global” totalmente ordenada ycoherente ya que difícilmente podríamos encontrar a alguno de ellos quenos explique el cosmos bajo un esquema preciso de “dicha concepción delmundo”.7

Lo anterior se manifiesta precisamente en la diversidad, en lamultiplicidad de los individuos y en la riqueza de los elementos de sucultura, misma que está, al igual que ellos en constante movimiento,transformando todo el tiempo y por lo tanto, construyendo su visión delmundo, al mismo tiempo de forma individual y social. Es decir, se da unaretroalimentación entre los espacios privados y los públicos, entre losindividuales y los colectivos.

La racionalidad de la cosmovisión se manifiesta y enriqueceprecisamente al funcionar en los diversos campos de la acción social ya queésta se construye en todas las prácticas cotidianas y por lo tanto “la lógicade estas prácticas se trasladas a la cosmovisión, la impregnan”.8 Y esprecisamente en este ámbito desde adquiere coherencia y racionalidad,sobre todo porque se comparten códigos comunes entre los diversos actoressociales.

6 ídem p. 14.7 ídem p. 14.8 ídem p. 16.

212

Esto se hace evidente, sobretodo cuando atendemos el ámbito de lasinterrelaciones sociales donde los hombres se conforman y estructuran yaque “…los hombres no sólo viven en sociedades, sino que producensociedades para vivir, y en este proceso constante de producción de suspropias condiciones de vida social, hacen de la realidad una imagen de supensamiento, un reflejo de su forma muy peculiar de concebir el mundo.”9

Por lo tanto la cosmovisión estructura, organiza y ordena lascategorías de la praxis humana dentro de un espacio coherente; fuera de él,cualquier conducta social, decisión individual o iniciativa colectiva, resultailógica y carece de sustento interpretativo.

La visión del mundo existe “como una unidad cultural producidaprincipalmente a partir de la lógica de la comunicación y gracias a estalógica alcanza altos niveles de congruencia y racionalidad,independientemente de que en su producción los hacedores de ella, noposeen conciencia de su participación creativa, 10 por lo que va a ser ellenguaje uno de los principales elementos a considerar para entender lamanifestación de la cosmovisión (si bien no es el único).

La propuesta de un modelo metodológico

Para acceder al sistema significaciones a través de la construcción de lacosmovisión, proponemos un modelo explicativo, fundamentado con lasaportaciones de la lingüística moderna que aborda temas antropológicosrespecto a los diversos grupos étnicos, que nos permitirá este acceso desdelo simple a lo complejo, desde tres niveles:

Nombramos la realidad según la percibimos.

Al pertenecer a diferentes culturas, no todos tenemos la mismapercepción de la realidad.

9 Godelier en Marión 1998:8.10 ídem p. 14.

213

Por ello, nos relacionamos de manera diferente con la mismarealidad.

Uno de los caminos que nos pueden acercar a acceder a los nivelesanteriores es la lengua, ya que ésta nos permite captar las diferentescosmovisiones, según se nombre el mundo, se perciba y se establezca lacreación entre los hombres y el medio, donde desde luego se contempla almismo hombre.

Lo anterior es importante porque establece una secuencia lógica en elsentido de que ver o percibir conduce a nombrar que conduce a hablar, ycada una de estas actividades conduce a estructurar. Por lo tanto lacomunicación debe ser dialógica, es decir, que debe existircomplementariedad entre iguales, relación de sujetos entre sujetos, lo queen una palabra podemos entender como intersubjetividad.

La intersubjetividad no es un concepto nuevo o muy novedoso, sinembargo creemos que la manera de utilizarlo es lo que puede considerarsecomo significativo, ya que depende mucho del contexto en que lofundamentemos.

Esta categoría nos permite primeramente entender una diferenciaimportante entre las relaciones que establecen la mayoría de las culturasoccidentales diversas formas de comunicación. Aquí la relación que seimpone, desde la racionalidad occidental es la de sujeto a objeto, dondeeste último queda totalmente subordinado a la acción del primero, por lotanto, lo importante a destacar es precisamente esa relación, ya que paramuchas de nuestras comunidades indígenas la intersubjetividad seestablece entre iguales, es decir, entre sujetos.

La relación sujeto/objeto crea dependencia y/o subordinación ya queel objeto depende de la acción del sujeto. En la relación sujeto/sujetosubordinación y dependencia ceden su lugar a la complementariedad,dándose un intercambio de iguales.

214

Bajo este esquema de interpretación, la relación sujeto/objeto sefractura dando lugar a otra óptica o racionalidad, (la visión indígena),donde predomina la relación sujeto/sujeto, en este sentido, la práctica de laintersubjetividad se establece entre iguales, donde tanto el mundo de loshombres, el mundo natural de plantas animales y cosas, y el mundosobrenatural establecen diversos tipos de relaciones, pero entre iguales, esdecir, todos son sujetos.

Lo anterior nos conduce a establecer que la relaciónhombre/naturaleza entre los grupos étnicos atiende a una lógica dondepredomina la comunicación entre sujetos, lo que implica que los juegos dellenguaje, el sistema de parentesco, los códigos culturales, la organizaciónpara el trabajo, los esquemas religiosos, las clasificaciones botánicas, losusos del suelo, el aprovechamiento de los recursos en general, etcétera, sefundan en la base de esta relación establecida en función de códigosculturales compartidos entre iguales, entre sujetos.

Por lo tanto el bosque, los distintos tipos de animales, las diferentesdeidades del panteón indígena, los grupos sociales en general, las plantas,el fuego, la lluvia, el sol y la luna, los manantiales, los entes benignos ymalignos, etcétera, todos son sujetos y en consecuencia se debe asumir unarelación de respeto establecida entre iguales, lo que implica que entremuchas otras cosas, no se contaminen los suelos, se lleven a cabo losrituales del ciclo agrícola, se le rinda culto a la naturaleza, se restablezca lasalud atacando los diversos tipos de enfermedades, se establezca unarelación sentimental y de parentesco con la madre tierra, el padre sol; esdecir, se lleve a cabo la intersubjetividad a través de una comunicaciónentre iguales.

Lo anterior no significa que todos los sujetos compartan los mismosniveles dentro de la comunicación, sino más bien nos referimos a que, sibien se desarrollan jerarquías, donde cada quien ocupa su lugar en lacomposición social, no se dan relaciones de subordinación actuando porotros —por que en esta lógica

215

no hay objetos sometidos—, es decir, se establece una relación entreiguales, como hemos venido insistiendo.

Tampoco quiere decir que absolutamente todos los grupos indígenasde nuestro país actúen bajo esta lógica de manera absoluta y coherente; yaque existen diferencias para establecer la intersubjetividad; además nopodemos descartar la influencia histórica de las religiones, sobre todo lacatólica, entre los diversos grupos étnicos, las formas en que han sidosubordinados ideológicamente, la discriminación y marginación a la quehan sido sujetos, las políticas oficiales para integrarlos al desarrollo de lanación, etcétera, todo lo cual ha contribuido a establecer diversos grados deintersubjetividad, readecuando sus sistemas racionales, entre éstos ymuchos otros factores, obligándolos a refuncionalizar sus esquemasculturales y por consecuencia sus demás instituciones sociales (laorganización para el trabajo, el sistema de parentesco, sus estructuraslingüística, su cosmovisión, etc.).

En consecuencia, para insertarnos en la cultura y la cosmovisión delas etnias, tenemos que aplicar las reglas del conocimiento intersubjetivo,formando una comunidad de iguales en tanto todos somos sujetos. Así, lacomunidad intersubjetiva trasciende los límites de la sociedad humana.

Por su parte, hay que señalar que las cosmovisiones de los diversospueblos del orbe no son estructuras cerradas o modelos únicos. Existendiferencias y semejanzas pero depende mucho de la lógica y la racionalidaden que se construyen. Todos vemos el mismo mundo, pero no lo vemos dela misma manera, por ejemplo, la tierra desde el punto de vista occidentalse nos presenta como un elemento del cual nos podemos apropiarconvirtiéndose en mercancía, la que incluso podemos intercambiar, en estesentido se convierte en objeto subordinado; sin embargo para muchos delos pueblos indígenas, la tierra es la que provee la vida, le da sustento alhombre, es la madre protectora sin la cual la existencia humana no tendríaefecto; aquí nos enfrentamos a dos interpretaciones culturales de un mismoelemento. Ahora bien, si frente a una montaña se encuentran distintosactores sociales, éstos verán

216

cosas distintas, si es un geólogo interpretará las capas geológicas de lamontaña, un agrónomo la podrá ver como un lugar donde se requierentécnicas especiales para el cultivo (terrazas, meteplantes, etc.), uncampesino podrá ver en la misma montaña a una fuente de abastecimientode combustible (leña), un indígena verá una deidad que hay que respetar yofrendar para que le proporcione certidumbre espiritual, etcétera, con locual nos enfrentamos a diversas interpretaciones (cosmovisiones) de genteperteneciente a una misma acción. Las diferencias de interpretación no sólose deben a la especialidad de las personas, sino además a los significadosque cada cultura imprime en cada uno de ellos.

Hay culturas que construyen su visión del mundo con elementos ysignificaciones más o menos semejantes, pero debido a la diversidadambiental, las fluctuaciones históricas, las formas de adaptación al medio,las relaciones internas y externas de los pueblos, la construcción denecesidades diversas, la manifestaciones artísticas y culturales; se dandiferencias tan importantes que pueden entrar en contradicción cuando seenfrentan o simplemente no entenderse la una a la otra.

La cosmovisión de los Triquis

La zona donde se localizan los triquis se encuentra en la región conocidacomo la Mixteca en el Estado de Oaxaca, entre los límites de este Estado yel de Guerrero. Los poblados se asientan entre altitudes que van de los 800a los 2500 msnm, por lo que suele dividirse en zona alta y zona baja.Debido a lo anterior, la diversidad climática y de ecosistemas essignificativa. Comprende una superficie aproximada de 517.6 km alnoroeste del Estado de Oaxaca. Los asentamientos principales son: Copala,Chicahuaxtla e Itunyoso.

Como ya lo mencionamos anteriormente, uno de los rasgosimportantes para entender la compleja cosmovisión de los grupos indígenases la lengua, que entre los triquis cobra significados múltiples por sucarácter tonal, es decir, una misma palabra pronunciada de maneradiferente o con tonos de voz distintos puede

217

significar cosas totalmente diversas entre sí, lo que implica tener, de unmismo concepto, diferentes niveles de significación.

El nombre de trique les viene por su idioma, que tiene la repeticiónfrecuente de ciertas consonantes (tr, pr, gr, rr, etc.). El trique es idiomatonal, con diferente estructura para hablar entre hombres, entre mujeres yentre hombre y mujeres.

Además, el nombre del idioma tiene un origen religioso: “driqui”que significa dios o señor, ya que “dri” deriva de “dre”, que significapadre y “qui” equivale a grande o superior, siendo entonces: SeñorSupremo. Al “santo sepulcro” se le llama igualmente “driqui” porque setrata del Supremo Señor. Es poco probable que el nombre trique o triqui”con que se les conoce se deba a que los naturales se autonombraran de esamanera o porque predominan las voces “tre” y “tri” según la másconocida versión; parece derivar más bien del hecho de que los españolesescuchaban los labios de los nativos la palabra “driqui” aludiendo al“representante” del poblado, a quien los primeros deberían dirigirse paraasuntos de gobierno.

Ahora bien, tendremos que abordar los conceptos religiosos paraadentrarnos en la construcción del mundo, si bien no es la única vía deacceso ya que casi cualquier tema que consideremos de la cultura indígenanos mostrará las características y facetas de la visión del mundo, sinembargo, entender las tradiciones a través de la religiosidad permiteestablecer la intersubjetividad en relación con los propios hombres, lasdeidades y la naturaleza en general.

Los rasgos fundamentales de la religión tradiconal de los triquis semanifiestan por una relación muy estrecha con su entorno natural, ya que seconsidera a la naturaleza como parte fundamental del cosmos, siendo elhombre uno más en ese espacio. Así lo indican los dioses de su fe,compuestos por astros del firmamento y por elementos primordiales de lavida como el agua, el fuego, la tierra, el viento, etcétera.

En consecuencia, los distintos rituales dedicados a sus dioses buscanmantener el equilibrio entre la naturaleza y la socie-

218

dad, y desde luego entre las personas. Muchos de los elementos naturalescomo arroyos, manantiales, ojos de agua, son considerados lugaressagrados, por lo que deben de respetarse.

Adoran a nueve dioses, siete del bien: tierra, fuego, luna, sol, agua,aire y de los hielos; dos del mal: la muerte y el infierno. Los dioses sonevocados por su poder y porque son obra del padre de todos los dioses,Nesquiriac, quien creó a los demás dioses. Estos últimos proporcionan a lostriquis calor, frío, luz, etc. según las necesidades, y los defienden de losdioses del mal que traen las enfermedades, la muerte, todos los males. Anteesto puede afirmarse que las ideas y conceptos de explicación de losfenómenos de la naturaleza poseen más bien una connotación optimistaante la vida.

El sol o como ellos lo nombran Ña’anj guí es una e las deidadesrectoras y exige un gran respeto, ya que no se puede jugar con los rayossolares por considerarlos sagrados. Sin embargo dentro de la vida cotidianade los triquis, es quizá la Luna o Ña’anj ahui la deidad que merece mayorrespeto ya que al ser cuidadosamente observada, determina las temporadasde siembra y cosecha del ciclo agrícola, permite también cortar los árbolesque han de ser utilizados en la construcción de las casas e incluso permitela anticipación de las lluvias.

Ña’anj ña’ an es la deidad del fuego que dentro del espaciodoméstico ocupar un lugar muy especial al bendecir los alimentos a travésde la cocción, es importante no escupir ni atravesarse por el lugar dondeestá la lumbre, pues se corre el riesgo de ser castigado.

Existe además la deidad protectora de los animales, Ña’anj dan yuku,quien los protege de la caza inmoderada para que no sean exterminadosinnecesariamente, sobre todo a los conejos y los venados que forman partede los mitos triquis. Otra de sus facultades consiste en poner obstáculospara que los cazadores no destruyan el equilibrio entre la fauna y la flora.

219

Las actividades religiosas se llevan a cabo en dos dimensiones: porun lado, en relación al templo y a las creencias cristianas y, por otro, enrelación a las creencias tradicionales. En la correspondencia de estasactividades, las poblaciones que fungen como cabeceras, funcionan comofoco de operaciones para las primeras y las rancherías como centro deatención de las últimas.11 Es así como en algunas ceremonias católicas, lamezcla de rituales cristianos e indígenas, orilla al sacerdote y a lasreligiosas a abstenerse de participar, a excepción de la misa y el rosario.

Una muestra de esa síntesis entre la religión católica y lapropiamente indígena es la apreciación de las imágenes de San Pedro y SanPablo, a los cuales además de sus atributos de santos se les considera comoel Dios Sol al primero y como Diosa Luna al segundo, por lo cual estasimágenes son objeto de ceremonias autóctonas que las autoridadesreligiosas ignoran por no comprenderlas.

También en la región de Copala se celebra el 25 de abril la festividaddel “dios del rayo” junto con el día de San Marcos, asimilado el uno al otro.La fiesta del primero la celebran dentro de las cuevas llamadas “casas delrayo”, en diferentes lugares de la región. Su celebración ocurre sininterferencias de las autoridades eclesiásticas. Dedicada al “dios del rayo”,su más venerado dios, constituye un fenómeno particularmente resistente alos cambios desde épocas precortesianas. Si bien asimiló algunoselementos del cristianismo, se expresa todavía enlazada al antiguo espíritureligioso indígena. Cabe destacar que en estas ceremonias, sonimprescindibles tres elementos: flores, cruces y licor (aguardiente otepache).12

En la región alta es a finales de febrero y a principos del marzocuando se da comienzo a las tareas del sembrado. En el curso de lasceremonias efectuadas con este motivo, el dueño del terreno y elmayordomo de la festividad en turno liba una copa de aguardiente en elterreno del cultivo y derrama unas gotas en la

11 Huerta, 1981: 217-218.12 Huerta, 1981: 220.

220

tierra, que proporciona los frutos y líquidos que benefician al hombre y esconsiderada más que un ser con alma propia, como un dios. Además sesuele llevar al templo las semillas de maíz que ofrecen a la imagen de Jesúsy un hechicero de avanzada edad dice oraciones en mixteco poniendo copalen brasas. Por último pide en castellano a San Isidro la bendición para unabuena cosecha, se colocan velas encendidas en las cuatro esquinas de laparcela de cultivo, diciendo oraciones al dios de “la tierra”; se riega tepacheen el terreno, encienden cigarros y velas, y colocan todo esto junto con lasflores en una piedra o en un árbol en el área del cultivo.

Al empezar a espigar el maíz, cuelgan un muñeco confeccionado conmanojos de hierba frente a la lumbre para evitar el merodeo de animales decampo. Llevan otro manojo al templo y dan gracias a San Isidro por labuena cosecha que se avecina. Al crecer las espigas, llevan algunas a laimagen del santo y toma a su vez flores de su base, pues allí por creyentes ylas esparcen por el centro de la siembra. Al madurar las espigas, unhechicero sopla algunas con aguardiente y sacrifica allí mismo una gallinaque ofrecen al dios de “la tierra”. Una vez que se levanta la cosecha ofrecenflores, tepache y aguardiente, regándolos en el grupo de mazorcas reciéncortadas.13

También el 25 de abril se rinde culto, en cuevas de losChicahuaxtlas, al “dios del rayo”, pero su culto obtiene un menor fervor yla festividad se celebra en un tono más bien apagado, posiblemente es unaceremonia que en esta región se está perdiendo.

Por su parte las ceremonias tradicionales, ya sean las de“propiciación” o las que se refieren al “culto de los difuntos”, operan en unmarco de relaciones clánicas y dentro de la conexión existente entre losmiembros vivos y fallecidos del mismo. Las creencias tradicionales ponenénfasis en los antepasados notables del linaje, vinculados linealmente alancestro mítico, al héroe que

13 ídem, p.222.

221

asimilando las características físicas de la serpiente emplumada posee lavirtud de convertirse en serpiente-rayo.

Al igual que en muchas comunidades indígenas de México, lostriquis realizan sus ceremonias relacionadas con el culto a los muertos bajola perspectiva fundamental de asegurar al difunto el viaje al más allá sindificultades, tratándole de dar facilidades al espíritu del muerto en la luchacontra los obstáculos que va enfrentando en su jornada. Es así como elencuentro del occiso con el toro, que custodia el lugar de descanso de losmuertos, debe hacerle entrega de siete pares de manojos de pasto, comoalimento a fin de que no ofrezca resistencia. Los parientes del partilinaje alque perteneció el difunto asisten a los funerales y ruegan a sus antepasadosque ayuden al nuevo viajante en su trayecto. Así, la solidaridad del linaje sehace sentir también en su viaje a la última morada.

La creencia en el anual, entre los triquis, nos explica que la personadueña de ese poder se transforma en animal, es decir, tiene esa facultad yque lo realiza con distintos fines, desde hacer daño a un tercero, paraasustarlo con las consecuencias de la enfermedad del “susto” o “espanto”,hasta emplearlo para evitar la acaparación de bienes por individuos que sesalen de las normas comunes en la posesión de aquéllos.

Los anuales o nagui (que en términos triquis, es chucú) como se lesllama, suelen adoptar las formas del viento, del rayo, chahuistle (al pasar enmedio de la milpa ésta se seca), tigre, león (puma), lobo, culebra, etc. setiene la creencia que la persona cuando nace tiene su propio nahual y espor medio del sueño que conoce cuál es el suyo, ya que es aquí donde serevela en forma, por demás clara, el propio nahual.

En consecuencia la persona y el nahual están íntimamentevinculadas en su desarrollo físico y en sus habilidades. Así por ejemplo,cuando la persona se recorta las uñas de pies y manos, al nahual le sucedealgo similar, ya que con sus garras mutiladas, se ve en dificultades parasubir a los árboles o a las laderas de los

222

cerros. Los nahuales maduran física y espiritualmente a la par del hombre,y su importancia es paralela a la del status de la persona.

El parentesco puede extenderse hasta el nahual por medio de unarelación imaginaria, pero los datos no son claros al respecto, ya que unosdicen que hay individuos que se transforman en nahuales y otrosmanifiestan que toda persona dispone de un doble animal. El nahualdepende siempre del carácter y personalidad de su dueño, ya que sufre losaltibajos de su poseedor. Si el hombre es de edad madura, experimentado yprincipal, su nahual poseerá también cualidades similares.

Cabe destacar que ciertos nahuales reflejan la supremacía de ungrupo privilegiado: “representante” del clan, principales, jefe del linaje y,en escala siguiente, curanderos, brujos y adivinos quienes poseen nahualesacordes con su prestigio y autoridad: nahuales de tigre, león, lobo, etc., estoes, animales de gran fuerza y poder. Correspondiendo a la gente comúnnahuales ordinarios.

Por su parte, algunos “principales” pueden llegar a poseer dosnahuales y que pueden ser diferentes, por ejemplo, tigre y león. Y estambién en los sueños donde se evoca la doble posesión de nahuales,aunque esto casi siempre ocurre entre el grupo de los nobles. Al falleceralgunas de estas personas mueren también ambos nahuales, siempre alunísono, ya que los dos sufren las penalidades y goces del poseedor.14

Como podemos ver, las jefaturas de los diferentes linajes estánligados a un poder mágico, el nahual, doble animal de la persona y tambiénprotector. Cabe señalar además que están ligados a los dioses del bien, perono alcanzando tan protección al aparato político moderno. De esta manera,ambos aparatos de gobierno: el tradicional y el moderno, mantienen lazosdesiguales de lo sagrado.

Tanto la brujería y la adivinación, son prácticas que están muyarraigadas sobre todo en algunas poblaciones triquis, sin

14 ídem. P, 224-226.

223

embargo se suele realizar con cierta reserva ya que han sido objeto, inclusohistóricamente hablando, de persecución y burla de los mestizos.

La habilidad para el manejo de las técnicas de brujería o magiatendientes a la solución de problemas físicos y psíquicos, derivados delcontacto de las fuerzas sobrenaturales, es patrimonio exclusivo de losespecialistas. Esta especialización es hereditaria, ya que se trasmite depadres e hijos, quienes inician su aprendizaje desde la pubertad. Lospoderes para curar padecimientos, hacer daños a terceros a sus dueños,adivinar el futuro o sucesos ocurridos en sitios lejanos, sólo son asequiblespor medio del aprendizaje.

Por su parte, los brujos y adivinos de uno u otro sexo, no sediferencian de sus actividades, excepto por el hecho de que ejercen susfunciones de forma suplementaria a las ejecutadas en la agricultura. Cabedestacar el hecho importante de que a similitud de los rezanderos, losbrujos dicen sus oraciones en mixteco y no en triqui, pues se tiene lacreencia que hacerlo en su propio idioma equivale profanar a susdivinidades.

Otro hecho importante es que el brujo es al mismo tiempo curanderoy adivino, no existiendo divisiones en ambas actividades y es común queestos especialistas acudan a las fuerzas sobrenaturales para realizar daños oestablecer mejoras.

Cuando los hechiceros desean hacer daño a un tercero, ya sea pormandato o por iniciativa propia, suele utilizar espinas, vidrios, piel deculebra y huevos de gallina. Sobre el extremo más agudo de un huevoponen copal y lo introducen con los otros ingredientes en una hoja de maíz,que lanzan a la casa de la persona a sufrir el maleficio. Y es hasta los diez oquince días que aparecen los piquetes en diversas partes del cuerpo de lavíctima, anunciando la enfermedad. En consecuencia tiene que acudir a uncurandero, quien es el único que puede dictaminar el carácter no natural delpadecimiento: brujería.

224

Por otra parte, para conocer el futuro se consulta al adivino quienacude al copal o a la medición con la palma de la mano. Suele tomardiminutos pedazos de resina de copal, depositándolos encima de las brazasardientes, procediendo a la “limpia” del enfermo, después observa laschispas que brotan del copal e interpreta sus señales, además una vez quese consume la resina, el humo entrega su mensaje preñado designificaciones para el adivino, ya que le dice la causa de la enfermedad delcliente o si un enemigo de éste realiza conjuros mágicos para provocarlepadecimientos y por lo tanto que precauciones tomar. También suelenadivinar si el cliente va a morir por accidente o causas naturales o porasesinato.

Los nahuales también juegan un papel importante en la adivinación,relativa a quien es el causante del mal. Cuando aparece éste identifican alanimal visto en las proximidades como nahual de una persona determinaday reclaman al dueño, y si éste no da satisfacciones toman venganza de supretenso nahual hiriéndolo o matándolo.15

Las enfermedades actúan como medio para el control moral y sonexplicadas como castigos de la naturaleza por haber transgredido lasnormas tradicionales de la comunidad y sobre todo por haber roto laarmonía prevaleciente entre el hombre y las fuerzas dinámicas de lanaturaleza y las divinidades. Siendo práctica todavía común el consultar aestos brujos y curanderos, quienes dictan la enfermedad.

Las causas de éstas suelen ser de origen natural o de procedenciamenos clara, como el baño en el arroyo que atrapa “aires malos” oespantos, o bien por tocar las piedras del temascal (bajo de vapor concaracterísticas terapéuticas) en horas en que no se invocan al “dios delagua” ña cunmá ofreciéndole guisos de gallina en mole, pequeñas tortillasy ramos de flores asadas.

15 ídem. P. 69-70.

225

No siempre se apunta como causa del mal al castigo de la naturaleza,ya que las enfermedades leves de pocos días de duración son tomadascomo lo son: malestares por causas físicas concretas. Sólo cuando hanpasado varios días o más de una semana, consideran que el mal no esligero, y si no mejora el paciente con los remedios sencillos como los tés,frotamientos, y yerbas, entonces se recurre al curandero, quien trata dediagnosticar el padecimiento, la trasgresión cometida y qué fuerzas lo estánsometiendo al castigo o venganza.

Ellos parten siempre de su experiencia objetiva, empírica y despuésde haber agotado esas posibilidades consideran los elementossobrenaturales. Reconocen las causas naturales de diversas enfermedades yde la muerte, sólo que al lado de ésas perciben y clasifican causas mágicas,sobrenaturales y religiosas.

Cosmovisión de los Mixtecos

El grupo étnico de los mixtecos se encuentra localizado principalmente enel Estado de Oaxaca, aunque podemos encontrar comunidades de esta etniaen los estados vecinos de Guerrero y Puebla.

En Oaxaca los encontramos en la región noroeste, el extremo sur dePuebla y una pequeña franja del Estado de Guerrero. Toda esta región esconocida con un nombre de autoadscripción que en mixteco se conocecomo Ñuu Savi lo que se puede traducir, según diversas versiones, como“pueblo de la lluvia” o “habitantes de las nubes” como también se llamanlos mixtecos a sí mismos; que viven dentro de esta gran área, hace que se lenombre como el Mixtlán (lugar de nubes) o Mixtecapán (país de losmixtecos).

Aunque normalmente se han concentrado en dos zonasfundamentales conocidas como la mixteca alta y la mixteca baja, datos másrecientes nos hablan de una tercera región, por lo que dentro de Oaxaca, yde acuerdo a su lugar de residencia los podemos dividir en tres áreasimportantes que los delimitan: La mixteca baja, conocida en lenguamaterna como Nuiñe que hace alusión

226

a la Tierra Caliente limitando con el grupo étnico popoloca en Puebla ysiguiendo con asentamientos de este mismo grupo en Oaxaca, bajandohasta el sur en la región de Silacayoapan y comprendiendo en su contexto aciudades como Acatlán, Huajuapan, Tequiztepec, Chazumba, Teozoatlán yTonalá.

La muy conocida mixteca alta nombrada Ñudzavuiñuhu por sushabitantes, significa Tierra de Dios o estimada. Esta región comprende lamayor parte de la mixteca oaxaqueña y se establece con los límites de lamixteca baja (anteriormente descrita) hasta la región de Putla hacia el sur.Incluye ciudades tan importantes como Yanhuitlán, Noxhistlán,Teozacoalco, Apoala, Tilantongo, Teposcolula, Tlaxiaco, Yolotepetl; peroademás se considera dentro de este espacio territorial, la zona interétcnicachochomixteca de Coixtlahuaca, considerando a los poblados comoNativitas, Tepelmeme, Tejupan y Tamazulapa. Comprende 38 municipios yse considera como una de las zonas de mayor concentración de gruposindígenas.

No podemos dejar de mencionar a la mixteca de la costa conocidacomo Ñunama o Ñunda, cuyo significado es: tierra llana o tambiénÑumdeui (de horizonte). Delimita desde Putla hasta el mar donde nosencontramos con algunos poblados importantes como Tutepec, Pinotepa yJamiltepec.

Toda esta área se extiende en aproximadamente 40,000 km2,situación que nos permite encontrar distintas zonas geográficas y unadiversidad importante de recursos naturales, así como climas y tipos desuelos, fauna, flora, etcétera. Por su confluencia con la Sierra Madre delSur y la Sierra Madre de Oaxaca, predominan las regiones montañosas, aunque desde luego existen pequeños valles, cañadas y planicies queconforman el relieve.

Los mixtecos son quizá uno de los pueblos indígenas mayormenteinfluenciados por la religión católica a través del proceso evangelizadorpersistente, sobre todo por las diferentes órdenes religiosas que llegaron ala región, principalmente a Agustinos,

227

lo cual se puede entender por los pocos elementos de origen prehispánicoque perduran hasta nuestros días.

No obstante lo anterior, en la mixteca alta suelen pervivir ciertosrituales dirigidos a deidades como el agua y la tierra para pedir por laobtención de buenas cosechas, lo cual permite establecer la constanteinteracción del hombre con su medio y la explicación del mundo que seconstruye en este espacio.

A pesar de las síntesis entre la religión católica y la prehispánica,suele imponerse una religiosidad popular adaptada a las condicionesactuales que recibe la influencias de múltiples elementos ajenos: los mediosde comunicación, las diversas corrientes del catolicismo, el avance delprotestantismo, etcétera. Es por eso que la cosmovisión actual de losmixtecos manifiesta una configuración sincrética, pero muchos elementosnativos han permanecido mostrándose en la riqueza simbólica de lospueblos actuales.

Los mitos de origen hablan de cómo es que los mixtecos seconformaron en esta región y cuales fueron sus primeros dioses. Variosautores mencionan al códice Vindobonensis, conocido también comoCódice de Apoala, como uno de los libros con carácter religioso, másimportantes para entender a este pueblo.

En este documento se habla de los dioses creadores que a su vezdieron origen al pueblo mixteco, dándoles también varios dioses más paraque los venerasen. En él aparece el dios dual cuyo nombre es: Culebra deLeón y Culebra de Tigre, es decir, el dios y la diosa que dan lugar a un solodios. Además el documento relaciona a los dioses mixtecos conQuetzalcóatl el héroe cultural más importante en todo Mesoamérica.16

De los elementos simbólicos que manifiestan la estructura de sucosmovisión tenemos a la tnu’u ii, la Palabra Sagrada, que es la que relatalas narraciones míticas e históricas donde encontra-

16 Acevedo, Op. Cit. p. 159.

228

mos la manifestación fundamental de los hermanos gemelos Sol y Luna.Dentro de esta multiplicidad de deidades, encontramos entre las principalesa Ñu’u Tachi, Dios del Aire; Ñu’u Nde’yu, Dios de la Tierra; Ñu’uNchkanchii, Dios Sol y Fuego; Ñu’u Yoo, Dios Luna y de las Predicciones;Ñu’u Savi, Dios de la Lluvia, y de la Vida; Ñu’u Ndoso, Dios del Monte yde los Animales.17

La riqueza y el simbolismo de los códices mixtecos, hablan delorigen de varios pueblos que se fundaron en toda esta región de Oaxaca.Además mencionan el establecimiento de las diferentes dinastíasconformadas tanto por los pueblos mixtecos como por la nobleza surgida delos árboles sagrados de Apoala.18

Estos elementos prehispánicos se vislumbran de manera muy sutil enlas distintas celebraciones que realizan los mixtecos de la sierra, sobre todoa través del sistema festivo, que desde luego está muy cargado deelementos de la religión católica.

Así, muchas de las festividades están relacionadas con el calendariocatólico y ciclos de vida fundamentales, como el bautismo, los funerales yel casamiento.

Por lo tanto se realizan diversas celebraciones a lo largo de todo elaño, siendo las más importantes las del Santo Patrono, Semana Santa, elCarnaval, la Santa Cruz, la Candelaria, la Navidad y las Posadas. Aunquetambién suele realizarse algunas celebraciones relacionadas con el ciclo decultivo que tienen un carácter eminentemente familiar.

El sistema de mayordomías establece el culto a los distintos santosde la jerarquía católica, siendo el del Santo Patrono el más importante. Losmayordomos son nombrados con anticipación cada año y así puedan contarcon el tiempo suficiente para reunir el dinero necesario y sufragar losgastos de la fiesta principal que son cuantiosos. Pero también existenmayordomías menores en correspondencia con el santo asignado que setienen que

17 Bartolomé 1999:162.18 ídem. p. 161.

229

venerar en la fecha que le corresponda a cada uno, dentro de la jerarquíacatólica.

Los preparativos para las fiestas duran varios días, ya que se realizancon anticipación pues acude gente de poblaciones vecinas y distantes y setiene que hablar bien de la fiesta. Es durante estas celebraciones que lossacerdotes católicos participan activamente, no así en los días normales,donde son los especialistas religiosos, que pueden ser mayordomos, losrezanderos (depende de la comunidad), quienes se encargan del culto.

La organización de la fiesta grande o patronal es compleja y dependede cada comunidad. Los funcionarios de la iglesia y el mayordomoprincipal se encargan de los adornos de la misma, de que esté bien limpiapara la celebración de los distintos actos religiosos: misas, procesiones,rosarios, vísperas, así como de organizar que las calles por donde pasará laprocesión estén limpias y adornadas.

La mayordomía no excluye la participación entusiasta de todo elpueblo, pues se recibe mucha gente, bandas de música, danzantes, y se lestiene que dar de comer, beber y un lugar para pernoctar, estando en juegoen todo esto el prestigio mismo del pueblo.

Aparte de los acontecimientos propiamente religiosos, se quemanfuegos artificiales, se organizan carreras de caballos, actividades deportivascomo el básquetbol y volibol; jaripeos, bailes populares. Se da una intensaactividad comercial y se aprovecha la ocasión para el intercambio deinformación de los diversos acontecimientos de cada población.

Ravicz (1980) menciona la importancia que tienen las fiestaspatronales como “válvulas” de escape de las tensiones sociales ya que porejemplo en Mixtepec, durante la doble celebración de sus santos Pedro yPablo, no se realizan bailes de grupo, como en otros lugares, en cambio,hay hombres borrachos que bailan por todo el pueblo vistiendo ropasmasculinas o femeninas

230

y portando máscaras de animales, personas o seres grotescos. Una bandatoca música que no tiene nada que ver con los bailes mencionados. En estaforma se permite que el individuo se exprese como mejor le parezca y fuerade las maneras generalmente sancionadas; se les permite decirobscenidades, burlarse de los paseantes, hacer gestos atemorizadores ysugerencias sexuales a las mujeres. Este “cambio ritual” de la conductadiaria, da salida a los sentimientos de hostilidad que de ordinariopermanecen inhibidos. Cualquier exceso o actividad agresiva que tengalugar en estos días, es castigado con encarcelamiento o con golpes que danlos policías del municipio.19

El sacerdote católico, suele llegar a las poblaciones (sobre todo lasmás alejadas de las cabeceras municipales) únicamente una o dos veces poraño para oficiar la misa y formalizar los matrimonios. El bautizo y elmatrimonio, que forman parte de la tradición del pueblo, están fuertementearraigados a ella, pero el lugar más importante para su realización no loconstituye el templo. Los mixtecos participan activamente y forman partede la dirección de la iglesia, pero el sacerdote no es un elemento necesariopara la actividad religiosa y es difícil que se tenga conciencia de laexistencia de un obispo en la ciudad de Oaxaca.20

La presencia de grupos protestantes en la zona mixteca ocasionaalgunas tensiones al interior de las comunidades y las familias. Son pocoslos mixtecos que se han afiliado a este grupo cuyos miembros son casitodos mestizos. Hay que aclarar que los protestantes han producido unamejora en las relaciones de los mixtecos con los mestizos católicos, peroesta situación no deja de tener sus tensiones y fricciones.

En general, la organización religiosa en la Mixteca Alta secaracteriza por la síntesis de elementos católicos, tradicionales de origenprehispánico, readecuaciones de la religiosidad popular y la influencia dereligiones protestantes. En este ámbito, las comunidades funcionan tratandode buscar cierta convivencia con todos

19 Ravicz, Op. Cit., p. 92.20 idem. P. 116.

231

estos elementos, pero cuando se rebasan los límites establecidos, lastensiones se convierten en conflicto y suelen generar diferenciasimportantes, no sólo al interior de los pueblos, sino de las familias mismas.

