11Ana María Gorosito Kramer /Liderazgos guaraníes...

ResumenLa interpretación propuesta por P. Clastres en su muy conocido artículo "Intercambio y poder:filosofía de la jefatura indígena" (En "La sociedad contra el Estado"), acerca de la selecciónde los liderazgos indígenas en América del Sur -y especialmente en las Tierras Bajas Sud-americanas- intentó dar cuenta de una concepción de las jefaturas dinámica y fluida, cuyo fun-damento respondía a las modalidades del intercambio y la redistribución. Sin embargo, el pau-latino proceso de cooptación de líderes y manipulación de los mecanismos de selección de jefaturas,producto del avance de los frentes regionales y nacionales de expansión sobre áreas indígenas,ha operado y aún lo hace a través de su cristalización y congelamiento. Estos procesos exóge-nos de construcción de jefaturas apelan, sin embargo, a un supuesto respeto de la organizaciónsocio-política indígena, citando inclusive fuentes etnográficas para respaldar su accionar.Esta ponencia no se encamina a sumar una nueva revisión crítica del texto de Clastres, ya exce-sivamente analizado y puesto en cuestión, sino a una revisión de las intervenciones externas ala sociedad guaraní, considerando muy especialmente las que se han verificado en Misiones(Argentina) desde 1960 a la actualidad.

Palabras clave:Jefaturas indígenas - Sociedad guaraní - Intervenciones externas

AbstractThe interpretation proposed by P. Clastres in his very known article "Interchange and power:philosophy of the indigenous headquarters "(In the society against the State), about the selec-tion of the indigenous leaderships in South America - specially in the South America Low lands- it tried to give account of a dynamic and fluid conception of headquarters, whose foundationresponded to modalities of the interchange and redistribution. Nevertheless, the gradual pro-cess of cooptation of leaders and the manipulation of mechanisms of headquarters 's selection,product of the advance of regional and national fronts of extension on indigenous areas, hasoperated -and still does-, through his crystallization and freezing. These exogenous processesof construction of headquarters appeal, however, to an assumption respect to the social and poli-

1 Antropóloga. Investigadora Secretaria de Investigación y Postgrado de la Facultad de Humanidades y Cien-cias Sociales de la Universidad Nacional de Misiones. E-mail: anagorosito@gmail.comPonencia presentada en la mesa: Guarani: unidad y diversidade en perspectiva histórico-antropológica. VI RAM.Montevideo, noviembre de 2005.

Ana María Gorosito Kramer 1

L iderazgos guaraníes. Breve revisión

histórica y nuevas notas sobre la cuestión.

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tical organization of indigenous, mentioning inclusively ethnographies to support their actions. This paper is not directed to add a new critical revision of Clastres' s text, already excessivelyanalyzed, but to a revision of the external interventions to the guaraní society, considering veryspecially those that have been verified in Misiones (Argentina) from 1960 to the present time.

Key Words:Indigenous leaderships - Guaraní society - External interventions

Fecha de recepción: Febrero 2006Fecha de aprobación: Mayo 2006

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Presentación del problema

El año 2004 estuvo marcado, enMisiones, por una importante movili-zación de indígenas en la plaza centralde la ciudad capital, frente a la Casa deGobierno, que tuvo una duración de72 días. La protesta se prolongó,entre otras cosas, porque las autorida-des provinciales consideraban que losindígenas que la protagonizaban noeran numéricamente representativos,como tampoco lo serían sus dirigentes.Estos actuaban como un cuerpo cole-giado, en cuanto Consejo de CaciquesMbya de la Provincia de Misiones. Lasautoridades provinciales, por su parte,afirmaban que había muchos caciquesque no integraban ese cuerpo y que,por otra parte, el organismo colegiadoal cual reconocían era el Consejo deAcianos Arandú y Opygás y líderes espi-rituales de la Nación Guaraní, reco-nocido por Decreto del Señor Gober-nador de la Provincia.

Dado este contexto, se sucedieronlas demandas en los estrados judicialesy las presentaciones ante la sede localdel Instituto Nacional Contra la Dis-criminación y el Racismo (INADI),para resolver estas disputas por la legi-timidad. Gran parte de esta presenta-ción se inspira en esos hechos y en losinformes presentados como pruebasde parte en el desarrollo del conflicto.En consecuencia, se basa en informa-ciones etnográficas propias recogidasen el lapso de unos 25 años de expe-riencias de campo, y en las informa-ciones del mismo tipo contenidas en labibliografía etnográfica contemporá-nea.

Esta presentación se refiere parti-

cularmente a la organización socialMbya, etnia guaraní representadamayoritariamente en la Provincia deMisiones, aún cuando también residenen las agrupaciones familiares algunosmiembros que se reconocen comoChiripá (Avá Katú Eté, también desig-nados como Ñandéva) y Paí Tavyterá(también desigandos como Kayová oPañ). Sin embargo, la mayoría de losguaraníes en Misiones se reconocencomo Mbya y en esta orientación cul-tural deciden sus jefaturas.

Líderes políticos, líderesreligiosos

Ya desde tiempos jesuíticos, labibliografía refleja una importantedistinción en los liderazgos guaraníes,a partir de una suerte de división de laconducción social de los aldeamientos:jefes políticos y jefes religiosos. Lamisión de los primeros se orienta fun-damentalmente a la organización de lasactividades cotidianas en relación conlos trabajos relativos a la vida material,el orden y la armonía entre los miem-bros del asentamiento y muy particu-larmente a la conducción de los asun-tos que ligan a la aldea con losmiembros no aborígenes (con elcorrer del tiempo, de la sociedad colo-nial y más tarde representantes de lasociedad nacional o de los segmentosregionales en expansión).

A manera de ejemplo, los sacerdo-tes jesuitas consiguieron organizar lavida reduccional sobre la base de alian-zas y acuerdos con los líderes políticosguaraníes2, mientras que los grandeslíderes religiosos -que en la literatura de

2 Como surge claramente de los informes del propio Roque González de Santa Cruz en las Cartas Annuas, yen referencia a la fundación de Nuestra Señora de Itapúa, por citar un caso.

