IDENTIDAD, MEMORIA Y ARTE POPULAR: UNA MIRADA AL CENTRO

CULTURAL AFRO EN EL MUNICIPIO DE TUMACO

LUISA FERNANDA LARIOS BELTRÁN

TRABAJO DE GRADO PARA OPTAR POR EL TÍTULO DE COMUNICADORA

SOCIAL

DIRECTOR:

OSCAR ARBELÁEZ GARCÉS

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

FACULTAD DE COMUNICACIÓN Y LENGUAJE

COMUNICACIÓN SOCIAL

BOGOTÁ 2018

Artículo 23

“La Universidad no se hace responsable por los conceptos emitidos por los alumnos en sus

trabajos de grado, solo velará porque no se publique nada contrario al dogma y la moral

católicos y porque el trabajo no contenga ataques y polémicas puramente personales, antes

bien, se vean en ellas el anhelo de buscar la verdad y la justicia”.

Bogotá, 21 de mayo de 2018

Señora

MARISOL CANO BUSQUETS

Decana Facultad de Comunicación y Lenguaje

A través de esta carta presento formalmente mi trabajo de grado titulado "Identidad, memoria y arte

popular: una mirada al centro cultural Centro Afro en el municipio de Tumaco", con el que opto por

el título de Comunicadora social. El trabajo en mención incluye un análisis sobre las manifestaciones

de identidad, memoria y arte popular en el Centro Afro, ubicado en el municipio de Tumaco y un

producto multimedia.

Gracias.

Atentamente,

Luisa Fernanda Larios Beltrán

Bogotá, mayo 21 de 2018

Doctora Marisol Cano Busquets Decana Facultad de Comunicación y Lenguaje Pontificia Universidad Javeriana La Ciudad

Distinguida Decana

Me permito presentar el trabajo titulado "Identidad, memoria y arte popular: una mirada al Centro Cultural Afro en el municipio de Tumaco" elaborado por la estudiante Luisa Femanda Larios Beltrán.

Considero que el trabajo reúne los requisitos para ser evaluado por el jurado y sustentado por su autora.

La estudiante realiza un proceso riguroso de lecturas relacionadas con el campo de los estudios culturales, que le permitió elaborar categorías y conceptualizar la realidad cultural, artística y social que vive la comunidad y el centro Afro en el Municipio de Tumaco.

Mediante el enfoque cualitativo, la observación de campo, talleres con niños y entrevistas se obtiene una información que le posibilita a la autora relacionar los contextos y los conceptos con el trabajo de campo. El documento refleja todo este proceso.

atención

AGRADECIMIENTOS

A los niños y jóvenes del Centro Afro que hicieron parte de este trabajo; a Uli, Jenny y

Diana por su constancia; a los integrantes del grupo Afromitu por su colaboración; a Oscar,

por aceptar este trabajo, aportar con sus consejos y acompañarme en el proceso; a mis

padres, quienes apoyaron esta aventura desde el inicio, y son la razón por la que estoy aquí.

Gracias.

CONTENIDO

1. RESUMEN

2. INTRODUCCIÓN

3. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

3.1. OBJETIVOS

3.1.1. OBJETIVO GENERAL

3.1.2. OBJETIVOS ESPECÍFICOS

4. JUSTIFICACIÓN

4.1. IMPORTANCIA EN EL CAMPO PROFESIONAL

4.2. TEORÍAS DE LA COMUNICACIÓN

4.3. APORTES AL CAMPO DE PERIODISMO

4.4. PERTINENCIA SOCIAL

5. APROXIMACIONES HISTÓRICAS DEL MUNICIPIO DE SAN ANDRÉS DE TUMACO

5.1. CONTEXTO SOCIAL Y POLÍTICO

5.1.1. MOVIMIENTOS CÍVICOS Y CLIENTELISMO POLÍTICO

5.1.2 EL TUMACAZO

5.1.3. GRUPOS Y COLECTIVOS CULTURALES

5.1.4 IGLESIA CATÓLICA Y SINCRETISMO EN EL PACÍFICO

5.2. LAS GUERRILLAS Y EL NARCOTRÁFICO EN EL MUNICIPIO

6. APROXIMACIONES CONCEPTUALES PARA PENSAR LA MEMORIA, EL ARTE

POPULAR Y LA MEMORIA

6.1. LA IDENTIDAD A TRAVÉS DE LA LUPA AFRODESCENDIENTE

6.2. ARTE POPULAR COMO UN ESPACIO PARA CONTAR HISTORIAS

6.3. LA MEMORIA COMO CONSTRUCCIÓN COLECTIVA

7. METODOLÓGIA

8. ACTIVIDADES REALIZADAS

9. HALLAZGOS DE LA INVESTIGACIÓN

10. CONCLUSIONES

11. REFERENCIAS

12. ANEXOS

13. ACCESO AL TRABAJO MULTIMEDIA

RESUMEN

Este proyecto de grado tiene como fin determinar cómo se encuentra plasmado el arte

popular, la identidad y la memoria en las actividades que se realizan en el Centro Afro,

ubicado en el barrio Nuevo Milenio, en el municipio de San Andrés de Tumaco. Por medio

de crónicas que se presentarán por medio de un formato multimedia, se retratará la realidad

de este espacio lúdico en el barrio donde la danza y la música se vuelven herramientas de

transformación social para niños y jóvenes, quienes están rodeados de una violencia donde

el narcotráfico, el reclutamiento de jóvenes y las fronteras invisibles persisten. Asimismo,

se elabora un marco conceptual y un universo conceptual que aproxime a la comprensión

de unas prácticas particulares de la comunidad.

INTRODUCCIÓN

De Tumaco se dice que es una de las ciudades más peligrosas del país, que es un lugar

donde todos los males de Colombia están reunidos. No es un secreto que las guerrillas y

grupos armados se han aprovechado de las circunstancias de pobreza de la población y el

abandono del Estado para montar un negocio ilegal tan rentable como el narcotráfico.

No obstante, hay un grupo de personas que lucha para cambiar esa realidad, personas que le

apuestan al trabajo legal y al apoyo a su comunidad. Este es el caso del equipo del Centro

Afro, un centro cultural que está ubicado en uno de los barrios más azotados por la

violencia, el Nuevo Milenio.

En este barrio, hay una concentración de violencia por parte de un grupo armado que

después de haberse firmado el acuerdo entre el Gobierno y las Farc, se quedó sin mando y

ahora hace parte de las disidencias que están enriqueciéndose por medio del narcotráfico y

reclutando jóvenes a la causa. La atracción al dinero hace que muchos jóvenes decidan

cambiar el rumbo de sus vidas y hacer parte de grupos delictivos.

Pero el Centro Afro quiere cambiar esa mentalidad desde el arte popular en el que, la

memoria y la identidad juegan un papel importante para formar a los niños y jóvenes de

este barrio, y así permearlos de valores y de sueños, para que se proyecten a futuro y desde

sus profesiones ayuden a su comunidad.

En el siguiente trabajo se realizará un análisis de cómo se expresa la memoria y la identidad

a través del arte popular y como este puede ser una herramienta para la transformación

social en las actividades que se realizan en el Centro Afro.

En el primer capítulo de esta investigación se expondrá el contexto histórico de este

municipio, el cual está muy ligado a lo que ocurre en la región. El contexto social donde se

habla de la llegada de las poblaciones negras y su asentamiento en este lugar. Asimismo,

cómo han sido las dinámicas políticas y como estas han sido permeadas por el clientelismo

y la corrupción. Por otro lado, cómo ha sido la lucha de la población civil y de distintas

organizaciones para reclamar las injusticias que históricamente se viven en este municipio.

En ese mismo orden, se mencionan los diferentes actores culturales que han estado en la

región y la participación de la Iglesia Católica en el proceso de construcción de comunidad

y las distintas expresiones religiosas propias de los afrodescendientes del pacífico. Por

último, se referirá el proceso de asentamiento y apropiación del territorio por parte de los

diferentes actores armados hasta la actualidad.

El segundo capítulo se presentarán las categorías de análisis para esta investigación, las

cuales son: la identidad, la memoria y el arte popular. Sobre la primera, esta se analiza a

partir de la identidad afrodescendiente y para dilucidar este concepto se recurrirán a autores

como Stuart Hall y Néstor García Canclini. Sobre la segunda, la memoria, se analiza desde

la construcción colectiva y la importancia del territorio a partir de autores como Ulrich

Oslender, el Diccionario de Estudios Culturales Latinoamericanos y Anne Losonczy. Por

último, el arte popular como una forma de contar historias, y se desarrollará este concepto a

partir de autores como Néstor García Canclini y Olaya y Figueroa.

En el tercer capítulo se expondrá el corpus metodológico, el cual tiene un enfoque en los

estudios culturales, y se desarrolla a partir de un análisis cualitativo. Asimismo, se expone

el análisis y los hallazgos generales a los que se llegó con las matrices, los talleres y el

grupo focal con el que se trabajó. Por último, se expondrán las conclusiones de este trabajo

de investigación.

Para este trabajo se realizó un producto multimedia en el cual se exponen distintos géneros

periodísticos enriquecidos con imágenes, videos y audios que exponen las distintas

actividades que se realizan en el Centro Afro. Esto con el fin de que la información se

reciba de manera dinámica.

3. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

Para el planteamiento del problema se parte de la relación de tres categorías, la identidad, la

memoria y el arte como configuradores de procesos culturales en comunidades locales que

pueden ser observados empíricamente como prácticas comunitarias que atraviesan varias

dimensiones. Para efectos de esta investigación vamos a centrar nuestro trabajo empírico

analítico en el municipio de San Andrés de Tumaco.

Este municipio colombiano está ubicado en el suroccidente del Departamento de Nariño. Es

conocido como la Perla del Pacífico por ser un importante puerto en el Océano Pacífico. En

esta región el 88% de la población es afrocolombiana según el Departamento

Administrativo Nacional de Estadística, DANE (Cámara de comercio, 2015).

En un artículo publicado en el medio Razón Pública, Jorge Restrepo (2016) expone que el

81 por ciento de los cultivos de coca se encuentran en el sur del país y el resto está en otros

departamentos. En el caso específico de Nariño, según esta publicación realizada en julio

del 2016, este departamento tiene 29.755 hectáreas, la mayor cantidad de hectáreas. De

hecho, según este artículo es Nariño, Putumayo y Norte de Santander los que tienen el 64

por ciento de los cultivos (Restrepo, 2016).