A manera de conclusión

Como podemos ver, la visión del mundo tanto de triquis y mixtecos nosmuestran esa relación intersubjetiva entre las deidades y los hombres, entreéstos y los animales y plantas. Desde luego que existe una riqueza delsimbolismo de estas etnicas que no es posible mostrar aquí por falta deespacio, simplemente hemos querido dar una muestra de cómo abordarestos temas.

La riqueza y características del lenguaje de ambos grupos nosmuestran su diversidad y relación al “nombrar” el mundo según su propiavisión, desde su propia cultura. Nos permite entender que el mundo en elque viven está relacionado con seres sobrenaturales y elementos de lanaturaleza en convivencia y correspondencia mutua a través de los rituales.

No se da una subordinación del objeto por el sujeto porque existe elrespeto y las relaciones mutuas para que todo se manifieste en armonía, enequilibrio. No queremos dar una visión romántica de los pueblos indígenas,sino mostrar esa faceta de su cultura que, a nuestro juicio, les ha permitidomantener su identidad, resistir los embates de la modernidad, enfrentar laspolíticas estatales de integración, etcétera, que se traduce en larefuncionalización constante de su sistema simbólico a través de lareproducción de la cosmovisión.

Esta particular manera de ver el mundo no es estática ni muchomenos cerrada, está en constante movimiento y transformación, sinembargo, esos procesos de cambio están en función de las decisionesinternas de cada grupo, de la vitalidad de su cultura para aceptar elementosajenos o rechazarlos.

232

Es difícil introducirnos en lógicas muy diferentes a la nuestra y enformas de razonar a veces tan distintas y contradictorias para nuestracultura, por lo que hay temas que posiblemente no se entienden del todo ose les “clasifica” como creencias paganas. Tal es el caso de la brujería o delanualismo que han sido muy incomprendidas a pesar de los esfuerzos de laantropología para dilucidarlos.

Otro elementos importante al que nos enfrentamos es que muchos delos elementos fundamentales para entender la visión del mundo indígena notienen traducción directa al castellano, sobre todo porque están construidosen contextos muy específicos y con referentes culturales muy particularesque los hacen de difícil acceso para nuestra cultura occidental.

Existen además conceptos y categorías, que si bien las podemos“traducir” al castellano no significan necesariamente lo mismo, sonaproximaciones que sólo nos permiten acercarnos a ese mundo. Porejemplo al nombrar, al ver, al conocer, están ubicados en niveles distintosde interpretación pues obedecen, como ya dijimos, a una relación entreiguales, intersubjetiva. Por lo tanto, como estos conceptos no subordinan aningún objeto en su relación, significan lógico para nuestra cultura.

Desde luego que nos enfrentamos a caminos muy difíciles deacceder, pero creemos que la tarea bien vale la pena, sobre todo porque songrupos humanos con una gran sensibilidad de la vida y de cómo debellevarse ésta, de cuál es la manera correcta de vivirla, de cómo debemosrelacionarnos con todo lo que nos rodea. Sabemos sin embargo que no sonajenos a los combates e influencias de esa modernidad que los absorbeconstantemente, pero, ¿acaso nosotros nos dejamos absorber también sindarnos cuenta de ello?

Desde luego que la cosmovisión no es propiedad exclusiva de losgrupos indígenas, nosotros y todos los pueblos del orbe construimosnuestra propia visión del mundo cotidianamente,

233

aunque lo hagamos de manera inconsciente. Las diferencias estriban en lalógica de esa construcción, en el simbolismo y códigos culturales quecompartamos, en el sistema de significaciones que sostengamos, en laforma de establecer las relaciones con lo que nos rodea; y es precisamenteaquí donde creemos que muchos de los grupos indígenas de nuestro país lohacen de una manera más integrada, sin discriminar a nada ni a nadie, locual nos parece importante en un mundo cada vez más deshumanizado,individualizado, tecnificado, consumista y atomizado que reduce lasposibilidades de convivencia y tolerancia.

Bibliografía

ACEVEDO CONDE, María Luisa. Mixtecos, Instituto NacionalIndigenista, Secretaría de Desarrollo Social, México, 1995, 183 pp.BARTOLOMÉ, Miguel A. “El pueblo de la lluvia. El grupoetnolingüístico ñu savi (mixtecos)” en: Configuraciones étnicas enOaxaca perspectivas etnográficas para las autonomías Alicia M.Barabas / Miguel A. Bartolomé (Coord.)INI, CONACULTA, INAH, 1ª. Ed. 1999 pp. 135-188.LÓPEZ-AUSTIN, Alfredo. Temoachan y Tlalocan, Sección deObras de Antropología, Fondo de Cultura Económica, 1ªreimpresión. 1995, 259 p.MARION, Marie Odile. “presentación” en: Cuicuilco, Cosmovisióne ideología. Nuevos enfoques desde la antropología simbólica,Revista de la Escuela Nacional de Antropología e Historia,publicación cuatrimestral, Nueva Época, Vol. 5, Núm. 12,Enero/Abril 1998, pp. 7-12.RAVICZ S. Robert. Organización social de los mixtecos, InstitutoNacional Indigenista, Colección de Antropología Social, México, 1ªreimpresión 1980, 281 p.HUERTA RIOS, Cesar. Organización sociopolítica de una minoríanacional: los triquis de Oaxaca, Serie de Antropología Social,Colección No. 62, Instituto Nacional Indigenista, 1981, México, 282p.

234

IV. Derechos Culturales delos Pueblos Indios

Orígenes del indigenismo1 en la época del domino español

Rafael Rubí Alarcón2

El indigenismo es un fenómeno político social, que se encuentra demasiadopolitizado y por ende, está muy embrollado por lo que pasan casiinadvertidos los intermediarios políticos; personajes que han jugado yjuegan un papel importante en este fenómeno. Razón por la cual, con estetrabajo pretendo atraer la atención del lector, para que conozca el origen desu historia. Por el momento, me ocupo únicamente el comentar algunasideas, conjeturas en torno a dicho fenómeno, con base a datos históricos delterritorio ahora guerrerense, en la época del dominio español. Todo indica,que el origen de los actuales intermediarios políticos tiene su origen en laépoca de la conquista y dominación española.

El indigenismo

La defensa de los pueblos indígenas con base a su cultura, tiene su origenen la época del dominio español. En este sentido Henri Favre explica que:“el indigenismo en América Latina es, una corriente de opinión favorablea los indios. Se manifiesta en tomas de posición que tienden a proteger a lapoblación indígena, a defenderla de las injusticias de las que es víctima yhacer valer las cualidades o atributos que se le reconocen. Esta corrientede inspiración humanista es antigua, permanente y difusa. Sus orígenes

1 Este ensayo es un avance de un trabajo de historia regional que tengo en procesodenominado. La otra cara del dominio español. Caciques y principales indígenas.Siglos XVI, XVII y XVIII.2 Licenciado en Historia por la Universidad Autónoma de Guerrero. InvestigadorAdscrito al Instituto de Investigación Área Humanístico Social en la misma institución.

235

se remontan a los contactos iniciales que los europeos establecieron conlos habitantes del Nuevo Mundo”.3

A los indigenistas o defensores de los indios, los podemos dividir endos 1) los teóricos y, 2) los intermediarios políticos. Los primeros, son losque han escrito y escriben historias apologéticas, mitos, reflexiones, a favorde los indígenas. Los segundos, en la época del dominio español, losintermediarios entre el mundo indígena, y el no indígena, fueron lasautoridades indígenas y aproximadamente a partir de la segunda mitad delsiglo XVII, también encontramos mestizos con identidad indígena. Losintermediarios con base a los trabajos de los teóricos, apoyaron su quehacerpolítico. En la actualidad, los intermediarios políticos también apoyan susdiscursos en los estudios de los teóricos indigenistas, cabe hacer notar, queen este artículo hago referencia únicamente a los intermediarios políticos.

En nuestros días, los discursos de los intermediarios políticosculturales que se presentan como luchadores o rebeldes sociales defensoresde los indios, pertenecen a la corriente indigenista. Pero además, una buenacantidad de la historiografía de México, está explicada a partir de dichacorriente de opinión, y ésta a su vez, la podemos ubicar dentro de lahistoria anticuaria, que de acuerdo con Luis González y González, tambiénrecibe los adjetivos de placera, precientífica, menuda narrativa y romántica,que por regla general escoge los hechos que afectan al corazón, que caen enla categoría de emotivos o poéticos: “… estamos frente a un producto deaceptación masiva a una droga muy gustada una manera de dormir alprójimo.4 Para tal objetivo, se explota el sentimentalismo. Así, los malosson los que defienden esa corriente de opinión y acción a su manera.

Luis González citando a Nietzche: dice que “la historia anticuariaimpide la decisión a favor de lo que es nuevo, paraliza

3 FAVRE Henri. El Indigenismo, México, FEC, 1998, p. 7.4 GONZÁLEZ Y González Luis. De la múltiple utilización de la Historia, en Historia¿para qué? México, Siglo XXI, 1981, pp. 57-59.

236

al hombre de acción que siendo hombre de acción se rebelaría contracualquier clase de piedad”. Sin embargo, los intermediarios políticos quetienen una posición como líderes “revolucionarios” o de “vanguardia”utilizando como símbolos de sus causas a grupos que defienden, fotografíaso imágenes del “Che” Guevara, Emiliano Zapata u otros de los llamadosrevolucionarios. La contradicción la encontramos si observamos con másdetalle la propuesta de los intermediarios políticos, porque implica que lospueblos indígenas vuelvan a una situación muy semejante a la que teníanen la época del dominio español; con sus formas de gobierno y tenencia dela tierra. Por lo tanto, es una posición política que se opone a los cambios,sin embargo, ante la opinión pública estos intermediarios políticos, sepresentan como luchadores sociales de vanguardia o revolucionarios.

Así, en realidad los argumentos de los teóricos y los intermediariospolíticos, indigenistas, en cuanto a que son defensores de los pueblosindígenas tienen el propósito de confundir a la opinión pública, porque consus propuestas tratan de mantener a los pueblos indígenas con su culturatradicional, que no es otra cosa que una cultura marginada en relación conla economía occidental, promoviendo así, que la brecha cultural entre losindígenas y la cultura nacional sea mayor, y por lo tanto, se mantiene elambiente propicio para la existencia de los intermediarios políticosculturales.

En nuestros días, el carisma y la actitud indigenista de estosintermediarios políticos, los vuelve muy populares, porque dentro de lacultura mexicana, generalmente el pueblo es muy afecto en ponerse a favorde los desprotegidos y marginados, y por ende, estos defensores son loshombres de bien, buenos y principalmente justicieros. Luego entonces, losintermediarios políticos explotan ese sentimentalismo, lo que les permiteconfundir a la opinión pública entre lo negativo y lo positivo, para inclinarla balanza hacia la corriente de opinión que favorece a sus intereses.

237

Los intermediarios políticos

Unos de los primeros autores en abordar analíticamente el problema de lamediación fue Eric Wolf (1956), cuando propuso el concepto de brokerpara examinar las relaciones entre lo que él llama el nivel de la comunidady el nivel de la nación —broker puede traducirse como intermediario,tratante, corredor y aún coyote…5

Para nosotros el broker es un mediador o intermediario político.Considero a estas dos palabras como sinónimas, porque entendemos pormediador, al que intercede —ruega por alguien—, o se interpone entre loscontendientes, procurando conciliarlos. El intermediario, implica loanterior porque media entre dos o más personas para algún fin. Por lo tanto,ambas palabras las puedo aplicar indistintamente para referirme a dichofenómeno de estudio.

Para Wolf, el funcionamiento de las instituciones nacionales nopuede comprenderse si no se toman en cuenta las relaciones entre losactores y grupos que operan a distintos niveles —mejor dicho: laintegración en los niveles “superiores” —implicando que dentro de unasociedad compleja coexisten diversas formas organizativas de inclusividadvariable cuyos procesos de cambio no siguen necesariamente una mismalínea.

De acuerdo con Wolf, cuando una sociedad como la mexicana queestá integrada por una diversidad de niveles culturales, entre otros eldoméstico, el barrio, la comunidad, el municipio, la microregión, lamacroregión —provincia o entidad federativa— y la nación. En cualquiercaso, la vinculación entre distintos niveles —mejor dicho: la integración enlos niveles “superiores” — implica el desarrollo de vastas redes derelaciones sociales, donde intereses y orientaciones diversas debenajustarse y compaginarse. Toca el Broker o intermediario, que puede ser unindividuo, o un

5 DE LA PEÑA Guillermo. Poder regional: perspectivas socioantropológicas, enPoder Local/Poder Regional, Compiladores: Jorge Papua, Alain Vanneph, México, ElColegio de México/CENCA, 1988. P. 32.

238

grupo o incluso una institución, efectuar tales reajustes. […] el broker miraen dos direcciones así por ejemplo hacia el nivel de la nación y el nivel dela comunidad indígena, no suprime los conflictos por completo —puesentonces dejaría de ser útil— pero media entre ellos. La absorción de unnivel por otro puede implicar una actividad de mediación completamenteintensa; pero al completarse aquélla el nivel de la comunidaddesaparecería.6

Es necesario destacar la importancia de la existencia de los conflictosculturales, generados por la coexistencia de diferentes niveles, los cualespropician la necesidad de la intermediación. Históricamente encontramosque los intermediarios políticos realmente no promueven la solución a losproblemas culturales, entre el nivel de la nación y el de la comunidadindígena, ya que existen evidencias que atestiguan que los intermediarios,únicamente han hecho y hacen creer que promueven la solución a losproblemas, como por ejemplo el nivel comunidad indígena en la sociedadmexicana.

Dichos intermediarios se presentan o se “identifican” con los niveles“inferiores” interviniendo ante el nivel “superior”, el cual puede sernacional, real o imperial. Es decir, históricamente un Estado nacional, unarepública, una monarquía o un imperio. Con el tiempo y la práctica, losintermediarios políticos se han convertido en políticos profesionales, yllegan a hacer de esta actividad su forma de vida; porque todo indica quefueron de utilidad para el Estado español y también para el sistema políticomexicano.

El sistema político mexicano, puede ser definido como un conjuntode instituciones y aparatos de control político que permiten la reproducciónsocial del México contemporáneo, es también un conjunto de prácticassociales y alianzas nacionales regionales y municipales que se hanmodificado a través del tiempo y que deben constituirse permanentemente.7

6 DE LA PEÑA Guillermo. Op. cit. p. 33.7 BAILÓN, Jaime Corres. Pueblos indios, elites y territorios. México, El Colegio deMéxico, 2000, p. 19.

239

Por lo tanto, el sistema político global, entendido en la época deldominio español como el Estado absolutista monárquico utilizó a losintermediarios políticos indígenas, los cuales detentaban los sistemas dedominio regionales; a través de los cuales se establecieron las redes dearticulación y reproducción de la dominación global del Estado absolutistaespañol. Una situación semejante, se ha presentado desde el surgimientodel Estado Nación en el siglo XIX permaneciendo hasta nuestros días.Obviamente que existen diferencias en las diferentes épocas históricas,pero al parecer en esencia el fenómeno tiene bastantes semejanzas.

La diversidad etnológica de la época del dominio español y la actual,determina la necesidad de los intermediarios políticos o indigenistas. Cabehacer notar, que en los discursos políticos y trabajos indigenistas, existe latendencia en aplicar la palabra etnia como sinónimo de indígena; sinembargo, desde el punto de vista académico etnia establece la unión entrela cultura y la sociedad; por ende, este término designa diferencias entrelos grupos sociales por rasgos culturales específicos, y no sólo en algunosdetalles —alimentos, vestimenta—, sino también en un conjunto deopciones fundamentales —cosmología, sistema de valores, organizaciónpolítica. Por lo tanto, la transmisión étnica es cultural, es decir, a medio dela educación, en cambio contrasta con la transmisión biológica de la raza.8

En este sentido el término etnia es útil para explicar la diferencia delos niveles culturales que menciona Wolf. Es decir, al parecer es másapropiado hablar de diferencias étnicas lo que implica diferencias culturales— en el sentido antropológico.

El poder y el intermediario político

De acuerdo con Max Weber, el poder es la probabilidad de imponer lapropia voluntad dentro de una relación social, aún en contra de todaresistencia. Y por dominación, debe entenderse la proba-

8 PERROT Dominque y PREISWEDK Roy. Etnocentrismo e Historia. México,Editorial Nueva Imagen, 1979, p. 41.

240

bilidad de encontrar obediencia a un mandamiento contenido entrepersonas dadas; por disciplina. Y por disciplina una obediencia habitual porparte de las masas sin resistencia ni crítica. Por lo tanto, el poder se ejercecon base a la dominación.9

De acuerdo con Weber, el Estado, al igual que todas las agrupacionespolíticas históricamente anteriores es una relación de domino de unoshombres sobre otros, relación mantenida por la violencia legítima. Engeneral vista tres tipos de justificaciones internas que son otros tantosfundamentos de la legitimidad de un dominio. El carismático, tradicional ylegal.10

El dominio tradicional, es la legitimidad del “pasado eterno”, de lacostumbre santificado por su constante validez y por la perenne actitud dehombres que la respetan. Este, es el dominio tradicional, ejercido por lospatriarcas y por los antiguos príncipes patrimoniales, y en el caso delMéxico actual, el que sustenta el poder de los caciques indígenas.

La legitimidad de la gracia —carisma— personal y excepcional, laadhesión exclusivamente personal y la fe también personal en la aptitudque un individuo singular posee —o se considera que posee— para lasinstituciones reveladoras, el coraje u otros atributos adjudicados a loslíderes. El poder carismático fue practicado por profetas o líderesreligiosos, en el campo político, por jefes guerreros, por los jefes departidos políticos, o los llamados rebeldes sociales.

Por último, la legitimidad fundada en la “legalidad” en la fe en lavalidez de normas legales y en la “idoneidad” objetiva basada enconceptos de origen racional, a saber, en la actitud de obediencia aprescripciones de estatuto legal. De este tipo de poder, es el dominio quepractican los modernos “servidores del Estado” y los titulares del poderque asumen semejante misión. En el llamado mundo occidental, el origende este fenómeno, lo

9 WEBER Max. Economía y Sociedad. México, FEC, 1983, 43-43.10 WEBER Max. Política y Ciencia. Argentina, Editorial Leviatán, 1987, pp. 10-11.

241

encontramos en las Monarquías absolutas de Europa del siglo XVI.

En realidad, se da por supuesto que la obediencia está condicionadapor motivos de miedo y de esperanza muy poderosos, —miedo a lavenganza del poderoso o de poderes mágicos, esperanza de unarecompensa en este mundo o en el más allá— y además otros interesesdiversos.11

Por último, Richard N. Adams, dice que el “poder” a diferencia del“control” presupone que el objeto posee capacidad de razonamiento y lassuficientes dotes humanas para percibir y conocer. Sólo puede ejercersepoder cuando el objeto es capaz de decidir por sí mismo qué es lo que másle conviene. Si poseemos tecnología apropiada, los conocimientos,instrumentos, habilidades y oportunidades necesarias, podemos ejercercontrol sobre cualquier objeto. Por lo tanto, el poder es la manera de“control” a los seres humanos.12

En este sentido, Adams, dice que en general el hombre no trata a sussemejantes como objetos ni les aplica tecnología. Más bien los reconocecomo seres humanos pensantes y procura encontrar forma de convencerlosde su posición o al menos de imponerles el rechazo de sus deseos.13 Por lotanto, podemos decir, que el poder es la influencia que tienen unos hombressobre otros, a través del reconocimiento o delegación del poder, por partede los hombres que reconocen el poder en un determinado líder o tipo degobierno.

En la época de la conquista y dominación española, la diversidad deetnias indígenas aunada a la de los españoles, determinó la existencia deintermediarios políticos culturales. Una de esas diferencias culturales enniveles las encontramos por ejemplo en la variedad de lenguas indígenas,aunado a éstas, el español de

11 WEBER Max. Op. Cit. 1987 p. 10.12 ADAMS Ricard N. La red de la expansión humana. México, Ediciones Casa Chata,1978, pp. 22-23.13 Ídem.

242

los conquistadores. Claro, además de las diferentes lenguas, se tienen quetomar en cuenta otros elementos culturales, como formas de gobernar,costumbres, etcétera. Así, los caciques y principales indígenas se vuelvenestratégicos en la época de la conquista y dominación española porque através de ellos los españoles pueden extender su dominio a los pueblosnativos.

En la época de la conquista del imperio mexica por Hernán Cortés ysus huestes, y aproximadamente hasta la segunda mitad del siglo XVI, losespañoles utilizaron el término cacique para sustituir las palabras tlatoani ytecuhtli que eran unas de las denominaciones de las autoridadesprehispánicas. Así, la palabra cacique en esta época se aplica comosinónimo de autoridad prehispánica, ya que más o menos hasta la segundamitad del siglo XVI, se mantienen las formas de gobierno precortesiano.

Indudablemente, en esa época, el poder que detentan los caciques oautoridades indígenas estaba delegado de acuerdo con las normas indígenasprehispánicas, pero a partir de la segunda mitad del siglo XVI, esas formasde gobierno y legitimación del poder, son paulatinamente sustituidas por elEstado español, por medio de la reorganización de los pueblos nativos enrepúblicas de indios, pero particularmente con los cargos de gobernador ycabildo. Estas instituciones, implicaban nuevas formas de gobierno, peroademás, otra forma de legitimar el poder indígena, sustituyendo las formasheterogéneas de las unidades políticas prehispánicas, por la designacióndemocrática de los cargos de gobernador e integrantes de los cabildos, conlo cual se trataba de homogeneizar los gobiernos de las repúblicas deindios.

Dichos cargos, tenían vigencia durante un año y el indígenadesignado en este cargo no tenía derecho a ser electo para repetirinmediatamente en la siguiente elección, lo que impedía perpetuarse en elcargo o por lo menos mantenerse por largos periodos. Al parecer en unprincipio, esta forma de poder se delegaba a través del voto de los nativosque integraban una determinad república de indios, pero para el siglo XVII,el derecho para ejercer la democracia se limitó únicamente a los electores,integrados

243

por los caciques y principales indígenas, los cuales eran los encargados deelegir al gobernador y los integrantes del cabildo.

Cabe hacer notar, que de manera legal, únicamente los caciques yprincipales podían ser electos para desempeñar dichos cargos. Sin embargo,hubo excepciones, por la diversidad de intereses. Pero además, estasdesignaciones tenían que ser reconocidas por el virrey a través de losalcaldes mayores o corregidores, que eran las autoridades provinciales, enlas cuales dentro de su jurisdicción se encontraban las repúblicas de indios.Por lo tanto, con dichas formas de gobierno surgen las democraciasindígenas. Lo anterior, implicó nuevas reglas en las formas de delegar elpoder a las autoridades nativas, que en la práctica fueron intermediariospolíticos.

Es pertinente destacar que paralelamente a estas nuevas formas degobierno indígena, la palabra cacique, deja de utilizarse para designar a lasautoridades nativas, ya que a partir de esa época, se aplica para nombrar ala nobleza indígena de linaje, es decir, la de mayor rango dentro de lasrepúblicas de indios, y con la palabra principal se designa a la de nivelinferior.

Así, la época del dominio español, fue el laboratorio en el cual seencontró el ambiente propicio que fomentó el fenómeno político culturalque actualmente se encuentra bastante arraigado en la sociedad mexicana,conocido como intermediarios políticos culturales.

Las teorías indigenistas en la época del dominio español

Desde la época de la conquista y dominación española, se presentó lapolémica en torno a la manera de cómo deberían ser integrados los pueblosindígenas dentro de la sociedad novohispana. Con esta polémica, se originóel indigenismo a los actuales intermediarios políticos. Las discusiones conrelación a la manera de cómo era la forma adecuada de integrar a lospueblos indígenas en la Nueva España; Woodrow Borah dice, que secaracterizaron por diferencias casi innumerables de opiniones y propósitos,pero puede de-

244

cirse que, en términos generales, se manifestaron tres escuelas depensamiento:

Una de ellas, elocuentemente encabezada por Francisco de Vitoria,sostuvo que habiendo desarrollado los indios su propia sociedad, teníanderecho a conservar sus propias instituciones y leyes. Sólo llegarán aquedar bajo el poder de un soberano extranjero —como el rey de España—,éste había de apoyar y defender las instituciones y leyes aborígenes y losderechos de los nobles y jefes existentes, ya que él sería como el príncipede los naturales. Lo más que se podría aceptar como cambio impuesto erael mínimo necesario para extirpar la idolatría e introducir el cristianismo.Tales opiniones, requerían abandonar una lucrativa ocupación impuestamediante la conquista, fueron fríamente recibidas por la Corona y loscolonizadores.

De acuerdo con ese concepto, se justificaba únicamente la conquistaespiritual de los indios por el clero español, por lo tanto, la Corona, laburocracia real y los conquistadores estaban exentos de participar en estaempresa, que obviamente era bastante lucrativa.

Diametralmente opuestos a la escuela de Vitoria, otros propusieron laidea de una sociedad. Ello significaba la absoluta asimilación de los indiosa las instituciones, leyes y procedimientos de Castilla. El derechocastellano se aplicaría a los indios con todo rigor. Sus propias costumbres einstituciones serían asimiladas por las cristianas y europeas sin restricciónni acomodo especial.[…] La mayoría de los jurisconsultos de la Coronaapoyaron esta idea. Siendo letrados, estaban creando un sistema jurídicounitario que reemplazaría la diversidad feudal, por un gobierno uniforme.15

Las dificultades de esta posición se manifestaron muy pronto, porejemplo, en el funcionamiento inmediato de la inquisi-

14 WOODROW Borah. El Juzgado General de Indios en la Nueva España. MéxicoFEC, 1985, p. 40.15 WOODROW Borah, Op. Cit.

245

ción episcopal, los indios al ser bautizados quedaban sujetos a ella, losjueces españoles necesariamente tendrían que quemar un considerablenúmero de ellos en la hoguera por seguir sosteniendo creencias paganas ypracticando ritos idólatras.16

La tercera escuela de pensamiento puede ser llamada de las dosrepúblicas. Reconociendo que los españoles habían llegado a América paraquedarse, proponía que españoles e indios fueran organizados en dosrepúblicas separadas, cada una con sus propias leyes, costumbres ysistemas de gobierno; es decir, conservar la cultura indígena. Esta fue laposición de Alonso de Zorita, juez de la Audiencia de México, aunquefuera una excepción entre sus colegas al sostener esta idea.17

Jeronimo de Mendieta, uno de los más decididos partidarios de estaopinión, sostuvo que los españoles estaban tan corrompidos y entregados alvicio que los indios debían mantenerse aislados como fuera posible. Susinstituciones y leyes debían modificarse para quedar en conformidad con elcristianismo y para hacer posible un gobierno apropiado, pero los indioshabían de conservar todo lo que fuera posible de su antiguo mundo […]Llegó hasta pedir que la república de indios estuviese tan completamenteseparada, que su único nexo con la de los españoles consistiese en queambas estarían sometidas al mismo virrey.18

Curiosamente, los partidarios de la teoría de las dos repúblicaspartían de ideas contradictorias acerca de la naturaleza de los indios. Lamayoría de los misioneros, incluso Mendieta, sostenían que los naturaleseran de un entendimiento infantil y que, aunque laboriosos, eran devoluntad débil y serían fáciles de descarriar siempre que se les presentaraun error. Carecían de la fuerza de voluntad y de la robustez necesaria pararesistir a cualquiera, especialmente a los españoles que tratasen de abusarde ellos, apoderarse de sus bienes y de sus mujeres, u obligarles a cometeractos dañinos o pecaminosos. Sólo mediante una rígida separación

16 Ídibem.17 Ibíd.18 WOODROW Borah, Op. Cit.

246

en sus costumbres de los europeos podrían salvarse los indios de lacorrupción y de la extinción física.19

Otros como Vasco de Quiroga y Bartolomé de las Casas. Adoptaronla opinión opuesta: los indios eran gente diestra y civilizada, se habíangobernado bien salvo en materia de religión y eran perfectamente capacesde entender los modos de un gobierno civilizado; se les debía de mantenerseparados de los españoles porque con una guía adecuada, había en ellos laposibilidad de una sociedad mejor que la europea.20

Había, desde luego, muchas variantes y combinaciones de estasideas, algunas de las cuales combinaban elementos de distintas escuelas.Sin embargo, en el curso del siglo XVI, aunque nunca llegó a una decisiónradical, la Corona emitió un buen número de reglas tendientes a mantenerlos dos tipos de comunidades étnicas; en república de indios y república deespañoles. A los encomenderos se les prohibió establecerse en susencomiendas. En realidad, a todos los españoles, negros y criollos se lesprohibió avecindar en pueblos de indios.

Las repúblicas de indios, los cabildos y el gobernador indígena, soninstituciones que el Estado español trasladó del viejo mundo en la segundamitad del siglo XVI, para reorganizar la población indígena dentro de lasociedad novohispana; sin embargo, estos organismos quedaron integradosen las sociedades indígenas en el siglo XVII. Por lo tanto, los cabildos ygobernadores sus instituciones de origen europeo, que utilizó el gobiernoespañol, para sustituir las formas de gobierno prehispánico; luego entonces,son las que originaron las actuales formas de gobierno indígena, y porende, su origen no es prehispánico, sino europeo. En otras palabras con unamarcada influencia de la cultura occidental.

Cabe hacer notar, que las diferencias de opinión que mencionaWoodrow Borah con relación a la manera de integra a los

19 Ibíd.20 Ibíd.

247

indios en la sociedad novohispana estaban determinadas por discrepanciade intereses económicos y políticos; entre otros, estaban los de la iglesia,por otro lado los de la Corona española, la cual a partir de Carlos I deEspaña [1517-1556] se convirtió en una monarquía absoluta o centralista.Este sistema político, era antagónico al feudal, descentralizado o disperso,sistema con el cual los conquistadores, trataron de reorganizar la NuevaEspaña con base a la encomienda, con el propósito de convertir estainstitución en un sistema señorial. En cambio, la Corona establecióinstituciones acordes al Estado absolutista, que por otro lado,obstaculizaron las instituciones feudales y señoriales de los conquistadores,en este sentido, la corona estableció las audiencias, el virreinato, lasalcaldías mayores, los corregimientos, las repúblicas de indios, losgobernadores, los cabildos indígenas, etcétera.

La existencia de dichos intereses, determinó que el Estado españolaplicara la política de población conocida como la de las dos repúblicas;que tenían el propósito de reorganizar la sociedad novohispana,manteniendo dos tipos de grupos étnicos los indígenas y los europeos,situación que propició la necesidad de los intermediarios políticosculturales, papel que durante la mayor parte del dominio español loocuparon los caciques y principales indígenas, —y en algunos casos pormacehualtin. Al parecer, a partir de las postrimerías del siglo XVII y elresto de la época del dominio español, con frecuencia los principalesindígenas, fueron desplazados por mestizos en los cacicazgos y los cargosde gobernador ya que los mestizos se hacían pasar por indígenas,obviamente porque hablaban una determinada lengua indígena y español,lo mismo que ocurrió con los caciques y principales indígenas alconvertirse en ladinos.

En la actualidad los intermediarios políticos, en esencia sostienenuna propuesta semejante a la de dos repúblicas, cuando proponen que losindios conserven sus culturas, es decir, sus leyes y costumbresparalelamente a la cultura nacional o mestiza. Pero en realidad, laexperiencia histórica ha demostrado que esa separación y conservación dela cultura indígena, con una marcada brecha entre lo indígena y lo mestizo,en la prác-

248

tica ha generado finalmente una cultura indígena marginada, con relación alresto de la cultura mexicana.

Luego entonces, por eso es necesario insistir o hacer notar, que almantenerse el indio dentro de una cultura marginada, conserva unamarcada diferencia con relación a otros niveles culturales, determinando lanecesidad de los intermediarios políticos, los que actualmente se presentancomo defensores de los indios o luchadores sociales, partidarios de losdébiles, rebeldes sociales, justicieros en contra de los malos, que de algunamanera se asemejan con algunos personajes de los comics. No olvidemos,que este tipo de literatura es de consumo popular y que de alguna maneraha creado en la sociedad mexicana, la necesidad de un héroe justicieroenmascarado o encapuchado.

Sabemos, que ese fenómeno tiene su origen en la época del dominioespañol, pero debemos de recordar que en esa época, los cacicazgosindígenas estaban reglamentados por las leyes españolas,21 y no por lascostumbres indígenas, como se nos quiere hacer creer. En aquel momento,los cacicazgos designaban un rango nobiliario, para los principalesindígenas de linaje, pero además, estaban normalizados de acuerdo con elmayorazgo español y las autoridades vigilaban que funcionaran de acuerdocon la legislación española, es decir, no eran cacicazgos déspotas comoposiblemente ahora son o se pueden ser de manera disfrazada con ladenominada cultura tradicional indígena.

Ahora bien, el fenómeno político ha evolucionado a lo largo de lahistoria de México, por lo tanto, debemos de tener cuidado en que sentidoaplicamos el concepto de la palabra cacique, para no cometer algunaimprudencia y tergiversar este fenómeno en una determinada interpretaciónhistórica; es decir, aplicar el concepto de cacique entendido como un líderen la época del dominio español, concepto que no corresponde a dichaépoca.

21 RUBÍ Alarcón Rafael. “Los Caciques Indígenas” en la Revista Ámate, No., 12,mayo-junio, Chilpancingo, Guerrero.

249

Los intermediarios políticos en la conquista española

Los intermediarios políticos, están presentes por lo menos desde el periodode la conquista del imperio mexica, por lo tanto, se infiere que desde laépoca prehispánica este fenómeno ya formaba parte de la cultura indígena,porque solamente la existencia de una cultura de concentración políticapracticada por las autoridades indígenas locales y regionales de lasdenominadas provincias tributarias de la Triple Alianza, explica la facilidadcon la cual Hernán Cortés sometió esas regiones por medio de ladiplomacia, que algunos autores como Philip Powell lo hacen notar:

“El conquistador Hernán Cortés venció a los aztecas en una campaña dedos años, fue el triunfo de la diplomacia más que de la espada, pues elaudaz extremeño y su puñado de seguidores no habían podido vencer amillones de indios por medios puramente militares. Las hordas de aliadosindígenas necesarias para imponer la soberanía española en tierrasaztecas fueron ganadas mediante la astucia características de la Europadel Renacimiento y de la época maquiavélica.22

Con relación a dicho fenómeno de conquista, Meter Gerhard también lohace notar de la manera siguiente: “la mayor parte de la Nueva España alsur de la frontera chichimeca, incluyendo la costa del Pacífico, fue visitadapor los ejércitos de Cortés en los tres años siguientes a la toma deTenochtitlán [1521-1523]. Durante este breve tiempo casi todos loscomponentes del imperio tenochca aceptaron a los españoles como susnuevos gobernantes”.23

Aunado a lo anterior, Bernal Díaz del Castillo menciona en su obrala dificultad que tenían para conquistar por medio de las armas a lospueblos indígenas del imperio tenochca, y el resto de Mesoamérica. Alrespecto Díaz del Castillo dice: “…como la Nueva España es tan grande,no podíamos ir todos los soldados

22 POWELL Philip. La guerra chichimeca, 1550-1600. México, FCE, 1997, p. 9.23 RUBÍ Alarcón Rafael. La provincia de Tlapa-Tlachinolla siglo XVI. En Tlapa —origen y memoria histórica—. México, UAG-HATCO, 2000, pp. 69-70.

250

juntos a unas partes ni a otras, sino Cortés enviaba a conquistar lo queestaba en guerra”.24

Lo anterior y la información de las Relaciones Geográficas del sigloXVI que corresponden al actual territorio guerrerense, se atestiguan quedespués de la conquista de Tenochtitlán —13 de agosto de 1521—, HernánCortés envió comisiones constituidas por dos o cuatro soldados para querecorrieran las provincias tributarias de la Triple Alianza con el fin desolicitar a los nativos que reconocieran a los españoles como sus nuevosseñores, comunicando que él y sus huestes habían derrotado a los mexicasde Tenochtitlán.25 En este sentido, se infiere que dicho sometimiento serealizó a través de concertaciones políticas entre los conquistadoresespañoles y las autoridades indígenas locales y/o regionales.

Con relación a la provincia de Tlapa-Tlachinolla, el Código Azoyú 1,es bastante ilustrativo en cuanto a la conquista política de este “reino” através de intermediarios políticos, los cuales mediaron entre losconquistadores españoles y las autoridades indígenas regionales de laprovincia de Tlapa-Tlachinolla. Al respecto Constanza Vega Sosa, en suinterpretación del folio 32 (1517-1523) del Códice Azoyú 1, dice: “aquí seregistra la muerte del Señor Jilote, quien gobernó de 1496 a 1517, segúneste registro. Después, el señor Llamas asume el gobierno el Caltitlán,portando manta bordada y sentado en una silla con respaldo, como lostlatoque mexicas. Se trata de un “príncipe” caballero jaguar, como indicasu peinado.26 Su designación fue hecha por Moctezuma II”.27 De acuerdocon fray Alonso Delgado, Caltitlán estaba “incorporado al mismo pueblode Tlapa y sitio”, por eso supongo que las autoridades indígenas regionalesdesignadas por el tlatoani de Tenochtitlán, tenían su sede en ese lugar y al

24 Íbidem, Op. Cit.25 RUBÍ Alarcón Rafael. La provincia de Tlapa-Tlachinolla silo XVI. En Tlapa-origeny memoria histórica—. México, UAG-HATCO, 2000, pp. 69-70.26 Presumiblemente es un personaje mexica, y no mixteco; por su atuendo y porque elglifo de su nombre no lo acompaña un numeral. Comunicación personal de Raúl VélezCalvo. 20 marzo del 2001.27 VEGA Sosa Constanza, El Códice Azoyú 1, el reino de Tlachinollan, México, FEC,1991, p. 86.