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la época aparecen consignados como"pajés" o "hechiceros" - mantuvieronuna actitud de resistencia y aparta-miento, exhortando además a quienesse habían incorporado a las misiones aabandonarlas, puesto que en ellas nopodrían seguir practicando el "Ñandérekó" (o "nuestro modo tradicional devivir", también mencionado como"tekó katú")3 .Aunque la descripción anterior pare-ciera indicar que los jefes políticos noguardan vinculación alguna con lasesferas religiosas de la vida, es precisorecordar que entre las virtudes de loslíderes políticos se valora su conoci-miento de las tradiciones y valoresespirituales Mbya, a los que por otrolado hace apelación para mantener elorden y el consenso entre sus segui-dores.

Los jefes políticos obtienen sureconocimiento como tales de sugrupo de parentesco4 . Esto ha con-ducido a muchos autores a presumir elcarácter hereditario de las jefaturas, yasí también lo entendieron los padresjesuitas en las Reducciones, tendiendoa establecer con el tiempo formas detransmisión por derecho de primoge-nitura, tal como reconocían esa trans-misión en su propia cultura5. Sinembargo esa interpretación es errónea:el grupo de parentesco (integrado por

la aplicación de principios muy dife-rentes a los occidentales) constituyeuna instancia potencial de consensopara que un hombre alcance el lide-razgo político, pero no está obligado aseguirlo en toda o cualquier circuns-tancia. Una primera y fundamental vir-tud del líder político es, pues, el traba-jo constante en la producción deconsenso en el grupo, a efectos demantener su liderazgo. Las fallas en suconducta son sancionadas por susseguidores, quienes no tardarán enabandonarlo y procurar otros asenta-mientos.

Por lo tanto, y como primera sín-tesis, los liderazgos políticos guaraníesson fluidos y móviles, y el ascendien-te de un jefe es el resultado de la prác-tica cotidiana de un estilo de conduc-ta que es reconocido por susseguidores como ajustado a las normasde la cultura (el tekó o estilo propio devida). La práctica seguida por las polí-ticas indigenistas de los países en queresiden importantes poblaciones gua-raníes (Argentina, Brasil, Paraguay),proclive a otorgar nombramientosoficiales, rangos militares y toda clasede privilegios honoríficos estimados enla sociedad nacional, ha tendido a obs-taculizar esta característica fluida ymóvil de las jefaturas políticas, la cual,sin embargo, sigue manifestándose con

3 Advertidos de esta división de los liderazgos y su diferente orientación (hacia el diálogo y los acuerdos, enel primer caso; hacia el cierre a las influencias externas y el énfasis en el propio ethos, en el segundo) los jesui-tas profundizaron su acción de convencimiento sobre los líderes no religiosos (ruvichás o, en la terminologíaactual, "caciques") y de desprestigio y persecución de los líderes religiosos (los "pajés" u "opyguá").4 En mis investigaciones he observado que para un periodo de aproximadamente 40 años, los liderazgos mbyaen la región tendían a transmitirse tanto a los sujetos en posición de "hijos del padre" (lo que en el sistema deparentesco mbya no agrupa exclusivamente a los hijos biológicos de un hombre) como a los sujetos en posi-ción de "hijo de la hermana mayor".5 Los jesuitas alentaron un modo de transmisión que era característico de los linajes europeos (del padre al pri-mogénito varón). Para el siglo XVIII habían impuesto esta concepción de los linajes hereditarios por línea pater-na y aún luego de su expulsión se registran juicios (inclusive sustentados por mujeres) reclamando el lideraz-go que, según este criterio, les correspondía (Guillermo Wilde, tesis Doctoral, 2003).

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notable insistencia en las poblacionesguaraníes de los tres países.

Por su carácter de jefe de un grupoparental extenso, el jefe político es tam-bién designado tekoaruvicha (o "jefede las casas", esto es, del asentamiento)o Ñande Ru ("nuestro padre", lo quehace alusión a su carácter de cabeza defamilia). El término con que se lodesigna en las sociedades nacionales deresidencia guaraní varía: Capitán (Bra-sil, Paraguay), Cacique (en los tres paí-ses).

Por definición, cada asentamiento,por pequeño que sea, tiene un tekoa-ruvichá o "jefe de las casas". La grandispersión producida por el avance delas fronteras de poblamiento de lasociedad nacional ha incidido en eldesgranamiento de las antiguas aldeas;por ese motivo, en muchos casos esospater familias reconocen su acatamien-to a jefes políticos que residen en laregión, aún cuando por su dependen-cia económica de los trabajos agrícolasen la colonia, no puedan establecerseen forma permanente en los mismosasentamientos que los jefes a quienesreconocen.

Sin embargo, estos pater familias depequeñísimos grupos parentales inte-gran las asambleas comunitarias, aty oAty Guasú, a las que concurren cuan-do deben ser consultados por cuestio-nes de interés para todos los asenta-mientos. Usualmente un Aty Guasúconvoca a los seguidores de variosjefes políticos, y su convocatoria indi-ca la necesidad de resolver cuestionesgraves que hacen al conjunto de lapoblación guaraní. El protocolo segui-do en estas grandes asambleas indica laimportancia que se concede a losvarios jefes políticos que allí concu-rren, exhibida en el orden de la cesión

de la palabra, y el gran respeto con queson recibidas sus respectivas alocucio-nes. Un Aty Guasú puede durarvarios días, ya que también en este casolos asuntos son resueltos por absolutoconsenso.

En estas ocasiones es importanteque la asamblea cuente además con lapresencia de uno o varios jefes reli-giosos. Usualmente estos líderes diri-gen las oraciones y son consultadoscuando están en juego cuestionesreferidas a las repercusiones que en elplano espiritual puedan tener las deci-siones a tomar.

A los aspectos que hemos descritohasta ahora en cuanto ingredientesfundamentales para la constitución delas jefaturas políticas (una extensa redparental; reconocimiento y manteni-miento de las normas culturales; pro-ducción cotidiana de consenso), se fue-ron agregando progresivamente otrosnuevos, como resultado de la intensi-ficación de los contactos interétnicos,la desaparición progresiva de zonas derefugio intra selváticas y la creación deorganismos gubernamentales y nogubernamentales interesados en desa-rrollar políticas indigenistas.

Este contexto en modificaciónpermanente, requirió que los líderespolíticos se adiestraran en los usos delas lenguas nacionales (español, por-tugués) en sus versiones orales yescritas, particularmente para interac-tuar en ámbitos de la sociedad nacio-nal, interpretar y producir documentos,actuar en reuniones de distinto tipo,etc. En síntesis, la tensión que esteestado de cosas ha introducido en lasjefaturas políticas es muy intensa, y lesexige una mayor vigilancia de las for-mas por las cuales consiguen mantenersu prestigio en la comunidad de origen,

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y ser simultáneamente interlocutoresválidos ante la sociedad envolvente.