Teniendo en cuenta la posición del narcotráfico en esta región, la población ha sido

afectada por la violencia. El barrio Nuevo Milenio no es la excepción, ya que incluso en

zona urbana, los grupos armados se encuentran posicionados. Sin embargo, es en este

barrio donde existe una iniciativa de no violencia, el Centro Afro, un espacio donde se

respira paz, donde desde el arte popular, la danza y la música, son las armas de resistencia

que tiene la comunidad afro. Para el desarrollo de esta investigación quiero enfatizar en

¿cómo los niños, desde su entorno, entienden su territorio? ¿Cómo, desde la danza, se

puede evidenciar el proceso identitario y de herencia cultural afro? Y ¿cómo desde la

hibridación de las culturas en la música, se puede hacer memoria colectiva? Como pregunta

central planteamos lo siguiente: ¿De qué manera se construye la identidad a partir de

procesos de memoria a través de arte popular en una comunidad local: el barrio Nuevo

Milenio del municipio de Tumaco?

3.1. OBJETIVOS

3.1.1. OBJETIVO GENERAL

Evidenciar las representaciones sobre identidad y memoria a partir de las narrativas

artísticas de los niños y jóvenes que participan de las actividades en el Centro Afro,

ubicado en San Andrés de Tumaco, en el barrio Nuevo Milenio.

3.1.2. OBJETIVOS ESPECÍFICOS

1. Describir cómo es el contexto social y de violencia en el barrio Nuevo Milenio.

2. Identificar cómo se pueden relacionar los actos de arte popular con el diario vivir de la

comunidad y su identidad.

3. Evidenciar cómo la hibridez cultural podría permear a la comunidad, llegando a cambiar

lo que se identifica como afro.

4. JUSTIFICACIÓN

4.1. IMPORTANCIA EN EL CAMPO PROFESIONAL

Es importante que la comunicación social, desde su rama periodística se plantee compartir,

mediante un contexto especifico, acciones de transformación social. El periodista debe

defender el derecho a que los ciudadanos sepan lo que está pasando. Pero el periodismo

colombiano durante mucho tiempo se ha enfocado en ciertos sectores del país, como lo son

las grandes ciudades haciendo que la labor periodística sea centralista y dejando de lado

otros sectores del país e incluso sectores de la población. Muchos de estos sectores, al estar

alejados no poseen representación estatal ni apoyo económico, es por esto que presentar

historias que no hacen parte de la agenda de los medios puede permitir que se conozcan

otras perspectivas del país y sus problemáticas. El trabajo del periodista consiste en que la

gente se informe. Si ese conocimiento de los hechos permite que se deriven acciones de

justicia, es positivo para todos los ciudadanos y habrá una mejoría en la democracia.

La población de Tumaco, desde antes e incluso después de lo pactado en la Habana, ha

tenido una situación de violencia muy complicada, no obstante, el proyecto del Centro

Afro es un lugar diferencial que por medio del arte popular puede dar nuevas

oportunidades a la población del barrio Nuevo Milenio. Dar a conocer estos proyectos

permite que los ciudadanos y el Estado puedan aportarle, y, por otro lado, cambiar el

imaginario de que en Tumaco solo hay violencia.

4.2. TEORÍAS DE LA COMUNICACIÓN

La comunicación puede concebirse como el proceso dinámico que fundamenta la

existencia, progreso, cambios y comportamiento de todos los sistemas vivientes, individuos

u organizaciones. Entendiéndose como la función indispensable de las personas y de las

organizaciones, mediante la cual la organización u organismo se relaciona consigo mismo y

su ambiente, relacionando sus partes y sus procesos internos unos con otros. (Miller, 1968).

Para Duarte (2003) la comunicación es:

El sentimiento de compartir, construir con el otro un entendimiento común sobre

algo. Es el fenómeno perceptivo en el cual dos conciencias comparten en la

frontera. El entendimiento común no quiere decir concordancia total con los

enunciados envueltos en el intercambio. El entendimiento puede ser la conclusión

de las conciencias que discrepan de los enunciados una de otra” (p. 47)

Para Marcondes Filho (2004) la simple difusión de informaciones no es comunicación, es

un proceso que refuerza la idea de intercambio:

La comunicación es un acontecimiento, un encuentro feliz, el momento mágico

entre dos intencionalidades, que se produce en el roce de los cuerpos (si tomamos

palabras, canciones, ideas también como cuerpos); ella viene de la creación de un

ambiente común en que los dos lados participan y extraen de su participación algo

nuevo, inesperado, que no estaba en ninguno de ellos, y que altera el estatuto

anterior de ambos, a pesar de mantenerse las diferencias individuales. Ella no funde

dos personas en una sola, pues es imposible que el otro me vea a partir de mi

interior, sino que es el hecho de participar ambos de un mismo y único mundo en el

cual entran y que en ellos también entra. (p. 15)

Canale (1995) explica la comunicación como el “intercambio y negociación de la

información entre al menos dos individuos por medio del uso de símbolos verbales y no

verbales, de modo oral, y escrito/visual y de los procesos de producción y comprensión”

(p.65). En lo referente a la naturaleza de la comunicación, Canale (1995) presenta, con base

en diversos autores, las siguientes características:

(a) es una forma de interacción social, en consecuencia, se adquiere normalmente y

se usa mediante la interacción social; (b) implica un alto grado de imprevisibilidad y

creatividad en la forma y contenido; (c) tiene lugar en los contextos discursivos y

socioculturales que rigen el uso apropiado de la lengua y ofrecen referencias para la

correcta interpretación de las expresiones; (d) se realiza bajo limitaciones

psicológicas y otras condiciones como restricciones de memoria, cansancio y

distracciones; (e) siempre tiene un propósito (por ejemplo, establecer relaciones

sociales, persuadir o prometer); (f) implica un lenguaje auténtico, opuesto al

lenguaje artificial de los libros y otros materiales didácticos y (g) se juzga si se

realiza con éxito o no con base en resultados concretos. (p. 64)

Para Martínez de Velasco y Nosnik (1988) la comunicación se puede definir como:

Un proceso por medio del cual una persona se pone en contacto con otra a través de

un mensaje, y espera que esta última dé una respuesta, sea una opinión, actividad o

conducta. En otras palabras, la comunicación es una manera de establecer contacto

con los demás por medio de ideas, hechos, pensamientos y conductas, buscando una

reacción al comunicado que se ha enviado”. (p.62)

Según lo anterior, la problemática planteada aportaría en el campo de la comunicación ya

que ese trabajo busca, a través de un formato multimedia, exponer una situación de

resistencia a la violencia que existe en el barrio Nuevo Milenio, a partir del arte popular. De

esta forma, al darse a conocer permite cambiar los imaginarios de las realidades que ya

están planteadas por los grandes medios de comunicación los cuales muestran solo una cara

de la historia, y no se ven los enfoques ciudadanos, donde un acto de resistencia civil, como

lo es el arte para esta comunidad, comunica historias de identidad y memoria.

4.3. APORTES AL CAMPO DE PERIODISMO

En la International Encyclopedia of Communication, Barnhurst y Owens (2008) definen el

periodismo como:

Un conjunto de prácticas que, dentro del ámbito mayor de la comunicación, ha

adquirido una condición especial a lo largo de una extensa historia que estableció

una diferencia entre el intercambio de noticias y sus orígenes en la comunicación

interpersonal, por ende, relatar acontecimientos, informar hechos novedosos y al

mismo tiempo discernir la verdad fáctica, son los principales elementos que definen

el periodismo como una práctica cultural. (p. 2557)

Alejandro Miró Quezada (1991) considera que el periodismo podría definirse como:

La profesión de informar y comentar, periódicamente, a través de un medio de

comunicación, los sucesos y problemas que interesan a una sociedad. Es decir, de

informaciones y comentarios que tengan periodicidad, que se refieran a problemas

no personales, sino de interés general, y que sean difundidos públicamente. (p. 68)

Teniendo en cuenta lo anterior Donald L. Shaw (1972) sostiene que "como consecuencia de

la acción de los periódicos, de la televisión y de los demás medios de información, el

público es consciente o ignora, presta atención o descuida, enfatiza o pasa por alto,

elementos específicos de los escenarios. La gente tiende a incluir o a excluir de sus propios

conocimientos lo que los media incluyen o excluyen de su propio contenido". Las

características de la agenda-setting, de acuerdo con Shaw (1972) incluyen:

1. Que la gente sólo conoce lo que los mass-media les ofrecen, ignorando por

completo cualquier otra noticia.

2. Que según los mass-media den más importancia a una noticia o a otra, así lo hará

también su público.

Según lo anterior el periodismo se encarga de tratar temas de interés general y que afecten a

la sociedad. En el caso de esta investigación existe esa necesidad por mostrar este proyecto

para que así, desde la misma ciudadanía se aporte o que se replique ya que es de interés

general la necesidad de espacios donde no haya violencia, donde se eduquen y transfieran

valores a los chicos, y que los jóvenes, en vez de acercarse a grupos delictivos, puedan

explotar su talento desde el arte y el conocimiento.

4.4. PERTINENCIA SOCIAL

Esta investigación tiene una gran relevancia social ya que está enfocada en la población del

barrio Nuevo Milenio y que se encuentra afectada por la violencia. En este barrio hay

aproximadamente 1.500 casas y si por familia hay mínimo cuatro integrantes, habría en

promedio 6.000 personas viviendo en este lugar. Sus condiciones de vida son difíciles por

el miedo y la inseguridad que existe en el barrio. En el barrio se encuentra un grupo

armado que está asociado al narcotráfico, Alias El Tigre es el comandante de esta

agrupación. Teniendo en cuenta este contexto, un proyecto como el Centro Afro, permite

que exista un espacio de tranquilidad para los chicos y jóvenes de este barrio, quienes

consideran este lugar como su casa y donde se distraen de esa realidad violenta que viven.

Es importante mostrar este tipo de proyectos ya que, si bien aportan a la comunidad, puede

ser un ejemplo para replicar en zonas donde la violencia sea persistente. Por otro lado, es

importante para esta población crear memoria y dar a conocer cómo se configuran y

comprenden en su territorio.