251

enterarse que los europeos habían derrotado a los mexicas, aceptaron a losespañoles como sus nuevos señores. Obviamente a través de intermediariospolíticos.28

En este sentido, el folio 32 del Códice Azoyú 1, está representado elarribo de los españoles a Hueycantenango29 por medio de un personajeeuropeo, que de acuerdo con el momento histórico, representa un emisariode Cortés con el propósito de solicitar a los señores de la unidad políticaTlapaneca, que reconocieran a los españoles como sus nuevos señores. Elpersonaje español, está precedido de un guerrero nativo, que posiblementeera un intermediario para realizar una transacción política, ante otropersonaje indígena, al parecer representa a la autoridad de Heycatenango.Por lo anterior, se infiere que dicho intermediario político es de la Cuencade México, es decir, de los indígenas aliados de Cortés.30

En un principio Hernán Cortés y sus huestes se apoyaron en estosintermediarios políticos para realizar la conquista del Imperio mexica,posteriormente los encomenderos y después, cuando el Estado español,realizó la conquista de la Nueva España por medio de las huestesburocráticas, estableciendo las instituciones del Estado.31 Así, en eltranscurso de los trescientos años de la dominación española, estosintermediarios políticos también son utilizados para los propósitos delgobierno español e indudablemente la Iglesia. Obviamente, este procesohistórico no es tan simple. Por el momento, por falta de tiempo y espaciono es posible desarrollarlo.

Lo anterior, significa que los caciques, principales indígenas ymestizos con identidad nativa, actuaron como mercenarios,

28 RUBÍ Alarcón, Op. Cit.29 Significa Tenango El Grande.30 Para mayor información al respecto, consultar a RUBÍ Alarcón Rafael, Op. Cit. laspp. 71-80.31 José María Ots Capdequi dice que “América tuvo que ser reconquistada, cuandoapenas había sido descubierta; y fueron principalmente los huestes burocráticas, losoidores y los fiscales de las Audiencias, los Relatores y los Escribanos y los Oficialesde la Real Hacienda, los verdaderos animadores de esta empresa reconquistada máspolítica que militar”. En su obra denominada: El Estado Español en la Indias.México, FCE, 1975, p. 45.

252

porque en la época del domino español a veces los encontramos al serviciodel Estado, pero también del clero y de intereses privados. Todo indica queen la época del dominio español, la actividad de intermediario políticocultural era una actividad muy lucrativa y por ende, en la actualidad, nodebe ser diferente.

Una actividad lucrativa

Sabemos, que en la época del dominio español, los indígenas teníanprohibido, acceder a la propiedad privada, usar atuendo español, caballo,espada, daga, arcabuz, etcétera en otras palabras, los indígenas teníanprohibido el acceso a los bienes culturales de origen europeo.

Sin embargo, en el Archivo General de la Nación existe bastantedocumentación por medio de la cual el gobierno español otorgó permisos alos caciques indígenas y principales, para que usaran atuendo europeo,espadas, dagas, arcabuces, caballos ensillados y enfrenados, etcétera, comouna serie de prebendas por servir de intermediarios políticos culturales,primero entre los pueblos indígenas prehispánicos y los conquistadores y,después, entre las repúblicas de indios y el mundo español en general; esdecir, entre los colonos encomenderos, burocracia real, clérigos etcétera ylos pueblos indígenas. Así tenemos los siguientes ejemplos:

“Don Luis de Velasco etcétera. Por la presente doy licencia a don PedroAlonso de Castilla, cacique del pueblo de Guitzuco —Huitzuco—, para quelibremente en todas las provincias y lugares que fuere y anduviere de lagobernación de esta dicha Nueva España, pueda andar en un caballo consilla y freno, no embargante la prohibición que está hecha, acerca de quelos indios no anden a caballo, y mando que en ello no les sea puestoembargo ni condición alguna. Fecho en México, a 18 de junio de 1590.Don Luis de Velasco.32

32 AMG. Ramo indios, Vol. 4, exp. 726, f. 302.

253

En la cita anterior, se hace notar que los indios tienen prohibido andar acaballo, pero a pesar de ello, el gobierno español, autoriza que dichosintermediarios haga uso de esos animales, obviamente a cambio de susservicios. Entre otros tantos documentos, en el mismo sentido, cito lossiguientes:

“Que el 3 de abril de 1590, se dio otra licencia a don Gaspar Vázquez,indio principal del dicho pueblo de Huamuxtitlán, cacique y gobernador deél, para que pueda andar en un caballo con silla y freno, en toda lagobernación de la Nueva España, sin embargo del prejuicio, quedahecha.33

El 13 de julio de 1590, se dio licencia a don Ambrosio Ysma, caciquede Cirandaro, para que libremente pueda andar en un caballo con silla yfreno en toda la Nueva España.34

El 6 de abril de 1591, se dio licencia a Andrés, alcalde indio naturaldel pueblo de Guayameo, para que puede andar en una jaca,35 con silla yfreno, no embargante de la provisión que hay acerca de que los indios noanden en caballo.36

En el siglo XVII, cuando la experiencia había demostrado a losintermediarios políticos indígenas que dicha actividad les proporcionabaderechos para obtener beneficios económicos, para vivir con ciertosprivilegios y prestigio social, los vemos reclamando estas prebendas,argumentando el buen servicio que han prestado al Estado español. Así loatestigua el documento siguiente:

… Por cuando don Nicolás de la Cruz gobernador, señor natural y caciquedel pueblo y provincia de Tlapa, me representó, ha servido en la provinciamuchas veces el oficio de gobernador y ha sido alcalde por Tlapa, caciquede la cabecera de Yguala [igualita] y Caltitlán, que está a su cargo deellos es de la cobranza de los Reales tributos ha dado muy buena cuenta asatisfacción de los

33 AGN. Ramo Indios, Vol. 4, exp. 426, f. 125.34 AGN. Ramo Indios, Vol. 4, exp. 714, f. 190.35 Jaca, caballo de alzada inferior a siete cuartas.36 AGN. Ramo Indios, Vol. 4, exp. 564, f. 134v.

254

alcaldes mayores, además, que es personas quieta y pacífica y casado conindia cacique de aquella provincia, atento a lo que mi superior leconcediese licencia, para poder traer espada y daga para andar con trajede español sin que nadie se lo impida…37

Así, el hecho de haber servido al Estado Español, fomentó entre loscaciques y principales indígenas, una cultura de la retribución económica yprerrogativas que deberían de recibir por sus servicios al gobierno español,lo que implicó por otro lado, que estos indígenas se habituaran al uso debienes y servicios de la cultura occidental o europea; en otras palabras, sehicieron ladinos.

Si pensamos un poco en este fenómeno, debemos de tener presenteque las elites indígenas, eran las que detentaban la cultura más elaborada dela época prehispánica, por lo tanto, cuando estos caciques y principalesindígenas se hacen ladinos dicha cultura con el transcurso de la dominaciónespañola desaparece. Otra evidencia, de la cultura de las prebendas de estoscaciques y principales indígenas, la encontramos en la segunda mitad delsiglo XVII.

“Don Juan de Leyva y de la Cerda, marqués Conde de Baños, vuestra. Porcuanto don Nicolás de la Cruz, cacique y principal del pueblo y provinciade Tlapa, me ha representado que gobernando esta Nueva España, el señorvirrey Duque de Alburquerque, le concedió licencia como tal cacique y porhaber sido gobernador muchas veces en los naturales de dicha provincia,para andar en traje de español y traer para ornato de su persona espada ydaga de que constaba dicha licencia y para que no se lo impida por lajusticias me suplicó fuere servido mandarle confirmar para el uso de ella[…] Por el presente, confirmo la elección que el señor virrey Duque deAlburquerque concedió al dicho don Nicolás de la Cruz, para andar enhábito de español, y traer para ornato de su persona espada y daga, sufecha de 19 de julio del año pasado de 1658, para que en su virtud use deella como se contiene y, declaro y mando a las justicias de aquel partido ya

37 AGN. Ramo Indios, Vol. 23, exp. 128, ff. 117v-118.

255

las demás de esta gobernación que en esta razón no le ponganimpedimento, ni lleven penas algunas. México febrero 6 de 1662. ElMarqués conde de Baños”.38

Sabemos que, en la época de la conquista del Imperio mexica, losespañoles introdujeron el vocablo antillano kassequa, castellanizado como“cacique”. Lo utilizaron para sustituir las palabras prehispánicas, detlatoani, tecuhtli, etcétera, que designaban a las autoridades indígenasprehispánicas. Sin embargo, con la Cédula Real o Ley XVI, título I, libroVI, de 1538, introducen nuevos conceptos para designar a las autoridadesnativas, señalando, que “los pueblos indígenas debían continuar siendogobernados por su propia autoridad nativa llamada gobernador oprincipal”.39

Sabemos que “hasta 1550, existió considerable confusión en losdocumentos escritos por los oficiales españoles de México respecto alsignificado y aplicación del término cacique. Los términos cacique ygobernador fueron intercambiados indistintamente y en muchos casos noes posible reconocer ninguna diferencia funcional en el uso de ambostérminos”.40

Con la Cédula del 9 de octubre de 1549, se establecieron lasdisposiciones legales para integrar a los ayuntamientos indígenas, siendoésta una de las instituciones que introduce el Estado español, paramodificar las formas de gobierno prehispánico:

“…se manda que los mismos indios se escojan unos como jueces pedáneosy regidores y alguaciles y escribanos y otros ministros de justicia, que a sumodo y según sus costumbres la administren entre ellos, determinen ycompongan las causas de menor cuantía que se ofrecieren y, tengan a sucargo los demás ministerios de sus pueblos.41

38 AGN. Ramo Indios, Vol. 19, exp. 449 bis, f. 245v.39 RIVERA Marín Guadalupe. La Propiedad territorial en México 1301-1810.México, siglo XXI, 1983, p. 214.40 SPORES Ronald. “Los caciques en la Mixteca Alta siglo XVI”. En LecturasHistóricas de Oaxaca época colonial. México, INAH, p. 104.41 CHÁVEZ Orozco Luis. Las Instituciones Democráticas de los Indígenasmexicanos. México Instituto Indigenista Interamericano, 1942, p. 5-6.

256

Tratando de evitar el uso ambiguo de las palabras cacique y gobernadordon Antonio de Mendoza, en la carta instrucción que redactó en 1550 parasu sucesor don Luis de Velasco I, declaró que el oficio de gobernador de unpueblo era ciertamente deferente de aquel de cacique pero no amplió mássobre el asunto. El primer virrey habló de la confusión que existía en laelección y la sucesión por herencia de gobernadores y caciques, aunque sureporte implicaba que los gobernadores eran electos por uno o dos años, yque la posición de cacique se basaba en la herencia.42

Cabe hacer notar, que el concepto de la palabra cacique como tantosotros, es histórico; esto implica que ha cambiado con el tiempo y elespacio. En este sentido, para que la segunda mitad del siglo XVI, elconcepto de esa palabra se fue convirtiendo paulatinamente en un rangonobiliario, para designar a los nobles o principales indígenas de linaje.Actualmente en el lenguaje político y popular tiene otro significado, desdeel punto de vista axiológico, es decir, de lo bueno y lo malo.43

Cabe hacer notar que a todos los miembros de la nobleza nativa sedenominaban principales, pero cuando era necesario distinguir entre lanobleza de linaje y la de menor rango, a la primera se les aplicaba lapalabra cacique, en cambio de menor rango se les llamaba principales cuyajerarquía era menor a la de los caciques.

Así, el Estado español, legisló a favor de los indígenas, linaje aquienes se les aplicó la palabra cacique, transformando el concepto enrango nobiliario para los indígenas de mayor jerarquía. Los jurisconsultosespañoles, legislaros constituyendo las palabras caciques y principalescomo rangos nobiliarios a favor de la nobleza nativa, por ende, laexistencia de este fenómeno era legal en la época del dominio español.44

Así lo atestiguan Las Leyes de Indias:

42 SPORES Ronald. Op. Cit.43 Para mayor información consultar RUBÍ Alarcón Rafael, “Los Caciques Indígenas”,en la Revista Amate No. 10 enero-febrero de 1998.44 RUBÍ Alarcón Rafael, Op. Cit.

257

“Algunos naturales de las Indias eran en tiempos de su infidelidadcaciques y señores de pueblos y porque después de su conversión a nuestraSanta fe católica, es justo que se conserven sus derechos y el haber venidoa nuestra obediencia no los haga de pero condición, mandamos a nuestrasreales Audiencias que si estos caciques y principales descendientes de losprimeros pretendieren suceder en aquel género de señorío o cacicazgo ysobre esto pidieren justicia, se la hagan, llamadas y oídas las partes aquien tocare, con brevedad”.

Los jurisconsultos españoles, con base en la palabra cacique, constituyeronun rango nobiliario de acuerdo con el mayorazgo español a favor de lanobleza indígena de linaje. Por ende, recomendaba a las autoridadesespañolas que cuando en su jurisdicción se heredara algún cacicazgo,vigilaran que los procedimientos en el proceso de sucesión se realizará deacuerdo con las características de mayorazgo español. Asimismo, se vigilóque los caciques no se excedieran en su autoridad, en un instrumento depoder despótico, prueba de ello es que para el siglo XVII, los caciquesindígenas no detentaban el poder político dentro de las repúblicas de indios,ya que para esa época el cargo de gobernador, había sustituido plenamentea los caciques como autoridades de las repúblicas de indios.

Luego entonces, para el siglo XVII el gobernador se convirtió en elcargo político más importante dentro de las repúblicas de indios; oficio quesolamente podían detentar los caciques y principales indígenas de cada unade las repúblicas de indios; sin embargo, éstos gobernaban paralelamentecon los miembros del cabildo. Todos estos cargos o formas de poder sedesignaban democráticamente, es decir, por elección de los integrantes deuna determinada república de indios. Al parecer, para el siglo XVII, elderecho a ejercer la democracia, se limitó únicamente a los denominadoselectores, integrados por los caciques y principales de una determinadacabecera y sus sujetos o estancias.

258

Así, los electores, eran los que tenían derecho de designar y a serdesignados democráticamente en los dichos puestos de gobierno indígenas.La duración de estos cargos eran de uno o dos años, pero además de ladesignación ya mencionada, tenía que ser confirmada por el virrey a travésde la autoridad provincial en la cual se encontrara la república de indios, esdecir, el alcalde mayor y/o corregidor. El hecho, de que para ocupar dichoscargos, tenían derecho indistintamente caciques y principales, ésta era unamedida que introducía nuevas reglas en la designación del poder de lospueblos indígenas, con lo cual, se tenía el propósito de obstaculizar elpoder de los caciques, para que no se transforman en autoridadesdespóticas. Asimismo, la existencia de los cabildos que servían decontrapesos al poder de los gobernadores. Como apunté anteriormente,había dos tipos de nobles indígenas: los caciques que eran los que losespañoles consideraban de linaje y los principales de menor rango.

Otras de las medidas que adoptó el Estado español para modificar yreducir las formas de poder prehispánico, la encontramos en la manera decomo legisló el derecho de sucesión de los cacicazgos. Como se mencionó,los cacicazgos se heredaban legalmente de acuerdo con el mayorazgoespañol, lo que implicaba, desconocer las formas de transmisión de loslinajes prehispánicos, en dichos rangos nobiliarios. Considero, que WilliamB. Taylor, tipifica de manera bien documentada el fenómeno del cacicazgoindígena, en la época del dominio español, de la manera siguiente: “Loscacicazgos coloniales fueron considerados patrimonios transmisibles,modelados según el patrón del mayorazgo español. Las leyes sobre elcacicazgo revelan un claro paralelismo entre ambas instituciones, lasucesión de los caciques es de padres a hijos, según la forma de losmayorazgos españoles, con preferencia en el más grande de los herederosvarones, escribía Solórzano y Pereira a principios del siglo XVII. Alidentificar cacicazgos y mayorazgos, las leyes coloniales tendieron ahomogeneizar el carácter proteico de la herencia y la sucesión de loscacicazgos en donde la herencia se realizaba por vinculación sanguíneacon preferencia hacia el sexo masculino y proximidad en el orden dellinaje”.

259

En este sentido, encontramos el caso de doña María, cacica deHuamuxtitlán, documentado, el 6 de marzo de 1577.

“Don Martín Enríquez, por cuanto por parte de doña María, indiaprincipal del pueblo de Huamuxtitlán, mujer que dice ser de don CarlosTerrazas, me fue hecha relación que ella era hija legítima y la mayor dedon Francisco, cacique y señor natural del este dicho pueblo, y difunto ypor no quedar hijo barón sucede en ella el dicho cacicazgo con los bienesa ellos anexos y la tasación que se daba a el dicho su padre, le pertenecía,me pidió se mandase acudir con todo ello, e por mi se cometió a AlonsoMexía de Cadena, alcalde mayor de Chiautla, para que citado el común dedicho pueblo, supiese y averiguase les es dicho que la dicha doña María,tenía a el dicho señorío y porque causas, si era legítima y la mayor que loheredaba e que bienes y tasaciones tenía que le pertenecieren.”45

El fenómeno del cacicazgos, está bastante documentado, en donde serefleja que el Estado español, reconoció que la nobleza indígena integradapor los caciques y principales, como los instrumentos adecuados paraestablecer las redes del poder entre los mundos español e indígena. Estosintermediarios políticos eran culturales, porque debemos de tener presente,que en la sociedad novohispana, había un considerable número de lenguasindígenas, que era uno de los elementos culturales que dificultaban lacomunicación entre los españoles e indígenas, de ahí la importancia y lanecesidad de estos intermediarios políticos, a consecuencia de lasdiferencias culturales o étnicas.

Otro ejemplo que refleja, los beneficios o concesiones que recibíanestos intermediarios políticos en la época del dominio español es el caso dela herencia del cacicazgo de San Agustín Oapan, reclamado el 25 de abrilde 1593.

“Don Luis de Velasco, hago saber a vos el alcalde mayor del pueblo deChilapa, que don Agustín Dircio, Indio principal y na-

45 AGN, Ramo Indios, Vol. 1, exp. 111, ff. 41-41v.

260

tural del pueblo de Oapa, me hizo relación que en él hubo dos principaleshermanos legítimos, llamados el mayor don Miguel de Santiago, que fuepadre y el menor, que fue don Miguel de Mendoza y que el dicho donMiguel de Santiago como hermano mayor había heredado de sus padres yabuelos mucha suertes de tierra,46 en el dicho pueblo y sus sujetos, el cualhabía otorgado cierto testamento debajo de cuya disposición murió, en quetodas sus tierras las tuviese el dicho Miguel de Mendoza su hermano, portodos los días de su vida y que después de muerto volviesen a el dicho donAgustin Dircio su hijo y sus nietos del dicho don Agustín, el cual dicho donMiguel de Mendoza en conformidad de el dicho testamento había tenido yposeído las dichas tierras y casándose con doña Agustina, cacica del dichopueblo y que durante el matrimonio, tenían una negra y un negro, platos yplata, unas cadenas de oro, anillos, arcabuz, caballos y otras preseas quehabía gozado hasta que murió”.47

Como podemos observar, los caciques vivían con ciertas comodidades ylujos, entre los cuales podían tener esclavos negros, platos de plata, los quepodían obtener porque tenían ingresos económicos que les permitíanadquirir los citados bienes de origen europeo, lo que implicaba que elpatrimonio de los caciques estaba integrado a la economía occidental; sinembargo, los macehuales de su comunidad, es decir, los habitantes de SanAgustín Oapan y sus estancias, no tenían acceso a dichos bienes, situaciónque es muy semejante a la que actualmente se da entre intermediariospolíticos y su clientela, es decir, a los que “defienden o protegen”.

Además de lo anterior, las leyes citadas, en el Libro VI, Ley XVII, sesancionaba que los caciques indígenas y sus hijos mayores estaban exentosde pagar tributo.

En la sociedad novohispana, como en la época actual, coexistíandiferentes intereses. Así, en aquella época la ideología jugaba un papelimportante con la cual se justificaban los niveles

46 Suerte de tierra o cuarto de caballería. Tiene en su lado mayor 552 varas y en elmenor 276; su área de 152,354 varas cuadradas. Una vara mide 0.83 m.47 AGN. Ramo Indios, Vol. 62ª parte, exp. 881, ff. 221v-223.

261

sociales, como es el caso de la burocracia real, en donde no todos teníanderecho a ser designados, virreyes, oidores, alcaldes mayores corregidores.Además, de lo anterior estaban presentes los intereses de la Corona, el cleroregular y secular, los particulares, etcétera. Cada uno de estos interesesbuscaban tener el control de los intermediarios políticos, propiciando queproliferan conflictos internos dentro de las repúblicas de indios, entremacehualtin contra caciques y principales, pero también entre estosúltimos, en cuanto al derecho de detentar los cargos de gobernador y dentrodel cabildo. Por el momento, únicamente cito un documento para ilustrartal situación que requiere de una mejor y mayor explicación.

“Don López Díaz de Armendáriz, vuestra. Por cuanto, Bernardo López deHaro, por don Gabriel de Benavides, cacique y principal del pueblo deGuisuco de la provincia de Yguala, me ha hecho relación que el añopasado de seiscientos treinta y cinco, su padre fue gobernador, electo delos naturales del dicho pueblo, respecto de lo cual y de que el dicho tiempoheredó a don Alonso Pedro de Hicieses su tío todo sus bienes y cacicazgo,en que precisándome ha tenido necesidad de indos para que labren ycultiven sus tierras, ha sido tanta la envidia que le tiene Juanchil Miguel,gobernador actual de los dichos naturales y porque hizo contradicción eldicho su padre y los demás naturales y principales del dicho pueblo, porser macehual y no haber sido electo legítimamente por tal gobernador, quesin más causa que la dicha y venga como pudiere su pasión iba a lastierras de su padre y le quitaba indios laboríos y demás criados que enellas y en su casa tenía y los enviaba a otras labores de españoles de obray de palabra y persuadiéndolos a que no le sirvan en lo de adelante, de quese le ha seguido y sigue tan gran daño y perjuicio, que sino se remedia, élhará destrucción total e los bienes de su padre y frutos de sus tierras, puesen ellas siembra y cosecha cantidades de cascalote y maíz con que sesustenta y a su mujer, hijos y familia”.

Lo interesante de ese documento, es que n él se reflejan los conflictosinternos en las repúblicas de indios, entre macehuales y la nobleza indígenaintegrada por caciques y principales. Esta situa-

262

ción con el tiempo propició que las postremerías del siglo XVII y sigloXVIII, los cacicazgos fueron detentados por mestizos, que obviamente sehacían pasar por indígenas. Lo que implicó, para fines de la época deldominio español, el fenómeno del cacicazgo tendiera a modificarse, esdecir, empezó a perder su característica de rango nobiliario hastadesparecer con la independencia de México en 1810-1821; asípaulatinamente se presentaron las condiciones para la existencia de loscaciques regionales del siglo XIX, que obviamente ya no eran indígenassino mestizos; los cuales detentaron un poder regional bastanteconsiderable ante la ausencia de un poder central fuerte como consecuenciade la lucha entre liberales y conservadores.48 Pero citemos la segunda partedel documentos en el cual se da una solución favorable al cacique por partedel virrey en turno.

“Y por mi visto en el Juzgado General de Indios de esta Nueva España, yel parecer que sobre ello dio el doctor Diego de Barrientos, abogado deesta real Audiencia, mi asesor en él. Por el presente mando a vos lajusticia de este partido amparéis al dicho don Gabriel de Benavides, indio,según y como por este mandamiento pide no consentir que su gobernador,ni otra persona de haga molestia ni agravio, ni le quiten los indios quepagados y de su voluntad trabajen en sus tierras y cualquier persona quesepa leer y escribir lo notifique. Fecho en México a, 6 de junio de 1639. ElMarques de Cadereita. Por mandado de su excelencia: Luis de TovarGodínez”.49

Como podemos observar, el Estado español defendía a los caciques yprincipales ya que al parecer, los consideraba como los más indicados paradetentar el poder dentro de las repúblicas de indios y para que sirvieran deintermediarios políticos.

48 RUBÍ Alarcón Rafael, El poder regional y la hacienda, en Juan Álvarez Hurtadocuatro ensayos, México, GEG-AHG-Miguel Ángel Porrúa, 1999, pp. 38-39.49 AGN. Ramo Indios, Vol. 11, exp. 196, ff. 161v-162.

263

La homogeneización de las poblaciones indígenas

Sabemos que en las sociedades prehispánicas, había unidades políticasjerarquizadas y estratégicas pero demás, multiétnicas. Lo anterior significaque eran sociedades heterogéneas, en cuanto a que existían diferenteslenguas, diferentes niveles de organización política, diferentes grados deestratificación social entre las diferentes unidades políticas. Así, porejemplo, en la Montaña encontramos el reino de Tlapa-Tlachinolla, que deacuerdo con el Códice Mendocino y la Matrícula de Tributos tenía catorcepueblos cabeceras, de los cuales Tlapa-Tlachinolla eran la cabeceraregional o reino de Tlachinolla. En cambio, en la región de la provincia deCihutlán, estaba integrada por unidades políticas, constituidas por unpueblo cabecera y algunas estancias que podían entre una o cinco.50

El Estado español, durante los trescientos años aplicó una políticatendiente a homogeneizar a las poblaciones indígenas en cuanto a lopolítico y económico. Así, a partir de la segunda mitad del siglo XVI, seestablecen las repúblicas de indios y nuevas formas de gobierno, es decir,los gobernadores y cabildos. Se reconocen, los nobles o principales, éstos asu vez divididos en dos grupos los caciques o principales de linaje y losprincipales o nobles de menor rango. El resto de la población, son losmacehualtin o el común. Los cacicazgos, son establecidos de acuerdo almayorazgo español, etcétera.

El Estado español de origen medieval, contaba con una moralcristiana, la cual se aplicó para regularizar la vida de los indígenas; estamedida también tenía el propósito de homogeneizar a los gobernantesindígenas. En este sentido la minuta de la instrucción que se daba a losalcaldes mayores y corregidores de la Nueva España, se marcan ciertoslineamientos en relación a las personas que estarán dentro de sujurisdicción. En el número catorce dice:

50 RUBÍ Alarcón Rafael. La Era de los Habsburgo [1521-1700], en Historia Generalde Guerrero. Volumen II, México INAH-GEG-JGH Editores, 1999, pp. 91-95.

264

“Tendréis especial cuidado de que al tiempo que se eligen losgobernadores, alcaldes y alguaciles y otros oficios de república, se elijande ellos personas buenos cristianos y de buena conciencia y que no seanborrachos, ni revoltosos ni hombre de mal vivir, sino personas cualesconvenga para el servicio de Dios y S. M y bien de los tales pueblos.51

Los alcaldes mayores y corregidores tenían instrucciones de vigilar que loscaciques y principales indígenas vivieran y gobernaran apegados a lasnormas cristianas, y de no ser así, eran destituidos de sus cargos. Pero aúnmás, cunado en una determinada república de indios sus principales lesagrada consumir bebidas alcohólicas, esto servía de pretexto para que lesnombraran un gobernador forastero, es decir, un noble indígena externo desu república. En este tipo de situación se presentó en el pueblo deHuixtac,52 del actual municipio de Taxco.

“Don Diego Fernández de Córdova, vuestra por cuanto don Fernando deRivadeneira, justicia mayor de las minas de Tasco, me ha hecho relaciónque los indios del pueblo de Gueistapa de su jurisdicción, de algunos añosa esta, sean dado a sus vicios y borracheras por no asistir en el dichopueblo ministro de justicia y también porque el [ministro] de doctrinaacude pocas veces por estar ligado a residir en otro pueblo de sujurisdicción; así están ordinariamente borrachos y cometen otros pecadospúblicos en ofensa de Dios nuestro señor, faltando a la doctrina […]mepidió mandase nombrar un gobernador en el dicho pueblo dé satisfacción,que los corrija y enmiende o darle facultad para nombrarle cual fuere mása propósito, y por mi visto por el presente ruego y encargo al ministro dela doctrina de dicho pueblo me informe lo que pasa y se le ofrece. Fechoen México a 11 de enero de 1621. El Marqués de Guadalcazar. Pormandado del virrey Luis de Tovar Godínez.

51 “Instrucción a los alcaldes y corregidores de Nueva España 1571”, en Documentosinéditos del siglo XVI para la Historia de México, colegidos y anotados por el P.Mariano Cuevas S:J, México, Editorial Porrúa, 1975, pp. 246-250.52 En el silgo XVI se conocía indistintamente con los nombres de Hueyiztacan yTeotliztacan. VÉLEZ Calvo Raúl; Toponimia Indígena del Estado de Guerrero,Inétido.53 AGN: Ramo Indios, Vol. 9, exp. 290. ff. 143-143v.

265

Diecinueve días después, es nombrado Juan Matías como gobernador deHueyiztacan, este personaje era considerado forastero a dicha república deindios, ya era un indio principal de la región de Tasco:

“Don Diego Fernández de Córdova… Por cuanto he sido informado quepara el bien y conservación de los naturales del pueblo de Guiztaca,54

jurisdicción de las minas de Taxco, convenida nombraran gobernador,forastero, que sea persona de satisfacción y por que la que hago de vos,Juan Matías, indio principal de la dicha jurisdicción. Por el presente osproveo y nombro por gobernador del dicho pueblo de Guiztaca y sussujetos. Por tiempo de un año, según y como tal con vara de justiciatendréis especial cuidado de amparo y buen tratamiento de los naturales yque hagan y beneficien sus milpas y sementeras y acudan a la doctrinacristiana a los tiempos y como son obligados y queden al servicio personalque por mi les estuviere repartido y paguen sus tributos conforme a suúltima tasación y que no hagan derramas para ningún defecto y existeentre ellos las borracheras, sacrificios de idolatrías y otros pecadospúblicos hechos en ofensa de Dios nuestro señor, castigando a los que loscometieren […]. Fecho en México, a 30 de enero de 1621. El Marqués deGuadalcazar. Por mandado del virrey. Luis de Tovar Godínez”.55

A manera de conclusión, las fuentes documentales atestiguan que lospueblos indígenas, en la época colonial sufrieron grandes cambios, a travésde la política del Estado español, que promovió la homogeneización de lacultura indígena con base a elementos culturales europeos u occidentales.Estos cambios, el indigenismo actual no los toma en cuenta, porque sepretende hacer creer que la cultura indígena no ha sufrido grandesinnovaciones culturales, fomentando la creencias que los pueblos indígenasculturales conser-

54 Hueyiztacan.55 AGN. Ramo Indios, Vol. 9. Exp. 296, f. 145v.

266

van elementos prehispánicos. Asimismo, podemos observar que lasposiciones antagónicas, una por mantener la cultura indígena y otra porintegrarla totalmente a la cultura occidental, ha generado un conflictopermanente en la historia de México, que en lugar de dichos pueblos tenganuna cultura marginada en relación al resto de la nación, que en últimainstancia beneficia a los intermediarios políticos, porque si este fenómenodesaparece, también desaparece esta actividad política.

267

268

Las chinampas de Xochimilco, una tradicióny derecho ancestral mexica

Raúl Arcos Ramos*Rebeca Solís Casas

En época de Acantonalli (1256-79) nació la Chinampa agrícola pornecesidades alimenticias y así a través del tiempo fue creciendo lapoblación y habitando los islotes.

El significado correcto de Chinampa es Seto o Camellón, comoantiguamente se les llamaba, así fue aumentando el número de ellas hastacubrir una extensión de 2000 hectáreas y quedar unidas con San Gregorio,San Luís Tlaxialtemalco, Tulyehualco y parte de Tlahuac. Después secontinuó el sistema para Iztapalapa e Iztacalco.

En las primeras crónicas de la conquista (1526), cinco años despuésde ésta, se dice: Había suficientes verduras para el consumo como era lalechuga, col, zanahoria, nabos, rábanos, etc., y dichos huertos se veían ricoscon la abundancia de flores naturales cuyo cultivo se incrementó en 1579cuando gran variedad de plantas traídas del viejo mundo se incorporaron alas Chinampas.

Pero la crónica mencionada no cita alimentos cultivados en laChinampa como son: El maíz, calabaza, chiles, chayotes, frijol, jitomate,tomate, etc.

La Chinampa a través del tiempo ha sido la tierra de promisión que amedida de que pasa el tiempo, sus condiciones físicas son las mismas ydesde 1569 fueron pintadas y se hicieron los primeros planos. Para futuroscomentarios de su importancia histórica.

Tanto Humbolt, como la Marquesa Calderón de la Barca narran quehabía pequeños islotes construidos artificialmente,

* FES ZARAGOZ; Av. J. C. Bonilla S/N. Esquina Plutarco Elías Calles. Col. Ejércitode Oriente México D.F. email: biolrar@terra.com.mx

269

tanto en las ciénegas como en el Lago y que en algunas partes se acumulasen espesos manteos enfajinados y flotaban, de tal manera que podrían serllevados de lugar siendo de forma rectangular muy alargada, rodeados decanales, esbeltos árboles (Ahuejotes) que son los árboles de la regiónchinampera.

La siembra en la Chinampa tiene diferentes métodos, pero los másusuales son. El Almácigo, trasplante y siembra directa. Se habla de unsuelo “nuevo” de la Chinampa y esto es poner encima agualodo.

Según otras crónicas las Chinampas juegan un importantísimo papel,en el origen y desarrollo del pueblo Mexica, tanto en sus azorososprincipios como en el posterior despegue económico, político y social, quelos llevó a ser la nación más poderosa de toda el área cultural conocidacomo Mesoamérica.

Es de todos conocido, que el pueblo Mexica estuvo siempre muyligado a ambientes acuáticos y por lo tanto desde su sitio de origen alparecer en algún lugar del litoral del pacífico cercano a Nayarit debieronaprender a resolver problemas que este tipo de ambiente traía aparejados ya la vez, debieron conocer como aprovechar todos los recursos acuáticos deque estaban rodeados.

Otras crónicas (Duran, 1967 V. 11:32) relatan como cerca de Tula,en Coatepec, los Mexicas se establecieron por un largo tiempo, suficientepara represar un río y fomentar una laguna, recreando el medio ambienteque les era conocido.

Pero evidentemente Coatepec no era el lugar “elegido” yseguramente conflictos internos o la presión de otros grupos asentados en laregión con anterioridad obligó a los Mexicas a continuar su camino. Asípasaron por Tequisquiac, Tzumpanco y Xaltocan.

Sin encontrar un lugar donde asentarse definitivamente, vagando porlas riberas de los lagos de la cuenca de México llegando así a Chapultepec,donde los tepaneca de Azcapozalco les permitieron asentarse y dondenuevamente hicieron

270

represas para aprovechar los manantiales de agua dulce que nacían en elcerro (Códice Ramírez; 1878:226). Sin embargo, por su espíritu belicoso,los recién llegados no son vistos con “buenos ojos” por sus poderososvecinos, quienes terminaron por echarlos de ahí.

Tras de su derrota, se ven confinados en el sitio de Tizapan, dondesus enemigos tienen la esperanza de que las alimañas acaben con ellos,pero sucede lo contrario, pues son ellos quienes arrasan con las serpientesdel lugar, por lo que se quedan habitado y como tributarios del señor deculhucán.

Como si esto no bastara, les es exigido como tributo una Chinampacon características muy singulares, pues decía estar complementada conuna garza, una serpiente y liebres que la poblaran. Este deseo caprichosollevaba a todas luces la intención de provocar un conflicto que permitieraterminar de una vez con los molestos Mexicas; no obstante, el deseo dealguna manera fue satisfecho ante la admiración de Culhuacanos (anales deTlatelolco; 1948:38). Sin embargo, el pretexto para acabar con tanaguerrido grupo lo tuvo el señor de Culhuacán, cuando con el motivo dehonrar a su hija, ésta fue sacrificada y desollada por los sacerdotes mexica.Justamente indignado el padre de la doncella, quien buscó exterminar a susenemigos, los cuales se vieron forzados a internarse en el lago de Texcocopara poder huir. Fue aquí cuando después de vagar por algún tiempo,ocurrió la señal esperada para fundar la ciudad.

Es obvio que aunque el lugar no es idóneo, si involucraba una seriede ventajas desde el punto de vista que a los mexica debió importantes enese momento, y que era el establecerse en un lugar donde ya no fueranacosados y sobre todo en un ambiente conocido, donde pudieran desarrollarlos conocimientos traídos desde su lugar de origen y acrecentados durantesu peregrinar y su contacto con los pueblos previamente asentados en lasriveras de los lagos de la cuenca de México.