En estas circunstancias, es aún másimportante para el mantenimiento delos liderazgos políticos la división defunciones ya indicada con los líderesreligiosos (quienes acceden a su con-dición de tales por revelación, obteni-da luego de largos períodos de retrai-miento social y de abstención de lasprácticas que califican de espiritual-mente "impuras", entre las que secuenta el contacto interétnico y el usode las lenguas nacionales). Desde laperspectiva indígena, los liderazgospolíticos constituirían una primeralínea de defensa de la integridad cul-tural ante los "extranjeros" (miembrosde la sociedad nacional, genéricamen-te designados como "juruá" o "karaí"siendo este último un término de res-peto). Los líderes religiosos, oporaívaso paí, representarían una retaguardiaencargada de velar por el equilibrioespiritual de los aldeamientos, y de lasrelaciones armoniosas entre los hom-bres y los dioses6.

Para sintetizar, la organizaciónpolítica actual Mbya se basa en el roljerárquico del pater familias, jefe de lascasas, que puede integrar el AtyGuasú y que eventualmente puedeconvertirse, si es reconocido en suprestigio por un número de seguido-res, en jefe político o cacique. Entresus funciones se encuentra notable-mente incrementada la de establecerrelaciones entre la etnia y los miem-bros de la sociedad nacional mayor.

Una fuente posible de intromisión delas agencias indigenistas en la sociedadindígena, ha sido la de interrumpir losmecanismos internos de preserva-ción del consenso propios de la diná-mica política guaraní.

En cambio, como lo hemos antici-pado, el reclutamiento de los líderesreligiosos procede de la experienciareligiosa de la "revelación". Aquí, sólometafóricamente podría hablarse deparentesco en los términos occidenta-les, pero sí sería pertinente hacerlo entérminos mbya, ya que la accesis delsujeto y su ingreso a la experienciaespiritual necesaria para convertirse enlíder espiritual reposa en su contactocon aquel ser cósmico de cuyo ordenproviene su ser individual o (en los tér-minos utilizados por L. Cadogan paratraducir este concepto) su "palabra-alma".

Este contacto adviene en los sue-ños y se materializa en el canto sagra-do que es la forma expresiva individualdel sujeto para mantenerse activa-mente ligado al ser cósmico del queresulta "hijo espiritual" ya que lo haenviado a esta "morada imperfecta"para que realice el camino de su puri-ficación ("aguyjé").

A partir de la revelación inicial elsujeto llamado a cumplir la funciónreligiosa inicia una serie de prácticasespirituales destinadas a eliminar de sítodo residuo de su "materia imperfec-ta" (emociones violentas, actos y pen-samientos impuros, tendencias egoís-tas), acompañadas por abstenciones

6 Básicamente puede sintetizarse la función del jefe religioso como un "sanador" que atiende a los males delos individuos, del grupo y, muy ampliamente, de la humanidad en su conjunto. El mal, la enfermedad, está con-cebida como un desequilibrio de naturaleza física o espiritual; el excesivo contacto con los "extranjeros" -y nues-tras propias acciones sobre los territorios que los indígenas consideran como suyos- son fuentes de desequi-librio cósmico que pueden mover a los dioses a desencadenar un cataclismo. De allí la importancia que tienepara los guaraní la preservación de todo contacto interétnico para sus jefes espirituales.

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alimentarias, retraimiento social7 y lapráctica activa del canto y la danzarituales.

El líder religioso no tiene funcionespolíticas, en la medida que el origen desu condición de mediador entre losdioses y los hombres le impide mani-festarse en espacios de contacto inte-rétnico y menos aún en lengua no indí-gena. En su relación con los jefespolíticos, el líder religioso garantiza lascondiciones de armonía espiritual paraorientar las conductas de aquél.

La asamblea de los hombres encuanto jefes de familia es una instanciade la vida política en la etnia. En cam-bio, no existen instancias colectivascomo parte de la práctica religiosa.Cuando se produjo en Misiones unencuentro entre paí o líderes espiri-tuales8, la reunión se realizó en la casade oraciones con una larga secuenciade ceremonias de danzas y cánticosreligiosos. Por este motivo, M. A. Bar-tolomé (1977) llama a las reuniones deoporaívas o jefes espirituales "reuniónde cantores", frase que debe enten-derse en el sentido de cantos sagrados,de ninguna manera profanos o festi-vos.

Algunas observacionescomplementarias

La organización de los liderazgosmbya se expresó tradicionalmente (esdecir, en condiciones de relativa auto-nomía política étnica hasta 1960 enMisiones) conforme a una concepciónde la realidad que resulta de la distin-ción de grandes órdenes cósmicos quecomandan la vida cotidiana a partir deuna distribución equilibrada de cuali-dades y ámbitos de expresión de supoder; en consecuencia, el orden cós-mico o "perfecto" se proyecta sobre elorden humano "imperfecto" procu-rando reproducir ese equilibrio entrepoderes diversos.

De esa manera, las facultades dedirigir la vida normal, orientar en larealización de los trabajos ordinarios yen eventuales ocasiones los extraordi-narios9, reposa en un tipo de liderazgo("ruvichá") y en sujetos diferentes aaquellos cuyas facultades son las dedirigir a la comunidad y a cada uno desus miembros a efectos de que entrenen contacto con las entidades divinas(los opyguá).

En la terminología occidental, queno se corresponde exactamente con lavisión del mundo mbya, diríamos

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7 Durante el período inicial de purificación, el futuro opyguá restringirá al máximo su vida social total. Unavez reconocido como opyguá, el límite y retraimiento se referirá a la sociedad blanca o "juruá", poderosa fuen-te de contaminación e impureza en la concepción mbya del mundo.8 Líderes religiosos, hombres y mujeres, pudieron trasladarse en la mencionada oportunidad, de sus asenta-mientos en Brasil para visitar a sus parientes en Argentina y Paraguay, generando ceremonias de alto conteni-do espiritual a lo largo de varias noches. Estas ceremonias fueron debidamente documentadas por su carácterextraordinario y su gran valor histórico, dado que no existían antecedentes sobre este tipo de encuentros. Fuegracias a las gestiones de la antropóloga María Inés Ladeira que pudo realizarse este extraordinario viaje y rea-nudación de antiguos lazos familiares y étnicos.9 El caso más clásico de sucesos extraordinarios que requieren una organización correcta fue el de la guerra,aún en el siglo XIX.