Shadowfox (2012) Mapa municipio de Tumaco.

5. APROXIMACIONES HISTÓRICAS DEL MUNICIPIO DE SAN ANDRÉS DE

TUMACO

Lo que a continuación se va a plantear tiene como propósito ubicar el problema en el

contexto de una realidad compleja de carácter social y político que ha vivido el municipio

de Tumaco casi desde su fundación, para lo cual vamos a presentar una serie de indicadores

de tipo demográfico, de tipo económico y político. Es importante contextualizar el

problema porque podemos encontrar que muchas de las realidades sociales que vemos en

estas comunidades son estructurales y que obedecen en muchos casos a la misma estructura

lógica de la realidad del país. Es por lo que, antes de hablar de identidad, memoria y arte,

resulta ineludible hablar de problemas sociales y estructurale

Entre islas y territorio continental que atesora esteros, manglares y selva húmeda se

encuentra San Andrés de Tumaco, un municipio ubicado en la costa nariñense, al sur de

Colombia. Este lugar, inundado de pobreza y violencia, posee una población que, a pesar de

las circunstancias, busca un futuro mejor. En sus habitantes se refleja la diversidad y

heterogeneidad de la población colombiana: negros, afrocolombianos, indígenas y colonos

conviven en un mismo territorio. A continuación, se desarrollará el panorama histórico,

social y político de esta región, poniendo como foco principal a la población negra y afro

que según Oviedo (2009): “representa más del 90% de sus pobladores actuales” (P.16).

Se cita con frecuencia que la fundación de Tumaco data del año 1640, el 30 de noviembre,

según el padre José Miguel Garrido (Jiménez et al.,2005). Según información del DANE,

el indicador NBI para el año 2011, fue de 27,78% en el promedio nacional. Respecto a este

valor de referencia, el municipio de Tumaco estuvo 20,92% por encima, es decir, un 48,70%

de la población tiene necesidades básicas insatisfechas, siendo el componente de servicios,

hacinamiento y dependencia económica los más críticos. (Cámara de comercio Tumaco,

2015)

La historia de Tumaco y su proceso de crecimiento está altamente ligada a la del

municipio de Barbacoas. Esto se da ya que este municipio y sus alrededores fueron un

centro de minería importante en la región que logró expandirse hasta las tierras de

Tumaco y donde se introdujeron esclavos e indígenas para la extracción de materias

primas.

Según Jiménez, Hernández y Pérez (2005) durante la ocupación española se desarrollaron

escenarios de explotación aurífera y de constantes conflictos con las poblaciones indígenas

que estaban asentadas en la región para lograr la dominación del territorio, sin embargo,

aunque era una tierra tan rica, sus condiciones climáticas y topográficas eran difíciles para

que los españoles lograran conquistas como las del occidente y los Andes centrales

colombianos.

Como se mencionó, Barbacoas fue el epicentro de la minería en el Pacífico sur, Romero

(1995) afirma que fue en la segunda mitad del siglo XVII que se introdujeron con más

frecuencia los esclavos negros, de manera que los puntos de minería se expandieron hasta

llegar a Tumaco y dependían de esta mano de obra.

Al mismo tiempo, y teniendo en cuenta su ubicación estratégica, Tumaco funcionó como

puerto para la entrada y salida de bienes hacia Guayaquil y Panamá, pero esto no significó

que tuviera una gran población ya que los dueños de las cuadrillas mineras estaban en

Barbacoas e Iscuandé (Jiménez et al.,2005). Sin embargo, “se aprovechaba el tráfico, las

ganancias del contrabando y los decomisos de productos” (Santa, 1970, p. 135).

Durante el siglo XVIII se fueron asentando las poblaciones; los indígenas ocuparon las

cabeceras de los ríos y las zonas mineras fueron ocupadas por esclavos negros, este hecho

aumentó y llegó a su punto más alto en el siglo XIX (García y Castillo, 1996). Este

aumento de la población estriba en el estancamiento del sistema colonial y la poca

rentabilidad de la esclavitud que se dio por el cambio demográfico a partir de la segunda

mitad del siglo XVIII, en consecuencia, muchos esclavos comenzaron a comprar su propia

libertad y así moverse por el territorio, dando origen a poblamientos en las bocanadas de los

ríos y en el interior de la selva (Jiménez et al., 2005).

Uno de los primeros censos que se hicieron data de 1779, donde el 70% de la población

eran libres y esclavos, esto demuestran un foco inicial del poblamiento negro y

afrodescendiente que es constante en la actualidad (Tovar, 1994).

Con la abolición jurídica de la esclavitud en 1851, muchos esclavos dejaron Barbacoas y se

asentaron en Tumaco que más adelante se convertiría en el segundo puerto más importante

de la región después de Buenaventura (Jiménez et al., 2005). Así, al avanzar el siglo XIX,

Tumaco vio una duplicación de sus habitantes, los ríos se constituyeron como ejes de

poblamiento y la siembra de tagua, caucho y cacao se volvieron los principales productos

exportados (García, 2003).

Un hecho que marcó la expansión de Tumaco fue el incendio de Barbacoas en 1902,

logrando que esta ciudad colonial quedara de lado, y la Perla del Pacífico se volviera un

centro urbano en ascenso con una ruta ferroviaria que iba hasta el Diviso y que conectaba

con Pasto (Leal, 1998).

Según Correa (1998) la apertura del canal de Panamá en 1914 facilitó la expansión del

comercio de la tagua y el caucho, logrando que extranjeros de distintos orígenes, en su

mayoría alemanes, ingleses y españoles, llegaran atraídos por las posibilidades que

brindaban estos productos. Afirma Correa (1998) “Los extranjeros compraban el caucho y

la tagua para exportarlos a Estados Unidos y a Europa, y completaban su negocio

vendiendo mercancías a los recolectores” (P. 331). Desafortunadamente el comercio de la

tagua desapareció a principios de la década de los cincuenta.

A medida que pasó el tiempo, en la ciudad de Tumaco ocurrieron dos hechos que marcaron

su historia. El primero fue el incendio de 1947, un acontecimiento que acabo con todo el

centro urbano de la ciudad pero que permitió la intervención del Estado para su

reconstrucción. Según Jiménez et al. (2005) se hizo una planeación urbana con Le

Corbusier, quien había llegado a Colombia por petición del Gobierno Nacional para

trabajar en el planteamiento urbano de varias ciudades, entre ellas Medellín y Cali, y la

compañía Frederick Snare para la reconstrucción que incluyo la estructura urbana, los

puentes que unen el Morro y el continente, y las obras de relleno. En el informe del plan de

Tumaco, publicado por Schnitter (2003) quien menciona a Weiner (1948) se indicaba:

En el informe del plan para Tumaco, indicaban como se habían basado “en la aplicación de

los principios expuestos por los Congresos Internacionales de Arquitectura Moderna -

CIAM- en la Carta de Atenas formulada en 1933, así como las directivas del último

Congreso de los CIAM celebrado en Bridgwater, Inglaterra, en 1947.” La propuesta para la

ciudad se subdividía “de acuerdo a las cuatro funciones del urbanismo: Habitación, Trabajo,

Esparcimiento (cultivo del cuerpo y el espíritu) y Circulación” incluyendo al final el “centro

cívico y comercial” que como concentración de actividades diversas se describía aparte de

las cuatro funciones (p.10)

El segundo hecho fue el terremoto de 1979 de 7.9 grados en la escala de Richter que desató

un tsunami y destruyó la ciudad. Este evento, según la Corporación Autónoma Regional del

Cauca (CARC, 1983) llamó la atención del Gobierno y se buscó desarrollar proyectos para

arreglar las zonas afectadas. Se creó el “Plan de desarrollo integrado de la costa pacífica”.

5.1. CONTEXTO SOCIAL Y POLÍTICO

Según el último censo, realizado en 2005 hay 159.955 habitantes (DANE, 2015) y una

población proyectada a 2015 que es de 199.659 habitantes (DANE, 2015). El 88,8% de la

población residente en Tumaco se auto reconoce como negra, mulata, afrocolombiana o

afrodescendiente; y el 5,1% como indígena. El resto no se auto reconoce en algún grupo

étnico (DANE, 2010). 55,3% de la población reside en la cabecera municipal y el resto en

la zona rural (DANE, 2015).

Hubo un proceso que se llevó a cabo en esta región y fue el reconocimiento de tierras de la

población negra. Al principio estos territorios fueron considerados por el Estado como

baldíos ya que no estaban titulados jurídicamente, esto significaba que la población estaba

invadiendo, sin embargo, para aprobar la titularidad se debían realizar mejoras en las zonas

y esto podía afectar el medio ambiente y la relación simbólica de la población su territorio

(Jiménez et al., 2005). A mediados del siglo XX, la situación se agravó ya que se determinó

que el Litoral constituía una reserva forestal del Estado sin tener en cuenta a la población

(Arocha, 2004). No obstante, se reconoció y se reglamentó mediante la Ley 70 de 1993,

normatividades jurídicas para que las poblaciones negras tuvieran titulaciones colectivas de

territorios, de gestionar y fortalecer su organización teniendo en cuenta su identidad y

cultura (Jiménez et al., 2005). Para lo anterior se crearon los Consejos Comunitarios y

actualmente en Tumaco hay catorce hacen parte de la Red de Consejos Comunitarios del

Pacífico.

La distribución de la población se encuentra entre las áreas rurales y urbanas, pero según

Jiménez et al. (2005): “esto suele cambiar con rapidez ante los vaivenes de los ciclos

económicos, las atracciones o repulsiones generadas por las esperanzas exacerbadas de un

nuevo puesto de trabajo” (p.32).