271

Podríamos decir que estos son, mencionados en una forma muysomera, los antecedentes que vinculan de una manera evidente muyestrecha al pueblo mexica con una fuerte tradición lacustre y enconsecuencia Chinampera.

Dos formas de ganar terreno al lago partir del islote original, sonmencionados por las fuentes: la desecación y el “Chinampeado”.

Evidentemente, la construcción de Chinampas, sobre todo para esteprimer momento, no estaba encaminada a la explotación agrícola intensiva,pues como ya se dijo, la manutención de alguna manera estaba asegurada yen ese momento la necesidad de espacio donde construir sus jacales eramuchísimo más prioritaria que la de sembrar. Además, la alta salinidad delas aguas del lago de Texcoco tendería a reducir las expectativas de unabuena cosecha.

Otro importante factor que operó en contra de la posibilidad derealizar labores agrícolas redituables fueron las constantes inundacionesque asolaban a la naciente ciudad.

De este modo, la ciudad comenzó a creer a partir de la construcciónde chinampas hacia los cuatro puntos cardinales, pero principalmente haciael sur. Dividida originalmente en cuatro grandes secciones y teniendo comopunto central el templo mayor, la sucesión de chinampas y canales ofrecíauna apariencia de red a partir de dos ejes mayores, norte-sur y el este-oeste,que estaban representados por las cuatro calzadas principales: al sur haciaIztapalapa, al norte hacia Tepeyac, al este hacia el embarcadero principal elSan Lázaro.

Con los elementos mencionados podemos concluir que el papel quejuegan las chinampas en la función, desarrollo y consolidación de la ciudadde México Tenoctitlán fue muy importante, mucho más en el planourbanístico, para ganar terreno habitable al lago que en la protección dealimentos, eso si consideramos que para un primer momento, la altasalinidad del lago de Texcoco y las constantes fluctuaciones en los niveleslacustres,

272

debieron representar un impedimento insalvable para tal actividad dondepor otra parte sus moradores debieron estar más preocupados en ganar allago el espacio vital donde asentarse.

Para un segundo momento, cuando debido al crecimiento urbano ycon base en la construcción de múltiples obras de infraestructura comoalbarradones, diques, calzadas acequias, acueductos etc., se supone uncontrol de la cantidad y la calidad de las aguas y un incremento en lasactividades agrícolas, se debe considerar que buena parte de esas empresasse realizaron con mano de los pueblos ribereños recién sometidos,principalmente los de la región de Chalco-Xochimilco, lo que implicabatambién un control a partir del tributo y posteriormente también delcomercio, de sus productos agrícolas obtenidos en forma intensiva en suschinampas.

Estos excedentes en productos alimenticios y por ende en tiempo,hizo posible la consolidación del imperio mexica, difícilmente el Estadomexica pudo haber alcanzado tal poderío y en tan poco tiempo, sin elrecurso de las Chinampas.

En la ciudad, para asentarse y crecer en las regiones circunvecinaspara asegurarse el sustento y poder emprender sus guerras de conquista, laChinampa… siempre la Chinampa.

Características de las chinampas

El Suelo: El mantenimiento de la fertilidad con el uso continuo de lossuelos proviene de ingresos constantes de materia orgánica en forma deresiduos no aprovechables de los cultivos mismos, la incorporación deplantas acuáticas, excrementos de animales, agua-lodo, compostaspreparadas principalmente con malezas y la rotación de cultivos. Debido alos fertilizantes utilizados, el suelo de las Chinampas no ha sido modificadodrásticamente, son muy parecidos a los suelos de los pantanosmostrándonos un brillante ejemplo de cómo manipular procesos naturalescon fines antropológicos.

273

Los especialistas en suelos han tenido poco interés en estas zonas apesar de su importancia agrícola. Muy poca información existe acerca delos pueblos chinamperos, por lo que es muy difícil establecer los cambiosque éstos han sufrido, el único cambio importante bien definido es elaumento en la salinidad de estos suelos debido a la lenta descomposiciónde los feldespatos sódicos y potásicos que abundan en las montañas querodean al valle de México.

El agua: El cultivo en las chinampas depende en gran medida de lacantidad y calidad del agua. La disponibilidad de agua permite desarrollaruna agricultura independiente del régimen de lluvias así como tambiénjuega un papel importante en la alimentación y transporte de los productos.Desafortunadamente ha habido cambios en la calidad y control del aguaque han repercutido ecológica y socioeconómicamente en los puebloschinamperos. Esto se refleja en la reducción de la superficie de cultivo y ladisminución en la variedad de especies cultivadas.

La problemática del agua realmente se establece al aumentar lapoblación y el nivel de industrialización de la ciudad de México.

Hoy la calidad del agua de los canales chinamperosdesafortunadamente según diferentes estudios recientes demuestran que noes apropiada para riego que no es apropiada para riego y abrevadero(Arcos, 1998).

Las Plantas Acuáticas: otro elemento importante en las Chinampashan sido las plantas acuáticas, las cuales han sido utilizadas como alimento,fertilizante, medicinas y como forraje. Debido a los cambios en la calidaddel agua, actualmente los hidrófitas únicamente se utilizan comofertilizantes y el abandono de la actividad agrícola provoca que en algunasocasiones las plantas acuáticas causen problemas obstruyendo los canales ydificultando el transporte. Este problema ha sido eventualmente tratado conmaquinas trituradoras de lirio.

274

De manera indirecta las plantas acuáticas son importantes ya que elaporte de materia orgánica en los lodos de los canales proviene casi en sutotalidad de ellas.

Árboles: uno de los elementos que dan fisonomía propia al paisaje dela región y que sirven para retener con sus raíces la tierra de los bordes delas chinampas son los árboles conocidos como ahuejotes (Salís spp.). Estosárboles eran utilizados como material de construcción anteriormente. En laactualidad su uso principal es para leña, y sus ramas para cubrir losalmácigos en invierno. Al parecer hay más de una especie, ya que loschinamperos dan diferentes nombres, y aprecian unos más de otros. Desdeel punto de vista ecológico, estos árboles sirven como cortina contra elviento y como barreras de vegetación que rompen los patrones delmovimiento de los insectos y plagas. Pero se sabe de la Ecología y Biologíade los Ahuejotes, en la actualidad éstos se ven afectados por plagas que deacuerdo a los chinamperos más viejos no existían anteriormente. La calidaddel agua parece afectar en gran medida el crecimiento y desarrollo de estosárboles, ya que se pueden apreciar diferencias entre ellos según la calidaddel agua de los diferentes canales. Muchos de los ahuejotes están muertosy, debido al abandono de las chinampas, no hay resiembra comoantiguamente se hacía.

Los animales: la pesca, la caza de aves, la captura de tortugas, ranas,ajolotes, pequeños crustáceos y diferentes insectos contribuyeron alenriquecimiento de la dieta y subsistencia de los pueblos chinamperos. Alintroducir las aguas negras en los canales desaparecieron muchos de estosorganismos.

Las plagas: uno de los problemas más importantes en los sistemasagrícolas son las plagas, las cuales generalmente se controlaban a través deluso de agroquímicos, para lo que se requiere capital y asesoría adecuada.Muy poco se conoce sobre las plagas y su control en las chinampas: enninguna de las descripciones antiguas de esta misma se mencionanproblemas de plagas. En la actualidad el uso de insecticidas en esta regiónes común y no se conoce de manera adecuada. Aparentemente loschinamperos han

275

adoptado estos productos sin problemas, pero sería importante estudiar estetema más a fondo.

La Tecnología. La tecnología utilizada en las Chinampas requiere demucha mano de obra: ha sido generada y desarrollada por los chinamperosde acuerdo con sus necesidades, lo que los hace autónomos y les da elpoder de producción.

Los cultivos. Al menos 30 cultivos diferentes de hortalizas soncultivados en las chinampas, muchas de estas legumbres se plantan aún enpolicultivos. Esta práctica a que exista una diversificación en laarquitectura y el arreglo espacial de los cultivos, promueve un mejoraprovechamiento de la luz solar y una mayor acumulación de biomasa.Además, la variedad de producción proporciona una dieta nutritiva a lolargo de un ciclo agrícola. Debido a que la siembra de monocultivos facilitalas labores agrícolas y la venta de los productos, existe la tendencia aplantar monocultivos.

Ha habido un cambio en los vegetales que se producen en laschinampas: mientras que antes se plantaban principalmente cultivos nativosde América, poco a poco se han ido sustituyendo por hortalizas europeas.Existe también un gran número de flores que se planta en las chinampas yhay pueblos chinamperos como Xochimilco que desde tiemposprehispánicos se dedicaban a esto. Muchos Chinamperos plantan flores deornato en las orillas de las chinampas aumentando así la diversidad delagrosistema y favoreciendo el hábitat para insectos benéficos.

La productividad de las Chinampas: De acuerdo con fuenteshistóricas y modernas se sabe que un hombre puede trabajar únicamente ymodernas se sabe que un hombre puede trabajar únicamente de media a trescuartos de hectárea de Chinampa y se estima que su productividad porhectárea puede mantener entre 15-20 personas.

Ya que las hortalizas se venden por manojo y no se conoce su pesoen kilos, haciendo un análisis económico considerando ingreso total ycostos, encontró que la relación beneficio-costo en

276

las chinampas fue siempre superior a 1 y en muchos casos la relación fuesuperior a 10.

Hasta aquí parece ser el sistema muy eficiente, sin embargo el talónde Aquiles de la agricultura chinampera ha sido la comercialización de losproductos, ya que, desafortunadamente, los chinamperos soncompletamente dependientes de los intermediarios quienes controlan laoferta de los productos en los principales mercados.

Conclusiones: La mayor densidad de población en el pasado se logrógracias a sistemas intensivos de cultivo tipo Chinampa. Estos sistemaspueden producir abundantes alimentos en pequeñas superficies. Para lograresta alta producción se requiere un conocimiento preciso de las técnicasadecuadas para las especies seleccionadas, conocimientos de los sistemasde cultivo y, especialmente un buen control de algunas variablesambientales (agua, suelo). Este tipo de agricultura requiere una calidad demano de obra muy especializada y, más aún, mano de obra dispuesta atrabajar intensivamente todo el año.

Es este último punto la clave para entender por que no se producenalimentos en esta forma en el trópico. El campesino tiene que tomar unadecisión sobre los sistemas de cultivo que empleará para producir susalimentos, la imposición de cualquier tecnología no ha dado buenosresultados. Generalmente se sigue la ley de tratar de obtener “lo máximocon el mínimo esfuerzo”. Pero quizá más aún “lo máximo para subsistenciay comercialización fácil con el mínimo esfuerzo”.

Que sentido tiene para un campesino trabajar intensamente en 500m2 para producir hortalizas que no podrá comercializar ni almacenar parasu futuro, si en cambio puede sembrar 1-2 hectáreas de maíz, frijol ocalabaza en el sistema de rozatumba-quema, que si le provee de alimentospara todo el año y excedente para el mercado o para engordar animales.

277

Es indudable que los problemas de los países tropicales en laproducción de alimentos es más compleja de lo que nos imaginamos. Laexcusa de la necesidad de producir alimentos para justificar la apertura dela frontera agrícola, basada en la destrucción de las selvas, nos parecetotalmente injustificada. Existen métodos como la Chinampa que puedenproducir suficiente comida para la población sin necesidad de abrir unmetro cuadrado más de selva.

El problema es, pues, también económico, social y político y no sóloecológico o demográfico, como se ha pretendido establecer.

La solución no está en hacer chinampas o abrir más tierras al cultivo,sino una revalorización de los objetivos del desarrollo de los países, quepermita diseñar nuevos esquemas de desarrollo sostenido en todos loscampos de producción, que armonicen con el medio y, especialmente, conlas aspiraciones generales de la población para tener una buena calidad devida para nosotros y los que nos sucedan.

Bibliografía

Historia natural y moral de las indias. Estudio preliminar deEdmundo O gorman. México, 1962, Fondo de Cultura Económica.AGUILAR, J. 1978. “Descripción del sistema de chinampas”.Grupo de Estudios Ambientales. MEMORIAS 1978. Año 1 Núm.1:27-65.ALVARADO, T.F. 1878. Crónica Mexicana Edición anotada porManuel Orozco y Becerra y precedida por el códice de Ramírez.ARCOS, R. R. 1998. 2° Seminario de Investigadores de Xochimilco.ROJAS, R. T. 1993. La agricultura chinampera. CompilaciónHistórica. Universidad Autónoma Chapingo.

278

El maíz como eje rector para comprender la sociedad otomí encorrelato con la maya; en relación con otros elementos como la tierra,

la montaña y el cuerpo humano

Luis Pérez Lugo

1) Introducción

A invitación expresa de los pueblos otomíes del Estado de México metrasladé con ellos en 1995 para registrar su tradición. Todavía recuerdo enun principio cuando se mostraron varias regiones mientras me abrumaba laidea de cual será el elemento rector que guiaría este trabajo. Miré lospueblos y campos, de inmediato apareció el maíz por todos lados. Indaguépacientemente sobre la existencia de mitos y, efectivamente, muchos serelacionaban con el maíz, de esto ya tenía noción en la Sierra MadreOriental, posteriormente busqué información escrita.

Presupuse entonces que el elemento base que estructura la visión delmundo otomí es el maíz. Por ende la meta fue destacar la importancia delmaíz en el agro. Porque el maíz, es un grano nativo de América. Entre losotomíes se le conoce como makha detha, sagrado maíz. A medida que semanifiesta su ciclo vegetativo, desde la siembra hasta el almacenamiento,se devela también esta deidad; en la siembra del hombre abre surcos, lamujer deposita la semilla, así se ejecuta el trabajo colectivo, nfoxte, laayuda mutua armonizada, realizada junto con la tierra, la montaña y elhumano. Esta planta posee un alma, se representa bajo aspecto masculinocomo anciano, en su aspecto femenino es una mujer de cabellos largos, selama madre del maíz. Ya en la cosecha y al almacenamiento en la casa, lasemilla sagrada es un civilizador, un moralizador. El maíz nace y perececomo un ciclo, Margarita de la Vega dice que al maíz lo compararan losotomíes con la vida humana y los ciclos cósmicos. En cada una de estasfases está presente el rito. Como podemos constatarlo, en parte, en lainvestigación de posgrado Visión del mundo otomí en correlato con lamaya en torno al agro y al maíz (Cfr. Pérez Lugo, 2000: I-23).

279

Como punto de referencia sobre el estado actual de la cultura otomí yla conservación de la costumbre nativa, Galinier es determinante en afirmarfrente “A los historiadores que creen en una occidentalización irresistibledel pensamiento indígena, el modelo otomí opone el vigor en un esquemacorporal articulado con una clase de ley universal que se traduce por lanoción de “corte” y de su complemento, la “falta” (mbetí) del ciclobiocosmológico (…) La gran fuerza del concepto mbeti (…) consiste enrecordar que cada acto sacrificial no es más que la ocurrencia de un eventoinvisible” (Galinier en Lastra y Quezada Et. al, 1998: 92).

Galinier tiene razón al hacer alusión sobre la fuerza de conservarviva la costumbre otomí; pero cuando él afirma que la causa de este arraigose debe a su visión del cuerpo como réplica del universo, no es posiblesostener este postulado porque para empezar el otomí ve en tres las formasdel plantear la visión del mundo: la visión del hábitat, del universo y la delhumano, la primera es hnu ra ndoximhoi, quiere decir “visión del mundo”en su totalidad, pero se refiere más al hábitat en que viven, pues existe hnura’ mui, que se refiere a la visión de la vida humana o más concretamente ala forma de cómo el humano debe habitar sobre la tierra; y una tercera quees la hnu ra nzahki, la visión de toda la existencia del todo cósmico. Nuh setraduce como visión, za como árbol, hki o kji (CLLI, 1997: 182) esencia,sangre, por lo tanto nzahki, es vitalidad, potencia del todo cósmico. Dondeel cosmos tiene nzahki, vida, ánimo, y las cosas sin vida y sin ánimo seintegran al resto de la existencia para adherirse y contribuir a su animación,esto se lleva a cabo a través de la hnu ra’ mui, la forma de vivir o delñunfeni o ñonteni (CLLI, 1997: 161), pensar en el caminar de la vida.

Esta forma de ver el mundo, se toma aquí como un mito, (aunquepara el ñuhu sea una verdad) éste tiene encarnación en la vida individual ycomunitaria el rito, éste se toma en la forma de cómo los mortales sedirigen en los divinos. Los ritos se dividen en dos formas: los calendáricosy no se requieren en

280

momentos críticos. Falta otro punto de referencia, la interpretación depiezas antiguas y su correspondiente interpretación.

A pesar de que en esencia el pensamiento otomí es el mismo, tienealgunos matices, porque existen diferencias entre otomíes del Estado sondiferentes con los de otro o entre las mismas regiones) de la Huasteca y losdel Valle de Toluca, empezando desde el nombre del mismo, los del Vallede Toluca se autodenominan ñatho, es decir, lo que hablan su propialengua; los de la Alta Huasteca, ñuhu, los que están en el camino; por otraparte, los conceptos fundamentales como el de existencia, de dios, entreotros, son idénticos, pero la simbología con que se representan suelecambiar. Los ñuhu viven en las montañas de la Sierra Madre Oriental,mientras los ñatho del valle de Toluca, viven regularmente en la planicie.Otra diferencia es que los otomíes nororientales tienen palabras de losñatho no tienen y a la inversa también.

La simbología existente alrededor del maíz, la tierra y el humano seencuentra muy escasa de forma escrita para los otomíes, por ello aquíincluyo los mayas por existir investigaciones abundantes y así poderperfilar la idea que guía la pregunta de ¿a qué aspectos del agro constituyenla visión del universo, de la tierra y del humano con los otomíes de la AltaHuasteca y los otomíes (ñatho) del Valle de Toluca? Esta inquietud seaborda con base en elementos lingüísticos y la mitología.

Los objetivos son: 1) Demostrar que frente a la teoría central quemuestra la visión del mundo otomí de que el cuerpo humano es una réplicadel universo, ofrecer otra que explica al humano en torno a la tierra y almaíz; 2) estructurar con base en la evidencia lingüística y la tradición oralelementos centrales de la visión del mundo otomí con las semejanzas ydiferencias de los ñatho y ñuhu, 3) demostrar, con base en la mitologíaactual, cómo los ñatho y ñuhu viven con la noción de una delimitaciónterritorial con símbolos de identidad propios.

281

La importancia de investigar este tema es demostrar desde lasentrañas mismas de la cultura, es decir, desde el legado lingüístico mismo,que es incorrecta la afirmación de que “el universo es una réplica a granescala del cuerpo humano” (Galinier, 1990:682); con ello facilitaría lacomprensión de otros aspectos como los principios de teología otomí y,sobre todo, ofrecería a la cultura occidental otra perspectiva deinterpretación de la cultura otomí, por ejemplo; los conceptos de ser y polosopuestos o el mismo concepto de la dualidad (bien-mal, alto-bajo, dios-demonio, entre otros) no existen entre los otomíes. Como algo aproximadoal ser sería al estar y, en lugar de los polos opuestos o la denominadadualidad, existen como mínimo tres posibilidades de explicar un conceptocomo la noción del dios mismo que se manifiesta como fuego, sol y rayo;sin dejar de ser un solo dios entre los otomíes. Dios en la concepción otomíno es alguien que riñe con el diablo, al contrario, camina en común acuerdopara sobrellevar al universo, como puede constatarse en diferentes mitosexistentes en las comunidades.

Para delimitar espacialmente el alcance de esta investigación serámediante los relatos míticos, éstos parten de un centro y se extienden hacialas orillas porque “toda región habitada, tiene lo que podría llamarse uncentro, es decir, un lugar sagrado por excelencia” (Eliade, 1994: 41). Parael Estado de México aún no existen escrito sobre éste centro pero ya setiene detectado mediante los recorridos que he realizado y la asistencia dediversas ceremonias otomíes. Al parecer es una región que va desde elnorte de la ciudad de México hasta las fronteras con los purépechas deMichoacán. Para los otomíes (ñuhu) de la Alta Huasteca el relato míticonarra sobre la delimitación de la frontera al sur empieza en “el territorioque marca la casa (mítica) inicia en el Cerro del Toro” (Pérez Lugo: 2000:6) los mitos coinciden con Galinier al afirmar que se trata de cómo “Eldiablo resulta vencedor en esta situación (…) Su retirada hacia la sierradilucida el tema de la huida de las divinidades ancestrales hacia lasregiones de la Huasteca” (Galinier, 1990: 562). El relato mítico relaciona eldiablo con la región fría y escasa de fertilidad y dios con el calor. Estaregión tiene una frontera al norte que son los siete cerros de Chinotepec,

282

a éstos “Los otomíes que viven más hacia el oeste los consideran sagrados,pero los sitúan fuera de su propio espacio ceremonial”. (Galinier, 1990:559). El mismo autor menciona que el Cerro del Cedro es sagrado, perodesde mi infancia hasta hoy he escuchado relatos de que, además, es elcentro de la Sierra; cuestión que debe demostrarse en su momento a travésde los mitos existentes. Estas dos regiones marcadas por los mitos son lasque se propone investigar con este proyecto.

2) La relación del maíz, la tierra, el cuerpo humano

Se trata de comparar y también mostrar de forma sintetizada la visión delmundo otomí y maya actual, a través de la visión del mundo expresada enel maíz, la tierra y el humano, mediante la relación mítica del maíz comomodelo mítico de la existencia, todo lo anterior vitalizado mediante el calorpara los otomíes, “el maíz es la encarnación terrestre de la divinidad solar,que le da su fuerza vital” (Galinier, 1990: 579). Actualmente éstos tambiénrelacionan al maíz con Cristo, ello les da un emparentamiento con la regióncristiana.

a) La relación maíz y las divinidades principales (tierra, sol, alma,entre otras)

Los mayas tienen de forma sincrética la unión de Cristo con el Sol,ambos relacionados con el crecimiento del maíz como la muestra Montoliu“Los mayas actuales siguen relacionando al Sol con Jesucristo, productordel maíz… Los chortí de Guatemala aún celebran ritos especiales cuando elSol alcanza su punto cenital dos veces al año, pues piensan que en estemomento la tierra es fertilizada y se desarrolla el maíz” (MOntoliu, 1989:27). Los otomíes por su parte consideran que: “el maíz es la encarnaciónterrestre de la divinidad solar, que le da fuerza vital… en los rituales defertilidad consagran conmovedoras oraciones al “santo maíz”, fuente devida y la fiesta de los elotes durante la cosecha de septiembre, sigue siendouna de las más importantes ceremonias de las comunidades de la Huasteca.La iconografía nos revela, mediante las muñecas de cartón vestidas, eldoble aspecto sexual del ma-

283

Íz… La divinidad del maíz (huemutehta) es a la vez macho y hembra, fastoy nefasto… La ambivalencia sexual del maíz se manifiesta por el trazadode la línea de separación de los granos: si la línea es recta, la mazorca esmasculina y si la línea es curva, femenina. Las mazorcas dobles encarnanun principio de abundancia” (Lastra y Quezada, 1998:579). Por otra parte,“también todos los medios días —ma de ra pa— los consideran comomomentos sagrados, en ese momento todos suspenden actividades, segúnrelató Juan Mérida Secundino, en la Sierra Madre Oriental y Wenceslao dela Cruz en Jiquipilco el Viejo, Edo. Méx.” (Pérez Lugo, 2000: 114).

En cuanto al maíz y el sol ocmo centros vitales del universo: “En eltexto del chumayel, el Sol es el principio de vida y movimiento deluniverso maya… El Sol genera el tiempo… En dicho texto se meniconaque la materia energética vital del universo maya es la semilla del maíz,que quedó en la tierra cuando el gran padre la fertilizó. Los creadoreshicieron el Sol, quien con su calor y a partir de sus movimientos en elespacio del universo provocó la germinación de las semillas, comenzandoasí la vida sobre la tierra” (Montoliu, 1989: 68). Margarita de la Vegaafirma que “En la tradición oral del Estado, consideran al maíz como laúnica planta capaz de dar vida y conciencia a los seres humanos y llegarona comparar el ciclo del maíz con el del ser humano y con los cicloscósmicos, a tal grado que lo identifican como t’uu (hijo) al cual se le debecuidar para que crezca bien porque él nos dará de comer y nos permitiráseguir viviendo cuando éste es depositado con cariño en mu makime joi(madre tierra), mismo que el jiadi (sol) le dará calor y el agua será el que leproporcionará la humedad necesaria para que crezca” (De la Vega Lázaro,1998: 23).

Montoliu afirma, en referencia a los mayas, que la relación eidentidad del hombre con el maíz, su siembra y su cosecha es absoluta en laconcepción del universo indígena, ella afirma que: “La semilla del maíz esla materia energética primordial que se desarrolla mediante el calor delSol… El concepto de los ciclos del Sol no se puede desvincular con losciclos del maíz, y son la base de la cuenta del tiempo del mundo. Estosciclos temporales

284

son los que constituyen la historia cosmogónica y la historia social… Elpropio proceso dinámico del universo, refleja el ciclo de una planta demaíz, cuando nace, se desarrolla, deteriora, muere y renace de nuevo”(Montoliu, 1989:89). Galinier en su obra Pueblos de la Sierra Madre dice:“El Maíz está en el origen de muchísimas representaciones simbólicas. Aligual que todas las plantas cultivadas, posee un “alma”, que es unadivinidad muy respetada. Se representa a veces bajo un aspecto masculino,como un anciano. Este carácter de senectud se le atribuye a las divinidadesmás importantes, como el dios del fuego, quien proporciona la abundanciaa las personas que lo recogen en el camino y le dan hospitalidad” (Galinier,1987: 358). Albores matiza una peculiaridad del maíz en los otomíes “Otroaspecto característico de los otomianos se refiere a una variante del cultomesoamericano a la tierra y al agua, relacionado, en primera instancia, conel ciclo de temporal del maíz. Una parte del complejo ha mantenido unacontinuidad a través de un grupo de fiestas católicas que muestran unatrascendencia económica, meteorológica y en términos de cosmovisión”(Albores en Lastra y Quezada, et. al. 1998: 203).

b) La relación de: la planta de maíz, la casa y el cuerpo humano

La casa como modelo del universo se ha descrito a lo largo de estetrabajo. Los mayas consideran que: “En el caso del espacio habitado sehabla del frente de la casa como el set na: h (su-cara-casa), la puerta comoboca (sti) y el gran cuarto interior como estómago (sk’ u’ul). Este interiorabarca también la cocina considerada como “el corazón de la casa”. Lasplantas y los árboles del huerto son los pies. Petrich abunda en un segundocriterio “—el simbólico— la planta y la casa, así como el hombre, seconciben dotados de un centro vital. En el caso de la milpa dicho centro(?ahci:l) está localizado en los granos”. Sobre la casa donde se almacena elmaíz: “La troje de la cocina puede ser “tocada” solamente hasta las seis dela tarde, luego ya no pueden sacar el maíz pues se considera que “losgranos duermen y pueden enfadarse con los hombres si se les molesta”(Cfr. Petrich, 1985:38-9). Los otomíes según los relatos de Lucía Florencio,en el Laurel,

285

Edo. de Méx., el maíz al estar en el tapanco (almacén del maíz) no se puedetocar después de oscureceré porque se enoja.

Sabemos, según los relatos, los otomíes tienen por modelo del mundoa la casa, al mismo Teotihuacan se le llama Dongu (casa ancestral),Galinier lo muestra al considerar “la casa como conjunto arquitectónicocon sus anexos establecidos en un espacio determinado… la casa en cuantounidad residencial, es decir, una unidad cogmática mínima, ya sea de tiponuclear o extensa… la casa, en fin, como un marco simbólico y un soportede representaciones cosmológicas” (Galinier, 1990:144). Es decir, la casaes un modelo de representación del mundo como se comprueba a través deGalinier y de los diversos relatos descritos en este trabajo.

En la casa (ngu) de los indígenas la simbología del fogón (gospi) “esun elemento de unificación y cohesión, por lo que ocupan un lugarpreferente en la casa. Es la parte central de convivencia familiar (miní).Con su presencia se da entender que en la casa hay vida (n¨zaki)” (Lastra yQuezada, et. al; 1998: 34). Catarino González y Pedro Ávila, de ZanjaVieja y Jiquipilco El Viejo, calor del fuego, “en la casa siempre debe haberfuego para que haya vida” De la Vega reafirma esto al agregar también que“La mujer debe cuidar el fugo (tsibi) enterándolo con ceniza (mospí) paraque nunca le falte el calor en su casa (ngu)” (De la Vega, 1998:50).

Así para que los mayas, mediante un mito de Huehuetenango,Guatemala, Perla Petrich hace referencia al origen del maíz y su relacióncon la casa, se dice que sus habitantes comían yerbas del monte, pero suspobladores descubrieron que del cerro llamado tze’c’oja (atrás de la casa)brotaba agua y formaba un arroyo, y sobre éste aparecieron unos granos.De regreso a sus casas los sembraron y fructificaron mazorcas de granosblancos y amarillos. Después en un arroyo surgió la figura de un serhumano: “Yo soy el hombre del maíz y me llamo Paxl (Pascual)” (Pietrichde García Ruiz, P., 1981:15). Cada año el hombre del maíz pidió que se ce-

286

lebrara su aparición el 20 de abril, pero al pasar el tiempo ya no se practicósu celebración.

Este mito muestra que los humanos se alimentaban de lo recolectadoen el monte, pero al descubrir el maíz, lo llevaron a su casa, es decir a lacultura; el maíz por su parte, pide ser reverenciado y se ofrece comoalimento; los humanos ofrecen reverencia como un gesto deagradecimiento. En Momontenango se describe cómo, después de lacosecha, se llevan las mazorcas a la iglesia ofreciéndolas a Tiox (dios) en elaltar mayor.

Ambas culturas, la otomí y la maya, conciben el centro del pobladocomo el lugar de ceremonia y de encuentro, con cuatro guardianes quevigilan a los pueblos a la salida de éstos, regularmente, donde salentambién caminos; las milpas, como se mostrará más adelante, tienen uncentro y cuatro esquinas, según otomíes y mayas.

c) El maíz como símil del cuerpo humano

En los apartados anteriores se describió la relación del maíz y lacasa, en realidad también fue seguir un orden para finalmente desembocaren la descripción del maíz y el hombre, pues la casa como construcciónarquitectónica es hecha por el hombre. Generalmente en la mitología de“Guatemala se considera que los individuos fueron hechos con la masa delmaíz amarillo y la sangre de danta y la culebra. Otros relatos mencionanque los hombres proceden de los primeros árboles míticos o de sus raíces,aunque es obvio que dichos árboles nacieron a partir de la germinación delas semillas del maíz” (Montoliu, 1989:37). En su contexto más ampliopara los mayas, Montoliu nos relata también que: “Si alimentarse esimplícito que condiciona necesariamente la existencia, alimentarse conmaíz es la única mediación posible para existir en tanto “hombre mochó”(Montoliu, 1989: 135). Petrich refiriéndose a los Mochós de Chiapas nosdice: “Los Mochós conciben el maíz como el único alimento que seincorpora directamente a la sangre, que no tiene desperdicios y

287

les garantiza una dieta equilibrada pues reúne alternativamente la calidadde “frío” y “caliente” (Petrich, 1985: 136). Así también los otomíes“consideran el maíz como la única planta capaz de dar vida y conciencia alos seres humanos” (De La Vega, 1998: 23).

Por otra parte, “Otra característica del Universo mítico es que abarcala naturaleza y la sociedad… Es sabido que todos los pueblos efectúan ritosy ceremonias encaminadas a mantener la armonía cósmica… el hombre, esquien tiene el deber de mantener la armonía del cosmos a través del ritual”(Montoliu, 1989:83). Así también para los otomíes existen “prácticasrituales y creencias mágico-religiosas; en ella la concepción del mundo, dela naturaleza y del hombre se colocan en el mismo plano de necesidad. Esla selección adecuada de semillas y una ceremonia propiciatoria hay unaactitud de indígena ante la naturaleza; para conservar la salud del individuoen particular y de la comunidad en general… así como entre el hombre y lanaturaleza; cuando se rompe, inicia un deterioro tanto individual comocolectivo… El desequilibrio, se presenta en forma de enfermedad, malacosecha, poca lluvia o aguaceros torrenciales, ambos fenómenos puedendestruir siembras, que un arroyo o que un manantial se seque, o algúnaccidente cause sufrimiento a quienes viven en la tierra; por ello elespecialista debe buscar la armonía entre los mundos espiritual y natural”(Cfr. Lastra y Quezada, 1998:217).

Petrich señala que el hombre se ocupa de todo lo “relacionado con lapreparación, su siembra y la cosecha del campo que considera “su milpa”.En ciertas épocas (escarda, pisca) las mujeres laboran con la mismaintensidad que los hombres pero esa actividad es considerada como“ayuda” (Petrich, 1985:83). También los otomíes realizan la ayuda mutua(nfoxte) también entre el hombre y la mujer, como ya se señaló: el hombreabre los surcos y la mujer deposita la semilla, como un acto sacro que aludea la fecundidad.

De acuerdo a lo anterior y por las afirmaciones de Perla Petrich: “Elmaíz se concibe viviendo como el hombre, no como un objetoexclusivamente comestible sino como un centro provee-

288

dor tanto por las fuerzas físicas como espirituales. La garantía deproducción y de la regeneración del maíz depende del hombre, no sólo desu trabajo sino también de su fidelidad, de su atención ‘amorosa’ que prestaa su integridad. Este grano-divinidad está concebido como un donador que,a su vez, exige reconocimiento y para ello establece una relaciónmediatizada a través de “la costumbre” (rito)”. (Petrich, 1985, 129).

Por otra parte, el cuerpo humano es utilizado como término dereferencia en la percepción de la exterioridad, especialmente del mundovegetal y del espacio habitacional. Pues, para Petrich la percepción delmundo circundante se aplica la comparación formal, pero también seproyectan las representaciones simbólicas con las que el cuerpo ha sidoinvestigo. “Según el primer criterio —el de comparación por similitud—los Mochós identifican la inflorescencia de la milpa con la cabeza (wi’), lamazorca (al igual que los frutos de todas las plantas) con la cara (‘cet) , lashojas grandes con los brazos (q’ ab), los estigmas (“los pelos de elote”) conel cabello (si?), los dobladores (las hojas que recubren el elote) y la cortezadel tronco con la piel (ci?- “su cara-piel”) y la parte inferior del tronco conlos pies (?oq). La interioridad de la planta reproduce el modelo de cuerpohumano: el elote se concibe como el corazón (?a?nma) del maíz”. (Petrich,2985: 38).

Carrasco afirma, con referencia a los otomíes que “las religiones quese apoya entre un ‘modelo corporal’ oponen una resistencia muy grande delcambio cultural. En Mesoamérica la imagen del cuerpo, marco inmediatode experiencia sensible, ha seguido modelando de manera subterránea,cosmologías paganas” (Lastra y Quezada, 1998: 98). Aquí se puede ver queel cuerpo humano tiene como una de sus réplicas al maíz y no al universo.

Margarita de la Vega, también afirma con respecto a latradición otomí que el maíz es una “planta capaz de dar vida y conciencialos seres humanos y llegaron a comparar el ciclo del maíz con el del serhumano y con los ciclos cósmicos” (op. cit.). De esta forma encontramos larelación estrecha entre el hombre y el maíz de los otomíes.

289

Ambas visiones del mundo, la maya y la otomí, tienen al maíz comoun elemento indispensable y sagrado, los mayas como ya se mostró, tienenuna simbología más extensa con respecto al maíz en comparación con losotomíes, aunque para este último caso no puede aceptarse que susimbología con respecto al maíz sea menor, más bien creo que la razón esque los otomíes son menos investigados en comparación con los mayas.

Por último para los mayas en lo referente a los ritos agrícolas, que endeterminadas comunidades parecen ir declinando (huastecos de Tantoyuca,tojolabáles) ocupan buena parte del tiempo ritual en la mayoría de ellos suregulación puede guiarse por los mismos procesos de siembra, deshierbe ycosecha, o seguir normado por el calendario agrícola prehispánico, talcomo acostumbran los chujes, (Guatemala y México) kanjolabalaes(Guatemala), kekchis (Guatemala y Honduras), cakchiqueles(Chimaltenango, Guatemala), y algunas comunidades mames. Por ello “losmayances dedican buena parte de su energía y tiempo, incluido el ritual,Ruz, Marío H: 1992, 208). En los otomíes, a pesar de que es fuerte sutradición en la Sierra Madre Occidental, hoy la están retomando con másfuerza en los ritos de la fertilidad y a lo largo del proceso de siembra hastala cosecha del maíz principalmente.

3) Conclusiones

Los mayas tienen como constante mítica el motivo de creación provocadopor el maíz, donde se encuentran deidades que se ofrendan parte de símismas para hacerlo (e incluso el propio Jesucristo adoptando tal función)y donde se hace hincapié en el papel que determinados animales (hormigas,zorro, coyote y diversos pájaros) jugaron en la obtención del grano. Losotomíes, no relacionan en sus mitos de creación al maíz con laconformación del hombre; éste se encuentra implícito en la sustancia queconforma el hombre. Detha (maíz) viene de dehe, agua y ñehe (hombre) ytambién viene de dehe (agua) es decir, ambos maíz y hombre compartetambién la sustancia común que es el agua, simultá-

290

neamente ambos están animados por la vitalidad que les proporciona elcalor.