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provisionalmente que los liderazgos"políticos" obedecen a lógicas y prin-cipios de selección diferentes a los lide-razgos "religiosos"10 .

Ya hemos anticipado que el líder"político" se inicia como tal en virtudde su posición en una red de paren-tesco, y a causa de esta misma redpuede eventualmente incrementar suinfluencia sobre varios asentamientoso aldeas; su mantenimiento en la jefa-tura depende de su capacidad paraintroducir el orden, la armonía y elbuen estado de vida de la comunidada la que dirige por el ejercicio del con-senso, diariamente confirmado por sucomunidad. En cambio, el líder "reli-gioso" es escogido como tal por lospoderes cósmicos. Su conducta socialvariará durante el proceso que lo con-ducirá a una posición reconocida,desde el retraimiento inicial hasta larelación basada en la conducción delos rituales, impartiendo las enseñanzasnecesarias para la observancia colecti-va de las normas que rigen el "modopropio de vivir" o "ñándé rekó".

Del líder político se espera que seacapaz de administrar los contactos dela comunidad con el medio externo(otros grupos, indígenas o no); del líderreligioso se espera que sea capaz deadministrar el contacto cotidiano conlos dioses. A nivel lingüístico, las len-guas de los extraños (otros pueblos,indígenas o no, pero muy especial-mente las lenguas "juruá") pueden serutilizadas por los líderes políticos; perono por los líderes religiosos, para los

cuales las lenguas diferentes a la propiapueden ser contaminantes y debilitarsu capacidad para el canto religioso (laforma más excelsa o "pura, perfecta"del lenguaje) que lo pone en comuni-cación con su dios.

Un líder político puede, en eltranscurso de la vida, convertirse enlíder religioso (de ruvichá a opyguá);sin embargo, para que ambas formasdel liderazgo se conjuguen en unmismo sujeto resulta imprescindible laexistencia de condiciones de aparta-miento y abstención de contactos conlos elementos contaminantes (porejemplo, aislamiento geográfico enrelación con la población regional noindígena). En situaciones de alto con-tacto interétnico, difícilmente un opy-guá podrá mantener las prácticas depureza11 necesarias para su condición.

En los últimos 25 años, he regis-trado situaciones en las que un ruvichá,delega ese carácter en un miembro desu familia para consagrarse a las fun-ciones de líder religioso; en esoscasos, el opyguá actuaba como conse-jero del ruvichá, pero jamás se rela-cionaba en forma directa con los agen-tes de la sociedad regional, ni utilizabael castellano, función que quedaba cla-ramente delegada en el nuevo jefe polí-tico

Las formas de liderazgo propias dela cultura mbya no se agotan en estasque hemos presentado hasta aquí.Existen posiciones de menor rangoencargadas de velar por la seguridaddel asentamiento, y del control de los

10 Las comillas para designar esta diferencia implican que la correspondencia entre términos no es absoluta-mente exacta, ya que en mayor o menor medida todas las dimensiones de la vida mbya expresan alguna vin-culación con el orden religioso o sagrado, siendo dicha vinculación sustento de la ética particular de este pue-blo.11 Ya nos hemos referido a la "contaminación lingüística", que obstaculiza los esfuerzos de purificación delopyguá.

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desvíos en las conductas comunitarias.En muchos casos, esas posiciones sedesignan por denominaciones quecorresponden a rangos militares en laterminología regional (el "chontáro",por ejemplo o también el "sargento").A su vez, los asistentes del opyguá sonlos yvyra'ija, portadores de la vara insig-nia12.

La facultad de la curación y la dereconocimiento y recolección, y hastade la preparación de los elementosnaturales que forman parte de la far-macopea indígena, pueden eventual-mente estar concentradas en la figuradel opyguá, pero también ser practica-da por otros sujetos que son, en estesentido, "especialistas" en la salud otembigway añetengua, pero no necesaria-mente shamanes13.

Otra forma del liderazgo se pre-senta como resultado de la tendencia alestablecimiento de grupos familiaresen nuevos asentamientos14, notable-mente incrementada en los últimostreinta años como consecuencia de lacreciente intensidad de penetración dela sociedad regional en sus territoriosancestrales, es la de "jefe de familia" o

"jefe de las casas" (expresión local indí-gena) que equivale a cabeza de familiao linaje, pero que no implica necesa-riamente la condición de "ruvichá" o"teko'a ruvichá".15 Debe destacarseque un "jefe de familia" no era, bajoningún aspecto "dueño de la tierra", ydebía acoger a quienes quisieran asen-tarse en esa localidad, siempre que res-petara su precedencia y ascendiente. Latierra, en la expresión de los indígenasentrevistados hace poco tiempo, nopodía ser propiedad de nadie: "la tierraes de Dios" (Ñande Jára, Tupä, o Ñan-derú Tenondé, todas expresiones lin-güísticas a través de las cuales esos gua-raníes intentaban hacernoscomprender la verdadera naturalezasagrada del suelo).

Hasta hace pocos años, estos "jefesde familia" reconocían su acatamientoa un líder político regional, a quien res-pondían grupos en asentamientos dis-persos en una zona muy amplia. Parafines de los años 70, aún eran vigenteslas jefaturas mayores reconocidas porparte de grandes "ruvichá guasú" queresidían en Paraguay 16.

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12 De los que se dice que "están estudiando" para ser futuros opyguá.13 El término "shamán" deviene de la terminología conceptual etnológica; el término "cacique" deviene dela traducción al castellano aplicada a las varias designaciones de jefaturas indígenas en América latina en gene-ral. En consecuencia, ninguno de ambos términos designa correctamente los liderazgos indígenas tal como estosson expresados en cada pueblo en particular.14 Una forma de organización social conocida como "fisión de los grupos domésticos", seguramente res-ponsable por la gran dispersión geográfica de los guaraníes en tiempos pre y post ibéricos.15 El término "teko'a ruvichá" era apropiado en situaciones que pudieron mantenerse en Misiones hasta haceunos veinte años, cuando la todavía libre disponibilidad de tierras permitía que los asentamientos vincularande manera estrecha a un gran linaje o familia extensa, miembros emparentados provisionalmente instalados enese lugar. Sin embargo, aún con esas condiciones, ya las funciones de "ruvichá" y "opyguá" se diferenciabanclaramente, como se ha explicado más arriba en el texto. Para volver al tema del parentesco y su influencia enla conformación de liderazgos, es comprensible que en ocasiones el "teko'a ruvichá" también sea llamado "ñanderu", o "nuestro padre", indicando su carácter de jefe de una familia extensa o linaje.16 Puede observarse entonces que el alcance del liderazgo de los "ruvichá" puede ser local, zonal o regional(trascendiendo en este caso las jurisdicciones de los estados nacionales), generando así una red de jefaturas jerár-quicamente ordenadas y vinculadas por relaciones de parentesco de algún tipo. En cambio, los opyguá ejercensiempre su influencia a una escala mayor que la local. Por ello, el número de "ruvichás" será siempre mayor alde "opyguás". Es un error grave el pretender que cada asentamiento localizado deba tener su propio "opyguá",tema en el que insiste la actual conducción del organismo estatal encargado de la política indígena: la Direc-ción Provincial de Asuntos Guaraníes.