Sin embargo, hace más de treinta años es evidente el éxodo rural y a partir de 1990 se han

intensificado los flujos migratorios por la agudización del conflicto armado (Jiménez et al.,

2005). Este fenómeno se ha dado ya que el Pacífico sur ha sido una región olvidada por el

Estado y es un lugar que permite realizar acciones delictivas. Para Jiménez et al. (2005):

La geografía del Pacífico sur sirve en la actualidad para orquestar la barbarie de la guerra,

pues las diferencias y vínculos históricos entre sierra, piedemonte y llanura aluvial, que han

marcado no solo lo geográfico, sino también lo étnico y lo cultural, son ahora una

desventaja del área, en tanto que facilitan la movilidad de los frentes armados que buscan el

control de enclaves fundamentales como Barbacoas, la carretera Pasto-Tumaco, los ríos, la

línea costera, con sus posibilidades portuarias y comerciales. (p.34)

Como se menciona, estos territorios son fáciles de apoderar, y Tumaco, al tener una gran

parte de su población en la zona rural, se admite que sean la mano de obra de los grupos

armados ilegales que se enriquecen por medio del narcotráfico. Según un artículo publicado

por El Tiempo (2017b) llamado El 63% de la coca está solo en tres departamentos del país

se menciona que: “Tumaco, Nariño, se mantiene como el municipio más afectado, con

23.148 hectáreas. Y en Nariño hubo en el último año un crecimiento del 43 por ciento: pasó

de 29.755 hectáreas en el 2015 a 46.627 en el 2016” (párrafo 5).

Lo anterior ha generado una problemática social ya que, a pesar de que se firmó el acuerdo

entre el Gobierno y las FARC, nuevos grupos delictivos y disidencias se han apropiado de

esas zonas que dejaron las FARC, adueñándose del negocio de la coca. En el caso de los

campesinos, muchos han firmado las cartas de compromiso para incorporarse en el cuarto

punto del acuerdo, solución al problema de drogas ilícitas, pero existen un conglomerado

de campesinos que no quieren llegar a un acuerdo con el gobierno ya que para ellos no

existen garantías de que se cumpla con el pago que se está realizando (El Tiempo, 2017c).

5.1.1. MOVIMIENTOS CÍVICOS Y CLIENTELISMO1 POLÍTICO

En este apartado se expondrán los movimientos cívicos más importantes que se han

desarrollado en la comunidad y el escenario político tumaqueño durante la historia hasta la

actualidad. El escenario político tumaqueño se ha caracterizado por la lucha por los

derechos civiles y el mejoramiento de la ciudad, según Jiménez et al. (2005):

Tradicionalmente, Tumaco ha sido de filiación mayoritariamente liberal como un fenómeno

de agradecimiento a la tendencia liberal liderada por José Hilario López que concretó, a

mediados del siglo XIX, la abolición jurídica de la esclavitud, es decir, la finalización de tal

forma de sujeción y discriminación de la gente negra y mulata esclavizada en minas,

haciendas y casas de familias blancas. (p.50)

1 Garvía (2001) define el clientelismo como: “un tipo de relación interpersonal, o cara a cara, en la que intervienen el patrón, de un lado, y sus clientes, de otro; uno y otros envueltos en una relación.

A pesar de la lucha por los derechos civiles por parte de la población, el olvido del Estado

que es evidente hasta la actualidad (Noticias Caracol, 2018) y su escasa regulación ha

permitido que se generen distintos escenarios de corrupción y violencia en el poder a lo

largo de la historia de Tumaco, aprovechando así las situaciones de necesidad de la

población

Por más de treinta años, la historia política local tumaqueña ha estado marcada por

personajes y redes familiares que han conseguido el poder por medio de prácticas sociales

clientelistas, corrupción y reconocimiento social para lograr posiciones tanto en el ámbito

regional como nacional (Jiménez et al., 2005). Una de estas redes familiares y que han

tenido un papel protagónico en la historia de Tumaco son los Escrucería, una familia de

comerciantes prestantes que llegaron con los inmigrantes europeos a fines del siglo pasado

para enriquecerse con la quina, la tagua, el cacao y el oro (Oviedo, 2009)

Samuel Alberto Escrucería Delgado, Beto, logró una gran importancia ya que su discurso

político sobreponía el reconocimiento identitario geográfico y regional de los pobladores,

en distinción de la otra identidad serrana, pastusa y andina, que no sabía cuáles eran los

problemas de Tumaco y generaba una opresión política (Rodríguez, 2004). Según Jiménez

et al. (2005):

El intercambio que beneficia a las dos partes, pero también un intercambio desigual o

asimétrico, disfrutando el patrón de una situación de partida ventajosa frente a sus clientes,

cuya ayuda necesita, sin embargo, para mejorar su posición frente a otros patrones” (p. 20-

21).

Beto realizó campañas de forma familiar, pues visitó personalmente las veredas y los ríos,

reconoció a la gente por sus nombres y estableció vínculos de filiación simbólica mediante

el apadrinamiento de niños y el conocimiento detallado de sus simpatizantes. Igualmente,

materializó sus preocupaciones en obras tangibles como escuelas, caminos, arreglo de

calles, electrificación de veredas con plantas eléctricas, y difusión de la televisión. (p.50)

Fue de esta forma que Beto consiguió respecto y entró en el terreno de la política

tumaqueña. Manejó este campo con su familia y sus amigos de entera confianza, logrando

consolidar su feudo regional en Nariño por medio de manipulación, compra de votos y

campañas electorales (Hoffmann, 1999).

El Betismo repartió el erario público con proyectos personalistas, pero no logró soluciones

a gran escala donde se beneficiara todo el pueblo, esto generó mucha inconformidad

(Oviedo, 2009).

Si bien Tumaco durante su historia ha tenido problemas de electricidad y de agua, después

del terremoto del 1979 la situación empeoró para la población ya que los políticos, en vez

de buscar soluciones, utilizaron ese escenario para conseguir votos por medio de favores a

la población como contaba Lico Biojó en una entrevista a Oviedo (2009):

Beto se presentaba ante la Cruz Roja Internacional como el representante del pueblo y a él

le entregaban todo y él disponía de estas ayudas a su antojo. En vísperas de elecciones de

“Mitaca” de 1980, el aprovechó este desastre natural y las donaciones, además del

problema que estaba viviendo la gente, y así logró una gran cantidad de votos, que lo llevó

a la Cámara de Representantes; como en esa época no existía el tarjetón electoral y el voto,

por lo tanto, no era secreto, aquí, en Tumaco, los líderes Betistas llegaban con el elector y lo

llevaban como ganado al matadero, lo dirigían a la urna, ellos introducían la papeleta y los

jurados se hacían los de la vista gorda, nadie veía nada; Beto empezó a comprometer las

camisas, los pantalones, los juguetes, el instrumental quirúrgico, las frazadas de la ayuda

internacional a su recua de allegados, y la gente que necesitaba tenía que votar a la fuerza,

con lo restante de la ayuda: la comida. (p.53)

Esto hizo reaccionar a unos ciudadanos que, cansados de estas injusticias, se unieron

para buscar soluciones (Oviedo, 2009). El civismo surgió como una alternativa

desesperada a todos los problemas, por primera vez los líderes que representaban

estas juntas no eran parte de la clase política blanca, ahora eran poetas, pescadores y

empleados públicos quienes representaban al pueblo tumaqueño (Oviedo, 2009).

Lico Biojó, un empleado público, creó y lideró el primer comité cívico llamado La Junta

Cívica de Mejoras y Defensa de los intereses de Tumaco como respuesta a los problemas

de agua y energía eléctrica (Oviedo, 2009). Este movimiento convocó distintas marchas de

protesta para el mejoramiento de los servicios públicos, pero no se quedó solo en esto,

también denunció distintos actos de corrupción por parte de las juntas de Acción Comunal

y la alcaldía de Otto Manzi, político Betista, y la contaminación que generaban los

derrames de Ecopetrol en sus fuentes hídricas (Oviedo, 2009).

5.1.2. EL TUMACAZO

A continuación, se relatará como fue el Tumacazo, un hecho que marcó a la Perla del

Pacifico y que como menciona Oviedo (2009) fue: “la síntesis extrema de todos los factores

sociales que en ese momento requerían una crítica radical: abuso del poder, clientelismo,

abandono, pobreza y miseria” (p.10). Asimismo, fue el punto de inflexión en la vida de

muchas personas, el momento en que dejan de verse como sujetos de la no-historia, para

ubicarse como un ente protagónico que clama la participación en el quehacer político y

social del Derecho.

En 1988, cuando los problemas volvieron, junto a Lico Biojó, la madre Josefina Urrego,

quien era la directora del Colegio Santa Teresita, propició realizar una asamblea general

popular para que se optimizaran los servicios de energía eléctrica (Oviedo, 2009). Se dejó

atrás la Junta Cívica de Mejoras y Defensa de los Intereses de Tumaco y se convocó una

reunión para constituir el Comité Cívico Tumaco Alerta S.O.S, presidido por la profesora

Elvira Quiroz, el cual tenía como fin arrinconar al Estado para que arreglara las plantas de

energía eléctrica y de agua potable porque llevaban bastantes años operando y el

mantenimiento era deficiente, además, durante ese agosto de 1988 se presentaron fallas

permanentes (Oviedo, 2009).

Después de quince días sin luz el comité convocó una protesta pacífica en la que pequeñas

y grandes embarcaciones bloquearon la entrada de un buque de extracción de petróleo;

también convocaron a los sindicatos y agremiaciones para bloquear el aeropuerto y otras

acciones para que tuvieran eco en el ámbito nacional (Oviedo, 2009). Se logró la atención,

sin embargo, no se llegó a una solución con el Gobierno y esto generó descontento en la

población, por lo que el movimiento cívico proclamó que quería la independencia de

Tumaco y esto alarmó al Gobierno, el cual en los días siguientes militarizó la ciudad,

creando así una tensión entre la ciudadanía y los militares (Oviedo, 2009).

El Tumacazo explotó el 16 de septiembre de 1988 en la cancha San Judas cuando se iba a

hacer la proclamación de independencia. Cuenta Lico Biojó en una entrevista a Oviedo

(2009):

La intención era constituirnos en algo totalmente independiente; en una Republica libre,

soberana y justa, con todos los requisitos, con su constitución y sus leyes, con un Senado,

sin los resabios de centralismo y corrupción que Colombia nos había demostrado y nosotros

vivido (p.109)

Al momento de la lectura de la proclamación la tensión entre la ciudadanía y militares

estalló ya que los militares interfirieron en el canto del himno de la ciudad, esto produjo

mucha molestia en la población y provocó un ataque de las dos partes, este enfrentamiento

duró dos días y hubo saqueos y destrucción de los bienes públicos (Oviedo, 2009). Después

de estos desmanes se logró el mejoramiento de los servicios públicos, pero aún hoy existen

problemas con el acueducto y la energía eléctrica.