El nzahki, que es la vitalidad cósmica de plantas, animales, humanosy todo lo existente, el maíz lo absorbe desde el sol para darle vitalidad ysapiencia al humano. El cultivo del maíz es quien tiene más ritualidadmanifestado desde la siembra hasta el almacenamiento, en sus diferentesfaces se manifiesta la ayuda mutua, el nfoxte. La presencia del maíz en casainfunde respeto, moralidad y dirección en su sentido de habitar la tierra y eluniverso. La ofrenda de maíz se lleva ceremonialmente a la montaña, comoacto de agradecer y ofrendar en los días festivos.

Este trabajo da elementos para hacer ver que el cuerpo humano no esuna réplica del universo, es más bien una réplica del maíz y, falta exponerlos elementos suficientes para encontrar la imagen del cuero humano en latierra y montaña, esto se demostrará posteriormente de forma cabal a travésde la evidencia lingüística, la mitología y las piezas arqueológicas.

Bibliografía

Colegio de lenguas y literatura indígena. Diccionario otomí-español,Instituto Mexiquense de Cultura, 1997.DE LA VEGA Lázaro, M. Crónica otomí del Estado de México,López Máynez (Ed.) México, 1998.ELIADE, M. Imágenes y símbolicos, Planeta-Agostini, España,1994.GALINIER, J. Pueblos de la Sierra Madre, INI CEMCA, México,1987.—, La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomíes,UNAM CEMCA-INI, México, 1990.LASTRA, Y. y Noemí Quezada, et. al; Estudios de cultura otopame,UNAM, México, 1998.LEÓN, Ma. Del Carmen y Ruz, Mario, et. al. Del Katún del siglo.Tiempos de colonialismo y resistencia entre los mayas,CONACULTA, México 1992.

291

MONTOLIU Villar, M. Cuando los dioses despertaron. Conceptoscosmológicos de los antiguos mayas de Yucatán estudiados en elChilar Balam de Chumayel, UNAM, México 1989.PETRICH, P. La alimentación Mocho. Acto y palabra, UniversidadAutónoma de Chiapas, México, 1985.PÉREZ LUGO, L. Visión del mundo otomí en correlato con la mayaen torno al agro y al maíz (tesis de maestría), Universidad Autónomadel Estado de México, México, 2000.

292

Religiosidad y pueblos indios: balance y perspectivas

Carlos Urbalejo Guerra

El aspecto religioso hoy en día sigue causando diferentes posiciones lascuales tienden a complicarse si atendemos a las diversas corrientes teóricaspara sus análisis, por ejemplo desde la perspectiva marxista la religión tienela función de ocultamiento, mediante la cual se esconden conflictossociales: “la religión es el opio del pueblo”,1 por su parte Durkheim2 ve enla religión la fuente de representaciones colectivas, donde la sociedad seconcibe a sí misma y organiza los puntos de convivencia; tambiénencontramos trabajos como los de Geertz3 el cual ve la religión como unsistema de creencias como discursos o formas simbólicas a través de lascuales cada sociedad representa los elementos centrales de su visión delmundo. Así pues estudiar la diversidad religiosa y su impacto en la vidasocial, es un asunto escabroso. Sin embargo y con el fin de ubicarnos en eltema que expondremos, entenderemos por religión un sistema de creenciasy práctica que hacen referencia a la relación entre el ser humano y losobrenatural, mediante el uso de elementos simbólicos que sonsignificativos para los creyentes. Así la religiosidad es la actividad concretadel individuo hacia la religión lo cual implica una orientación que valorapositivamente la participación en rituales religiosos y la tácita aceptaciónde un sistema de creencias específicas. La religiosidad del individuoimplica por definición una orientación más activa.

Precisado lo anterior en este trabajo quiero presentar algunasreflexiones en torno al Sistema de Cargos y las expulsiones del indígenaTzotzil en Chiapas por supuestos motivos religiosos. Es por demás evidenteque la presencia del protestantismo en las diferentes comunidadesindígenas ha replanteado la discusión en

1 Marx, K. 1844. “Introducción para la crítica de la filosofía del Derecho de Hegel”. EnHegel G. “Filosofía del Derecho”. Juan Pablos Editor, México, 1998. p. 8.2 Durkheim, E. 1995. “Las Formas Elementales de la Vida Religiosa”. EdicionesCoyoacán, 1ª edición.3 Geertz, C. 1997. “La interpretación de las culturas” Gedisa Editorial, 8ª reimpresión,Barcelona, España, p. 89.

293

torno a la coexistencia del derecho positivo mexicano y el derechoconsuetudinario indígena.4 La Constitución Política establece en su artículo4° que “…La ley protegerá y promoverá el desarrollo de sus lenguas,cultura, usos, costumbres, recursos y formas específicas de organizaciónsocial…”, asimismo el artículo 24 establece que “todo hombre es libre paraprofesar la creencia religiosa que más le arremete…, siempre que noconstituya un delito o falta penados por la Ley”.

En este sentido la intolerancia religiosa que viven algunascomunidades indígenas, expresa el antagonismo entre estos dos órdenesjurídicos distintos; los usos, costumbres y tradiciones de las comunidadesindígenas y las normas jurídicas estatales y federales. Pese a ello existenetnias que han logrado armonizar estos dos órdenes, sin que ello implicarala perdida de los usos y costumbres. Sin embargo existen grupos étnicosque han mostrado resistencia para aceptar e incorporar algunas normas,haciendo valer comunalmente sus usos y costumbres. Este hecho noimplico que algunas comunidades mostraran una eficiente organización,cierta autosuficiencia económica y mayor margen de autonomía políticaante el poder estatal o federal. Paradójicamente, comunidades indígenasque tradicionalmente se han resistido al cambio y a las influencias externas,como chamela, hoy enfrentar fuertes problemas para mantener la cohesióncomunal y por ende, la coexistencia entre dos ordenes jurídicos distintos: laintolerancia religiosa en las comunidades indígenas sería la expresión nítidade esta realidad.

Las contradicciones y conflictos sociales aparecen asociados a otrasdimensiones de la vida comunal como lo es el aspecto económico, políticoy sociocultural, los cuales aparecen entrelazados y provocan que losconflictos comunales adquieran una dimensión transfigurada, en donde lasexpulsiones indígenas rebasan la dimensión estrictamente religiosa: el casoes adecuado tipificar estas expulsiones como “supuestos motivosreligiosos”, dado que

4 Durand, A. CH., 1998. “Derecho Nacional, Derechos Indios y DerechoConsuetudinario Indígena”. Primera Edición, UACH-UAM.

294

en realidad ocultan otro tipo de contradicciones existenciales en lacomunidad. La organización político-religiosa tradicional de lascomunidades indígenas, en muchos casos ya no responden a lasexpectativas de sus actores, por ello el protestantismo les ha dado laoportunidad de renovar liderazgos, formas de representación yorganización que lo tradicional impide.

Bajo esta perspectiva la actividad religiosa adquiere unasignificación disruptiva del orden político tradicional, dado que inclusopueden atentar contra determinadas expresiones culturales de lacomunidad, además de afectar intereses de autoridades y gruposeconómicos locales. La compleja realidad indígena sigue planteando undilema ético y político para la sociedad y el Estado mexicano; ¿Cómoconciliar la vigencia de un orden jurídico federal con las normas derivadasde los usos, costumbres y tradiciones de las comunidades indígenas? Ensíntesis, el problema de fondo es la compatibilidad entre las normas einstituciones derivadas de las tradiciones y costumbres de los pueblosindígenas, y por el otro, el sistema jurídico federal y estatal.

Por lo anterior es importante reflexionar sobre los fenómenosindígena-campesinos en un contexto de cambios y transformación alinterior de sus comunidades, en donde son los propios actores quienescuestionan su organización y en donde todo análisis debe olvidar la visiónreduccionista y paternal hacia estas comunidades, es decir, entender porquelos otrora sistema de organización comunal hoy se están agotando y noestán respondiendo a los intereses de sus integrantes.

Los indígenas tzotziles se llaman a sí mismos batsil winik u“hombres verdaderos” y hablan el batsil k¨op o “lengua verdadera”. Elvocablo tzotzil deriva de Sots’il winik que significa “hombre murciélago”.5

Los indígenas tzotziles se establecen en parajes, cuya cabecera municipal esel centro administrativo y ceremonial para la comunidad (teklum). Aquí selocaliza el cabildo, la iglesia católica y las casas habitación para losfuncionarios de la jerarquía

5 Robledo, H.G., 1995. “Los Tzotzil-Tzeltales”, en Etnografía Contemporánea de losPueblos Indígenas en México, Sureste; INI, primera edición, México, p. 187.

295

político-religiosa de la comunidad. En la indígena tzotzil en México seubica actualmente en 21 municipios del Estado de Chiapas que hacen unapoblación total superior a los 570 mil habitantes (2000), abarcando unasuperficie de 5,723.0 km. Cuadrados.6 En estos municipios la evolución deciertos indicadores entre 1980 y 1990,7 nos muestran una realidadelocuente, así observamos que el porcentaje de viviendas sin drenaje para1980 representaba un promedio de 88.5% para 1990 se redujo a 74.8%; lasviviendas sin agua representaban 56.3% y 39.1%; viviendas sin electricidad68.4% y 47.1%; la población analfabeta representaba 58.4% y 76.7%respectivamente. Sin embargo y pese a lo anterior existen comunidades quehan mostrado un lento avance en estos indicadores, tal sería el caso deChalchihuitan, Chamela, Chenalhó, Huixtán, Mitontic, Zinacantan yLarráinzar.

Un elemento fundamental que observar es que en promedio el 87.3%de la PEA tzotzil gana menos de dos salarios mínimos (en 1990 el SM erade 9.92 pesos y para 2000 es de 32.70). Del total de municipios para elpresente año dos solamente aglutinan el mayor número de indígenastzotziles; San Cristóbal con 22.9% y Chamela con 10.2%. Sin embargo delos datos preliminares del censo de población y vivienda para el presenteaño, observamos que las mayores tasas de crecimiento de 1990 a 2000 sedieron en San Cristóbal con 48.1%, seguido de Pueblo Nuevo con 40.4% yBochil e Ixtapa con 49.3% cada año. Ahora bien, la religiosidad de lospueblos indios. Un factor determinante de este pluralismo, es sin duda eldesarrollo del Concilio Vaticano de las diferentes órdenes religiosas y porende de las organizaciones laicas. En este sentido es menester considerar laimportancia de la Teología de la Liberación y la Teología India, esta últimacomo el intento de estructurar un rito indígena dentro de la iglesia católica.

6 Agenda Estadística de Chiapas, México, 1994.7 Análisis realizado a partir de la siguiente información: CONAPO, mayo 1994; XICenso General de Población y Vivienda, 1990; Indicadores Socioeconómicos e índicede Marginación Municipal; 1990.

296

Contra estas teologías aparecen los conservadores de la propia iglesiacatólica que, independientemente de su conformación y tamaño,representan fuertes intereses de carácter económico y apoyos deempresarios estatales. Por su parte en el interior de la propia iglesia católicaexisten sacerdotes, obispos y laicos que no les interesa el mezclar loreligioso con lo político, sin embargo son altamente sensibles a la injusticiasocial. La religiosidad del indígena tzotzil en el Estado de Chiapas puedesubdividirse de la siguiente forma;8

Católicos tradicionalistas indios, tienen peculiaridad de que el pesode las religiones étnicas es dominante sobre la parte católica. Suelen sersumamente intolerantes y en el Estado de Chiapas son los que hanprotagonizado expulsiones y graves violaciones a los derechos humanos deprotestantes e incluso de católicos de teología de la liberación. Católicosmestizos (colectos), desarrollaron una visión del mundo a partir dereelaborar ideologías de dominación y supremacía racial en el periodocolonial e independiente. Católicos mexicanos, han desarrollado lecturassingulares del catolicismo a partir de la visión del mundo indio, la mayoríade los católicos tienen un perfil mariano, un gran énfasis en cuestionesdevocionales y tienden a separa lo político de lo religioso. Católicos de laTeología de la Liberación, organizados en comunidades eclesiales de basey parten de la noción de pecado social. Católicos de la Teología India,están vinculados a los anteriores pero se caracterizan por configurar unasíntesis del catolicismo étnico con la teología de la liberación. Losoperadores principales son los catequistas, laicos comprometidos queoperan como especialistas religiosos locales, pero por ser laicos puedendesempeñar un liderazgo político. Protestantes históricos, los llegados aMéxico durante el siglo XIX (Presbiterianos, Luteranos, Bautistas,Metodistas, Nazarenos.). Pentecosteses, incluye a todos los gruposcristianos que creen en el Renacimiento del Espíritu Santo, profecía ysanidad. Tienen un desarrollo importante y junto con los neopentecostalesse estima que aglutinan más del 7% de

8 Masferrer, E.. 1998. “La Configuración del Campo Religioso después de Acteal”. EnChiapas: El factor religioso. Revista Académica de Estudios de la Religión, México, pp.7-10.

297

los no católicos. Neopentecostales, se plantean un involucramientocreciente en cuestiones políticas y sociales, e incluso proponen la creaciónde un partido político y por su dinamismo, liderean a los pentecostales encuestiones y políticas.

Es importante recordar que a partir de los años 40, el gobiernomexicano apoyó el desarrollo del protestantismo, en las zonas indígenaspara contrarrestar la influencia de la Iglesia Católica. El InstitutoLingüístico de Verano auspició a las denominaciones históricas, enparticular presbiterianos, bautistas y nazarenos. En la década de los años 60se incrementaron los conflictos entre evangélicos y católicostradicionalistas, estos últimos y particularmente en el municipio Chamela,expulsaron a los evangélicos despojándolos de sus tierras, propiedades yllegando incluso al asesinato.

Es por demás evidente que el movimiento zapatista trajo comoconsecuencia la agudización9 entre los diferentes actores de la religiosidaden Chiapas, los cuales no solamente han actuado en función de su visióndel mundo, sino por su propia experiencia social. Como balance delproceso religioso vivido en las comunidades tzotziles del Estado deChiapas, es claro que está en un proceso de expansión, diversificación yque tiende a trasformar sus propios límites, estructurando un nuevo espaciosocial: el campo político-religioso.10

Contra lo que se piensa, el indígena tzotzil en México no es del todocatólico, pese a la llamada teología de liberación y teología india. Para199011 y pese a los movimientos expulsadotes en los municipios tzotziles,existe un crecimiento importante de la religión protestante, hecho que seaprecia con mayor intensidad en

9 Marie Odile M., 1994. “Entre símbolos y disparos: una descodificación del estallidosocial”, en “Chiapas hoy”. CNI, ENAH, 1ª Ed. México, pp. 55-62. Del mismo autor“Religión, Identidad y Rebelión en las Cañadas”. En Chiapas: El factor religioso, op.cit. pp. 19-32.10 Véase, por ejemplo, Leyva, S.X. 1994. “Identidad Etnica, Política y Religión en laregión del conflicto”. En “hiapas hoy” op.cit.pp. 85-91.11 Véase, XI Censo General de Población y Vivienda, 1990.

298

San Cristóbal, Chenalhó, Huitiupán, Pantelhó, Simojovel y Pueblo Nuevo.Sin embargo una población importante reporta una creencia religiosadiferente e incluso asegura no pertenecer a ninguna, hecho contradictorio alobservar que el aspecto religioso es importante en las comunidadesindígenas. Así aparecen municipios como Chamula, Chenalhó, Larráinzar,San Cristóbal y Simojovel, que en conjunto representaban más de 25 miltzotziles que aseguran no tener o profesar ninguna religión. Hecho quedemostraría que un sector importante prefiere asegurar no tener ningunareligión y así evitar ser expulsado de la comunidad por supuestos motivosreligiosos, es decir ser protestante.

Tradicionalmente, la autoridad se adquiere con la vejez,12 aunque elhundimiento de los grupos de ascendencia y la disolución de los lazos deparentesco han modificado el papel de los ancianos y su autoridad. En cadacomunidad la autoridad está en manos de la jerarquía político-religiosa,compuesta y estructurada por tres instancias; El ayuntamientoconstitucional, el ayuntamiento tradicional y los principales. El primero esel único reconocido por el Estado y generalmente está integrado porindígenas que hablan español y saben leer y escribir. El ayuntamientotradicional, está integrado por puestos políticos cuya función es la deadministrar las finanzas de la comunidad; recolectar contribuciones eimpuestos, decidir las prestaciones y movilizar a la población para eltrabajo colectivo. Este ayuntamiento aparece vinculado a la jerarquíareligiosa, en la cual destacan los cargos de mayordomos, alférez ysacristanes en donde su cantidad dependerá del número de santos que lacomunidad reconozca como deidades tutelares. En cada comunidad seespera que sus miembros tomen rotativamente cierto número de cargospúblicos y religiosos anualmente, en donde quien aceptar el cargo deja suparaje para residir temporalmente en la cabecera municipal. Esto supone elendeudamiento del indígena tzotzil para hacer frente al cargo y subsistirdurante un año. El cuerpo de principales está formado por

12 En los análisis realizados por Sol Tax en 1937, considera la edad como variableindependiente; el prestigio como variable dependiente y la Jerarquía como elmecanismo que permite expresar la relación entre ambas. Citado por Korsbaek, L.,1996. “Introducción al Sistema de Cargos”. UAEM, primera edición.

299

los pasados, indígenas que habiendo cumplido con el servicio a lacomunidad a través del desempeño de cargos en la jerarquía político-religiosa, han obtenido el reconocimiento y respecto de la comunidad. Apesar de que el Sistema de Cargos es considerado como un mecanismointegrador de la comunidad,13 en las últimas décadas ha entrado en una fasede desgaste. Asimismo este proceso se ve acentuado con la conversión deindígenas tzotziles a las religiones “evangélicas” que han proliferado en elEstado de Chiapas.

Esta organización sociopolítica llamada “Sistema de Cargos”,14

consiste fundamentalmente en puestos de carácter político (estructuraconstitucional municipal) y en oficios de carácter religioso (mantenimientoy cuidado de la iglesia, así como la celebración de las fiestas de los santoscatólicos). Los oficios religiosos requieren de un importante gastoeconómico individual para sustentarlo, no así el cargo político. Todomiembro adulto de la comunidad tiene que participar en este sistema,generalmente por un año, iniciándose en oficios de carácter religioso antesde acceder a un cargo político. Al final de este largo proceso jerarquizadode puestos y oficios, el indígena es considerado “principal” dándoleprestigio y autoridad dentro de la comunidad. Estos hombres son auténticaspersonificaciones de la estructura de la comunidad y los más respetadoscomo símbolos vivientes de la defensa de la identidad.15

Es claro que las diferentes comunidades indígenas existentes en elpaís presentan diferentes grados de marginación,16 sin embargo el comúndenominador de todas ellas ha sido la permanente defensa de los usos,costumbres y tradiciones, como fiel reflejo de su historicidad. Así lacomunidad indígena aparece co-

13 Véase, Wolf, E., 1986. “Pueblos y Cultura de Mesoamérica”, México Ed. ERA.14 Véase, Korsbaek, Op cit., en donde se realiza un excelente análisis sobre el Sistemade Cargos en torno a lo expuesto por Sol Tax, Erik Wolf, Frank Cancian, CamarenaBarbachano, Manning Nash, entre otros.15 Sobre el tema de Simbolismos e Identidad, véase el importante trabajo de Marie-Odile Marion., 1994. “Identidad y Ritualidad entre los Mayas”. Primera Edición, INI,México.16 Véase, por ejemplo, Indicadores Socioeconómicos e índice de MarginaciónMunicipal, 1990, CONAPO y CONAGUA, México, 1993.

300

mo la unidad básica que conforman los principios económicos, políticos yreligiosos a partir de los cuales se estructuran sistemas de organización másamplios, en donde a través de su historia han tomado del mundo exteriortodo aquello que ha sido consustancial con los usos, costumbres ytradiciones.

En este contexto las comunidades indígenas tzotziles, pese a lasmodificaciones introducidas desde el exterior a las transformaciones por lasque ha pasado, la importancia a la familia nuclear como cédula elementalde la organización social sigue prevaleciendo en todos los parajescomunales en donde parte de la organización sociopolítica está estructuradaa través del Sistema de Cargos. Este sistema ha derivado en dos corrientesfundamentales; la “niveladora” y la “estratificadota” del status social.17

La determinación de estas dos corrientes deriva del gasto económicoasociado a los cargos de índole religioso, dado que los cargos políticosdentro de la comunidad no representan costo alguno. Así la corriente“niveladora” del status social considera que el gasto evita que el indígenaacumule individualmente, lo cual hace que la comunidad sea homogénea.Por su parte la corriente “estratificadota” observa que ante el gastoexcesivo que el cargo religioso implica, y dado el poder que dentro de lacomunidad el cargo supone, sólo determinadas familias tienen acceso aellos. La jerarquía por definición realiza una estratificación de la poblacióny esto en definitiva no es un nivelador económico efectivo, sino por elcontrario hace patente la diferenciación social en la comunidad.

Pese a lo anterior el Sistema de Cargos es interpretado18 de diferentemanera: oficiales seculares-oficiales sacros, como jerarquía secular y sacra(Sol tax); jerarquía cívico-religiosa (Nash y Wolf); Organización político-religiosa (Aguirre B. y Camarena

17 En la corriente “niveladora” del status social se ubican los estudios de Wolf,Camarena, Cancian, y Aguirre Beltrán. Por su parte en la corriente “estratificadota”aparecen los estudios de Sol Tax y Manning Nash. Análisis todos ellos realizados porKorsbaek; L., op. cit.18 Véase, Korsbaek, L., op.cit.

301

B.); jerarquía político-religiosa (Korsbaek, L.); como ritual del cargoreligioso (Collier);19 Instituciones político-religiosas que son jerarquíascívico-religiosas (Cancian).

Hoy persiste la idea de que este sistema propicia la homogeneidadcomunal, sin embargo desde los análisis de Camarena Barbachano(1949),20 se daba cuenta de la existencia de comunidades indígenasintegradas y desarticuladas en torno a este sistema. Otros autores21 pese adefender la corriente niveladora caen en contradicción al señalar laexistencia de jerarquías de poder como mecanismo para acceder a unacarrera política. En este sentido la famosa “Economía del Prestigio”,22

encuentra su fundamento real.

Recientemente algunos antropólogos23 consideran el Sistema deCargos como un servicio de poder público y no individual, dado que elculto al poder mexicano, según esto, inicia con la conquista. El poder quela jerarquía política y religiosa genera al interior de la comunidad es pordemás evidente, máxime cuando el impacto del “Sistema” tiene suexpresión en las expulsiones comunales por supuestos motivos religiosos.Pero ¿por qué el indígena tzotzil rechaza el seguir participando en elSistema de Cargos, cuando se supone que la religiosidad figura como unelemento central de su identidad cultural? Nuestra respuesta e hipótesis, esque el indígena desde la conquista ha estado expuesto a innumerablesprocesos internos y externos de imposición, razón por la cual cuandoencuentra la posibilidad de elegir en libertad, muestra una actitudextraordinaria de cambio y adaptación. Esto sin duda debe ocupar unelemento fundamental en cualquier diálogo y negociación con lasdiferentes comunidades indígenas, es decir, que sean los propios actoresquienes decidan su futuro.

19 Collier, G.A., 1990. “Planos de interacción del mundo tzotzil”.1ª reimpresión, INI-SEP, México, p. 149.20 Camarena, B.F. “Organización Religiosa y Política en Mesoamérica”. En“Introducción al Sistema de Cargos”, Korsbaek, op.cit., p. 113 y ss.21 Aguirre, B.G., 1987. “Regiones de Refugio”, México, INI, pp. 99-100.22 Bonfil, B.C., 1990. “México Profundo”. 1ª reimpresión, Ed. Grijalbo, México, pp. 67-68.23 Bartolomé, M.A., 1997. “Gente de Costumbre y Gente de Razón”. Ed. Siglo XXI,INI, 1ª edición, México, pp. 69-70.

302

No reconocer que la estructura del Sistema de Cargos hoy enfrentaserios problemas al interior de cada comunidad, es negarle al indígena sucapacidad de adaptarse a nuevos tiempos y realidades, en donde son ellosmismos quienes deciden su quehacer económico, político y sociocultural.Durante mucho tiempo a las comunidades indígenas se les ha negado elpoder decidir que hacer en su proceso social en lo individual y en locolectivo, sin embargo las expulsiones por supuestos motivos religiosos,atentan directamente contra la tendencia de la extinción del indígena por elindígena mismo.

En la actualidad el Sistema de Cargos sigue cuestionándose, sinembargo ¿si este Sistema es negativo, por qué subsiste? En mi opinión yconsiderando que todo proceso social requiere de tiempo para suestructuración y maduración, el agotamiento del Sistema de Cargos tienesus inicios en la década de los años 60 en Chamula. Este hecho se contrastacon la resistencia al cambio de un sector de la comunidad indígena, quesiendo mayoría “impone” una religión a la minoría comunal. Por ellosostengo que a través del Sistema de Cargos se ha estructurado el podercomunal, propiciando la estratificación social y la refuncionalización delcacique indígena. La imposición de los oficios de carácter religioso haderivado en la confrontación interétnica, ya que tendencialmente elindígena rechaza el seguir practicando en este Sistema. Este hecho implicadilucidar causalmente porque a través de conservar los usos, costumbres ytradiciones, se ha generado toda una serie de acontecimientos que vandesde lo económico, político, cultural hasta las expulsiones del indígenatzotzil de la comunidad.

Este problema ha sido analizado por varios investigadores24 que hanaportado elementos importantes para una discusión más amplia, sinembargo los estudios se han enmarcado en tratar de analizar las expulsionesprincipalmente por motivos religiosos, así como la actividad que lasllamadas sectas e iglesias protestantes han desplegado en las comunidadestzotziles, olvidando los

24 Véase, por ejemplo, Pérez E:M.A. “Expulsiones Indígenas: Religión y Marginaciónen tres Municipios de los Altos de Chiapas: Chenalhó, Larráinzar y Chamela”. Primeraedición. Ed. Claves Latinoamericanas.

303

demás factores. Si bien estos estudios han aportado elementos importantespara la discusión y el análisis, no han analizado las razones esenciales delfenómeno que sigue provocando las expulsiones por supuestos motivosreligiosos, además de realizar un análisis comparativo que propicieentender la pluralidad de las diferentes comunidades de indígenas tzotziles:Aunque para algunos investigadores esto último ya no tenga importancia.25

El seguimiento y análisis que se ha desarrollado de losacontecimientos generados en las comunidades, llevaron a estudiar unelemento que desde nuestro punto de vista figura como el factor central;como explicar que tendencialmente en los últimos treinta años, el indígenatzotzil ha preferido “cambiar” de religión o en el mejor de los casos, dejadode participar en el “Sistema de Cargos” cuando la conservación de los usos,costumbres y tradiciones es esencial, es decir, un sector indígenas rechaza omodifica parte de su cultura, lo que viene a demostrar cambios en laideología del indígena. Lo anterior adquiere una mayor relevancia, dadoque han pasado más de tres décadas desde las primeras expulsiones26 y pesea ello, el indígena tzotzil no ha dejado de seguir luchando por una “libertadde conciencia religiosa”, la cual ha sido acotada por los dictados yorganización de las autoridades comunales. Tradicionalmente con ampliosejemplos y fundamentos, se ha planteado que el verdadero enemigo delindígena es el ladino, el criollo, la autoridad estatal y federal, elterrateniente, etc., los cuales han atentado contra la cultura y por ende suidentidad, sin embargo en el caso analizado se observa que son los propiosindígenas los que rechazan el seguir conservando parte de estos usos,costumbres y tradiciones,27

25 Palomo, I. M.D., 1999. “Confradías y Sistemas de Cargos: algunas hipótesis sobre elorigen y conformación histórica de las jerarquías cívico-religiosas entre los Tzotziles yTzeltales de Chiapas”. Mimeo, México, p. 3.26 Véase, por ejemplo, CNDH, 1995, “El problema de las expulsiones en lascomunidades indígenas de los Altos de Chiapas y los Derechos Humanos”. Segundoinforme, México, 1998.27 Véase, por ejemplo, “Chiapas: el factor religioso”, en Revista Académica para elEstudio de las religiones, 1999.

304

La intolerancia religiosa ha sido el arma fundamental para justificarel poder de las autoridades comunales a través del “Sistema de Cargos”,que en todos los casos maneja la organización político-religiosa en funciónde controlar la vida económica y sociocultural de la comunidad. Bajo estaperspectiva en mi opinión, el problema se presenta de maneratridimensional, a saber: Primero, la defensa de “la costumbre” por parte delas autoridades indígenas llamadas “tradicionalistas”, en contra de losindígenas conversos al protestantismo llamados “evangélicos”, lo cual haprovocado la expulsión comunal por supuestos motivos religiosos.Segundo, el problema “legal” que este proceso implica, es decir, lasexpulsiones por supuestos motivos religiosos apelan al derechoconsuetudinario de la comunidad, aspecto no incorporado en sustancia en elderecho positivo mexicano. Tercero, la discusión en torno a la autonomíaindígena, en donde figuran propuestas desde la creación de regionesautónomas pluriétnicas hasta la autodeterminación comunal.

En el primer plano, el problema aparece como una condiciónnecesaria en defensa de la “costumbre”, en donde ninguna autoridadexterna a la comunidad debe ni puede intervenir, sin embargo este hechosupone la expoliación sistemática e incondicional del indígena tzotzil, através del “Sistema de Cargos”. En el segundo plano, el problema queenfrentamos se ubica en dos aspectos centrales: la creciente demanda por elpleno respeto a las formas de organización de las comunidades indígenas yla vigencia del Estado de Derecho y el respeto de las garantías individualesde los disidentes. En el tercer plano, el problema se enfrenta alestablecimiento real y concreto de la llamada autonomía indígena cuyasdefiniciones, propuestas y contenidos aparecen inconsistentes en todos loshechos y principios reguladores existentes en las comunidades tzotziles; unejemplo sería Chamula.

En el contexto tridimensional del problema subyace sin embargo, loque considero como la génesis del problema estructural tzotzil: Desarrollo yconformación de un grupo indígenas que detentan el poder económico,político y sociocultural de la comunidad, grupo de afianza y ratifica supoder a través del

305

“Sistema de Cargos”; Que la disidencia religiosa, política y económica esreprimida por medio de la expulsión comunal por motivos religioso; Que elconverso tzotzil al protestantismo figura como la respuesta espiritual,económica y política a la continua expoliación por parte de las autoridades“tradicionales”, en donde la defensa de “la costumbre” aparece como laexpresión nítida de querellas que van más allá de las meramente religiosas.

En mi opinión el indígena tzotzil cambia su forma de organizaciónreligiosa, por la carga económica que representa el mantener los usos,costumbres y tradiciones comunales a través del llamado “Sistema deCargos”. Ante esta realidad el indígena tzotzil busca no solamente mejorescondiciones de vida, sino evitar ser el mercado cautivo que el Sistema deCargos implica. Así una de las formas que el indígena tzotzil encontró paraevitar su deterioro económico “más allá de la subsistencia”, ha sido el optarpor una religión que no implique gastos y la permanente sujeción a losdictados de las autoridades, las cuales bajo el amparo de defender “lacostumbre” expulsan al tzotzil de su comunidad por supuestos motivosreligiosos.

Finalmente es menester señalar que recientemente ante el triunfo deun no católico en la gubernatura de Chiapas, Pablo Salazar; el problemasupuestamente religioso tiende a complicarse. Por un lado los católicostradicionalistas sostienen que “no le temen ni a Dios porque si viene amatarnos nos morimos todos”, el respeto a los usos y costumbres”. Es lapaz de todos los municipios; cuando San Juan Chamula se levanta, selevantan los demás municipios de los altos de Chiapas. Por su parte losprotestantes señalan que “se abre un panorama muy positivo ahora lascosas dan un giro total, estamos ante la posibilidad de que Chamula(símbolo de la intolerancia religiosa), ya no tenga el control total”, es decir,para los protestantes “si habrá solución al problema porque Pablo va aaplicar la ley, que es lo que los gobiernos priístas no han hecho”.28

28 Periódico La Jornada, Septiembre 4 de 2000, p. 31.

306

Si el gobierno federal y estatal de Chiapas no establecen un diálogopermanente con los diferentes actores indígenas, como un proceso deinclusión del derecho consuetudinario indio a las legislaciones estatal yfederal, las perspectivas disruptivas de las comunidades Tzotziles pormedio del Sistema de Cargos implicarán mucho más expulsiones porsupuestos motivos religiosos, en donde tendencialmente la extinción delindígena será por el indígena mismo.

307

Huicholes en Guadalajara: inserción, etnicidad y relacionesen el medio urbano

Patricio Barrientos Pereira*

Presentación

Lo que se va a presentar en las siguientes líneas, son los resultadospreliminares de una temporada de trabajo de campo. En esta temporada selogró identificar algunos elementos básicos para entender el procesomigratorio y de inserción de los wirrarikas o huicholes como grupo étnico1

en Guadalajara. Entenderemos como Huicholes en este trabajo quienestienen características culturales materializadas tales como lenguaje (uso delidioma natal), sentido de pertenencia (comunidad) vestimenta (uso o no usode la ropa tradicional), actitudes sociales colectivas e individuales(interrelación con el resto de la sociedad) y la auto percepción, las cuales sediferencias del resto del colectivo. La ponencia está ordenada de lasiguiente manera: primero se presentará todo el proceso detransformaciones estructurales que se producen en la segunda mitad delsiglo XX, que son las que básicamente impulsan este proceso migratorio;en un segundo lugar, se hace una categorización y descripción en loshuicholes que residen en Guadalajara, en tercer lugar, el desarrollo deespacios que reafirman su identidad como grupo diferenciado en la ciudady finalmente las conclusiones de la exposición.

Transformaciones estructurales y culturales

Para comenzar, hay que tener claro el hecho que desde el siglo XIX (eincluso antes), ha habido movimientos de población huichola tanto aNayarit como a Guadalajara, pero en los últimos 30 años, este flujo a lacapital de Jalisco comienza a tomar otro cariz.

* El Colegio de Michoacán.1 Aquí me suscribo a la definición de Barth (1976) en el sentido de que los gruposétnicos “son categorías de adscripción e identificación que son utilizadas por losactores mismos y tienen, por lo tanto, la característica de organizar interacción entrelos individuos”.

308

Ya no sólo bajan a intercambiar en los mercados, sino que principianprocesos más complejos de movilidad, bajando a la ciudad tanto paraadquirir capital cultural,2 la educación formal, como para comenzar ainsertarse dentro de las dinámicas económicas y sociales de la culturadominante.

A este proceso de creciente inserción huichola en Guadalajara, se lepodría dar el punto de partida con la implementación por parte delGobierno Federal de políticas de carácter indigenistas, para romper con losbolsones de atraso, con las denominadas zonas de población indígena queestaban fuera del desarrollo nacional. Este tipo de políticas públicasfocalizadas, son ciertamente heredadas del ideario positivista de progresomaterial-ideológico, provenientes de la Reforma y del Porfiriato. Estosplanes buscaban incorporar al indígena marginal para que se integrase enun proceso de mexicanización que supuestamente lo modernizaría yrompería con el pasado.

Una versión moderna de aplicación de este ideario eje del EstadoNacional mexicano, fue la aplicación del Plan HUICOT, el que comenzó atomar forma desde 1963, cuando las zonas habitadas por Huicholes, Corasy Tepehuanos se declara “Zona Marginal” por el Instituto NacionalIndigenista, lo que se complementa con la formulación del Plan Lerma deAsistencia Técnica en 1966 (Coplamar, 1978). Pero la profundización deeste diagnóstico, se produce con la formalización del Plan HUICOT en1971, el que constaba básicamente de un programa de fuerte inversión enobras públicas como también en la creación de infraestructura material enáreas como la artesanía, ganadería, vivienda, salud y sobretodo eneducación, elemento que tendrá un efecto muy fuerte en los cambiosestructurales venideros (Gutiérrez y Hiernaux, 1980)

2 En el sentido de cómo lo entiende el sociólogo francés Pierre Bordieu, el cual loentiende como el grado de que los individuos pueden absorber los elementos de lacultura dominante para desenvolverse en el espacio social.

309

Más allá de las transformaciones de carácter productivo y deinfraestructura en la sierra, el proceso de mexicanización3 de los huicholescon el plan HUICOT trajo cambios en el modo de sus relaciones sociales,económicas y de la cosmovisión que ellos tenían sobre sí mismos y elmundo. En primer lugar se produjo una fuerte transformación de lacosmovisión tradicional, mediante el proceso de escolarización,profundizando el Estado Nacional la labor de las misiones franciscanas enla sierra, las que estaban trabajando sistemáticamente desde 1954 (Campos,1979), siendo el internado de Guadalupe Ocotán uno de los centroseducativos más importantes de la sierra. El trabajo eclesiástico y estatal enla educación, dio inicio a una transformación de la cosmovisión indígena,ampliando el mundo, y por ende, abriendo a los huicholes a una nuevarealidad material y cultural que estaba más allá de la sierra. El trabajoeclesiástico y estatal en la educación, dio inicio a una transformación de lacosmovisión indígena, ampliando el mundo, y por ende, abriendo a loshuicholes a una nueva realidad material y cultural que estaba más allá de lasierra. La acción de curas y profesores transformó a la ciudad en unimaginario de la modernidad, del mundo que los huicholes estaban fuera yen el cual tenían que entrar.