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Ya hemos presentado las formascolectivas de ejercicio del liderazgo. ElAty Guasú o asamblea masculina de lascabezas de los linajes, de los "jefes delas casas" y de los hombres adultos delas comunidades, que se reúnen paratratar asuntos de la máxima gravedad,donde las cuestiones se resuelvensólo a través del consenso de todos losconvocados. Las formas de traducir eltérmino que designa a estas grandesasambleas son actualmente "consejode caciques" o "consejo de ancianos"y no pueden interpretarse como unaforma superior de gobierno para losmbya, sino un mecanismo para lograracuerdos consensuados en cuestionesque atañen a la vida del conjunto de losgrupos familiares y de los asentamien-tos en una región.

La mención a los "Ancianos" enestas traducciones al castellano de lainstitución del Aty Guasú deriva de laescasa comprensión de la dinámicasocial mbya. Como se ha visto, los lide-razgos mbyá no generan prerrogativas,sino obligaciones para quienes los ejer-cen. Un "ruvichá" se mantiene comotal y afirma el consenso alrededor de sufigura gracias a la sabiduría de sus deci-siones. De la misma forma, un opyguáserá cada vez más grande y veneradocuanto más intenso sea su contactocon los dueños de su "palabra-alma" ymás pura y perfecta su espiritualidad.Ambas series de virtudes se conquistancon el tiempo. De allí el prestigio de losancianos entre los mbya.

En un Aty Guasú quienes primerohablan, y a quienes se escucha con másatención y respeto con, justamente, alos ancianos (los "ramói guasú"17):ellos representan la máxima sabiduríay rectitud en el obrar. De manera talque es un error referirse al Consejo deAncianos como una forma diferentedel Aty Guasú: son una instancia, unmomento del Aty Guasú, pero no unaforma diferenciada de ejercer el lide-razgo.18

Los "Caciques" y las agenciasindigenistas

Hasta ahora hemos expuesto lasformas del liderazgo tradicional(entendiendo el concepto de "tradi-ción" en un sentido muy amplio, dadoslos más de 450 años de contacto entreguaraníes y población de origen euro-peo) observadas en condiciones deautonomía relativa de la organizaciónindígena. Caben ahora algunas anota-ciones finales sobre las formas que hanido asumiendo las relaciones de poderen las comunidades y en los segmentosde la sociedad regional en contacto conéstas.

El término "cacique" no es local ysu uso implica la imposición de losusos y costumbres nacionales o regio-nales a la población guaraní en Misio-nes. Como en el resto del territorionacional y en general de América lati-na, la organización de agencias de polí-tica indigenista (a partir de la reunión

17 Las ancianas, Abuelas o "Jari Guasú", también son escuchadas con respeto. Las mujeres mbya pueden ejer-cer liderazgos religiosos, conducir los cantos sagrados y curar.18 También en este aspecto, la interpretación errónea de las instituciones mbya debe atribuirse a la excesiva lige-reza con que suelen interpretarse a la luz de instituciones blancas. Se afirma erróneamente la existencia de unConsejo de Ancianos diferente al Aty Guasú creyendo encontrar entre los mbya esa forma de la organizaciónoccidental (como los "Jefes de las Gens" que son el antecedente del senado romano) o de otros grupos indí-genas igualmente mal conocidos.

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de Estados Americanos en Pátzcuaro,en 1940, para desarrollar accionescomunes en el hemisferio), implicó elintento de establecer contactos siste-máticos con las poblaciones indígenasde cada país. Los interlocutores privi-legiados de esos contactos fueron, ysiguen siendo, aquellos miembros delas comunidades indígenas que mejorconseguían expresarse en el idiomanacional.

Cuando las agencias indigenistas(públicas, confesionales o de otrotipo) establecían este tipo de enlaces,los sujetos bilingües o "lenguaraces"pasaban a convertirse en el canal a tra-vés del cual fluían a las comunidadeslos variados recursos que integraban elespectro de las acciones de "promo-ción humana", "desarrollo de comu-nidades" u otra terminología al uso encada momento particular.

Esta estrategia terminó constru-yendo, junto a los liderazgos tradicio-nales, nuevas formas del liderazgo cuyalegitimidad no provenía del propiomedio social, sino de la agencia indi-genista. Como resultado, en todos loscasos se introdujeron por esa vía con-flictos y crisis de representación y con-senso que continúan hasta hoy.

En el caso mbya, los ruvichá fueronperdiendo simultáneamente la posibi-lidad de orientar a su gente en la bús-queda de nuevos asentamientos dondeorganizar la actividades productivas deforma satisfactoria (debido a la cre-ciente limitación al acceso de tierrasviables para la agricultura, caza, pescay recolección), y el poder persuasivo

para seguir incentivando al grupo en lapersistencia de las actividades produc-tivas autónomas, lesionadas progresi-vamente por el libre flujo de recursosprovenientes de esas agencias.

Mientras los ruvichá exhortaban almantenimiento de las tradiciones anti-guas, al trabajo y al esfuerzo en terri-torios cada vez más pobres de recur-sos, los "caciques" creados por laentidades indigenistas podían distribuira su gusto ropas, alimentos y bienesobtenidos sin trabajo. De manerasubrepticia, el consenso de los ruvichásfue sustituido progresivamente por unclientelismo de doble inflexión. En pri-mer lugar, de la organización indige-nista al "lenguaraz bilingüe" devenidoen "cacique" gracias a los certificadosde las mismas agencias19 . En segundolugar de estos "caciques" entronizadospor la agencias hacia una poblaciónindígena cada vez más dependiente detales entregas y donaciones.