Sin embargo, esta no ha sido la única lucha que la comunidad ha realizado para exigir

justicia e igualdad de condiciones con respecto al resto de ciudadanos colombianos. Los

campesinos también han liderado distintas iniciativas para el mejoramiento de sus vidas

exigiendo cambios en las políticas agrarias que logren cubrir sus necesidades como

aumento en el crédito y asistencia técnica (Barrera et al., 2016). Asimismo, en los ochentas

los campesinos realizaron luchas para defender su territorio de la inversión extranjera por el

boom camaronero y el cultivo de palma aceitera (Barrera et al., 2016).

Más adelante, en 1995, afirma Barrera et al. (2016): “Campesinos, indígenas y

afrocolombianos de 12 municipios de la costa y del piedemonte permanecieron 10 días

en paro, bloqueando la vía Tumaco-Pasto para reclamar que se terminara de construir la

carretera a Pasto” (p.49). Este hecho marcó por primera vez una movilización de

dimensión étnico – identitaria ya que participaron negros, indios y mestizos, junto a

militantes políticos de MOIR2, el ANUC3 y el M-194, quienes exigían un trato regional

de los problemas (Hoffmann, 1999).

2 El Movimiento Obrero Independiente Revolucionario es una organización política de izquierda colombiana que tiene presencia a nivel nacional. Fundado en Medellín en 1970. El MOIR en la actualidad existe como una tendencia dentro del Polo Democrático Alternativo (PDA). "Defiende los intereses del pueblo y de la nación colombiana y su objetivo inmediato es la revolución de nueva democracia". (Moir, 2000) 3 La Asociación Nacional de Usuarios Campesinos es una asociación de tercer grado, de derecho privado, sin ánimo de lucro, con carácter de confederación a través de la cual se agremian los campesinos de Colombia. Su función es organizar, capacitar y representar a los campesinos de Colombia y actuar como su interlocutor válido, como órgano asesor y consultor ante el gobierno y la sociedad para gestionar, defender y reivindicar sus derechos económicos, políticos, sociales y culturales asegurando el total respeto y cumplimiento de las garantías que le otorgan la constitución y la ley. (Unidad para las Victimas, 2013) 4 El Movimiento 19 de abril fue una organización guerrillera de centro izquierda colombiana que tuvo por fundadores a estudiantes universitarios de los establecimientos de educación superior de la clase económica y dirigente, además de ser encabezada por algunos hijos de ex-militares, surgida a raíz del incomprobado fraude de las elecciones presidenciales del 19 de abril de 1970 que dieron como ganador a Misael Pastrana Borrero sobre el general Gustavo Rojas Pinilla (Semana, 1990).

En un testimonio publicado por Hoffmann (1999) una líder cuenta:

El Movimiento Cívico Piedemonte arranca en 1995, con 12 municipios de la costa y

Piedemonte. Recoge a los viejos actores populares de izquierda, los de respeto por su

entrega y compromiso. Todos pedían dirección, y todos siendo maduros y con experiencia,

se decidió no constituir dirección sino coordinación del movimiento: somos 25

coordinadores. Las asambleas son enormes y muy bonitas. Se tratan temas relativos a los

servicios: electrificación, vías, salud, educación, medioambiente. Este último tema fue el

más duro ya que afecta a las retroexcavadoras de Barbacoas. El paro cívico del Piedemonte,

en abril 1995, en Altaquer, fue inolvidable y fantástico... Fueron 10 días de cierre de

carretera. La organización fue muy bonita, lo más bonito era la hora de la comida, con la

"olla comunal", cada grupo étnico hacía la comida, por turno. Estaban 3 grupos: los indios

Awas que habían bajado de sus 12 resguardos, con mujeres y los 12 gobernadores de

Camaguari. Ellos se quedaron en la salida hacia Pasto, ya que conocían los que podían

llegar por esta vía. Los negros aguardaban la salida hacia Tumaco. Los mestizos estaban en

la salida que va al cementerio. Y en el centro estaba la tolda de alimentación. Se hacía tres

turnos diarios para dormir y comer, y vigilar y responder al hostigamiento permanente del

Ejercito (testimonio de una líder, entrevista octubre 1996).

Para Hoffmann (1999) las acciones y luchas colectivas en esta región del país se desarrollan

por unas constantes: la lucha contra el olvido y el abandono del espacio local desde una

perspectiva política ya que se cuestiona el papel del Estado y de los poseedores del capital,

esto debido a que su modelo ha favorecido históricamente al clientelismo y el gamonalismo

exacerbado, y la lucha contra los agentes económicos que implementaron el modelo de

producción-explotación que ha marginado al campesinado y a proletarizado a una gran

parte de la población en los últimos veinte años. La modernización en Tumaco significó la

perdida de la autonomía para los campesinos y generó la dependencia y subordinación a los

intereses provenientes de fuera de la región, por otro lado, el racismo y el modelo

discriminatorio es latente en las relaciones económicas, sociales y políticas de la ciudad,

por lo que las movilizaciones las asumen más los sectores populares y negros (Hoffmann,

1999).

5.1.3. GRUPOS Y COLECTIVOS CULTURALES

Los colectivos y grupos culturales en la Perla del Pacifico se han conformado para resaltar

los símbolos de identidad y de memoria de esta región. Muchos desde el arte como la

música, la danza y el teatro han buscado rescatar esas expresiones de la región. A

continuación, se mencionará a los colectivos más representativos de la región.

Paralelamente, en esta misma década se presentó el nacimiento de un "sector cultural" en la

población negra urbana que veía en la danza y el teatro espacios de reivindicación.

A finales de la década del setenta, mientras en partes de la tierra se enfriaba la revolución

izquierdista a muchos jóvenes de Tumaco [resguardo de manglar y chonta, fiebre de mar y

luna], se les calentaba la revolución simbólica. Eran los tiempos del grupo de Danzas del

Plan Internacional y los primeros pasos de la Academia Folclórica Danzas Ecos del

Pacífico, hoy Corporación Artística Danzas Ecos del Pacifico. Estaba el grupo Nuevos

Amaneceres en sus tiempos y quedaban los ecos de la Cueva del Sapo. Estábamos

encontrando nuestro ritmo legendario que nos llena de gozo y nos permite comunicarnos

con los dioses (Montaño y Rivas, 1994).

Tiene su máxima expresión en la ciudad a través del diseño y realización del Festival del

Currulao (Aristizabal, 1998). Además del movimiento cívico y "artístico-cultural", durante

esta década se gestan o refuerzan procesos de asociación gremial y cooperativos, como es el

caso de la Asociaci6n de Pescadores Artesanales (Anpac), la Asociación de Carboneros y

Leñateros de Tumaco (Asocarlet) y la Coagropacífico. Desempeñan un papel central los

proyectos de cooperación técnica internacional CVC-Holanda o fundaciones de beneficencia

coma Plan Padrino. Algunos de los recursos llegan como repercusiones del terremoto de

1979. Los años noventa introducen otros agentes y discursos en términos organizativos.

Manteniéndose, desapareciendo o transformándose las expresiones organizativas

consolidadas durante los años ochenta, aparecen en escena la etnicidad y lo ambiental como

discursos articuladores de lo político. Globalización de los discursos organizativos, la

etnicidad como estrategia política y lo biológico como hecho social total (Escobar, 1997).

El informe del Ministerio de Cultura (2014) refiere que durante los años ochenta, cuando la

población de Tumaco vio importante articular discusiones y debates sobre la cultura, el

territorio, la política e identidad por el proceso de la reforma constitucional de 1991, se creó

un conglomerado de personas que como movimiento buscaron aportar a partir de lo cultural

y lo comunitario a esta reflexión, haciendo énfasis en la subregión del Pacifico sur y la

construcción de una versión específica y particular de lo afro con el Festival del Currulao.

De ese movimiento, el informe (2014) especifica:

Surgieron muchas organizaciones culturales, entre las que se encuentran Ecos del Pacífico,

Manglaria, Cantautores del Pacífico, Palenque, las cuales han enriquecido el debate y la

reflexión sobre lo cultural y los procesos culturales de identidad, pertenencia y

empoderamiento en Tumaco (p.62).

Sobre lo anterior Aristizábal (2005) afirma que siendo Tumaco una población de poca

importancia en el contexto económico del país, los planes de capacitación solo son

incluidos cuando los miembros de los grupos de danzas y teatro se dan a conocer y cuando

deciden pedir apoyo en las instalaciones de Colcultura para ingresar en el sector cultural y

ser objeto de desarrollo cultural.

De aquí en adelante ellos mismos comienzan a autoidentificarse como sector y a hacer

planteamientos desde allí. Aunque ya habían recibido algunas capacitaciones, sobre todo en

danza y en teatro, con Colcultura entran al campo de la especialización en la promoción y la

administración cultural, para convertirse en el “sector cultural”. (Aristizabal, 2005, p.43)

Para fortalecerse, estas organizaciones se constituyeron formalmente como la Alianza

Cultural de Tumaco, este conglomerado busca que lo cultural esté ligado con los procesos

políticos, sociales, económicos y administrativos de Tumaco, al tiempo que reivindica la

importancia cotidiana de los saberes y prácticas que se expresan en la forma de vida de las

comunidades afro e indígenas del municipio (Ministerio de Cultura, 2014)

En este marco, la Casa de la cultura también ha articulado procesos culturales más amplios,

que abarcan a los municipios del Pacífico nariñense mediante acciones de intercambio,

apoyo, solidaridad e interlocución permanente (Ministerio de Cultura, 2014).

La Casa de cultura forma parte de la estructura institucional de la alcaldía, la cual sostiene

al equipo de coordinadores e instructores y a los funcionarios del área administrativa. Como

parte de su estrategia de sostenibilidad y participación, ha fortalecido al Consejo Municipal

de Cultura, integrado por 19 sectores, entre los que se destacan danza, teatro, comunicación,

artes tradicionales, organismos cívicos, juventud, discapacidad, representación afro e

indígena awá.