Esta ventana a Occidente, que fue el proceso de escolarización y decastellanización, causó tal impacto que fue un motivador para muchoshuicholes, quienes para entender y manejarse en la nueva realidad,comienzan a bajar a la ciudad a seguir estudiando para obtener una mayorescolaridad, es decir, principian a profundizar su conocimiento a la nuevarealidad y de los códigos de sociabilidad de la cultura dominante comotambién obtienen el reconocimiento social de ésta como son la finalizaciónde los estudios de secundaria y preparatoria, en internados religiosos oestatales.

Otro fenómeno que está relacionado con la transformacióncosmovisional, fue el desarrollo de relaciones comerciales de un crecientecarácter capitalista, como una consecuencia del cambio de valor comercialde la artesanía tradicional huichola, las que se transforman estéticamentepara convertirse en piezas cliché del turismo, en algo Mexican Curious, enun objeto vendible para el turista. Tim Knab en los años ’70, yamencionaba la transforma-

3 Entendida como el proceso de disciplinamiento social mediante la educación y lapresencia de agentes estatales en los planes de desarrollo.

310

ción de la artesanía huichola en un elemento de creciente valor comercial,la cual, al aumentar su valor, permitió la conformación de procesos deacumulación material como también en una migración paulatina a loscentros urbanos y turísticos (en el estudio de Knab era la Ciudad deMéxico) impulsada por una creciente lógica de acumulación de carácterclaramente capitalista, tal como fue el caso del padre de una entrevistada enel trabajo de campo.4 Aunque Knab en su artículo enfatiza el caráctertemporal y monoproductor de los huicholes, hay que también que tomar encuenta que desde hace unos años han comenzado otros tipos de migraciónhuichola a las ciudades.5

En el caso específico de Guadalajara, durante varios años loshuicholes habían bajado de vender sus artesanías como también bajaban aNayarit a emplearse como trabajadores golondrinas de las tabacaleras. Perocomo se había mencionado antes, la irrupción de la modernidad occidentalabrió un nuevo campo de expectativas para los huicholes, los cualesempiezan a bajar más fluidamente a Guadalajara desde hace unos 10 años.

Ya en 1989 (Yánez, 1989) se hablaba de más de 15,000 huicholes enla zona metropolitana de Guadalajara. Independientemente de que si talcifra es cierta o no, ya en sí misma es un indicador de una transformaciónde la presencia huichola en Guadalajara.

¿Quiénes son los que viven en Guadalajara?

Podríamos distinguir a grandes rasgos a 5 grupos de huicholes que están enGuadalajara de manera constante:

4 Entrevista a Angélica Ortiz, escritora e investigadora de la Universidad de Guadalajara4 de septiembre del 2000. Ahí menciona que su padre “decidió bajar, hace más o menos35 años, para vender artesanías, ya que le pagaban más que en la sierra, además que enla ciudad podía producirlas sin mayor problema. También le favoreció que en la ciudadhubiera mucho más turistas, así que podría venderlas a un precio razonable”.5 Proceso que obviamente Knab no lo hace notar ya que en los ’70 estos otros tipos demigración aún no surgen y sólo es visible la migración artesanal.

311

Artesanos: Son el grupo con mayor visibilidad dentro de la ciudad.Venden sus artesanías en el centro histórico, distinguiéndose del resto delos artesanos por el uso de sus ropas típicas, aunque a veces mezcladas conelementos occidentales como el uso de jeans, tenis y personal stereo.Tienen apoyo publicitario y económico del Gobierno de Jalisco, que desde1994 ha explotado la imagen Huichola con fines turísticos.6 Vivendispersos en la ciudad, muchas veces con núcleo familiar completo,rentando cuartos, departamentos o casas en diversas áreas de la ciudad.

Estudiantes: Como grupo diferenciado, la Unión de JóvenesEstudiantes Wikarrikas (UJEW) surge del alero de profesionales huicholesde la Universidad de Guadalajara, pero luego se alejan de ellos, buscandoalianzas con ONG’s como el Instituto Mexicano de Desarrollo Comunitario(IMDEC) y con la Iglesia Católica,7 las cuales se transforman en relacionesde clientela y dependencia operativa. Los estudiantes son un grupo muymenguado por la deserción escolar, la cual termina engrosando las filas delos artesanos. La UJEW busca alianzas con otros grupos (otros indígenas,Tianguis Cultural) pero siempre bajo la tutela de sus patrocinantes, quienesles organizan agendas y actividades (partidos de futbol, talleres, retirosespirituales).

Relacionados con el poder: Son los que organizaron la Unión deComunidades Indígenas Huicholas del Estado de Jalisco (UCIH). Estaorganización nació bajo los auspicios de la Confederación NacionalCampesina (y por ende al PRI), pero como consecuencia de los cambiospolíticos en Jalisco, comienzan a acercarse a Acción Nacional, mediante laProcuraduría de Asuntos Indígenas, ganando cuotas de poder, siento éstasmanejadas desde Guadalajara.

6 Mediante la utilización de shamanes huicholes para hacer una “limpia” en lainauguración de la Feria del Libro de Guadalajara en 1999, como también la presenciade artesanos residentes en Tlaquepaque exponiendo en frecuentes eventos en el recintode la Expo Guadalajara, todo esto como parte práctica del hecho que los Huicholes sonoficialmente los “indígenas de Jalisco”.7 La relación con los estudiantes se realiza mediante los jesuitas, quienes desde elInstituto Tecnológico Superior de Occidente (ITESO) y el Instituto de Filosofía apoyancon becas y asesoría directa.

312

Estudiantes Exitosos o Profesionales Indígenas: Es el grupo quesocialmente más ha ascendido. Muchos de ellos fueron formados enInternados, fueron profesores primarios en áreas indígenas, siendoposteriormente cooptados por la Secretaría de Educación Pública y de ahípasaron a la Universidad de Guadalajara, teniendo su nicho de acción en elDepartamento de Estudios de Lenguas Indígenas (DELI) y la Unidad deApoyo a Comunidades Indígenas (UACI). Es un grupo pequeño que por elmomento no tiene una generación de recambio, debido a la deserciónescolar en la ciudad como también que no tiene una visibilidad mayor queno sea el ámbito académico-literario o en entrevistas en la prensa local, másque nada como personajes curiosos.8

Un quinto grupo, los que podríamos llamarlos mimetizados oasimilados, un grupo indeterminado de gente mayoritariamente joven,provenientes de la sierra, que han recibido las influencias de los elementosmateriales de la cultura dominante, ya sea mediante la escolarización o lainfluencia de otros migrantes. Ellos tienen solamente una visibilidadpública cuando hay reuniones masivas de huicholes (como los partidos defútbol del día domingo). Se visten básicamente de “cholos” (los másjóvenes) y de rancheros, con cinturón y celular al cinto. Las mujeres, másque nada, usan ropa ajustada y se maquillan bastante. Aparentemente, estegrupo forma parte de la mano de obra urbana no calificada (albañiles,empleadas, domésticas, etc.) y son los que materialmente han adoptado másrápido los elementos visuales de la cultura dominante.

Evidentemente esta categorización describe de cierta manera susmecanismos de integración al medio urbano. Como se puede ver, algunoshan sido cooptados por el Estado como es el caso de los profesionalesindígenas y/o eventuales académicos, otros están en relaciones clientelarescon actores estatales, como

8 Entrevista a Gabriel Pacheco, Investigador de la universidad de Guadalajara y escritoren el diario “Mural” de Guadalajara de que pensaba sobre la fecha de la Independencia(Mural, 16 de septiembre del 2000). El respondió que era “una fecha normal, un día másy que en la noche vio tele”.

313

es el caso de los dirigentes de la UCIH, y no estatales, como es el caso delos jóvenes de la UJEW.

En el caso de ellos como en menor proporción el de los artesanos,puede encontrarse una contradicción: se les quiere apoyar con becas yprogramas de fomento productivo, pero eso si, que en lo posible estén en lasierra. O sea, se les pide soterradamente que no bajen a la ciudad, ya quepor eso van a perder su identidad y si bajan están condenados al fracaso.9

Esto último está en coherencia con proyectos educativos particulares quequieren llevar la educación preparatoria y algunas licenciaturas a la sierra,en un claro ejemplo de apartheid cultural manejado por gentes ligadas ainstituciones educativas10 o también se podría entender como un resultadode las políticas públicas que buscan focalizar el gasto.

Por lo tanto, el proceso de integración al medio urbano de artesanos,pero sobretodo de estudiantes, se ve coartado por la estructura de poderexistente, la cual por la adopción de un nuevo paradigma de gestión porparte del Estado Nacional (Oehmichen, 1999), la que está guiadabásicamente por la rentabilidad del gasto social, la llamada focalización delgasto público, unida también a una visión conservada y romántica delindígena,11 la cual los huicholes también la usan para beneficio propio.12

Ambos procesos ponen trabas a los huicholes que bajan aGuadalajara tanto a los que llegan buscando obtener un capital culturalcomo a los que quieren tener un mejor pasar en términos económicos.Aunque la presencia de los artesanos está mucho más aceptada, ya que ledan el “toque pintoresco” a la ciudad, pero al joven huichol que quiereseguir estudios de preparatoria o licen-

9 Entrevista a Adriana Gamboa, Coordinadora de Investigación y Promoción Cultural dela Procuraduría de Asuntos Indígenas, 24 de julio de 2000.10 Entrevista a Rocía de Aguinaga, Académica del Departamento de Educación delITESO, 13 de septiembre del 2000.11 La cual ve al indígena aislado del mundo y para que pueda seguir subsistiendo, debeexistir una política que lo cuide de las influencias de occidente, para mantenerlo intactoy culturalmente “puro”.12 Entrevista con Julio Ramírez “Rikatame”, estudiante de Maestría y escritor, Domingo1 de octubre del 2000; en ella me dice: “en la ciudad existe una visión idílica de loshuicholes, la cual es incentivada por ellos mismos y la usan para “apantallar” a losmestizos”.

314

cintura, tiene dos grandes desventajas: no tener recursos económicos niapoyo formal para sus estudios y no poseer el mismo capital cultural que unestudiante urbano.

Lo anterior hace que el joven huichol que quiera poder estudiarquede a la zaga, y muchas veces, pasa a engrosar la fila de los artesanos,puesto que para sobrevivir en la ciudad, hacer artesanías es lo más rentable.Los que siguen estudiando (sobretodo los que están ligados a la UJEW)quedan bajo la influencia de actores no estatales, los cuales les enseñan asacarle dinero al Estado con la presentación de programas talleres yproyectos, pero a cambio quedan como meras extensiones institucionalesde sus avales sociales.

¿Qué pasa con la Identidad?

Pese a que estos migrantes indígenas están en un medio urbano, eldesarrollo de los mecanismos de identidad (que están adscritos a unterritorio) tienen más que nada que ver con la pertenencia a su origen en lasierra, como miembro de una comunidad, como también el uso entre ellosdel idioma Wirrarika, quedando el castellano como lengua franca. Estesentido de pertenencia que tienen con la comunidad, lo refuerzan con elhecho de que van seguido a sus comunidades, tanto a las fiestascomunitarias como ver a su gente allá arriba. Esto es particularmentenotorio con los hombres, ya que van a ver a sus esposas, ya que sonpolígamos en la sierra, pero en la ciudad han adoptado la prácticamonogámica, ya sea por que no las pueden mantener económicamente oporque han adoptado las prácticas sociales de la cultura dominante.13

Pero dentro del área urbana, los huicholes han podido construir unespacio público de socialización, es decir, un espacio de convivencia socialdonde se reconocen como tales, reafirmando lazos entre los paisanos. Estarecreación de identidades se produce en los partidos de fútbol, los cuales serealizan los domingos en las

13 Conversación con Lauro, artesano, quien es bígamo y tiene su otra esposa en SantaCatarina, 24 de agosto, y Manuel de la Cruz, estudiante de San Miguel Huaixtita, quienconoció a su esposa en la ciudad, 21 de septiembre del 2000.

315

tardes, en las canchas del deportivo Zapopan. Ahí por lo general, se reúnenaproximadamente cerca de 200 a 300 personas. Básicamente los que llegana jugar con los “cooptados” (estudiantes, profesionales indígenas) y ungran número de los “mimetizados”, de los que hablaba antes, comotambién una gran cantidad de mujeres, las cuales se visten tanto de lamanera tradicional como a la occidental, a diferencia de los hombres, quecasi todos están vestidos de la manera urbana, dependiendo su ropa delrango de edades, ya sea como adulto, cholo, fresa o ranchero.

Tanto hombres como mujeres, aprovechan de conversar y los másjóvenes aprovechan de relacionarse con personas del otro sexo. En estospartidos de futbol se ve tanto la interacción entre ellos como también lasdiversas etapas del proceso de aculturación, ya que algunas de las personasque ahí van, están obligadas por que el padre las obligó, pero éstas no sesienten a gusto, ya que no tienen lugares comunes para conversar y tienenotros intereses.14 Pero la gran mayoría aprovecha de compartir con la gentede sus comunidades.

La conformación de los equipos de futbol que juegan los domingos;tiene mucho que ver con sus adscripciones identitarias. Los cuatro equiposque generalmente participan son:

“Atlas” (usan la camiseta de dicho equipo): Conformadobásicamente por habitantes de la Comunidad de Santa Catarina (Jalisco).

“Chivas” (el mismo caso que el anterior): Conformado por personasprovenientes de la comunidad de San Miguel Hueixtita (Jalisco).

“París St. Germain” (camisetas del equipo francés): Éste es unequipo conformado por huicholes de diferentes comunidades y por“mimetizados”, los cuales no se identifican con ninguna de lascomunidades

14 Entrevista con “María” (no me quiso dar su nombre). Ella me contó que le dificultababastante hablar con gente de su comunidad puesto que ellos no estudias y ella sí.

316

“Wikaritari” formado por los miembros de la UJEW. A diferencia delos otros equipos, ellos usan playeras con diseño propio, adornado convenados por las mangas.

El espacio creado por el futbol dominical, también es usado pararecibir noticias de las comunidades de origen por parte de los que estánviajando más seguido para la sierra y también por los jóvenes, con elobjetivo para buscar pareja entre la gente que es de su comunidad y queestá residiendo en Guadalajara. Generalmente las parejas se juntan al bajarel sol, ya cuando se ha ido la mayoría de la gente, siendo la últimaactividad relacionada con el futbol dominical.

Para Finalizar

Terminando la presente exposición, la creciente migración a Guadalajarafue uno de los efectos no deseados de los planes quinquenales tipo PlanHuicot. Evidentemente, su modo de vida tradicional dejó de existir debidoa los procesos inducidos de creciente inserción en el modo de produccióncapitalista o por la adopción estratégica de los códigos y formalidadessociales de la cultura dominante.

Pese a la discriminación y al encapsulamiento de ciertos sectores quetodavía ven a los huicholes, y por ende, a los indígenas, como una especiede estatuas culturales que hay que preservar, ya sea por motivos turísticos opor una mal entidad diversidad cultural, ellos ya están en la ciudad. Sequiera o no, ellos ya viven en la ciudad, reformulando inconscientementesu identidad como indígenas urbanos, es decir, están integrándose a lamedida de sus necesidades. Por lo tanto, en este proceso, el desafío de loswirrarikas o huicholes, es poder mantener una identidad propia, pese a lastentadoras máscaras de la ciudad y poder seguir reconociéndose comosujetos propios y no como anónimos.

317

Bibliografía

a) LiteraturaPresidencia de la República/COPLAMAR. PROGRAMAINTEGRADO ZONA HUICOT, México, 1978.GUTIÉRREZ, María Teresa y Hernaux, Daniel. Estado, Regiones yCuestión Étnica: El Plan Huicot. Ensayo presentado como ponenciaen el seminario “La cuestión étnica y la cuestión regional en AméricaLatina”, México, 1980.Secretaría de Educación Pública-Instituto Nacional Indigenista.Acción Indigenista en la Zona Cora Huichol. México, 1971.MAYER, Philip. Black Villagers in a Industrial Society:Antropological Perspectives On Labor Migrants in South Africa,Oxford University Press, Cape Town, 1980.BARTH, Fredrick (compilador) Los Grupos Étnicos y sus Fronteras.Fondo de Cultura Económica, México 1976.OEHMICHEM, María Cristina. Reforma del Estado: Política Sociale Indigenismo en México. Universidad Nacional Autónoma deMéxico-Instituto de Investigaciones Antropológicas, 1999.

b) Entrevistas CitadasAdriana Gamboa, 24 de julio del 2000.Lauro, 24 de agosto del 2000.Gabriel Pacheco, 1 de septiembre del 2000.Angélica Ortiz, 4 de septiembre del 2000.Rocío de Aguinaga, 13 de septiembre del 2000.Manuel de la Cruz, 21 de septiembre del 2000.Julio Ramírez, Rikatame, 1 de octubre del 2000.“María”, 1 de octubre del 2000.

c) Documentos Citados:Fray Alberto Campos, La Evangelización de los Huicholes yGuadalupe Ocotán: Algunas Notas para su Historia, 1979, Conveniode Ntra. Sra. Del Refurio, Garza García, Nuevo León.

318

TIM KNAB, Artesanía y Urbanización. El Caso de los Huicholes,N.D.

319

Necesidad, estructura e importancia de la fundación dela Universidad Nativa

Luis Pérez Lugo

1) Bases que alientan la iniciativa para la fundación de la UniversidadIndígena

Al margen de las instituciones de educación del Estado mexicano, se vivecon el afán de educar a los pueblos indígenas. El abuelo o la abuela seesmeran por dar a conocer cabalmente el acervo cultural al adulto, al joven,al niño; se trata de legar la noción de universo y la forma de cómo hemosde conducirnos entre el mundo por el mejor camino (Ñu) que fue mostradopor el emisor de energía (Okhan) a los viejos (Xita), ellos lo mostraron anuestros abuelos (Tañu) o caminos grandes de donde vienen los Ñuhu (losque están en el camino); los conocidos por otomíes de la Alta Huasteca,pero más bien de donde proceden todos los Ñatho, Ñañu, Ñuhu, K. todoslos otomíes, pues.

Es necesario tener principios, es decir, tener un camino, una guía decómo vivir o estar en el mundo: es necesario saber tratar la tierra (Hoi) paratrabajarla, para que nos ofrezca sus frutos, tenemos que conservar la mejorforma de tenencia de la tierra de acuerdo a los preceptos nativos para noprovocar conflictos que nos lleven a una crisis cultural.

Existe, pues, un legado que guía nuestro pueblo, el Nfoxte, el trabajode todos en concordancia con el todo porque todo está en actividad, nadieactúa solo, las montañas llaman la lluvia; los pastos, arbustos y árboles sonla piel de la tierra. Los humanos también estamos caminando la vida, secolabora para nacer, crecer y morir y la vida se yergue sobre la muertecuando tenemos hijos y así sucesivamente. Esta forma de habitar la vida nonecesita ni perdón ni reconocimientos, sólo se necesita saberse en elcamino al lado de todos. Es el principio de gobierno fundamental en eluniverso en torno a la totalidad, por ello al abuelo o abuela que nos dota deprincipios y sentido de la vida, como padre o ma-

320

dre que nos instruye y como hermano o hermana con el que contamossiempre para realizarse en comunidad.

En mayo de 1995, la familia otomiana (Ñuhu, Ñañu, Ñatho, entreotros de diferentes estados y regiones de México) nos dimos cita parareunirnos con tribus de Canadá para compartir la palabra, ahí se reiteró lavieja enseñanza Ojivway lo interrumpió diciendo: si vas delante de mi no sesi te siga, si vas detrás de mi tal vez no me convienes, si me invitarascontigo caminaría al lado de ti, así si marchamos. Sus palabras nosconmovieron y, ellos nos aproximó más a todos y nos recordó lacomunidad.

Se encontraba ahí Phil Lane; el descendiente del gran jefe CaballoLoco (Crazy Horse), estábamos congregados con él para firmar el pacto deunidad entre Lakotas de Canadá organizados en el Instituto Internacionalde los Cuatro Mundos, pacto que venía tomando forma desde tiemposanteriores hasta que también fue conocido y alentado por los gobiernos deMéxico y Canadá.

Desde mayo de 1999, la Asamblea de las Primeras Naciones, dirigidapor el Jefe Nacional Phil Fontaine, Contigo Internacional, y el gobierno deCanadá a través de Negocios Aborígenes de Canadá (Aboriginal BusinessCanadá), el Departamento de Relaciones Exteriores y ComercioInternacional, el Departamento de Desarrollo Indígena y del Norte, y laEmbajada canadiense en la ciudad de México, financiaron la primeramisión Aborigen de la historia. Uno de los principales propósitos de estaMisión fue el de abrir las puertas para el comercio internacional, eldesarrollo de los pueblos indígenas de México.

Este acuerdo de llama “La Reunión del Cóndor y el Águila” debido aque los Pueblos del Sur (con Símbolo espiritual el Cóndor), y los Pueblosdel Norte (son símbolo espiritual del Águila) fueron reunidos a través deunas ceremonias sagradas y la firma de un acuerdo moderno de comercio ydesarrollo. Esta reunión

321

tuvo lugar después de más de cinco siglos de separación, consecuencia deldesbaratamiento sistemático de las redes indígenas, gobierno, nexos decomercio, sistemas de conocimiento y sociedades colaborativas queexistieron a través de todas las Américas durante miles de años antes de lallegada de los Europeos” (Bopp y Lane; 1999:2).

Por ello reunidos ahí Ojibway, Mohawrk, Lakotas e indígenasmexicanos (Ñuhu, otomíes huastecos; entre ellos), contaron historias muyantiguas, así como profecías, en las que se predijo que los pueblosindígenas de América serían separados durante un periodo de sufrimientointenso y pruebas, pero un día el Águila y el Cóndor serían formalmentereunidos. Se anticipó también que esta reunión sería el inicio, de granprosperidad y el levantamiento espiritual de toda la gente.

Phil Lane, narró las revelaciones e historias del Gran Jefe CaballoLoco, recordó ahí las guerras entre los Ojibway y los Lakitas, por eso eracosa del pasado, el reto de hoy es volver a “la unidad de la Américanativa”. Los otomíes, por su parte, narraron historia de los ancestros quedecoraron y dieron sentido al acontecimiento de unidad que todospresenciamos.

Fue, pues, en el Dongu, la casa ancestral, El Centro CeremonialOtomí, donde tuvo lugar lo que se le denominó “LA REUNIÓN DECÓNDOR Y EL ÁGUILA. ACUERDO INTERNAICONAL INDÍGENAY TRATADO PARA EL COMERCIO Y EL DESARROLLO SOCIAL YPACTO DE UNIDAD”.

En éste quedó plasmado que “hablamos en unidad, guiados por lasenseñanzas sagradas y las tradiciones espirituales de cuatro direcciones, lascuales levantan, guían y protegen, advierten inspiran y retan a la enterafamilia humana a vivir en formas que sostengan y mejoren la vida de todoslos seres vivos de la Madre Tierra, y por lo tanto dedicamos nuestras vidasy energías a la curación y desarrollo de nosotros mismos, de la red derelaciones que forman nuestro mundo y nuestra forma de vivir en MadreTierra.

322

En el documento que se firmó quedaron plasmados los principiosguiadores, mismos que en seguida se enuncian: “comenzando desdeadentro, trabajando en círculo, en forma sagrada, nos sanamos a nosotrosmismos, a nuestras relaciones y a nuestro mundo”.

“COMENZANDO DESDE EL INTERIOR”

El Desarrollo Surge desde el Interior

El proceso de sanación y desarrollo surge desde el interior de cada persona,relación, familia, comunidad o país.

Visión

La visión de en quién nos podemos transformar es como tener un imán quenos atrae a nuestro potencial. Donde no existe visión, no puede haberdesarrollo.

Basado en cultura

La curación y desarrollo deben estar enraizados en la sabiduría,conocimiento y procesos vivientes de nuestras culturas.

Interconexiones

Dado que todo está conectado a algo, todo aspecto de nuestra curación ydesarrollo está relacionado a todos los demás (personal, cultural,económico, etc.) Cuando trabajamos en alguno de éstos, todo el círculo seve afectado.

“TRABAJANDO EN CÍRCULO”

El crecimiento y curación del Individuo, la familia y la comunidad debenir de la mano

Trabajar en un solo nivel sin atender al otro para curarnos y desarrollarnos.La unidad es el punto de partida para el desarrollo per-

323

sonal y social así como soluciones que funcionen de arriba abajo, y deabajo hacia arriba.

Unión

Necesitamos amor, apoyo y cuidado de otros para curarnos ydesarrollarnos. La unidad es el punto de partida para el desarrollo. SinParticipación, no se puede lograr desarrollo.

Participación

Las personas deben estar activamente involucradas en el proceso de supropia curación y desarrollo. Sin participación, no se puede logrardesarrollo.

Justicia

Se debe tratar a cada persona con el respeto que merece el ser humano hijodel Creador, sin importar el género, raza, cultura, religión o cualquier otroaspecto. A todos se les debe brindar la oportunidad de participarplenamente en los procesos de curación y desarrollo, y de recibir parte delos beneficios.

“EN UNA FORMA SAGRADA”

Espiritualidad

La espiritualidad es el núcleo de la curación y el desarrollo. La unión con elcreador trae vida, unión, amor y da propósito al proceso expresándose aldedicar el corazón a todo lo que hacemos.

Armonía con las leyes de la naturaleza

Crecimiento es un proceso de descubrimiento de quienes en realidadsomos como seres humanos en armonía con las leyes de la naturaleza deluniverso.

324

Caminando con balance

Los códigos morales, de ética y protocolo nos enseñan a caminar el senderode la vida en forma correcta. La violación de los límites de la moral y laética puede destruir el proceso de sanación y desarrollo.

Trabajando a Partir de los Principios

Nuestros planes y acciones están basados en nuestro entendimiento de losprincipios que describen cómo está ordenado el universo y cómo sedesenvuelven la curación-desarrollo.

“NOS SANAMOS Y DESARROLLAMOS A NOSOTROS MISMOS,NUESTRS RELACIONES Y NUESTRO MUNDO”

Aprendizaje

La base del aprendizaje de nuestro desarrollo es aprender a vivir en formaque promuevan la vida y la salud. Nuestra estrategia principal es por lotanto promover este tipo de aprendizaje.

Sustentabilidad

Cuando tomamos medidas para mejorar nuestras vidas y las vidas de otros,es muy importante no socavar los sistemas naturales de los cuales toda vidadepende y trabajar de manera que mejore la capacidad humana de continuaren el camino de su propia sanción y desarrollo.

Ir hacia lo positivo

Es más fácil solucionar los problemas críticos de nuestras vidas ycomunidades visualizando y escogiendo la alternativa positiva quedeseamos lograr, mientras se construye a partir de las fuerzas que yatenemos, en vez de desperdiciar energías peleando contra lo negativo.

325

Sé tú el cambio que deseas ver

En todo nuestro comportamiento, deseamos ser ejemplos vivientes de loscambios que queremos ver en el mundo. Al cambiar la senda, hacemos queella sea visible.

Éstos son los principios guiadores que animan a este pacto. Eldocumento también incluye:

1. Respetar y promover el Modelo de Cuatro Mundos para eldesarrollo Humano y Comunitario y otros modelos basados en la cultura yla espiritualidad para la transformación humana y comunitaria y para eldesarrollo económico el cual está en armonía con los principios guiadores.

2. Traducir el Árbol Sagrado de los indígenas canadienses a losindígenas otomíes y enriquecer, expandir y profundizar el entendimientosagrado con contribuciones, entendimiento, ideas y sentimientos a partir delos tesoros espirituales y culturales infinitos de nuestros pueblos indígenasen todas partes.

3. Establecer el Instituto Internacional Cuatro Mundos para lasCiencias Indígenas de México y el Colegio Cuatro Mundos para elDesarrollo Humano y Comunitario en todas nuestras comunidadesindígenas en armonía, respeto y unidad con todas aquellas iniciativas deinvestigación y desarrollo en nuestros respectivos países de forma tal queanime y fortalezca la participación de todos aquellos interesados.

3.1 El Instituto y Colegio tendrán como sede el Centro CeremonialOtomí, municipio de Temoaya, Estado de México.

En el apartado 3.4 se menciona también que los objetivos delInstituto serán:

a) Promover el desarrollo y fortalecimiento de las ciencias, cultura,lengua y conocimiento indígena.

326

b) Preparar estrategias y tomar acción para la recuperación de losvalores culturales, espirituales, sociales y materiales de las PrimerasNaciones Indígenas.

c) Preparar programas y proyectos para promover las ciencias y artede las primeras naciones.

4. El Colegio cuatro mundos se enfocará en las siguientes doce áreaspara mejoramiento de la capacidad de los pueblos indígenas:

1) Desarrollo Humanos; 2) Desarrollo Comunitario; 3) CrecimientoPersonal y Curación; 4) Relaciones Humanas; 5) Facilitación delaprendizaje; 6) Desarrollo del Liderazgo enfocado al servicio; 7)Facilitación del Bienestar Personal y Comunitario; 8) RelacionesMedioambientales; 9) Desarrollo de programas; 10) Temas de desarrolloComunitario; 11) Bases Culturales; 12) Prácticas Integrales.

5) Trabajar juntos en la preparación y realización de una visión yprograma de acción integrados para el desarrollo colectivo humano,comunitario y para el desarrollo económico de los pueblos indígenas anivel internacional, regional y comunitario. Algunas acciones que setomarán son: protección del medio ambiente y biodiversidad,administración de empresas, mercadotecnia indígena y desarrollo deasociaciones económicas y sociales dentro del mundo indígena,intercambio académico y cultural que incluya el desarrollo de la educacióntradicional y entrenamiento en las lenguas y literatura indígena,recuperación de las tecnologías indígenas, fortalecimiento e integración dela medicina tradicional y las prácticas de salud espiritual, donde coincidancon el modelo de medicina occidental, promover la investigación, inversióny creación de empleos, desarrollar el Colegio Indígena y SistemaUniversitario en todas las regiones Indígenas de México en colaboracióncon otras agencias e instituciones nacionales e internacionales, Mejorar yfortalecer los sistemas de educación en las áreas de preescolar, primaria,secundaria y educación superior en las regiones indígenas de México conbase a la cultura que permita

327

a nuestras comunidades participar de lleno en esta era de la información(Cfr. Reunión del Cóndor y el águila, 1999, pp. 1-6).

Este es el marco y los alcances de nuestro plan de desarrollo, en élestá contenido nuestro plan para la fundación de la Universidad Indígena.

Inmediatamente después de firmar nuestro pacto acordamos con unode los responsables en México que él se encargaría de formar el proyectopara la realización del Instituto de Investigaciones Indígenas, mientras yorealizaría el proyecto para la fundación de la Universidad Indígena.

Fue, pues, en mayo de 1999 cuando inicié los trabajo para conformareste proyecto; meses después cuando el proyecto estaba acabado, lafacultad de Ciencias Políticas de la Universidad Autónoma del Estado deMéxico a través de mis alumnos de la materia de Técnicas de laInvestigación Social I y II, realizamos un diagnóstico para conocer lasinquietudes y sugerencias de los pueblos otomíes del Estado de Méxicopara llevar adelante nuestra iniciativa de Fundar la Universidad Indígena.

El proyecto fue enviado a Canadá al Instituto Internacional de losCuatro Mundos, de éste se presenta un esbozo enseguida:

Tour Words Internacional Institute

Phil LaneInternational Coordinator

Brother Phil:

Warn hugs and a big hello, from all of us. Wenceslao de la Cruz, supremechief Otomí fron temoaya, Irineo Gabriel and Luis Pérez Lugo. We formthe Project elaboration comité for the Indigenist University; we addinformation of all abaut.

328

We wait for your expert and wise opinion as soon as possible byelectronic mail preferently. Wishing lots of peace and harmony four youall.

Luis Pérez Lugo.

For the Eagle and Condor Unity.

II) Proyecto

Universidad del Ndonguu: casa del águila y del condor para la cienciay la sabiduría.

Presentación

Los pueblos más antiguos del continente americano, los del águila y elcóndor, estamos haciendo patente nuestra cultura ante el mundo, estamosexpresando la pluriculturalidad continental en cada uno de nuestros países.Por ello, hombres y mujeres dispuestos a mostrar una cara más delcontinente, creemos necesario tener una institución para preservar, recreary engrandecer la cultura indígena actual; respetando y valorando a nuestroshermanos de otras culturas.

Esta inquietud está latente hoy en México y la hicimos palpablerecientemente al reunirnos varios días con hermanos indios e Canadá. Ahíexpresamos ampliamente la necesidad de desarrollarnos tecnológica,industrial, económica y culturalmente, es decir, desarrollarnos de formaintegral, pues vemos con preocupación cómo nuestras generaciones jóvenesempiezan a apartarse de nuestra tradición y otros muchos a retomarla confuerza.

A estas alturas del tiempo, los pueblos indios nos hemos propuestodesarrollar nuestra cultura y contribuir; también, a la solución de losgrandes problemas de degradación por los humanos, aunada a la pérdidadel sentido del habitar en la Tierra entre la sociedad industrialcontemporánea. En este marco nos plantea-

329

mos nuestra Casa del fuego: Centro de la sabiduría, la fuerza y la vida: laUniversidad Indígena.

CAPÍTULO UNO

A) La universidad en su contexto

Existen ya instituciones donde se estudia la cultura de los primeros pueblosde América, en Centroamérica, Sudamérica y en Canadá donde está elSaskatchewan Indian Federated College (Universidad de Regina), mismoque actualmente promueve la licenciatura de estudios indígenas en laUniversidad Autónoma de Chiapas, también en los Estados Unidos deNorteamérica existen varias universidades de orientación indígena.

En México existen también en el Instituto de InvestigacionesFilosóficas, un espacio para los investigadores mayas, en la UNAM; en estamisma Universidad también se estudia con atención especial a la culturalNáhuatl. Ambas culturas han sido estudiadas en su mayoría para mostrarlasa los no indígenas, pero no para ellos mismos; los estudiosos enfocan suatención más al sur del país.

Los pueblos indios de México el sur, del oriente, el occidente, ynorte de México, no son tan atendidos, nosotros nos proponemos fomentarestas culturas con fuerza a través de esta Universidad, sin desatender atodas las culturas indígenas mexicanas y de todo el continente americano.Para hacer una realidad esto tenemos firmado un convenio con Canadá, enparticular con Tour Worlds International Institute y su coordinador PhilLane, Jr.

B) Principios

Los planteamientos rectores que guiarán la vida y la dirección ideológicade nuestra universidad serán desde el interior mismo de la cultura. Lacomunidad universitaria integrada de hombres y mujeres se entregaránafanosamente a la búsqueda de las mejores perspectivas para nuestropueblo sin desoír el mensaje ancestral.

330

La universidad es susceptible de cambios ante el avance científico ytecnológico, sin alterar el espíritu que anima nuestra universidad nativa.

C) Con espíritu de totalidad en medio del entorno cultural

Nos guiaremos por los principios ancestrales de complementariedad yreciprocidad, como móviles para conseguir el desarrollo y la armoníauniversitaria, ante sí misma como con la sociedad y el entorno en sutotalidad. La universidad debe ser también una totalidad autónoma,entendida como una institución que conservando su estructura interactúecon la sociedad.

La universidad como una guardiana más de la cultura nativa, tienecomo faena enaltecer y desarrollar los valores de la cultura de nuestrospueblos, mediante la puesta en práctica de estos principios, con conviccióny responsabilidad. En este contexto nosotros entendemos la conformaciónde la comunidad universitaria mediante el pleno ejercicio de nuestraautodeterminación con hombres y mujeres capaces de crear, proponer yformar individuos comprometidos con nuestros pueblos.

De forma heurística, alumnos y maestros se entregarán ante nuestrolegado cultural de hoy y de los tiempos antiguos; ello implica tambiénformarse en el trabajo manual e intelectual, es decir, formarse de formapoyética.

D) Quehaceres y alcances

Sabemos que nuestra cultura necesita ser más investigada para registrar supatrimonio de forma escrita y reproducirlo en nuestra forma de vida, esta esuna labor a la que tiene que dedicarse la universidad y para ello se requieretambién libertad, tanto para investigar como para enseñar con el fin demostrarlo, evaluarlo a nuestros planes y programas de estudio. No estaríapor demás recordar que todo esto se llevaría a cabo con los principios decomplementariedad, reciprocidad y ayuda mutua.