De esta relación básica y unifor-memente extendida en los estadosnacionales de América latina conpoblaciones indígenas, se derivan porlo menos dos características profun-damente enquistadas en la orientaciónindigenista actual: una de ellas, ya men-cionada, es la producción sistemáticade conflictos internos en las pocassociedades nativas que consiguieronllegar al siglo XX con gran parte de suorganización tradicional intacta y unbuen contingente demográfico quegarantizara su perpetuación comopueblo20.

La otra, es la notable recurrencia en

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19 De allí que para los años 70 los mbya en Misiones distinguieran claramente entre "verdaderos jefes" y "jefesde papel".20 Es ampliamente conocido el intenso proceso de extinción violenta de los pueblos indígenas a partir del sigloXVI, así como el de la declinación demográfica de otros tantos, al punto de inhibir la posibilidad de su perpe-tuación biológica. Para los pueblos supérstites que alcanzaron el siglo XX en condiciones demográficas acep-tables, quedaron aún por sortear nuevos riesgos: la pérdida de sus territorios, de sus formas organizativas y aúnde sus propiedades lingüísticas y culturales. Los pueblos guaraníes, entre ellos los Mbya, ilustran los pocos casos

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el mesianismo de los agentes encarga-dos de llevar a cabo las políticas indi-genistas en cada ocasión: en la diná-mica clientelar que hemos explicado,funcionarios de esas organizaciones amenudo confunden su rol comomediadores entre los poderes estatalesy/o eclesiásticos ante las poblacionesindígenas, y asumen el poder transito-rio que obtienen de esa función dedadores de recursos, con alguna clasede virtud personal. Esta asimilación dela función como poder o carisma, lesimpide tomar distancia de sus propiasdecisiones y considerar crítica y refle-xivamente sus resultados y efectos.

En síntesis, y en lo que respecta aestas últimas observaciones, el avancede las sociedad regional sobre laspoblaciones indígenas, especialmenteen el caso que nos ocupa, genera pro-fundos disturbios a ambos lados de lassociedades en contacto. El "cacique" o"jefe de papel" sin legitimación en sucomunidad pero poderoso canal derecursos de origen industrial, por unlado; por el otro, el mesianismo de losagentes indigenistas, a menudo perso-nal técnico asalariado que ingresa enuna práctica que involucra cuotas depoder desproporcionadas en relacióncon su experiencia vital y su forma-ción.

Ambos agentes interculturales, ges-tados durante el proceso de intensifi-cación de las relaciones interétnicas, sepotencian mutuamente y por lo tanto

están estructuralmente ligados, a pesarde las intenciones de los individuosparticulares que encarnan ambas posi-ciones.

Para Misiones, desde el año de cre-ación de la primera agencia indigenis-ta oficial, coincidente en fechas con lasprimeras acciones indigenistas confe-sionales (1968/69), ambos actoressociales se han reproducido histórica-mente por más de 40 años, profundi-zando cada vez más las crisis al interiorde la sociedad mbya a la que se dicerespetar, proteger y promover.

La primera de las intromisionespolíticas reconocidas por los aboríge-nes data de 1968 (aprox.). Hastaentonces, los guaraníes de las diferen-tes regiones de la Provincia habíanreconocido y seguido el liderazgo degrandes jefes políticos. Estos, a su vez,respondieron en diferentes momentosa líderes de rango superior localizadosen asentamientos en el Paraguay21.

En orden cronológico y conside-rando aquí sólo un caso, el de los al-deamientos en el centro de la Provin-cia, a comienzos del siglo XX uno deestos grandes líderes políticos esrecordado como el Ruvichá Mendoza(antes de 1910). A su muerte la jefatu-ra pasó a Pedro (cuyo apellido españolno recordaban los informantes entre-vistados). Pedro fue reemplazado a sumuerte por el "primer" Juan Olivera,quien como los anteriores tenía sualdea en la región central, con influen-

"privilegiados" que consiguieron llegar hasta nuestro tiempo con su bagaje organizativo, cultural y demográ-fico apreciablemente intacto, entre otras cosas, gracias a ese desdoblamiento propio de su visión del mundo,y en consecuencia de las funciones de liderazgo, entre otras manifestaciones del dualismo básico propio de sucultura.21 Como se ha aclarado al comienzo, en la perspectiva indígena el territorio guaraní traspasa las fronteras nacio-nales e incluso es anterior a éstas. Debe recordarse que las fronteras nacionales en la zona recién se estabiliza-ron al finalizar la Guerra del Paraguay o de la Triple Alianza. Hay familias en la región central de Misiones quereconocen tener parentelas incluso en los Estados de San Pablo y de Rio Grande do Sul (Brasil), y que se visi-tan esporádicamente.

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cia sobre los valles que ligan a los dosgrandes ríos, Paraná y Uruguay. "Por esaépoca los colonos eran muy pocos y los aborí-genes éramos muy unidos". A la muerte deeste jefe le sucedió su sobrino, tambiénJuan Olivera, quien contaba entre sus"sargentos"22 a Dionisio Duarte. En lafecha aproximada indicada arriba, elInterventor Militar de la provinciaorganizó una reunión de aborígenes enla localidad de Acaraguá, cerca de a 25de Mayo, para la elección de un "Caci-que General". Esta intención secorrespondía con la inminente crea-ción de una reserva aborigen de 3200ha, Tamanduá o Andresito, en esazona. La concentración de los aborí-genes misioneros en esa área implica-ba, según lo entendían las autoridadesde ese tiempo, la solución racional paraaplicar sus políticas de protección delaborigen concentrando todos susrecursos en un espacio geográfico deli-mitado.

La estrategia tuvo un éxito relativo:de la gran reunión resultó electo"Cacique General de los Guaraníes deMisiones" el aborigen Dionisio Duar-te (quien aún conserva tal título), peroen la Reserva sólo se establecieron susparientes sanguíneos o afines (segúnlos principios que hemos presentadoarriba), pero no el conjunto de los lina-jes existentes en todo el territorio, quesiguieron manteniendo las pautas tra-dicionales de localización. Ante estoshechos, Juan renunció a su condición

de ru vichá y se consagró a la búsquedade un liderazgo espiritual o religioso.23

Desde aquella fecha hasta el pre-sente, los intentos de manipulación delsistema aborigen de selección de jefa-turas se han multiplicado, con fre-cuencia de manera simultánea desdediversos sectores de la sociedad envol-vente, y se han profundizado: a esteaspecto nos referiremos en los siguien-tes párrafos.