El Consejo, fortalecido y empoderado ahora, se ha convertido en la instancia de

interlocución sobre lo cultural a partir de la cual se sustentan las decisiones, se diseñan los

planes y se brinda sostenibilidad a los procesos impulsados. La actividad más fuerte es la

danza, a la que se articula la práctica musical tradicional de marimba y tambor. (Casa de la

cultura, 2014, p.63)

Sobre las organizaciones culturales, la primera que se conforma es el Grupo de Teatro

Calipso, que durante la elaboración de la ley 70 adopta el nombre de Corporación

Afrocolombiana Cultural Calipso, Aristizábal (2005) afirma:

Esta agrupación estaba orientada fundamentalmente a llevar a escena los episodios que

marcaron dolorosamente a hombres y mujeres africanos al ser arrebatados de sus tierras y

traídos por la fuerza a las costas del Pacífico, así como a mostrar las expresiones culturales

que fueron creando y recreando en su nueva morada americana. Dada la especificidad que

adoptaron en sus representaciones, al incorporar al lenguaje teatral moderno la problemática

de la situación social del negro y sus manifestaciones culturales, lograron una buena

aceptación a nivel nacional, llegando incluso a obtener en dos ocasiones apoyos

económicos (p.52).

En cuanto a la danza, la primera iniciativa también surgió en los ochenta por una empresa

maderera que quería conformar una agrupación artística entre los empleados, no obstante,

no solo hicieron parte empleados, también se invitaron a jóvenes con talento para que se

integraran a la iniciativa (Aristizabal, 2005). Dos años después de haberse disuelto el grupo

varios jóvenes crearon nuevas agrupaciones, como explica Aristizabal (2005):

Estos jóvenes (Julio César Montaño, Francisco Tenorio, Nixon Ortíz y Gregorio) formaron

sus propias agrupaciones, a saber: “Corporación artística danzas Ecos del Pacífico”

(CADEP), “Fundación escuela folklórica del Pacífico sur Tumac” y “Fundación folklórica

Manglaria”. Aún (año 2002) subsiste el grupo madre, digámoslo así, el “Grupo Folklórico

Danzas Negras”, dirigido por quien inició el proceso. Las agrupaciones mencionadas son las

que inicialmente intervinieron en la organización del Festival del Currulao; el “Grupo

Folklórico Danzas Negras” se retiró por diferencias de criterio, según opinión de su director

en una entrevista (p.52).

Como se puede evidenciar, muchas de estas agrupaciones se crearon con el fin de preservar

la música y las danzas de esa región. No obstante, se puede entender que estas

manifestaciones culturales no están separadas de los ámbitos laborales, muchas veces las

iniciativas comenzaban por grupos de trabajadores para divertirse y para preservar sus

tradiciones. La mayor expresión de esto se puede evidenciar en el Festival del Currulao,

que, si bien ahora está siendo manejado por personas cercanas al poder, como la alcaldía,

sigue siendo un espacio para recordar las tradiciones de esta región.

5.1.4. IGLESIA CATÓLICA Y SINCRETISMO EN EL PACÍFICO

El papel de la Iglesia Católica en la comunidad de Tumaco

A finales del siglo XIX y principios del XX que le correspondió a Tumaco cumplir un

papel importante en la reevangelización católica de las comunidades del Pacifico Sur. Esta

reevangelización fue emprendida por comunidades misioneras como los agustinos recoletos

y auspiciada por el Estado (Jiménez et al., 2005). Afirma Jiménez et al. (2005)

Desde Pasto y bajo las órdenes del obispo fray Ezequiel Moreno Díaz, se emprendió una

labor misional y política que tuvo entre sus primeras avanzadas la reincorporación efectiva

de la parroquia de Tumaco y su administración por parte de los agustinos. La actividad que

partió de allí fue tan significativa que, en 1927, se creó la Prefectura Apostólica de Tumaco,

una jurisdicción eclesiástica especial. (p.18)

Sin embargo, existía una tensión entre las prácticas culturales de la comunidad y la lógica

oficial de la Iglesia Católica ya que muchas facetas importantes de la cultura de la región se

concebían como obra del demonio, un ejemplo de esto fue la modificación de antiguas

catequesis en prácticas y creencias que fueron útiles en las gestas pobladoras y en la

construcción de sociedad e identidad, pero que iban en contra de lo plasmado en la religión y

que surgieron por la misma ausencia de la Iglesia desde la colonia (Jiménez et al., 2005).

Lo anterior no significó un impedimento para que la Iglesia Católica creciera en la región,

pero esto no logró que cambiaran o desaparecieran las formas populares de creencias y

prácticas (Jiménez et al., 2005).

No obstante, la Iglesia fue central en las dinámicas organizativas de la comunidad negra y

fue por iniciativa propia que se encargó de exponer y comunicar la existencia del Artículo

Transitorio 55 de la Constitución de 1991 por varias zonas del Pacífico (Restrepo, 2002), el

cual tenía como fin crear una ley que reconociera a las comunidades negras el derecho de

propiedad colectiva de acuerdo con sus prácticas tradicionales, y que se expidió en la Ley 70

de 1993.

Restrepo (2002) afirma que los procesos organizativos promovidos por la Iglesia en este

territorio tienen que ver con la concepción que tienen los religiosos sobre su labor, y esto

implica que su misión desborda las practicas evangelizadoras y contemplan otros aspectos. En

una entrevista de Restrepo (2002) el Padre Antonio Gaviria afirma:

Nosotros vemos que nuestra misión no es estrictamente religiosa, sino en todo lo que ayude

al desarrollo integral de la comunidad. Entonces vimos claramente que, si no había quien,

nosotros teníamos que trabajar por el lado organizativo (Entrevista con el Padre Antonio

Gaviria. Bocas de Satinga, 2 de enero de 1998).

Por otro lado, no se puede hablar de la cultura afrocolombiana sin sus particularidades en el

campo religioso. Si bien las comunidades negras tomaron los ritos que están inscritos en el

ritual católico romano, como menciona Alí, Basabe y Arose (2014), a estos ritos se han

integrado elementos propios de la tradición afrocolombiana. La Conferencia Episcopal

Colombiana, que en un primer momento había desconocido estas celebraciones, hoy en día las

fomenta y valoriza, reconociendo la importancia de acercarse a las comunidades a partir de sus

mismas prácticas rituales (CEPAC, 2003).

Para Castillo y Córdoba (2015) la identidad cultural de las comunidades negras ubicadas en

el Pacifico colombiano se manifiesta principalmente en su singular visión y concepción

mágico-religiosa que se presenta en las relaciones sociales, las relaciones con la naturaleza,

el universo, los espíritus y lo sobrenatural; toda esta visión es el resultado de una

reconstrucción de los paradigmas autóctonos africanos, la adaptación de otras costumbres

ante las nuevas condiciones de vida mediante procesos de sincretismo, reinterpretación y

transculturación. Sobre el contacto intercultural de esta visión mágico –religiosa en lo

referente a salud, enfermedad:

Herencia que se retroalimenta de los aportes indígenas en el proceso de interculturalidad en

cuanto a conocimientos herbarísticos y curativos con características similares, sobre todo a

nivel de concepción de la enfermedad y en sus métodos para combatirla. Sin dejar a un

lado, el aporte cristiano con sus santos y todo su imaginario a esta visión mágico- religiosa;

así como las prácticas mágicas de las brujas castellanas con la serie de oraciones y conjuros

contribuyendo a la ampliación del sistema simbólico curativo y del sistema simbólico

general. (Castillo y Córdoba, 2015, p.32)

Castillo y Córdoba (2015) mencionan en su trabajo a las trabajadoras sociales y el

antropólogo Millán, Molina y Moreno quienes manifiestan que:

Entre los negros existe una relación fundamental entre la vida de los seres de la naturaleza y

los seres sobrenaturales que viven en la misma naturaleza, es decir una relación entre un

mundo mítico espiritual y un mundo natural y cultural, que es mediado por un curandero de

la comunidad, que a través de sus actos mágicos que manipulan las plantas y los animales

para fines curativos y maléficos, crea todo un ambiente de representaciones simbólicas y

metafóricas ritualizados a fin de ejercer un puente de comunicación y dialogo entre los afro

colombianos, su entorno y su cosmogónica.

Así el territorio para el afrocolombiano es un espacio básico para el ejercicio del ser, de la

esencia vital que configura el desarrollo de los hombres y mujeres negras en un hábitat que

ancestralmente ha sido apropiado, y donde se ha desarrollado un proyecto de vida cultural,

social, ambiental, político, demográfico, económico y sobre todo espiritual desde una

perspectiva particularmente étnica (p.32).

Desde el ámbito de la religiosidad, Castillo y Córdoba (2015) citando a Segura (2008), las

comunidades negras consideran a las fiestas religiosas y paganas como parte de las

creencias y ritos, sobre esto:

Una fiesta como la semana santa determina todo el ritmo de vida en muchas de las

localidades que la celebran como el caso de Coteje, poblado sobre el río Timbiquí en el

Cauca. “El significado y uso social de la semana santa para los cotejanos es múltiple:

Semana Santa es historia, es ayuno, recogimiento, es compartir. Es un acontecimiento que

facilita la comunicación al interior del grupo, contribuye a que se reafirmen los vínculos

sociales, al mantenimiento de la solidaridad del grupo, a que se solucionen los conflictos

latentes y a dinamizar la economía ribereña. Ayuda además al fortalecimiento de su

identidad y fortalece su autoestima.

También se podría decir que la fiesta cumple una función catártica en los migrantes, ellos

se sienten bien. Es un tiempo espacio de vivencia de lo sagrado y de ruptura con lo

cotidiano, de gran vitalismo y de recreación estética y ritual. (Segura ,2008, p.423-424)

Sobre los rituales que se llevan a cabo en las comunidades afrocolombianas, uno de los más

trascendentales es el ritual funerario. Para Castillo y Córdoba (2015): “su aplicación tiene

una profundidad enorme, porque es la capacidad de crear el camino hacia el perdón de los

pecados y el inmaculado encuentro entre lo humano y lo divino en algunos casos un

renacimiento para una vida nueva” (p.37). El campo ritual también hace su irrupción con la

muerte de un niño y la muerte de un adulto.