331

La universidad ante otras culturas: La universidad será abierta atodas las culturas del mundo, retomará los postulados del pensamiento yaportaciones materiales necesarios del occidente, del oriente, entre otrasculturas, con el propósito de abrirse seriamente a la universidad y de estaforma también darle vida a nuestra institución. Sin olvidar que desde estainstitución también pueden hacerse estudios a otras culturas con el fin defortalecerla académicamente.

E) Objetivos

El objetivo central de crear una institución de ciencia y cultura estádestinado a conocer, recrear y fortalecer nuestra sociedad india.

Por ello la institución se avocaría a:

1) Conocer la cultura material mediante el conocimiento del cosmosy su influencia en la existencia de:

a) El conocimiento y reproducción de nuestra ciencia y tecnología:

b) La adaptación de otros conocimientos científicos y tecnológicos anuestra cultura sin alterarla.

2) Conocer nuestra cultura espiritual a través de:

a) El conocimiento de los fundamentos filosóficos, teológicos yespirituales de nuestra cultura india que el educando sea capaz de vivirlos.

b) El conocimiento de los fundamentos conceptuales de nuestraestructura social.

c) Comparar nuestra cultura con otras culturas para reforzar nuestraidentidad y promover el respeto a los otros.

332

3) Desarrollar de forma integral y equilibrada nuestra culturaespiritual y material ante los avances de la ciencia y la tecnología frente aotras culturas.

G) La universidad como guardiana de la sabiduría

Los habitantes primeros de estas tierras necesitamos retomar con fuerza elcamino que fue trazado por nuestros antepasados, camino abierto a nuestraesperanza para conducir nuestra existencia de acuerdo a la sabiduría quegerminó en nuestras culturas indias para transmitirlo a nuestras próximasgeneraciones; sin menospreciar otras culturas. Para ello se requiere lafundación de una institución que sea capaz de preservar y reproducir losvalores y conocimientos de nuestra sociedad de acuerdo a las altasenseñanzas y disciplinas de nuestros abuelos; que sea capaz de formarverdaderos humanos capaces de desarrollar nuestra sociedad india. Quetengan como prioridad, el objetivo de entregarse práctica y teóricamente ala cultura india. Que cuente con los elementos teóricos y prácticos paradesarrollar materialmente a los pueblos indios sin alterar su cultura. Quesea capaza de conservar nuestro patrimonio espiritual y de comunicarlo alas próximas generaciones. Que sea capaz de hacer completamente suyauna forma de vida india.

Se persigue formar individuos que desarrollen nuestros pueblos sinperder de vista la esencia de la cultura india; que se adopte tecnología noindígena pero no a cualquier precio, que no sea al de degradar nuestracultura y nuestro hábitat natural; que es la casa de todos. Que quienes seformen en esta institución sean capaces de persuadir a la cultura occidentalsobre la existente degradación cósmica provocada por los humanos y, porende, que sean capaces de presentar otra forma de la relación hombre-naturaleza que no altere la energía cósmica; proponiendo simultáneamenteformas materiales alternativas para la existencia humana sin alterar losciclos de energía cósmica.

Por ello, se requiere de una institución con principios que emerjandesde la cultura indígena misma, que tengan como punto de referencia esteprecepto y de ahí se considere la universalidad

333

de las otras sociedades que no son indígenas; porque es una institución quetendrá el espíritu indígena del respeto, la complementariedad yreciprocidad como primer principio, con el objetivo primordial dedesarrollar la sociedad india. Por ello, ya se ha señalado que el objetivocentral de la universidad indígena es dirigir sus planes y programas a unasociedad específica: la sociedad indígena.

Será ahora necesario señalar algunos elementos de cómo se percibela sociedad indígena. El indígena prioriza la armonía de la existencia frentea la mera elaboración de ideas de la mente, el occidente por su parte, creeque son las ideas apegadas a la lógica y la razón las que rigen la existencia.Para los indígenas, pues, la labor de la mente pasa a un segundo plano. Porello tenemos que hacer una universidad de la vida, desde los indígenas ypara los indígenas, una universidad que esté en contacto pleno con lasociedad india. Phil Lane, el coordinador de los cuatro mundos, se presentóen 1996 ante la Organización de las Naciones Unidas para hacer patente elllamado al conocimiento de la diferencia entre indios y no indios, relatandola enseñanza de un abuelo indio: Un anciano sabio que una vez me dijo:“Nieto, el camino más largo que recorrerás en tu vida será aquel sagradoviaje desde tu mente hasta tu corazón”. Otro sabio comentó “Con sólonuestra inteligencia nunca podremos resolver los muchos problemascríticos que se presentan ante nosotros y que ponen en riesgo nuestraexistencia, puesto que por cada problema que la inteligencia soluciona,también crea otros diez más. Por sí misma, la inteligencia es un donsagrado de nuestro Creador, pero de la misma forma, sin un corazóncreativo y visionario no existe sabiduría” (Lane, 1998:2).

Nuestra cultura Ñuhu también concibe de esta forma la existencia:primero tenemos que armonizar nuestra existencia, tenemos que estar encomunicación con todo, tenemos que estar sanos espiritualmente con elpoder de nuestro nzahki, ante la existencia ‘mui, ya dotados de esta fuerzatzedi, podremos recibir el entendimiento, la sabiduría, nfini.

334

CAPÍTULO DOS

a) Apertura y deber universitario

La universidad tendría sus puertas abiertas para todos los que quierannutrirse de la sabiduría indígena, estando en territorios otomíes lainstitución promoverá el ingreso de los indígenas de México y delcontinente americano, se permitirá, por supuesto, el ingreso de los noindígenas de cualquier parte del mundo.

La universidad cuidará de forma rigurosa la calidad y la excelenciade sus maestros y estudiantes tomando como patrón de referencia a losrequerimientos de la sociedad indígena, tomando en consideración siempreque la formación de los educandos sea integral.

b) Las funciones sustantivas de la universidad

La universidad se orientaría a la investigación, a la formación y capacidad(al interior del campus como el exterior del mismo), la organización, ladifusión y el servicio.

1) En cuanto a la investigación; nos proponemos dirigir nuestrosesfuerzos a las necesidades prioritarias de la sociedad indígena sin perderde vista también lo importante que sería las investigaciones que prometanesperanzas de desarrollo cultural en su conjunto. Crear centros deinvestigación que en el futuro sean campus de la universidad en lasdiferentes regiones indígenas.

2) Difusión organización y servicio: Crear una instancia de difusióncultural y de extensión o servicio. En organización se necesita crear unórgano de planeación y organización de las actividades de la institucióninterior como exterior.

3) Servicio: El lineamiento para ofrecer el servicio universitario serápriorizar la relación de la universidad con el exterior, tendrá que relacionara los universitarios con la vida de las comunidades para que se lleve loaprendido teóricamente a la práctica;

335

esto tendrá un peso significativo. Al mismo tiempo se persigue relacionar alos universitarios con su posible bolsa de trabajo. La universidad se dará ala tarea de promover la agroindustria, el comercio, el intercambio cultural,entre otros.

CAPÍTULO TRES

Órganos de representación, estructuración, financiamiento yequipamiento universitario

Los órganos de representación tienen que garantizar el desarrolloinstitucional, sin transgredir los principios fundamentales de la institución,tiene que vigilar la calidad académica, reglamentar los derechos yobligaciones a los académicos, reestructurar los planes y programas si asílo consideran necesario. La comunidad universitaria tiene que avalar lareglamentación de las funciones y atribuciones de las autoridades, de losórganos de gobierno, en la elaboración, aprobación, control, evaluación yactualización de planes, programas y proyectos. Asimismo tiene quereglamentar la naturaleza, el funcionamiento, organización, términos,modalidades, y periodicidad de los mecanismos de consulta y participación.

A) Órganos de representación

1) comunidad universitaria (integrado por maestros, estudiantes ytrabajadores)

2) consejo universitario (máxima autoridad de la comunidaduniversitaria; el rector es su autoridad ejecutiva, es presidente del consejouniversitario y su representante legal).

3) facultades (sigue el consejo de las facultades, su director de lasmismas es su autoridad ejecutiva)

4) comunidad académica (integrada por profesores)

5) comunidad estudiantil (integrada por alumnos)

336

B) Control escolar

El control escolar estará en estrecha coordinación con la administracióncentral. Los criterios, los métodos, los procedimientos y formatos quedarána su responsabilidad; esta instancia centralizará la información estadísticasobre control escolar.

C) La unidad de planeación y organización universitaria

1) Planes y programas de estudio

2) Proyectos específicos de desarrollo universitario (se plantea elsistema modular para la implementación de planes y programas de estudio)

El conjunto de la administración central y la unidad de planeaciónserán una instancia de normatividad, operan y control a nivel de programasoperativos de acuerdo a su función.

D) Planta física y equipamiento

La universidad estará instalada en el Centro Ceremonial Otomí,simultáneamente estamos trabajando para que se establezca un campus enterritorios Ñuhu de la Alta Huasteca. El equipamiento será financiado porel Instituto Internacional de los Cuatro Mundos, más los recursos que seadquieran de otras instancias; trataremos de que el gobierno mexicanofinancie también esta institución. La universidad también generaríarecursos propios para autofinanciarse, mediante el ofrecimiento de susservicios al exterior, al mismo tiempo que se promoverá la industria y elcomercio indígena, para ello la universidad sería un miembro activo.Contemplado, también, a largo plazo del establecimiento de campusuniversitarios en otros lugares del país.

337

E) Asignaturas propuestas para el plan de estudios y la licenciatura deciencia y cultura indígena

Las asignaturas serán consideradas y enriquecidas ante el diagnósticoprevio que se llevará a cabo en las comunidades indígenas, con laspropuestas que se nos hagan podremos elaborar el contenido de los planesy programas de estudio y a partir de esto se integrará el proyecto definitivode la universidad. Proyectamos empezar con una licenciatura en ciencia ycultura indígena; simultáneamente pensamos ofrecer diplomados referentesa cuestiones que aborden lo concerniente al ámbito del desarrollo yfomento cultural indígena.

III) Avances y perspectivas

Para analizar el antes esbozado plan, se realizará en cuatro fases: la primeraestá cubierta al llegar finalmente a un acuerdo de cooperación entre Canadáy México; la segunda se dio cuando llegamos a detallar la forma en qué,cómo y con qué realizar llevar a cabo este plan, en éste se resaltó laimportancia de fundar el Instituto Cuatro Mundos de Ciencias Indígenas asícomo el Colegio Cuatro Mundos para el Desarrollo Humano yComunitario, ambos se enfocarán a la recuperación y el fomento deldesarrollo del conocimiento indígena y la edificación de la capacidadhumana para el desarrollo. Se especificaron otros puntos como la creaciónde empresas, emprender proyectos ambientales e introducción de uso defuentes de energía no contaminantes, curación y salud holística. Otrosproyectos son realizar verdaderas oportunidades de negocios rentablescomo las hierbas medicinales y productos de cuidado personal y los Ñuhu(otomíes de la Alta Huasteca) ofrecimos la comercialización del caféproducido en la región. Este documento fue realizado entre el 28 de junio yel 6 de julio de 1999, con el apoyo del Departamento de Asuntos Exterioresy Comercio Internacional, Negocios Aborígenes de Canadá y ContigoInternacional, Phil Lane y el Dr. Michael Bopp, representantes de cuatroDirecciones y cuatro Mundos junto con el patrocinio del Consejo NacionalOtomí.

338

En las fases III y IV los representantes de las nueve regiones otomírealizarán planes de desarrollo locales para desembocar en tresconferencias nacionales: la primera realizará un anteproyecto de desarrollonacional, la segunda los delegados llevaran este anteproyecto a suscomunidades para retroalimentarlo y facilitar la consultoría adicional, almismo tiempo que se realizará una revisión del plan con base en lainformación compilada y en la fase III se reunirán los delegados a nivelnacional para ultimar y considerar detalles de carácter nacional. En la IVlos otomíes adoptarán el plan.

Se da por hecho, de acuerdo a los pasos anteriormente anunciados,que sería en la IV fase donde se echaría a andar la Universidad Indígena,según los acuerdos de mayo de 1999, la Universidad arrancará en cuanto sepresenten las primeras condiciones, el financiamiento puede buscarse deotras fuentes para reforzar el ofrecimiento por el Instituto Internacional delos Cuatro Mundos.

Ahora nos encontramos en la segunda fase.

Actualmente no hemos avanzado significativamente en el proyectodebido a que nuestro hermano lakota, Phil Lane, recibió el premioInternacional de Libertad y Derechos Humanos de Suiza pero pronto estaráen disposición de continuar tal vez ya en octubre de este año 2000.

Para nosotros esta acontecimiento ha sido de maravilla, él tambiénexpresó “Estoy conmovido” dice Phil Lane Jr. “Agradezco a misantepasados y otros individuos quienes han ayudado a través de los años.Tenemos un viejo dicho —El honor de uno es del honor de todos— y espor seguro en el caso de este premio”.

Lane, es el primer Norte y Sudamericano en recibir este premio,uniéndose así a un grupo internacional: El Dalai Lama del Tibet, Dr.Boutros Gali, anterior secretario General de las Naciones Unidas, y el LordBritanico Yehudi Menuhin, músico

339

y filósofo quien ha recibido este premio” (The Lethbridge Herald, 2000:2).

Phil me informó vía electrónica de este premio el 7 de enero de 2000,en seguida se cita:

Dear Mr. Lugo.

I hope al lis going well with you and that 2000 proves to be a happy, helthyand prosperous year for you. Our ofifice just received some good news…En seguida él agrega el documento enviado a Cuatro Mundos en éste leproponen el premio.

Dr. Mr. Lane.

I have great honour and pleasure to inform you on behalf of theFuondation for freedom and Human Rightis, Berne, Switzertland, thatcouncil of the Fundation has just select you for the “Hawai Year 2000 forFreedom and Human Rights” which is planed to be presented to you on11th November 2000 in the city hal Berne”… Your nomination si arecognition of your unique contributions to improve the lives and futurehopes of Native Populations ands primarly based on your most specialmerits of promoting Freedom and justice for indigenous people”.

Lo anterior nos anima para continuar nuestra labor social porque unode los nuestros con el que hemos compartido la palabra y la ceremonia hasido reconocido mundialmente, cuestión que nos llena de esperanzas paracontinuar nuestro plan y para nuestro caso concreto el de avanzar con másfuerza hacia la fundación de la Universidad Indígena.

El paso inmediato a seguir es aplicar cientos de encuestas y hacerreuniones en la comarca serrana Ñuhu de la Alta Huasteca con el fin deconocer y registrar las recomendaciones de los Ñuhu de esta región paracontinuar nuestra faena.

340

Bibliografía

LA REUNIÓN DEL CÓNDOR Y EL ÁGUILA, 1999 (Documentofirmado el 5 de mayo de 1999 en el Centro Ceremonial Otomí de Temoaya,Edo. Méx.)

LA REUNIÓN DEL CÓNDOR Y EL ÁGUILA. FASE II.: LACREACIÓN DE UN FUNDAMENTO FUERTE Y DURADERO, 1999(Documento firmado en la ciudad de México).

VISIÓN DEL MUNDO OTOMI EN CORRELATO CON LAMAYA EN TORNO AL AGRO Y AL MAÍZ, 2000, Luis Pérez LugoUniversidad Autónoma del Estado de México (tesis de posgrado).

PROYECTO: UNIVERSIDAD DEL ÁGUILA Y DEL CÓNDOR:CASA PARA LA CIENCIA Y SABIDURÍA INDÍGENA, 1999,(Responsable de la elaboración: Luis Pérez Lugo).

VISIONES, REALIDADES Y PRINCIPIOS QUE GUÍAN HACIAEL FUTURO, 1996, (documento presentado por Phil Lane al presidenteJavier Pérez de Cuellar y a la Comisión Mundial sobre Cultura y Desarrolloen la sede de las Naciones Unidas, ciudad de Nueva York, en abril de1996).

341

IV. Vida Parlamentaria

Iniciativa de Decreto por el que se Reforma el Artículo 10 de laConstitución Política del Estado Libre y Soberano de Guerrero

CC. DIPUTADOS AL H.CONGRESO DEL ESTADO.P R E S E N T E S

Que dentro del Plan Estatal de Desarrollo 1999-2005, se plantea como unode los objetivos fundamentales el elevar la calidad de vida de lascomunidades indígenas, propiciando las condiciones para mejorar sueconomía y su entorno social, con pleno respeto a la identidad (,) (sic)cultura y formas de convivencia, así como, el hacer más accesible y eficazel sistema de procuración e impartición de justicia.

Que es conveniente que la Constitución Política de los Estados UnidosMexicanos y la del Estado Libre y Soberano de Guerrero, protejan ypromuevan la incorporación de los indígenas al desarrollo económico ysocial, sus lenguas, usos y costumbres, cultura y formas particulares deconvivencia social, que les garanticen con mayor amplitud el acceso a lajurisdicción del Estado.

Que en congruencia con lo anterior, el Titular del Poder Ejecutivo Estatal,ha considerado remitir al Congreso del Estado, una iniciativa de Ley enmateria de cultura y derechos indígenas, para que en nuestro textoconstitucional se establezcan los principios generales sobre los cuales elGobierno deberá basar su acción para atender el desarrollo integral de losindígenas del Estado.

Por lo anteriormente expuesto y con fundamento en los artículos 50fracción I, 74 fracción I y 125 de la Constitución Política del Estado Librey Soberano de Guerrero, someto a esta alta represen-

342

tación popular, para su análisis y aprobación, de estimarse procedente, lasiguiente iniciativa de:

DECRETO POR EL QUE SE REFORMA EL ARTÍCULO 10DE LA CONSTITUCIÓN POLÍTICA DEL ESTADO LIBRE

Y SOBERANO DE GUERRERO.

ARTÍCULO ÚNICO.- Se reforma el artículo 10 de la Constitución Políticadel Estado Libre y Soberano de Guerrero, para quedar como sigue:

ARTÍCULO 10.-………………………

El Estado de Guerrero tiene una composición pluricultural,sustentada en las etnias asentadas que conviven y preservan institucionespropias, basadas en su cultura y particularidades sociales. El Estado lesreconoce el derecho a la libre determinación, que se expresará en laautonomía de las comunidades indígenas para decidir sobre sus formasinternas de convivencia y organización social, económica y cultural, laaplicación de sus sistemas normativos internos, sus usos y costumbres, susformas de expresión religiosa y artística, y en general, para preservar suidentidad y patrimonio cultural. En el ejercicio de este derecho se deberánobservar en todo momento los principios de libertad e igualdad, sustento detodo sistema democrático, así como las garantías individuales que otorga laConstitución Política de los Estados Unidos Mexicanos.

La Ley regulará la preservación de las lenguas y tradiciones de lascomunidades indígenas por el sistema de educación bilingüe, y sancionarácualquier forma de discriminación.

Las comunidades indígenas deberán ser consultadas para laelaboración de planes y programas de desarrollo educativo, económico,cultural y social que puedan afectar a su núcleo de población y a su etnia.

343

La Ley regulará la aplicación de los sistemas normativos de lascomunidades indígenas, estableciendo procedimientos de convalidación.Los órganos de procuración e impartición de justicia velarán por el respetode las garantías individuales de los indígenas y la dignidad e igualdad de lamujer. En los términos que la Ley establezca.

La Ley protegerá la propiedad y posesión de la tierra de losindígenas, garantizando el sistema comunal y ejidal, así como los derechosindividuales y colectivos de uso de los recursos naturales en los términosde las leyes aplicables.

T R A N S I T O R I O

ÚNICO.- El presente Decreto entrará en vigor el día siguiente de supublicación en el Periódico Oficial del Gobierno del Estado.

Dado en la Residencia Oficial del Poder Ejecutivo Estatal, en la Ciudad deChilpancingo de los Bravo, Capital del Estado de Guerrero, a los______________ días del mes de ___________ del año dos mil.

EL GOBERNADOR CONSTITUCIONAL DEL ESTADO

LIC. RENE JUAREZ CISNEROS.

EL SECRETARIO GENERAL DE GOBIERNO

LIC. MARCELINO MIRANDA AÑORVE.

344

345

Iniciativa de Ley de Decretos y Cultura de los Pueblos Indígenas delEstado de Guerrero

CC. DIPUTADOS AL H.CONGRESO DEL ESTADOP R E S E N T E S.

Que uno de los principales objetivos que contempla el Plan Estatal deDesarrollo 1999-2005, es lograr el desarrollo integral de los pueblosindígenas, con pleno respeto a sus derechos y cultura y entre sus estrategiasy líneas de acción se encuentra el de establecer una nueva relación delEstado con la población indígena que se caracterice por la tolerancia, lapluralidad y el respeto a sus costumbres y sus formas de organizaciónsocial.

Que uno de los compromisos del Titular del Poder Ejecutivo Estatal, es elde crear, actualizar y revisar la legislación vigente con el fin de incluir elreconocimiento de las autoridades tradicionales indígenas, su lengua y sussistemas normativos.

Que las razones esenciales que inspiran la iniciativa de la Ley de Derechosy Cultura de los Pueblos Indígenas del Estado de Guerrero, puedesintetizarse en la voluntad política de mi Gobierno para reconocer larealidad que viven nuestros pueblos y comunidades indígenas paradesterrar la incomprensión, la incomunicación y el atraso social que haimpedido su cabal desarrollo.

En 1990, el Senado de la República ratificó el convenio 169 de laOrganización Internacional del Trabajo que se refiere a los derechos de lospueblos indígenas y tribales en países independientes; en 1992, el Congresode la Unión reformó el artículo 4° de la Constitución Política de los EstadosUnidos Mexicanos reconociendo la composición pluricultural de la naciónmexicana, sustentada originalmente en sus pueblos indígenas. Esa reformainició una trascendente transición legal y constitucional de la exclusión a lainclusión de los pueblos indígenas que requieren una reglamentaciónpuntual y específica de los derechos de los pueblos

346

indígenas en todas las leyes que configuran el cuerpo de derecho enGuerrero. Asimismo recientemente el Ejecutivo Federal envió a la Cámarade Senadores del H. Congreso de la Unión, la iniciativa de reformasconstitucional sobre los derechos indígenas.

Que en México existen 56 etnias, cuatro se encuentran en el Estado deGuerrero, que son Amuzgos, Tlapanecos, mixtecos y Náhuas, las cualesson una parte importante de la población guerrerense por sus tradiciones,usos y costumbres, por tal motivo el Ejecutivo Estatal, consideró necesariocrear la Secretaría de Asuntos Indígenas.

Que con fecha 8 de octubre de 1999, el H. Congreso del Estado, aprobó lanueva Ley Orgánica de la Administración Pública del Estado, núm. 433,publicada en el Periódico Oficial del Gobierno del Estado, núm. 84 defecha 12 de octubre del mismo año, en la cual entre otras se creó laSecretaría de Asuntos Indígenas, como órgano encargado de establecer yconducir las acciones encaminadas a preservar los derechos y cultura de lascomunidades indígenas, así como de dar seguimiento a la aplicación yoperación de los programas y acciones de las dependencias federales,estatales y municipales, dirigidos a promover el desarrollo integral de losindígenas.

Que el Ejecutivo Estatal, considera necesario crear la Ley de Derechos yCultura de los Pueblos Indígenas del Estado de Guerrero, comoreglamentaria del artículo 10 de la Constitución Política del Estado Libre ySoberano de Guerrero, el cual recientemente se envió su reforma al H.Congreso del Estado, en el sentido de establecer un nuevo marco normativoque regule, proteja la situación social, económica, cultural y política de lospueblos indígenas.

Que en los ámbitos social, económico, cultural y político se regula losaspectos relacionado con la salud, educación de las comunidades indígenasy se reconoce el derecho de las mujeres indígenas para participar en laeducación y salud de sus hijos y se establece el compromiso en laeducación bilingüe e intercultural, impulsando las lenguas indígenas de laspropias comunidades, por cuanto a

347

lo económico, se fomenta el derecho de dichas comunidades para elaprovechamiento sustentable de sus recursos naturales flora y faunasilvestre y en la procuración y administración de justicia se establecenreglas claras en los procedimientos y juicios designándose un traductor yun defensor de oficio que hable su lengua y conozca su cultura, en cuanto asus derechos políticos se reconoce el respeto a sus costumbres y tradicionespara elegir libremente en sus comunidades a las autoridades tradicionales.

Por todo lo anteriormente expuesto y con fundamento en los artículos 50fracción I y 74 fracción I de la Constitución Política del Estado Libre ySoberano de Guerrero, someto a esa Alta Representación Popular, para suanálisis y aprobación de considerarla procedente la siguiente iniciativa de:

LEY DE DERECHOS Y CULTURA DE LOSPUEBLOS INDÍGENAS DEL ESTADO DE GUERRERO

CAPÍTULO IDISPOSICIONES GENERALES

ARTÍCULO 1°.- La presente Ley es reglamentaria del artículo 10 de laConstitución Política del Estado Libre y Soberano de Guerrero, es de ordenpúblico e interés social y regirá en todo el Territorio del Estado deGuerrero.

Las disposiciones de la Ley tendrá como objeto proteger y promoverel desarrollo de sus lenguas, cultura, usos, costumbres, recursos y formasespecíficas de organización social de los pueblos y comunidades indígenasy regirá supletoriamente en materia de derechos y obligaciones; así comoen las contribuciones correspondientes de los derechos del Estado en susdistintos niveles de Gobierno, para todos los casos nos previstos en otrasLeyes locales.

ARTÍCULO 2°.- El Estado de Guerrero, tiene una población étnica pluralsustentada en sus pueblos y comunidades indígenas.

348

La presente Ley reconoce y protege a los siguientes pueblosindígenas del Estado de Guerrero: Amuzgos, Tlapanecos, Mixtecos yNáhuas.

Asimismo protege los derechos de las comunidades indígenasasentadas por cualquier circunstancia dentro del territorio del Estado,perteneciente a cualquier otro pueblo indígena.

ARTÍCULO 3°.- Para los efectos de esta Ley se entenderá por:

ESTADO.- La persona moral de derecho público que representa a laEntidad Federativa de Guerrero y su Gobierno es parte integral del SistemaFederal.

PUEBLO INDÍGENA.- Aquel que se conforma por personas quedescienden de poblaciones que, desde la época de la conquista habitaban enel territorio que corresponde al Estado y que hablan la misma lengua,conservan su cultura e instituciones sociales, políticas y económicas y,practican usos, costumbres y tradiciones propias.

COMUNIDADES INDÍGENAS.- Grupo de individuos que,perteneciendo al mismo pueblo indígena, forman una colectividad que seencuentra asentada en un lugar determinado, con formas de organizaciónsocial, política, económica, así como autoridades tradicionales, valoresculturales, usos, costumbres y tradiciones propias.

LEY.- de Derechos y Cultura de los Pueblos indígenas del Estado deGuerrero.

AUTONOMÍA.- La expresión de la libre determinación de los pueblos ycomunidades indígenas como partes integrantes del Estado de Guerrero, enconsonancia con el orden jurídico vigente, para adoptar por sí mismosdecisiones e instituir prácticas propias relacionadas con su cosmovisión,territorio indígena, tierra, recursos naturales, organización socio-política,administración de justicia, educación, lenguaje, salud y cultura.

349

CAPÍTULO IIDE LOS PUEBLOS Y COMUNIDADES INDÍGENAS

ARTÍCULO 4°.- Los pueblos y comunidades indígenas tienen derecho adeterminar libremente su existencia como tales; y que en la Ley se lesreconozca esa forma de identidad social y cultural. Asimismo tienenderecho a determinar conforme a la tradición de cada uno, su propiacomposición y a ejercer con autonomía los derechos que toda Ley reconocea dichos pueblos y comunidades.

ARTÍCULO 5°.- Para la plena identificación de los integrantes de lospueblos y comunidades indígenas, el Estado establecerá los mecanismos einstrumentos registrales adecuados.

ARTÍCULO 6°.- El Estado por conducto de la Secretaría de AsuntosIndígenas, en el ámbito de su respectiva competencia, queda facultada paraaplicar y vigilar la presente Ley, así como asegurar el respeto a losderechos sociales de los pueblos y comunidades indígenas, conforme alprincipio igualitario de que ninguno de ellos, o cualquier núcleo noindígena, será considerado superior a los demás.

ARTÍCULO 7°.- Las autoridades estatales y municipales, en el ejerciciode sus atribuciones, así como las particulares, respetarán íntegramente ladignidad y derechos individuales de los indígenas, tratándolos con elrespeto que deriva de su calidad como personas. La misma obligacióntendrán con relación a los derechos sociales de los pueblos y comunidadesindígenas.

El incumplimiento a lo dispuesto por el párrafo anterior de esteartículo por parte de las autoridades, será motivo de las responsabilidadesen que incurran en los términos prescritos por las Leyes que correspondan.

ARTÍCULO 8°.- Esta Ley reconoce y protege a las autoridadestradicionales de las comunidades indígenas, nombradas por consenso desus integrantes y conforme a sus propias costumbres.

350

Las autoridades tradicionales, quienes ancestralmente han aplicadolos usos, costumbres y tradiciones de sus pueblos y comunidades en lasolución de conflictos internos, serán auxiliares de la administración dejusticia y sus opiniones serán tomadas en cuenta en los términos de lalegislación procesal respectivas para la solución de las controversias que sesometerán a las autoridades jurisdiccionales competentes.

ARTÍCULO 9°.- El Estado deberá asegurar que las comunidadesindígenas gocen de todos los derechos y oportunidades que la legislaciónvigente otorga al resto de la entidad y velará el estricto cumplimiento de lapresente Ley.

ARTÍCULO 10.- El Estado y los Municipios, en los términos de lapresente Ley, deberán de promover el desarrollo equitativo y sustentable delas comunidades indígenas impulsando el respeto a su cultura, usos,costumbres y tradiciones.

ARTÍCULO 11.- El Estado promoverá que las actuales institucionesindigenistas y de desarrollo social con intervención en las comunidadesindígenas, operen de manera conjunta y concertada.

ARTÍCULO 12.- Se reconoce en el ámbito de la competencia estatal elderecho a la libre determinación y a la autonomía de los pueblos ycomunidades indígenas en toda su amplitud política, económica, social ycultural, fortaleciendo la soberanía, la democracia y los tres niveles deGobierno, en el marco de la Constitución Política de los Estados UnidosMexicanos y local.

CAPÍTULO IIIDE LA AUTONOMÍA

ARTÍCULO 13.- En el marco del orden jurídico vigente, el Estadorespetará los límites de los territorios de los pueblos y comunidadesindígenas, dentro de los pueblos se ejercerá la autonomía que esta Ley lesreconoce.

351

ARTÍCULO 14.- Cada pueblo o comunidad indígena tiene derecho a laorganización social y política acorde con sus sistemas normativos internosen los términos de la Constitución Política del Estado Libre y Soberano deGuerrero y la Ley Orgánica de la Administración Pública del Estado.

ARTÍCULO 15.- Las autoridades estatales y municipales respetarán laautonomía de los pueblos y comunidades indígenas, para decidir sobre susformas internas de convivencia y organización social, económica y cultural.

CAPÍTULO IVDE LA JURISDICCIÓN

ARTÍCULO 16.- Con las modalidades que se establecen en este capítulo yen las leyes respectivas, los usos, costumbres y tradiciones ancestrales delas comunidades indígenas, constituyen la base fundamental para laresolución de sus controversias. Dichos usos, costumbres y tradiciones sedistinguen por características y particularidades propias de cada pueblo ycomunidad indígena y, tendrán aplicación dentro de los límites de suhábitat, siempre que no constituyan violaciones a los derechos humanos.

ARTÍCULO 17.- En todo el proceso o juicio en el que algún indígena seaparte, éste tendrá derecho a que se le designe un traductor y un defensorque conozca su cultura, hablen su lengua y el idioma español, para que sele explique el alcance y consecuencia del proceso que se le instruye.

ARTÍCULO 18.- El Estado a través de la Secretaría de Asuntos Indígenas,en coordinación con la Dirección General de Comunicación Social,implementarán programas de difusión dirigidos a las poblaciones indígenaspara dar a conocer las leyes vigentes, el funcionamiento de los SistemasEjecutivo Legislativo y Judicial.

352

CAPÍTULO VCONSEJO CONSULTIVO INDÍGENA

ARTÍCULO 19.- El Consejo Consultivo Indígena, es un órgano de apoyo,normativo, de consulta, evaluación y coordinación de las tareas y accionesen la materia.

ARTÍCULO 20.- El Consejo Consultivo Indígena, estará integrado por:

I.- El Gobernador Constitucional del Estado, quién lo presidirá;II.- El Secretario de Asuntos Indígenas;III.- El Presidente del Tribunal Superior de Justicia;IV.- El Presidente de la Comisión Estatal de Derechos Humanos;V.- El Secretario General de Gobierno;VI.- El Secretario de Desarrollo Social;VII.- El Secretario de Desarrollo Económico;VIII.- El Secretario de Educación de Guerrero;IX.- La Secretaría de la Mujer;X.- El Secretario de Salud;XI.- El Procurador General de Justicia, yXII.- El Director General del DIF-GUERRERO.

Podrán ser invitados a las sesiones del Consejo, los representantes de lospueblos indígenas, así como Delegados de las Dependencias Federales,Estatales y Municipales vinculadas con el objeto de la presente Ley.

En ausencia del Gobernador del Estado, el Secretario de AsuntosIndígenas, será quien presida el Consejo. Los cargos de los integrantes delConsejo, serán honoríficos, por lo que no recibirán remuneración,emolumento ni compensación alguna por su desempeño.

Habrá un Consejo Estatal Indígena, que será el vínculo con elConsejo Consultivo Indígena, en la planeación regional, así como en ladifusión de planes y programas de desarrollo.

353

ARTÍCULO 21.- El Consejo Consultivo, promoverá la participación delos Ayuntamientos, quienes deberán apoyarlo en su respectivo ámbito de sucompetencia, los Ayuntamientos serán invitados a participar con derecho avoz y voto a las sesiones del Consejo.

ARTÍCULO 22.- El Consejo Consultivo Indígena, tendrá las siguientesfunciones:

I.- Promover la colaboración e información entre las instituciones que lointegran;

II.- Aprobar los programas de educación, salud, cultura, económico,impartición de justicia, derechos humanos y apoyo a las mujeresindígenas;

III.- Actuar como unidad de enlace entre las Dependencias Federales,Estatales y Municipales y Organismos no Gubernamentales comoobjetos afines, en los términos de las leyes y convenios o acuerdos decoordinación que se celebren con tal propósito;

IV.- Convenir con los Ayuntamientos para que coadyuven a la realizaciónde las finalidades de la presente Ley;

V.- Identificar y analizar los problemas reales de los pueblos indígenas;VI.- Evaluar los problemas de los pueblos y comunidades indígenas;VII.- Proponer programas y proyectos productivos para coadyuvar al

arraigo de la población indígena;VIII.- Establecer programas que tiendan a fomentar la educación, el

deporte, recreación y el esparcimiento familiar;IX.- Coadyuvar al fomento, rescate y conservación de las manifestaciones

culturales, políticas y sociales de los pueblos indígenas;X.- Las demás que le confieran la presente Ley u otros ordenamientos

aplicables, así como aquellas que les sean necesarias para laconsecución de sus fines.

ARTÍCULO 23.- El Consejo se reunirá en Sesión Ordinaria cada tresmeses y en Sesión Extraordinaria cuantas veces sea necesario

354

con la asistencia de la mayoría de sus integrantes. Los acuerdos se tomaránpor mayoría de votos, en caso de empate el del Presidente será de calidad.

ARTÍCULO 24.- Corresponde al Presidente del Consejo:

I.- Presidir las sesiones del Consejo;II.- Designar al Secretario Técnico;III.- Vigilar el cumplimiento de los acuerdos del Consejo;IV.- Convocar a sesiones ordinarias y extraordinarias;V.- Coordinar los trabajos de los integrantes del Consejo;VI.- Representar legalmente al Consejo, yVII.- Las demás funciones que deriven de éstos y otros ordenamientos

legales.

ARTÍCULO 25.- El Secretario Técnico es un auxiliar del Consejo y lecorresponde:

I.- Formular el orden del día para cada sesión y someterlo aconsideración del Presidente;

II.- Entregar las convocatorias para las sesiones del Consejo, conanticipación no menor de cinco días hábiles;

III.- Asistir y participar en las sesiones del Consejo con voz pero sin voto;IV.- Llevar el seguimiento de los acuerdos tomados por el Consejo, yV.- Las demás que se le deriven de este u otros ordenamientos aplicados

o le encomiende el Consejo.

CAPÍTULO VIDE LAS MUJERES Y NIÑOS INDÍGENAS

ARTÍCULO 26.- El Estado deberá propiciar la información, lacapacitación, la difusión y el diálogo, para que las comunidades indígenaspermitan la participación plena de las mujeres en la vida política,económica, social y cultural.

355

ARTÍCULO 27.- El Estado fomentará, de manera específica, la plenavigencia de los derechos de la mujer indígena a los servicios de salud,educación, cultura, vivienda digna y decorosa, a adquirir bienes portransmisión hereditaria o por cualquier otro medio legal, así como a tenercargos al interior de la comunidad y a participar en programas productivospara el desarrollo comunitario, en iguales condiciones que el varón.