La influencia de leyesy decretos

La producción de un marco legis-lativo especialmente destinado a regu-lar las relaciones entre el estado pro-vincial y la sociedad aborigencomenzó también relativamente tardeen Misiones. Aunque los hechos yanarrados (creación de un "CaciqueGeneral" desde la más alta esfera degobierno, creación de una "Reserva"guaraní en Tamanduá y de una oficinaindigenista que no ha dejado de migrarpor diferentes dependencias desde sucreación), son todos producidos a finesde la década del 60, durante un ejerci-cio de gobierno de facto. También deesta época datan las primeras accionesindigenistas confesionales, generadaspor sacerdotes o religiosas y auxiliadospor colaboradores laicos, pero sinrango formal ni institucional.

Diez años más tarde, en cambio,van a perfilarse dos líneas enfrentadas

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22 Se trata de una designación que, junto con la de "soldado" o "chontaro", indica rangos inferiores de "auxi-liares" del ru vichá en el control de las cosas corrientes, no religiosas.23 En esta situación trabé contacto con él a mediados de 1977, en la localización de las ruinas jesuíticas de San-tos Mártires del Japón. Para entonces se había convertido en un líder espiritual u Oporaíva y se proponía tras-ladarse a San Miguel (RGS-Brasil) en busca de mayor tranquilidad espiritual. Las circunstancias de la manipu-lación de la "elección" del Cacique General me fueron narradas por el Dr. Alba Posse, hoy fallecido, y en granparte los detalles de estos hechos coinciden con la versión indígena recogida en el Valle del Cuñá Pirú.

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de trabajo, en virtud de un conflictomayor entre organismos del Estado yel Obispado de Misiones 24 que vení-an disputando en el campo educativo,y comienzan a partir de entonces a dis-putar también en el tema indígena.Como emergentes de esa disputasurge también la Asociación Indige-nista Misionera, conformada porONGs y particulares, las que realiza-ban hasta entonces acciones locales deapoyo a las comunidades indígenas cer-canas pero que comenzarán a actuararticulando tareas acciones con ladependencia estatal, y la distinciónentre "los Indios del Gobierno" y "losIndios del Obispado". Con el adveni-miento de un nuevo período demo-crático en el país, y del Partido Radicalal gobierno de la provincia de Misio-nes, éste profundizará sus posturasideológicas en torno a la laicicidad dela enseñanza y a la abstención de intro-misiones religiosas en las comunidadesindígenas. El conflicto político - ideo-lógico se profundiza, y alcanza unpunto álgido con la sanción de la Leydel Indio de la Provincia de Misiones(Nº 2435 de 1987). A efectos de garan-tizar la conformación de un cuerpocolegiado de indígenas 25 representan-tes de los intereses colectivos, la regla-mentación de la mencionada ley intro-ducirá las siguientes figuras: Asociaciónde Comunidades del Pueblo Guaraní

con un Consejo General; un Consejode Ancianos; un Consejo de Repre-sentantes Guaraníes y Consejos comu-nales26 .

Una de las primeras medidas toma-das por la siguiente gestión democrá-tica, políticamente justicialista y aliadaal sector eclesiástico, será derogar estaley reemplazándola por una Ley delAborigen (Nº 2727 de 1989). Se anu-lan los cuerpos creados por la ley ante-rior, se reemplaza el Consejo deRepresentantes Indios por una JuntaAsesora Indigenista (no resolutiva,integrada por miembros de la ONGsde apoyo y un número limitado deindígenas) y comienza a producirse latransferencia de tierras a nombre deasentamientos localizados. Para ello, serequiere que los mismos informen pre-viamente al Registro de Personas Jurí-dicas acerca de la composición de susautoridades, elemento que debenregistrar cada año, con el cierre anualde ejercicios, informe de estados con-tables, etc.

Sin embargo, durante algún tiempoel remozado organismo estatal man-tendrá el control de la figura creada porla ley anterior: la Asociación de Comu-nidades del Pueblo Guaraní, hasta queun agente de dicho organismo decidecrear su propia ONG (al amparo de lasdonaciones internacionales para elapoyo a la organizaciones indígenas) y

24 Para el momento que se narra, fines de los años 70 y década de los 80, se concentraban en un único Obis-pado y con una poderosa conducción. En ese marco crea la Fundación Döpffner, que recibe fondos de las igle-sias alemanas, y administra dos proyectos de cambio cultural dirigido en sendas aldeas: Fracrán y Perutí hastala muerte del Obispo. A partir de entonces la diócesis se divide en dos: la de Posadas y la de Iguazú. Tambiénla distinción "Indios del Obispado" perderá su vigencia.25 El Consejo de Representantes Indios, mientras se mantenía la figura del Aty Guasú como órgano consul-tivo y productor de mandatos para estos representantes.26 El grupo redactor del Decreto Reglamentario estaba conformado por el abogado y antropólogo AdolfoColombres, la Dra. Isabel Hernández y el Sr. Guillermo Magrassi, invitados especialmente para esta tarea porel gobierno provincial. Los dos primeros tenían una larga experiencia de trabajos en el área mapuche y trasla-daron esa concepción jerárquica y segmentada a la organización misionera.

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se lleva consigo a la Asociación.Con el incremento periódico de los

conflictos, creados por las intromisio-nes de diversa índole sobre la organi-zación guaraní, los crecientes reclamossobre la posesión de la tierra, y la apa-rición de burocracias indígenas nacio-nales o internacionalizadas que operanen el área, pero también fundados enlegítimas demandas del pueblo guara-ní en relación con aspectos cruda-mente problemáticos de su situacióngeneral, la agencia estatal inaugurónuevas figuras y modalidades organi-zativas: agregó nuevos Caciques Gene-rales a la organización (con lo queactualmente son tres, con diversos gra-dos de reconocimiento y remunera-ción); recreó un Consejo de CaciquesMbya de la Provincia de Misiones y,cuando este cuerpo asumió posicionescríticas al accionar estatal, creó el Con-sejo de Ancianos y Guías espiritualesde la Nación Guaraní (Decreto Nº 917del 18 de julio de 2003), aunque en susconsiderandos alude al cuerpo como"Consejo de Ancianos Arandú y Opyguá delPueblo Mbya Guaraní de la provincia deMisiones". Se fundamenta en que esaestructura debe ser reconocida "comoInstitución de la Nación Guaraní", y enque "la degradación cultural que hansufrido muchos de sus actuales Caci-ques ha llevado" a estos ancianos "aconstituirse en Consejo en resguardo de la Cul-tura mbya". A tal fin, se implementa unregistro especial, en

"cumplimiento con lo normado en elArt. 2 Inciso 1º del Convenio 169de la OIT en cuanto el GobiernoProvincial asume la responsabilidadde desarrollar, con la participacióny acompañamiento de los legítimosRepresentantes de la Nación Mbya,una acción coordinada y sistemáti-

ca con miras a proteger los derechos,la cultura, la espiritualidad, su inte-gridad y la cosmovisión del PuebloMbya de la Provincia como Políti-ca de Estado".