El primero se celebra en un ambiente caracterizado por una franca alegría, donde por medio

del bunde se festeja al gualí, al chigualo o al angelito bailao. El segundo se realiza en medio

de oraciones, cantos funerarios e invocaciones en forma de dialogo entre rezadores y el coro

de los asistentes. (Losonczy, 2006, p.222).

Sobre cómo se llevan a cabo estos rituales, Losonczy (2006) afirma:

Estos rezos se acompañan de café, galletas, cigarrillos y aguardiente; así como de juegos de

dominó, fabulas nativas y conversaciones sobre la última voluntad del difunto. El

acompañamiento de este se prolongará con la novena, la cual, como instrumento ritual,

permitirá el tránsito entre un imposible retorno a la vida y la llegada definitiva al Reino de

los Muertos. (Pág. 316).

Sobre los ritos, se puede concluir que estos se fueron configurando mediante el contexto de

los afrocolombianos y su contacto con otras culturas. Aceptar los ritos católicos sin dejar de

lado la importancia del territorio, de los cantos, y fusionar las creencias propias con las

indígenas hace que la manera de vivir la religiosidad sea diversa y distintiva de estas

comunidades.

5.2. LAS GUERRILLAS Y EL NARCOTRÁFICO EN EL MUNICIPIO

En este apartado se expondrá el contexto histórico de guerrillas y narcotráfico en este sector

del pacifico sur. Para comenzar se debe tener en cuenta que estos dos actores del conflicto

están interrelacionados ya que como menciona el artículo de El Tiempo (2017a) llamado La

guerra que se libra por Tumaco, la nueva capital de la coca: “Con plomo y paros, ex-

FARC, ELN y paramilitares se disputan el control de 16.690 narcohectáreas”.

Desde finales de los años ochenta, guerrillas como las Fuerzas Armadas Revolucionarias de

Colombia (FARC) y el Ejército de Liberación Nacional (ELN) se asentaron en el territorio.

El primero, antes del acuerdo de paz con el Gobierno, tenía los frentes 8, 29 y 63 de las

columnas Daniel Aldana, Jacinto Matallana y Mariscal Sucre, el segundo tiene presencia a

través de las columnas Mártires de Barbacoas, Héroes de Sindagua y la compañía Camilo

Cienfuegos (ACNUR, 2014). En cuanto a las Autodefensas Unidas de Colombia (AUC), el

bloque Libertadores del Sur, del Bloque Central Bolívar, estuvo en el territorio desde 1999

hasta el 30 de julio de 2005 (Ávila, 2014).

Por otro lado, desde la desmovilización de las AUC en 2005 aparecieron bandas criminales,

según la Policía Nacional en el departamento de Nariño delinque la Organización Nueva

Generación, y según el Sistema de Alertas Tempranas de la Defensoría del Pueblo, hacen

presencia las Autodefensas Campesinas Nueva Generación, Mano Negra y las Águilas

Negras (Ávila, 2014); asimismo, Narcotraficantes del Valle y de Antioquia se asentaron en

la región con estructuras armadas como Los Rastrojos.

Todos estos grupos armados ilegales y guerrillas, a pesar de sus ideologías opuestas y sus

distintos propósitos, encontraron en este lugar del territorio colombiano una posibilidad

para financiar sus luchas y lo lograron con el negocio de la coca. Ávila (2014) sostiene que

inicialmente las FARC llegaron a finales de los noventa a Tumaco para controlar la

producción de hoja de coca cuando se expandió en la región, y luego, en 1999, las AUC

llegaron y se instalaron en el casco urbano de Tumaco y algunos corregimientos cerca al

mar como Llorente y así coordinar el aseguramiento de ríos, esteros y trochas del pacifico

nariñense. Sobre el ELN, Ávila (2014) menciona:

El ELN tuvo una presencia reducida en Tumaco con la Compañía “Mártires de Barbacoas”

y “José Toño Obando”, consistente sobre todo en tránsito por zonas de repliegue estratégico

y una baja capacidad ofensiva que se ha limitado a las zonas de piedemonte al noroccidente

del municipio, en corregimientos como El Rosario, Gualajo y Chagüi. (p.28)

No obstante, a partir de los diálogos exploratorios del ELN con el Gobierno nacional en

Cuba, el ELN decidió, en diciembre de 2006, iniciar un plan de desminado en sus áreas de

influencia del municipio de Samaniego y ofrecieron liberar a dos policías que estaban

retenidos si el Ejercito despejaba algunas zonas de la región (Ávila, 2014). Esto no fue bien

recibido por las FARC:

Las FARC respondieron duramente contra el ELN, atacando a finales del mismo mes a la

Compañía “José Toño Obando” en el sitio El Azúcar de Tumaco, asesinando a 11 de sus

hombres, entre ellos al cabecilla alias “José Luis”. Posteriormente se vendría una fuerte

arremetida contra las áreas de control del ELN en la zona rural de Samaniego con combates

que se extendieron por varias semanas durante los primeros días de enero del 2007. De esta

manera se consolidó un proceso de reposicionamiento de las FARC, lo cual limitó aún más

la escasa presencia del ELN en Tumaco. (Ávila, 2014, p.28)

Volviendo a las AUC, Ávila (2014) sostiene que luego de la desmovilización del Bloque

Libertadores del Sur en el 2005, el reciclaje de paramilitares se incorporó en nuevas fuerzas

armadas aliadas de los narcos que se habían establecido en la región, como el grupo Los

Rastrojos, liderado por Wilmer Varela, alias “Jabón”, quien asumió el control del casco

urbano de Tumaco y consolidó un eje de operaciones sobre buena parte de la costa pacífica.

Entre los años 2006 a 2008, se evidencia un incremento significativo de la

confrontación armada que se explica en la ofensiva de las FARC para recuperar los

espacios dejados por las AUC, pero en el camino se encontraron con unos “Rastrojos”

posicionados que limitaron dicho avance. Como resultado, las FARC deben dedicarse

por un largo periodo con hacer un control sobre las áreas rurales de producción de la

hoja de coca, mientras que Los Rastrojos dominan el casco urbano, los centros

poblados sobre la vía al mar, sobre todo los más cercanos a Tumaco, y las

desembocaduras de los principales ríos. (Ávila, 2014, p.28)

Otras bandas criminales como Nueva Generación y las “Águilas Negras” han hecho

presencia en Tumaco. Sobre la primera, se estableció su injerencia en el 2007, cuando

amenazaron a distintas organizaciones sociales como Pastoral Social de la Diócesis de

Tumaco y otras de ordenes sociales, indígenas y humanitarias (Ávila, 2014).

Su interés se manifestó en mantener los cultivos de coca impidiendo la movilización social

por programas de sustitución de cultivos, para lo cual amenazó y asesinó a campesinos

cultivadores de coca que protestaron para pedir programas en ese sentido y a las

instituciones a favor de la labor. Sin embargo, a mediados del año 2009, algunas

autoridades y organismos de derechos humanos ya hablaban de su práctico

desmantelamiento. (Ávila, 2014, p.29)

Sobre las Águilas Negras, Ávila (2014) menciona: “hicieron presencia por primera vez en

2009 por la oposición que impuso la banda de Los Rastrojos que trató de impedir su

ingreso, bajo una estrategia de señalamientos y asesinato a los miembros que se

implantaban en la región” (p.30). Sobre las acciones de estas bandas, Ávila (2014) afirma:

A mediados del 2009 se notaba un posicionamiento de las Águilas Negras en Tumaco,

quienes se disputaban el territorio con Los Rastrojos mediante combates y asesinatos de

parte y parte, incluso provocan el desplazamiento de cientos de personas. Se ubican

principalmente en el caso urbano y en veredas aledañas a éste en los contornos de la vía al

mar, tales como Tindal y Chilvicito. Muchos de los homicidios registrados en la prensa y

que se esconden bajo la delincuencia común son atribuibles a esta guerra entre las dos

bandas. (p.30)

Adicionalmente, se encontraron vínculos entre esta agrupación con las autoridades

judiciales y políticas:

El director de la Seccional Tumaco del Departamento Administrativo de Seguridad – DAS,

Víctor Gonzalo Ojeda suministraba información sobre operativos de la Fuerza Pública

contra esta agrupación y fue capturado en una de las primeras acciones en contra de este

grupo por parte de la Dirección de Investigación Criminal de la Policía – DIJIN, que reportó

la captura de 33 miembros más de la organización criminal el 9 de septiembre de 2009

(Ávila, 2014, p.30)

Sobre la participación de los narcos en este sector del país, antes de la gran movilización en

1995, a mediados de 1990, en la zona de la carretera Tumaco-Pasto comenzaron a

intervenir. Hoffmann (1999a) afirma:

Los narcos se afianzan en la zona, con un traficante de envergadura nacional, Pacho

Herrera, dueño de la Hacienda Villa Meche cerca de Llorente. Un ajuste de cuenta entre

ellos y grupos de Putumayo resultan en una matanza, seguida de numerosos asesinatos en la

zona (se habla de cerca de 62 muertos en Tumaco en dos años, en una denuncia frente a la

ONU por la Comisión Nacional de Justicia y Paz). Al tráfico de drogas se une el de armas.

(p.63)

Posteriormente, en el 2003, los sectores sociales comienzan a visibilizar y denunciar las

distintas violaciones al DIH por parte de la guerrilla de las FARC como los atentados a la

infraestructura eléctrica y asaltos a buses intermunicipales (Barrera et al., 2016). Por otro

lado, la economía ilegal de las guerrillas en este territorio comienza a aumentar en la región

y esto genera unas repercusiones en los pobladores rurales. Afirma Barrera et al. (2016):

A partir de 2005, la movilización de los pobladores rurales se centra en la exigencia del

cese a las fumigaciones a cultivos de uso ilícito porque afectan los cultivos de pancoger y

los pequeños cultivos de palma aceitera, y en la solicitud urgente de programas efectivos de

sustitución de cultivos (p.49).

Estas movilizaciones tuvieron eco para que hubiera una intervención por parte del Estado

para combatir a la guerrilla, sin embargo, para 2011 se presentaron distintos problemas para

la población civil. Barrera et al. (2016) cuenta:

Campesinos y pobladores urbanos hicieron varias manifestaciones para exigir el cese de los

operativos militares contraguerrilla en zona rural del municipio, porque durante ellos se

habían cometido graves infracciones al DIH. Desde entonces también serán continuas las

marchas por la paz y contra las oleadas de violencia en Tumaco, que parece estar muy

asociada con el despojo territorial a causa de macroproyectos de palma aceitera y

camaroneras (p.49).