ARTÍCULO 28.- La mujer indígena tiene derecho a elegir libremente supareja. Asimismo a recibir capacitación y educación bilingüe y interculturalpara realizar actividades que estimulen su desarrollo integral.

ARTÍCULO 29.- El Estado y los Municipios, a través de las instanciascorrespondientes, realizarán campañas en las comunidades indígenasencaminadas a informar y dar orientación sobre salud reproductiva ycontrol de natalidad, a fin de que los hombres y mujeres indígenas puedendecidir informadamente sobre el número y espaciamiento de sus hijos.

ARTÍCULO 30.- El Estado y los Municipios, a través de las instanciascorrespondientes, prestarán en las comunidades encaminadas alestablecimiento de una cultura tendiente a reorientar aquellas prácticas ocostumbres que atenten en contra de la dignidad e igualdad de las mujeres.

ARTÍCULO 31.- En los asuntos en que se afecte a la familia indígena yespecialmente cuando se atente en contra de la integridad física, salud osano desarrollo de las mujeres y niños indígenas, así como para evitar laviolencia doméstica, el maltrato físico y emocional, la irresponsabilidad delos padres ante los hijos, y del varón ante la mujer, el abandono y elhostigamiento sexual, los jueces de paz podrán intervenir de oficio,decretando las medidas de protección respectivas y proponiendoalternativas de avenimiento o, en su caso, hacer del conocimiento de laautoridad competente los hechos para su intervención legalcorrespondiente.

356

ARTÍCULO 32.- El Estado y los Municipios impulsarán programasprioritarios para que la población infantil de los pueblos indígenas mejoresus niveles la salud, alimentación y educación, así como informar a la niñezindígena acerca de lo nocivo del consumo de bebidas y sustancias queafectan a la salud humana.

ARTÍCULO 33.- El Estado garantizará los derechos individuales de lasniñas y los niños indígenas, a la vida, a la integridad física y mental, a lalibertad y a la seguridad de su persona.

CAPÍTULO VIIEDUCACIÓN Y CULTURA

ARTÍCULO 34.- Las comunidades indígenas, con las limitaciones queestablecen las leyes de la materia, tienen derecho de conservar, proteger ydesarrollar todas sus manifestaciones culturales, incluidos los sitiosarqueológicos y sagrados, centros ceremoniales y monumentos históricos,además de sus artesanías, vestidos regionales y expresiones musicales.

ARTÍCULO 35.- Los pueblos y comunidades indígenas, en los términosdel artículo 3° de la Constitución Política de los Estados UnidosMexicanos, de la Ley General de Educación y demás leyes aplicables,tienen el derecho de revitalizar, utilizar, desarrollar y transmitir a lasgeneraciones futuras por medio de la educación formal e informal suhistoria, idioma, tecnologías, tradiciones orales, filosóficas, técnicas deescritura y literatura.

ARTÍCULO 36.- El Estado y los Municipios, dentro de sus atribuciones,promoverán la preservación, fortalecimiento, difusión e investigación de lacultura indígena, a través de la creación de espacios, desarrollo y museoscomunitarios. Asimismo, apoyarán la creatividad artesanal y artística de losindígenas y la comercialización de sus productos.

ARTÍCULO 37.- A fin de fortalecer y consolidar la identidad cultural delas comunidades indígenas, el Estado y los Municipios

357

protegerán y fomentarán la preservación práctica y desarrollo de suslenguas, así como de sus costumbres y tradiciones.

ARTÍCULO 38.- El Estado y los Municipios impulsarán la difusión einformación de la cultura indígena a través de los medios de comunicacióna su alcance.

ARTÍCULO 39.- La educación en los niveles preescolar, primaria ysecundaria que se imparten en los pueblos y comunidades indígenas,deberán ser bilingües e intercultural.

ARTÍCULO 40.- La educación bilingüe e intercultural deberá fomentar laenseñanza-aprendizaje tanto en la lengua del pueblo indígena en que seimparta como el idioma español para que, como consecuencia, al términode la educación básica egresen alumnos que hablen con fluidez doslenguas.

ARTÍCULO 41.- La Educación que se imparta a los integrantes de lascomunidades indígenas incluirá, además, el conocimiento de la historia ytradiciones de los pueblos indígenas.

ARTÍCULO 42.- El Estado promoverá entre las Universidades, InstitutosTecnológicos y demás instituciones educativas nacionales y estatales, laprestación del servicio social en las comunidades indígenas que por suscaracterísticas lo requieran.

ARTÍCULO 43.- El Estado, a través de sus instancias educativas, enconsulta con los pueblos y comunidades indígenas, adoptará medidaseficaces para eliminar, dentro del sistema educativo y en la legislación, losprejuicios, la discriminación y los adjetivos que denigren a los indígenas.Las autoridades educativas promoverán la tolerancia, la comprensión y laconstrucción de una nueva relación de equidad entre los pueblos ycomunidades y todos los sectores de la sociedad Guerrerense.

ARTÍCULO 44.- Los pueblos y comunidades indígenas, tiene derecho aestablecer, de acuerdo a la normatividad vigente, sus

358

propios medios de comunicación, periódicos, revistas, estaciones de radio,televisores y demás análogos, en sus propias lenguas.

ARTÍCULO 45.- Los pueblos y comunidades indígenas tienen derecho apracticar ceremonias religiosas tanto en las áreas indígenas como en las queno tienen predominio.

CAPÍTULO VIIIDE LOS SERVICIOS DE SALUD

ARTÍCULO 46.- El Estado en coordinación con los Municipiosinstrumentará programas específicos para la construcción y mejoramientode clínicas de salud regionales, así como para el funcionamiento deunidades móviles de salud en las comunidades indígenas más apartadaspara satisfacer las necesidades de servicio de salud de los indígenas.

ARTÍCULO 47.- Los médicos tradicionales indígenas, podrán practicarsus conocimientos ancestrales sobre la medicina tradicional y herbolariapara fines curativos y rituales, con las modalidades que al respectoestablezca la Ley de Salud de la Entidad y sin que éstos suplan laobligación del Estado de ofrecer los servicios institucionales de salud.

ARTÍCULO 48.- La Secretaría de Salud del Estado, instrumentará lasmedidas necesarias, para que el personal de las instituciones de saludpública que actúen en los pueblos indígenas, cuenten con los conocimientosbásicos sobre la cultura, costumbres e idiomas.

CAPÍTULO IXDE LOS DERECHOS LABORALES

ARTÍCULO 49.- Los pueblos y comunidades indígenas tienen derecho avivir de acuerdo a su cultura, usos, costumbres, tradiciones, religión eindumentaria.

ARTÍCULO 50.- Las autoridades estatales y municipales tendrán laobligación de denunciar, ante las autoridades competentes,

359

los casos que lleguen a su conocimiento en que los trabajadores indígenaslaboren en condiciones discriminatorias, desiguales o peligrosas para susalud e integridad física o que sean sometidos a jornadas laboralesexcesivas, además de los casos en que exista coacción en su contrataciónlaboral, acasillamiento o pago en especie.

ARTÍCULO 51.- El Estado y los Municipios, a fin de proteger el sanodesarrollo de los menores de edad, llevará a cabo servicios de orientaciónsocial encaminados a concientizar a los integrantes de las comunidadesindígenas, para que el trabajo que desempeñen los menores en el senofamiliar no sea excesivo, perjudique su salud o les impida continuar con sueducación.

ARTÍCULO 52.- El Estado promoverá a través de convenios con lasUniversidades, Institutos Tecnológicos y demás instituciones educativas,nacionales y estatales, la implementación de programas de capacitaciónlaboral, técnicas y profesional en los pueblos y comunidades indígenas.

CAPÍTULO XDE LAS TIERRAS

ARTÍCULO 53.- Esta Ley prohibe los reacomodos y desplazamientos delos habitantes de los pueblos y comunidades indígenas de sus propiedades oposesiones, salvo que se motiven por causa de utilidad pública plenamentejustificada o por casos de riesgos, desastres, seguridad o sanidad.

ARTÍCULO 54.- Queda prohibida cualquier expulsión de indígenas de suspueblos o comunidades, sea cual fuere la causa con que pretendajustificarse, especialmente las que se motivan por diferencias religiosas,políticas o ideológicas.

ARTÍCULO 55.- Para asegurar el derecho de los integrantes de lospueblos y comunidades indígenas de regresar a sus comunidades oposesiones, cuando hayan sido expulsados, el Estado encausará yfomentará el diálogo entre las partes y promoverá la cele-

360

bración de convenios que aseguren la conciliación y el retorno pacífico asícomo la integración de quienes hayan sufrido las expulsiones.

ARTÍCULO 56.- El Estado procurará y promoverá a través del diálogo yla concertación, que los conflictos agrarios internos que se presenten en lastierras ocupadas por los miembros de los pueblos y comunidades indígenas,sean resueltos por vía de la conciliación.

CAPÍTULO XIDE LOS RECURSOS NATURALES

ARTÍCULO 57.- Los pueblos y comunidades indígenas, tendrán acceso alos recursos naturales de sus tierras y territorios indígenas en los términosdel artículo 27 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanosy normatividad vigente.

ARTÍCULO 58.- El Estado, en coordinación con las autoridades federalescompetentes, en los términos de los convenios que se celebren establecerámecanismos y programas para el aprovechamiento sustentable de losrecursos naturales de los pueblos y comunidades indígenas.

ARTÍCULO 59.- Cuando se susciten controversias entre dos o máspueblos o comunidades indígenas por la explotación de recursos naturales,el Estado procurará y promoverá a través del diálogo la concertación (para)(sic)* que dichos conflictos se resuelvan por la vía de conciliación, con laparticipación de las autoridades competentes.

ARTÍCULO 60.- Todos los pueblos y comunidades indígenas tienen laobligación de realizar actividades de protección, restauración,conservación, aprovechamiento sustentable e investigación

* Nota del Editor: En virtud de la trascendencia de la legislación y de la investidura delos poderes necesarios para su celebración, no se hacen correcciones directas aldocumento, solamente se señalan entre paréntesis con un (sic) las consideraciones sobredefectos de redacción y ortografía.

361

de recursos naturales, con el apoyo técnico de la Procuraduría deProtección Ecológica del Estado.

ARTÍCULO 61.- Los pueblos y comunidades indígenas tienen atribuciónpara realizar las acciones de vigilancia y establecer disposiciones dirigidasa la conservación y protección de sus recursos naturales, así como de suflora y fauna silvestre dentro de su jurisdicción.

ARTÍCULO 62.- El Gobierno del Estado, en coordinación con lasdependencias de la administración pública Federal, en los términos de losconvenios que se celebren y con la participación de los pueblos ycomunidades indígenas, implementará programas técnicos que tiendan arenovar y conservar el medio ambiente a fin de preservar los recursosnaturales, flora y fauna silvestre.

ARTÍCULO 63.- Con el propósito de salvaguardar la integridad de losterritorios indígenas y los recursos naturales, de los efectos de lacontaminación y el deterioro ambiental, éstos tendrán derecho a exigir lareparación del daño ecológico correspondiente a la fuente emisora, previodictamen de las autoridades federales y estatales competentes.

ARTÍCULO 64.- El Estado y los Municipios procurarán evitar elestablecimiento en las tierras ocupadas por indígenas, cualquier tipo deindustria que emita desechos tóxicos o desarrollen actividades que puedancontaminar o deteriorar el medio ambiente.

CAPÍTULO XIIDEL DESARROLLO

ARTÍCULO 65.- El Estado procurará activamente eliminar la desigualdady toda forma de descriminación (discriminación) (sic) económica, social ycultural, promoviendo relaciones entre los pueblos y comunidadesindígenas y el resto de la sociedad, que descarten todo supuesto desuperioridad de un grupo sobre los demás e impulsará la construcción deuna sociedad armónica basada en el respeto a la diversidad política, culturaly lingüística.

362

ARTÍCULO 66.- De acuerdo a la normatividad vigente, el Estadoconvendrá la aplicación de recursos con las asociaciones de los pueblos ycomunidades indígenas, para la operación de programas y proyectosformulados conjuntamente. Asimismo, establecerá a petición expresa deaquellos sistemas de control necesarios para el manejo de los recursos y laasistencia técnica requerida, a fin de que se ejerzan en forma eficiente ytransparente debiendo informar oportuna y cabalmente a las asociacionesde los pueblos y comunidades indígenas.

ARTÍCULO 67.- El Ejecutivo del Estado, a través de las instanciascorrespondientes, celebrará convenios con los pueblos y comunidadesindígenas de la entidad, para la implementación de programas y proyectosproductivos conjuntos, que tengan como objetivo primordial el desarrolloeconómico de esos pueblos indígenas.

ARTÍCULO 68.- Las autoridades estatales y municipales competentes, apetición de los pueblos y comunidades indígenas otorgarán a esta (estas)(sic), asistencia técnica y financiera para el óptimo aprovechamiento de susrecursos.

ARTÍCULO 69.- El Estado deberá incluir en forma expresa en susprogramas y planes de desarrollo, los acuerdos que establezcan con lospueblos y comunidades indígenas y las asociaciones así como losmunicipios con pleno respeto en los programas y proyectos productivosconjunto(s) (sic) y se evitará el intermedialismo (intermediarismo) (sic) yse fomentará el aprovechamiento directo que genere la comercialización desus recursos productivos.

TRANSITORIOS

PRIMERO.- La presente Ley entrará en vigor a los 30 días siguientes desu publicación en el Periódico Oficial del Gobierno del Estado.

363

SEGUNDO.- La presente Ley será traducida y difundida en el idiomaEspañol y en los dialectos Amuzgo, Tlapaneco, Mixteco y Náhuatl.

Dado en la Resistencia Oficial del Poder Ejecutivo Estatal, en la Ciudad deChilpancingo de los Bravo, Capital del Estado de Guerrero, a los___________ días del mes de __________ del año dos mil uno.

EL GOBERNADOR CONSTITUCIONAL DEL ESTADO

LIC. RENÉ JUÁREZ CISNEROS

EL SECRETARIO GENERAL DE GOBIERNO

LIC. MARCELINO MIRANDA AÑORVE

364

365

Indicaciones para los autores participantes en laRevista Altamirano

Guía para la presentación de artículos:

ALTAMIRANO es una publicación del H. Congreso del Estado deGuerrero de la LVI Legislatura, orientada principalmente a la divulgaciónde trabajos de investigación económica, política, legislativa o artículos yensayos de reflexión que coadyuven a crear una cultura democrática.

La revista contempla también la difusión de traducciones alcastellano de textos importantes publicados originalmente en otros idiomas.

Todo trabajo deberá ser enviado a calle Moisés Reyes Parra S/N.Col. Temixco II, Chilpancingo, Gro., y ajustarse a los lineamientos que acontinuación se exponen:

1. En todos los casos es indispensable incluir la siguiente información:

a) Título del trabajo de preferencia breve, sin sacrificio de claridad.

b) Un resumen de su contenido, de no más de 100 palabras.

c) Nombre del autor, con un breve currículo académico y profesional,especificando disciplina o especialidad y afiliación institucional actual.

d) Domicilio, teléfono, fax, correo electrónico u otros datos que permitan aREVISTA ALTAMIRANO comunicarse fácilmente.

2. Toda colaboración deberá entregarse por duplicado: Original y unacopia, en papel tamaño carta, impreso por una sola cara,mecanografiado a doble espacio y sin cortes de palabras. Las

366

gráficas, cuadros, figuras y diagramas deben agruparse al final,señalándose en el texto el lugar donde han de insertarse.

a) Adjuntar un disquete de 3.5” con los archivos de texto en Word (paraWindows o para Macintosh), o con formatos RTF (rich text format) oASCII (sólo texto); en caso de que el trabajo contenga cuadros ográficas, incluir los originales o, bien, los correspondientes archivos,indicando el formato y el programa en que estén realizados (un archivopor cuadro o gráfica).

b) No enviar escritos por fax.

1. La extensión máxima para los ensayos, artículos y reportes deinvestigación es de 15 cuartillas (cada una de 65 golpes o carácter por28 líneas; en total, no más de 45,500 caracteres). En el caso decomentarios y reseñas, el máximo es de 2 cuartillas (3,640 caracteres).Se recomienda entregar los textos sin formato especial alguno (depreferencia evitar el uso de tabuladores, sangrías o líneas centradas).

2. Para la publicación de traducciones al español es necesario anexar unacopia del texto original publicado, y contar con autorización por escritodel autor y de la editorial.

3. Las notas y citas o referencias bibliográficas deben ir —siguiendo el“estilo tradicional”—, numeradas al pie de página (o agrupadas al finaldel trabajo) e indicadas en el cuerpo del texto mediante un numeralsuperíndice (de preferencia al final de la frase, antes del punto o signode puntuación).

4. Las preferencias bibliográficas deben seguir el siguiente orden: I)Nombre y apellido del autor (para tres o más autores, usar el nombre delprimer autor mencionado y a continuación “et. al.”, comenzando por elapellido en mayúscula); II) Título del artículo (en cursivas) y nombre dela revista, periódico o libro donde apareció (en negritas altas y bajas), obien

367

solamente el título del libro (en negritas); III) Quien edita y, en su caso,título y nombre de la colección entre paréntesis y cursivas; IV) Ciudad;V)Año de edición del libro, o número, volumen y fecha de la revista;VI) Número de páginas o páginas de referencia. Ejemplos:

CHOMSKI Noam, La nueva sintaxis; teoría de la reglamentacióny el ligamiento. Paidós (Paidós comunicación, 29), Barcelona, 1988,p. 31.

GONZÁLEZ Luis, El liberalismo triunfante en Daniel CosíoVillegas (Coord.), Historia General de México, T. III, COLMEX,México, 1976, pp. 163-281.

La bibliografía adicional se presentará al final del trabajo, sinnumeración y en orden alfabético (apellido y nombre del autor).

5. REVISTA ALTAMIRANO se reserva el derecho de hacer lasmodificaciones editoriales y de estilo que considere convenientes. No sedevuelven los originales.

368

369

370

371

Catálogo de publicaciones realizadas por H. Congresodel Estado de Guerrero a través de su Instituto de

Estudios Parlamentarios “Eduardo Neri”

La Formación PolíticaAgustín Yañez.1ª. Edic. 1996. Ediciones para la Cultura Política en Guerrero.

Glosario de Administración TributariaJorge H. Arrieta Jiménez1ª. Edic. 1997. LV Legislatura del H. Congreso del Estado.

El Litigio por la Democracia.Jorge Rendón Alarcón.1ª. Edic. 1998. LV Legislatura del H. Congreso del Estado.

El Congreso de Anáhuac. Selección Documental.1ª. Edic. 1998. LV Legislatura del H. Congreso del Estado. Edit. Porrúa.

La Abispa de Chilpancingo 1821-1823. y Elogio del General JoséMaría Morelos y Pavón. Carlos María Bustamante.1ª. Edic. 1998. LV Legislatura del H. Congreso del Estado. Instituto deEstudios Parlamentarios “Eduardo Neri”. Edit. Porrúa.

Diccionario razonado de Legislación Civil, Penal, Comercial y Forense.Joaquín Escriche.2ª. Edic. 1998. LV Legislatura del H. Congreso del Estado. Instituto deInvestigaciones Jurídicas de la UNAM. Instituto de EstudiosParlamentarios “Eduardo Neri”. Edit. Porrúa.

372

Diccionario Universal de Términos Parlamentarios.Francisco Berlín Valenzuela. Coordinador2ª. Edic. 1998. LV Legislatura del H. Congreso del Estado de Guerrero.Instituto de Estudios Parlamentarios “Eduardo Neri”. Editorial Porrúa.

Y dí a mi patria su bandera.Román Juan Guadarrama Gómez1ª. Edic. 1999. Universalidad Autónoma de Guerrero. LV Legislatura delH. Congreso del Estado de Guerrero. Instituto de Estudios Parlamentarios“Eduardo Neri”.

México en el Umbral del siglo XXI.María Eugenia Padua.1ª. Edic. 1999. Universidad Autónoma de Guerrero. LV Legislatura del H.Congreso del Estado de Guerrero. Instituto de Estudios Parlamentarios“Eduardo Neri”. Distribuciones Fontamara.

Derecho Electoral Guerrerense.Román Ibarra Flores1ª. Edic. 1999. Universidad Autónoma de Guerrero. LV Legislatura del H.Congreso del Estado. Instituto de Estudios Parlamentarios “Eduardo Neri”.

El Movimiento Social de 1960.Pablo Sandoval Cruz2ª. Edic. 1999. LV Legislatura del H. Congreso del Estado. Instituto deEstudios Parlamentarios “Eduardo Neri”.

El Derecho Electoral Federal Mexicano.Román Ibarra Flores.1ª. Edic. 2000. LVI Legislatura del H. Congreso del Estado, Instituto deEstudios Parlamentarios “Eduardo Neri”. Editora Laguna.

373

Vigencia y Evolución de la Constitución de 1917.David Cienfuegos Salgado.1ª. Edic. 2000. LVI Legislatura del H. Congreso del Estado. Instituto deEstudios Parlamentarios “Eduardo Neri”. Editora Laguna.

Introducción al Derecho de las Obligaciones.Miguel Ángel Parra Bedrán1ª. Edic. 2001. Universidad Autónoma de Guerrero. LV Legislatura del H.Congreso del Estado. Instituto de Estudios Parlamentarios “Eduardo Neri”.Editora Laguna.

Guerrero. Una visión histórica.David Cienfuegos Salgado1ª. Edic. 2001. Gobierno del Estado de Guerrero. LV Legislatura del H.Congreso del Estado. Instituto de Estudios Parlamentarios “Eduardo Neri”.Editora Laguna.

Colección Compila

Compila I. Estudios Constitucionales y Parlamentarios. Tomo I.Marcial Rodríguez Saldaña y José Gilberto Garza Grimaldo. Coord.1ª. Edic. 1999. Editora Laguna. LV Legislatura del H. Congreso del Estado.

Compila 2. Digesto Constitucional Mexicano. Las Constituciones deGuerrero. Tomo I. Ensayos y debates constitucionalesManuel González Oropeza y David Cienfuegos Salgado. Coord.1ª. Edic. 1999. Editora Laguna. LV Legislatura del H. Congreso del Estado.

374

Compila 3. Digesto Constitucional Mexicano. Las Constituciones deGuerrero. Tomo II. Ensayos, Documentos Históricos y ReformasconstitucionalesManuel González Oropeza y David Cienfuegos Salgado. Coord.1ª. Edic. 2000. Editora Laguna. LVI Legislatura del H. Congreso delEstado.

Compila 4. Digesto Constitucional Mexicano. Las Constituciones deGuerrero. Tomo III. Constitución comentadaManuel González Oropeza y David Cienfuegos Salgado. Coord.1ª. Edic. 2000. Editora Laguna. LVI Legislatura del H. Congreso delEstado.

Compila 5. Derecho Ambiental y Desarrollo Sustentable. Reflexionesen torno a la preservación y protección del ambienteJosé Gilberto Garza Grimaldo. Coordinador.1ª. Edic. 2000. Editora Laguna. LVI Legislatura del H. Congreso delEstado.

Compila 6. Tópicos Político-Electorales. Compilación de ideas.José Gilberto Garza Grimaldo.1ª. Edic. 2000. Editora Laguna. LVI Legislatura del H. Congreso delEstado.

Compila 7. Estudios Constitucionales y Parlamentarios. Tomo II.Marcial Rodríguez Saldaña y José Gilberto Garza Grimaldo. Coord.1ª. Edic. 2001. Editora Laguna. LVI Legislatura del H. Congreso delEstado.

Derecho Municipal. Una visión al artículo 115 Constitucional.Roberto Álvarez Ramírez y Juan Antonio García Martínez.1ª. Edición 2001. Editora Laguna. LVI Legislatura del H. Congreso delEstado de Guerrero.

375

Revista Altamirano

Revista Altamirano No. 1. Edición Septiembre de 1997.La revista fue creada como un espacio de difusión y análisis de diversostópicos desde un punto de vista académico, en la que participanespecialistas de diversas áreas en los apartados que la integran, que son:“Ideas políticas”, “Vida Parlamentaria”, “Documentos históricos” y“Reseñas bibliográficas”.

En este primer número participan entre otros: David Sotelo Rosas con “LaConstitución Política de los Estados Unidos Mexicanos y la propuestapara una forma de gobierno presidencial”; Duval Reyes Guerrero con“Guerrero: democracia y desarrollo regional”; José Gilberto GarzaGrimaldo con “Guerrero: elección 1997” y Florencio Salazar Adame con“El papel de las comisiones legislativas en los Congresos de México”; asítambién se incluye el “Decreto por el que se instituye la Presea‘Sentimientos de la Nación’ del H. Congreso del Estado”.Su costo es de $30.00.

Se puede adquirir en la Biblioteca del H. Congreso del Estado de Guerrero,sitio en Blvd.. “Vicente Guerrero”, Trébol Sur s/n. Y en el Instituto deEstudios Parlamentarios “Eduardo Neri” sitio en Calle Moisés Reyes Parras/n. Col. Temixco II, Chilpancingo, Gro.

Revista Altamirano No. 2. Edición Octubre de 1997.En este número escriben, entre otros: José Fernández Santillán con“Gobernabilidad y democracia”; Alfonso Guerra con “Democraciaherida”; Alejandro Favela y Miriam Castillo con “Sistema político,partidos políticos y elecciones en México”; Emilio Chuayffet Chemor con“El Congreso y la Constitución” y; el documento “No es el momento deoportunismos, sino de solidaridad” del Presidente de la República, ErnestoZedillo Ponce de León.

Revista Altamirano No. 3. Edición Noviembre-Diciembre de 1997.

376

En este número escriben, entre otros: Manuel Añorve Baños con “Elmunicipio y los servicios públicos”; Duval Reyes Guerrero con “El desafíoregional y municipal”; Rafael Arestegui Ruiz con “Municipio,democracia, federalismo y desarrollo social”; Homero Castro Guzmán con“Maquiavelo: filosofía y política”; se incluyen también los documentos:“Conferencia parlamentaria de las Américas” y el de “Independencia yreforma” de Ignacio Manuel Altamirano.

Revista Altamirano No 4. Edición Enero- Febrero de 1998.En este número escriben, entre otros: Juan Pablo Leyva y Córdova con“Eduardo Neri”; Germán Espíndola León con “La reforma políticoelectoral de 1998 en Guerrero”; Emilio O. Rabasa Mishkin con “ElCongreso de la Unión y los Congresos de los Estados hacia el siglo XXI”;y se incluyen los documentos “81 Aniversario de la Constitución política”de Francisco Labastida Ochoa y “Democracia y libertad” de IgnacioManuel Altamirano.

Revista Altamirano No. 5. Edición Abril-Mayo de 1998.En este número escriben, entre otros: Jorge Rendón Alarcón con “Laconstrucción de la democracia en México”; Rafael Aguiar López con “Lainstitucionalidad de poder”; Emilio Vizarreta Rosales con“Consideraciones sobre la seguridad pública”; una entrevista con JoséFernández Santillán con el tema “La democracia como forma degobierno”; Alfredo Arcos Castro con “Información y política”; se incluyentambién los documentos “Iniciativas presidencial sobre derechos y culturaindígena” presentada por Francisco Labastida Ochoa; y “Las escuelas deagricultura y los indígenas” y “Educación popular” de Ignacio ManuelAltamirano.

Revista Altamirano No. 6. Edición Mayo-Junio de 1998.En este número escriben, entre otros: Francisco Colom González con “Laspolíticas constitucionales y los avatares del federalismo: Canadá y Españaante la ‘cuestión nacional’”; David Sotelo Rosas con “La integracióneconómica europea”; Celso Ubaldo de la Sancha con “El nuevo tiempomexicano”; Jaime Salazar Adame con “Richard Rorty y la novela políticaen la teoría del nuevo

377

pragmatismo”; Julio César Hernández Martínez con “El fueroparlamentario”; y se incluye el documento “La Ley Suprema” de IgnacioManuel Altamirano.

Revista Altamirano No. 7. Edición Julio-Diciembre de 1998.En este número escriben, entre otros: Jesús Rodríguez Zepeda con “Elfederalismo como sistema de lealtades reciprocas: el caso mexicano a laluz de la experiencia canadiense”; Clarisa Torres Méndez con “Hombres ymujeres en la política: la democracia por perfeccionar”; Sergio PérezCortés con “El individuo liberal, la ley, la obligación”; se incluye tambiénel listado de Leyes y decretos expedidos por la LV Legislatura del H.Congreso del Estado de Guerrero; y los documentos “Del legislador” deJean Jaques Ruosseau y “Resignación de facultades legislativas delejecutivo” de Ignacio Manuel Altamirano.

Revista Altamirano No. 8. Edición Enero-Febrero de 1999.En este número escriben, entre otros: Rubén R. García Clark con“sociedad, partidos y cultura democrática”; Diego Valadés con“Renovación constitucional”; Romeo Flores Caballero con “El sistemafederal en Estados Unidos”; Jorge Alberto Sánchez Ortega con “Elretorno del sentido. Un análisis relacional del concepto de culturapolítica” y se incluye el documento “El principio de la instrucciónprimaria, gratuita, laica y obligatoria” de Ignacio Manuel Altamirano.

Revista Altamirano No. 9. Edición Marzo-Mayo de 1999.En este número escriben, entre otros: Virginia López Valencia con“Competencia de la Sala Superior del Tribunal Electoral Federal”;Miguel Ángel Parra Bedrán con “Guerrero: Constitución y derechoshumanos”; Tomás Bustamante Álvarez y Jean-Etienne Dasso con “Losbrebajes amargos del Tio Sam”; Leoncio Domínguez Covarrubias con“Derecho al desarrollo, retos de fin de milenio”; Alejandra Cárdenas con“El derecho a la memoria”; se incluyen los documentos “La reformapolítica en Guerrero” y “Los tres derechos” de Ignacio ManuelAltamirano.

378

Revista Altamirano No. 10. Edición Junio-Julio de 1999.En este número escriben, entre otros: Moisés Alcaraz Jiménez con“¿Porqué y para qué una reforma política?”; Rosa Icela Ojeda y RogelioMartínez Ortega con “Cambio político y globalización”; Luis FernandoOcampo Marín con “Desarrollo regional y sociedad civil en Guerrero”;Max Arturo López Hernández con “Poder y democracia en Guerrero”;Evaristo García Memije y Juan Antonio García Martínez con “La creacióny el desenvolvimiento del Instituto de Estudios Parlamentarios ‘EduardoNeri’; y se incluye el documento “Oración cívica” de Ignacio ManuelAltamirano.

Revista Altamirano No. 11. Edición Agosto-Septiembre de 1999.En este número escriben, entre otros: Miguel León Portilla con “Elperdurable significado de ‘Los Sentimientos de la Nación’”; ManuelGonzález Oropeza con ‘Los Sentimientos de la Nación’ y los orígenes delPoder Legislativo Mexicano”; Fermín Alvarado Arroyo con “Algunoscomentarios al anteproyecto de Ley Orgánica del Poder Judicial”; RaúlCalvo Barrera “La justicia electoral comparada: México-España”; seincluye también el documento “El grito no es un vano alarde depatriotismo” de Ignacio Manuel Altamirano.

Revista Altamirano No. 12. Edición Octubre-Noviembre de 1999.En este número escriben, entre otros: Román Parra Terán con “Losantecedentes históricos en la formación del Estado de Guerrero”; MaríaTeresa Pavía Miller con “Los avatares del Estado de Guerrero”; DavidCienfuegos Salgado con “Las reformas constitucionales en la historia delEstado de Guerrero”; Gerardo Guerrero Gómez con “Cultura y culturapopular”; y se incluye el documento “El Estado de Guerrero: Álvarezversus Jiménez” de Ignacio Manuel Altamirano.

Revista Altamirano No. 13. Edición Diciembre 1999-Enero del 2000.

379

En este número escriben, entre otros: Santano González Villalobos con“Pa-norama historiográfico de la Revolución en Guerrero”; AlejandroSánchez Castro con “Efemérides de la Revolución de 1910 del Estado deGuerrero”; Josefina Moguel Flores con “Juan Andrew Almazán. Elrevolucionario proteico”; José D’Labra y Carbajal con “Los pronunciadosde Tamákuaro”; se incluyen los documentos “Derecho a la desobedienciacivil en Guatemala” de Alfonso Portillo y el de “Ideas sobre la RevoluciónMexicana” de Jesús Reyes Heroles.

Revista Altamirano No. 14. Edición Febrero-Marzo del 2000.En este número escriben, entre otros: Jesús Boanergen Guinto con “Elestado social en la formación social mexicana”; Elda Ponce de LeónPadilla con “Aspectos Electorales en torno a la Constitución de 1917”;Rafael Estrada Michel con “El artículo 128 constitucional y su relación encuanto a la decisión de la doble nacionalidad ¿acierto o desatino?”;Gregorio Morales Avilés con “Estado de derecho y seguridad”; y seincluye la Conferencia “La reforma constitucional” de Diego ValadezRíos.

Revista Altamirano No. 15. Edición Abril-Mayo del 2000.En este número escriben, entre otros: Larry Diamond con “El cultivo de laciudadanía democrática: la educación para un nuevo siglo de democracian las Américas”; Rafael del Águila con “La participación política comogeneradora de educación cívica y gobernabilidad”; Alfredo RajoServentich con “Los horizontes de la participación ciudadana en larealidad municipal”; Paloma Román Marugan con “Consideraciones entorno a una teoría integrada sobre el gobierno de partido democrático”; ySantiago Nieto con “El diseño institucional de los órganos electorales enMéxico”.

Revista Altamirano No. 16. Edición Junio-Julio del 2000.Este número esta dedicado a la difusión de los trabajos presentados en elSeminario Estatal “Los retos del medio ambiente en Guerrero: Problemasy perspectivas”, realizado por el H. Congreso del Estado de Guerrero, através de su Instituto de Estudios

380

Parlamentarios “Eduardo Neri”, en coordinación con otras institucionesinteresadas en la preservación del medio ambiente. Los apartados en que sedivide la revista, son los siguientes: “I. Problemas ambientales en elEstado de Guerrero”; “II. Estrategias de desarrollo agrícola y pecuariopara Guerrero”; “III. La preservación y aprovechamiento de los recursosde Guerrero”; “IV. Educación ambiental”; y “V. Acciones políticas yproblemas de desarrollo”.

Revista Altamirano No. 17. Edición Agosto-Septiembre del 2000.En este número escriben, entre otros: María Amparo Casar con “México:las elecciones del 2 de julio y el tema de la gobernabilidad”; Miguel ÁngelCamposeco Cadena con “El proceso legislativo”; Cecilia Mora Donattocon “La experiencia en México de las Comisiones Legislativas”; AlexisRamírez Manrique con “La técnica legislativa”; César Julián Bernal con“Normatividad y organización del Congreso del Estado de Guerrero”; yse presentan los documentos “Una agenda de discusión para laalternancia, con un nuevo régimen político para el Estado de Guerrero”de la Fracción Parlamentaria del Partido de la Revolución Democrática y elde “Por una reforma política integral, plural y con sentido social” de laRepresentación Parlamentaria en el H. Congreso del Estado de Guerrerodel Partido de la Revolución del Sur.

Revista Altamirano No. 18. Edición Octubre 2000-febrero 2001.En este número se presentan diversos textos relacionados especialmentecon los procesos de transformación social e institucional que vive nuestropaís y particularmente el Estado de Guerrero; así se presentan 3 versionesestenográficas de conferencias dictadas por destacados analistas en cienciapolítica como es el caso de “Las asignaturas pendientes delparlamentarismo mexicano” y “Breves reflexiones sobre la crisis delfederalismo mexicano: los casos del D.F., Tabasco y Yucatán” del Mtro.Salvador Nava Gomar; Giovanni Sartori; también se presentan una serie dedocumentos de análisis entre ellos “El Estado y la soberanía” del Lic.

381

Juan Antonio García Martínez; “La reivindicación del producto turísticoen el Estado de Guerrero” de Alejandro Quintero León; “Las mujeres y elfuturo posible” de la Mtra. Alejandra Cárdenas Santana; por otra parte sepresentan varios documentos sobre el proceso de reforma política en que seencuentra inmerso el Estado de Guerrero, entre ellos el artículo del Dr. JoséGilberto Garza Grimaldo “La reforma política en voz de los partidospolíticos”; la versión estenográfica sobre “La instalación de la ‘MesaCentral’ para la discusión y análisis de los trabajos para la ReformaPolítica del Estado de Guerrero”; el documento “Decreto por el que sereforman y adicionan diversas disposiciones de la Constitución Política delEstado de Guerrero” en materia de fortalecimiento municipal y una seriede ponencias presentadas al “Foro para la Reforma municipalista enGuerrero” convocado por la Comisión de Estudios Constitucionales yJurídicos del H. Congreso del Estado de Guerrero.

382

383

LA NUEVA AVISPA, Revista del H. congreso del Estado de Guerrero,terminó de imprimirse durante el mes de mayo del 2001.

El tiro constó de 1,000 ejemplares.Impreso en los talleres de Sistemas Gráficos.Río Salado No. 1537 Col. Las Magdalenas

C.P. 27010 Torreón, Coah.

384