La nueva figura recibió el recono-cimiento de la Dirección de PersonasJurídicas de la Provincia con el Nº 67.En la actualidad, las autoridades delorganismo estatal se desplazan, en suspresentaciones oficiales, junto con losmiembros de este cuerpo. Muchas deestas presentaciones oficiales son ini-ciadas con cantos y alocuciones y sahu-madas con el humo del petynguá, porparte de los ancianos y ancianasmiembros de este cuerpo, quienes des-pués asientan su pulgar derecho en lospapeles oficiales en los que se deciden,sin que puedan leerlos, cuestionesimportantes relativas al futuro de suscomunidades.

Simultáneamente, los caciques dís-colos son removidos de sus cargos: talel caso de Catri Duarte, cacique de lacomunidad Katu Piry, mientras mani-festaba en la plaza central de Posadas,tal como relatábamos al comienzo deeste trabajo. Igual destino le cupo aMiguel Morínigo, mburuvichá deYryapú, aunque su remoción tieneotros condimentos: este dirigente seoponía a negociar el destino de 600hectáreas de la comunidad para el esta-blecimiento de un proyecto hotelerointernacional; mientras acompañaba lamanifestación fue removido y reem-plazado por Juan Duarte, y según lasúltimas informaciones de que dispo-nemos, este último por Hilario Cha-morro, mientras que Morínigo decidiótrasladarse con su grupo familiar a otroasentamiento Mbya en Brasil. En lacomunidad Perutí el conflicto es

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mayor, ya que el organismo estatal pro-movió contra el Cacique RicardoGiménez una demanda judicial, unassemanas después de su permanenciaen la manifestación; esa dependenciapromovió al rango de cacique a Már-tires Villalba, y actualmente la comu-nidad está dividida en el acatamiento auno y otro, generando en su interioruna situación de tensión que no va aresolverse fácilmente.

Conclusiones

Como pudo advertirse a lo largo deeste relato, la penetración de modali-dades de manipulación de la estructu-ras organizativas indígenas en Misionesse han exasperado desde finales de losaños 70 a la fecha. Este proceso debeligarse al que ocurre en otros ámbitosde la estructura social misionera: laexplotación progresiva de los bosquesnativos, la reconversión productiva queimplica el cambio de la explotación demadera nativa a la plantación de espe-cies madereras rentables para la indus-tria celulósica y de la construcción; lapérdida del valor relativo de las plan-taciones de yerba mate, organizadasanteriormente en unidades de explo-tación de 50 y 100 hectáreas, que estánsiendo transferidas al sector reforesta-dor, y un notable proceso de desmon-te y ocupación de las zonas selváticaspor una masa de población rural yperiurbana excluida en estos procesosde alta concentración de tierras y capi-tal, con retracción de los mercados detrabajo estacionales en el sector agrí-cola remanescente.

Mientras los asentamientos guara-níes pudieron mantenerse en sectoresrelativamente poco explotados de lamasa selvática, articulando segúnestrategias propias sus relaciones deintercambio con la sociedad regional,estuvieron también en condiciones deconservar el control de sus propiosprocesos organizativos, "negociando"paulatinamente algunas concesionesimpuestas por el contacto (los "caci-ques de papel", el "Cacique general",las políticas de reservas, los agentessanitarios indígenas y otras figuras deeste tipo). La relación entre las peque-ñas unidades familiares instaladas enzonas de colonias y las grandes aldeasrecluidas en sectores selváticos de difí-cil acceso, eran intensas y proveían deun contexto donde reponer energíasétnicas a aquellos que habían estadosometidos a períodos prolongados decontacto27

En este momento, las consecuen-cias de este tipo de intromisiones seevidencian en la extraordinaria multi-plicación de unidades residencialesautónomas y la debilidad de las alian-zas para mantener sólidos lazos deorganización política entre estas.A pesar de este hecho, que seguiráagravándose a medida que las presio-nes externas sobre la vida aborigencontinúen actuando, las unidadessiguen reconociendo la emergencia delíderes espirituales, líderes "temporales,no religiosos" (reducidos a "jefe de lascasas"), generando auxiliares (sontaros,sargentos, yvira'ijá) y sanadores, aúncuando los consensos sean jaqueadosen su estabilidad y duración a causa de

27 Como en una expresión recogida en campo, de un informante al que hacía tiempo no veíamos: "Me fui acurarme al Pepirí. tanto estar con los blancos me había enfermado; casi me muero por eso". Desde el año pasa-do, las grandes topadoras están desmontando los bordes de las otrora conservadoras y aisladas aldeas del Pepi-rí Guasú.

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dichas presiones, y los méritos éticos oespirituales para el acceso a esas posi-ciones sean mantenidos dificultosa-mente, y a menudo perdidos por estadinámica intrusiva.

Referencias documentales

Para una mejor comprensión de loselementos que se han presentadohasta aquí, y que responden a investi-gaciones realizadas en Misiones desdehace 27 años, hemos organizado unapéndice documental comentado queno incluimos en esta presentación, porrazones de espacio. Contiene referen-cias a los textos más importantes de labibliografía antropológica sobre eltema, separándolos para cada una delas tres grandes etnias guaraníes reco-nocidas en la región: Paï Tavyterä, AváKatú Eté y Mbya. Aún tomando encuenta las épocas diversas en que hansido escritos, y la diferente orientaciónteórica o filosófica de sus autores, unrasgo común a todos los casos es estaseparación clara de funciones de lide-razgo, coincidente en reconocer entrelas funciones políticas la de dirigir lasrelaciones interétnicas, manteniendoen cambio para los jefes religiosos lapreservación de estos contactos.

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