Actualmente coexisten en esta zona las disidencias de las FARC que no quisieron acogerse

al proceso de paz. Hoffmann (1999a) afirma:

Al parecer se trata de conservar zonas de refugio, así como el control de corredores de

armas y drogas, más que de establecer zonas de “gobierno” guerrillero. O sea, se aboca a la

construcción y control de enclaves y redes de circulación, y no tanto de territorios como en

otras zonas del país. (p.64)

Desde finales del 2017, se han presentado distintos hechos que han perturbado las

esperanzas de paz en el municipio, después de haberse firmado el acuerdo de paz entre el

Gobierno y las FARC. Según un artículo de El Espectador (2018b) en Nariño hay cinco

grupos armados que se disputan el control del territorio.

Nariño se caracteriza por una confrontación violenta, principalmente entre antiguos

integrantes de las FARC. En esta región se están matando entre ellos exmiembros del frente

29, que se encontraban en el Espacio Territorial de Capacitación y Reincorporación

(conocidos como Resistencias Campesina y Los de Sábalo), y otros integrantes de las

columnas móviles Daniel Aldana y Mariscal Sucre de las FARC. Estos grupos también

están compuestos por integrantes de otras estructuras armadas ilegales que nunca han

dejado de operar en el puerto del Pacífico. De hecho, fuentes de la Fuerza Pública señalaron

que los grupos en Nariño serían los que menos exintegrantes de las FARC tienen. Esto se

debe a que estas columnas móviles ya subcontrataban a redes delincuenciales desde antes

de la firma del Acuerdo de Paz. Fue el caso de los Rastrojos, cuyo origen es la simbiosis

entre paramilitares y narcotraficantes en el suroccidente de Colombia desde los años 90. En

2012, los Rastrojos fueron derrotados por los sucesivos golpes del Estado y la arremetida de

las FARC. A sus integrantes en Tumaco les tocó escoger entre dos destinos: ser asesinados

por las FARC o unirse a sus filas. Muchos de ellos optaron por el segundo camino y se

unieron a la guerrilla, pero en 2017 no entraron al proceso de dejación de armas y

desmovilización, entre otras razones, por el rechazo de mandos de las FARC. (El

Espectador, 2018b, párrafo 12)

De ese rechazo, el grupo de jóvenes que no iban a hacer parte de los listados que entregó

las FARC al Gobierno, creó un nuevo grupo llamado “Quinienticos”, quienes fueron

neutralizados por las mismas FARC, pero esto no calmó los ánimos, sino que hizo que un

nuevo grupo apareciera en la zona urbana de Tumaco, por jefes de barrios, y en área rural,

llamado “Gente del Orden”, comandado por Don Y (El Espectador, 2018b). Sin embargo, el

asesinato de Don Y creó más fracturas:

Habitantes de la región aseguran que los mandos le dieron a Don Y dinero para iniciar

proyectos productivos y asegurar las rutas y los perímetros de quienes se fueran a reagrupar

hacia la zona veredal de La Variante”, pero Don Y no acató las órdenes, empezó a sacar

coca por su cuenta” y tuvo una relación con la población muy violenta. Don Y fue citado

por las FARC a San Pedro del Vino, una pequeña población sobre el río Patía, para rendir

cuentas. Allí murió en el fuego cruzado, justo el mismo día de la firma del Acuerdo de

Paz. La fractura fue irreversible, y se profundizó con las reiteradas quejas de los milicianos

sobre su futuro y las condiciones de inseguridad en los barrios de Tumaco. Tras la muerte

de Don Y, su hermano Víctor David Segura, alias David, asumió el mando de la Gente del

Orden y buscó vengar la muerte de su hermano con los excombatientes de las FARC. En

este contexto, las redes de milicianos y de apoyo urbano de la Daniel Aldana, lideradas por

el Pollo, el Tigre, Cardona, Hugo, entre otros, se quisieron sumar al proceso de paz, pero

fueron rechazados y acusados de ser bazuqueros y “negros brutos”. De esos 300, 126 se

acogieron al proceso de reintegración individual en cabeza de Pollo y Cardona, mientras

que los restantes regresaron a las filas de David, quien creó las Guerrillas Unidas del

Pacífico (GUP), cuyo primer objetivo militar fueron “los 126 del Pollo”, como se les

reconoció coloquialmente. En un semestre, las GUP de David se convirtieron en la

disidencia más fuerte de Tumaco, con cerca de 300 hombres. (El Espectador, 2018b,

párrafo 18)

Sobre la otra disidencia que hay en la región, comandada por Alias Guacho, esta surgió

cuando este disidente mediante el dinero, armas de narcos colombianos y emisarios de

carteles mexicanos, retornó a la zona para recuperar los corredores de movilidad entre los

ríos Mira y Mataje (El Espectador, 2018b). Sobre la agrupación:

La estructura de Guacho continuó funcionando como la columna móvil Daniel

Aldana: se dedicaron a actividades principalmente criminales, pero mantuvieron

cierta legitimidad social y política, en especial con los colonos que llegaron a la

región avivados por las FARC.

Muchos combatientes ya habían perdido la confianza en el Gobierno por la muerte

en combate de Óscar Armando Sinisterra Ramos, alias Oliver, en 2015, tercer

cabecilla de esa estructura con gran ascendencia entre la tropa. De ahí el nombre del

frente Oliver Sinisterra. En los panfletos que empezaron a repartir afirman haberse

estructurado en enero de 2017, dicen contar con una dirección colegiada, se

reafirman en los principios fundacionales de las FARC y reivindican su existencia

por el incumplimiento del Gobierno en la implementación del acuerdo de paz. Una

de sus primeras acciones fue oponerse abiertamente a la sustitución de cultivos de

uso ilícito y a la erradicación. Esa sería la causa del asesinato, en octubre de 2017,

de José Jair Cortés, líder del Consejo Comunitario de Alto Mira y Frontera, así

como de la masacre ocurrida en El Tandil, también en octubre de ese año. Incluso,

este frente ha citado a cocaleros de corregimientos como Llorente para explicarles la

manera en que va a ser regulada la compra y venta de hoja y pasta de coca. (párrafo

26)

Alias Guacho, líder de esta disidencia, posee cerca de 500 hombres y su frente tiene

presencia en diferentes puntos de los ríos. Busca detener el avance de la Guerrilla Unida del

Pacifico y además contiene, junto a las disidencias del frente 29, cualquier avance del ELN

en la zona (El Espectador, 2018b)

La más reciente acción de esta disidencia fue el asesinato de Javier Ortega, Paúl Rivas y

Efraín Segarra, periodistas del diario El Comercio, quienes fueron secuestrados el 26 de

marzo de 2018, en Esmeraldas, zona fronteriza con Colombia (El Espectador, 2018a).

Asimismo, durante el mes de marzo y comienzos de abril del 2018, se reportaron varias

explosiones de gran magnitud que afectaron las dos torres eléctricas de Tumaco, situación

que ha dejado a más de 200.000 personas sin servicio eléctrico. El principal responsable de

este hecho, para las autoridades, es alias Guacho (El Espectador, 2018a),

Sobre este apartado, se puede concluir que en el municipio de Tumaco se han reunido todos

los actores delictivos de la nación, y esto se da ya que es una región que es conocida por el

olvido de las autoridades, y donde no hay una permanente regulación de los entes del

Estado. Su posición estratégica en el océano pacífico, la pobreza y necesidad de la

población, permite que estos actores armados puedan construir espacios para que florezcan

negocios ilegales como el narcotráfico.

6. APROXIMACIONES CONCEPTUALES PARA PENSAR LA MEMORIA, EL

ARTE POPULAR Y LA MEMORIA

El propósito de este marco teórico es categorizar los distintos conceptos que hacen parte

esencial para la investigación propuesta. La identidad, el arte popular y la memoria.

Teniendo en cuenta el contexto de conflicto en el que vive la región existen iniciativas en

Tumaco donde se refuerzan estos conceptos, con el fin de educar y enfocar a algunos

sectores de la población para que no haya más violencia.

6.1. LA IDENTIDAD A TRAVÉS DE LA LUPA AFRODESCENDIENTE

La categoría de identidad es importante para esta investigación ya que a partir de ella se

explora la representación y el reconocimiento de un grupo social. El grupo social que se

estudiará es el afrodescendiente y como esta se puede encontrar en las actividades que se

realizan en el Centro Afro, ubicado en el Barrio Nuevo Milenio, en el municipio de San

Andrés de Tumaco.

Sobre la identidad, Hall menciona (1996): “la identificación se construye sobre la base del

reconocimiento de algún origen común o unas características compartidas con otra persona,

grupo o con un ideal, y con el vallado natural de la solidaridad y la lealtad establecidas

sobre este fundamento” (p.15).

Sin embargo, esta construcción no es estática, como menciona Jackson y Penrose (1993) la

identidad es social y se construye culturalmente como un resultado de fuerzas históricas y

geográficas determinadas y que cambian según el tiempo y el espacio, afirmando su

carácter dinámico. Oslender (1999) explica:

Las teorías de construcción social contribuyen a desafiar nuestra conformidad con

desigualdades que han sido justificadas mediante formas específicas de categorización

realizadas por el poder dominante. Estas teorías nos animan a reevaluar dichas categorías

deconstruyéndolas y exponiendo la rica diversidad que existe en su interior (p.28).

Dichas categorías han cambiado por medio del concepto de la diferencia, el cual, antes

poseía unas connotaciones negativas en los discursos dominantes de contextos racistas y

colonialistas, y que ahora se usa por los llamados a celebrar la diferencia, dejando de lado

la forma de entender este concepto como algo destructivo, y usándolo como un significado

progresista y positivo (Oslender, 1999). Sobre la importancia de la diferencia en la

identidad, Hall (1991) comenta:

La identidad es una representación estructurada que sólo alcanza su carácter positivo a

través del estrecho ojo de lo negativo. Antes de poder construirse, debe atravesar el ojo de

la aguja del otro. La identidad es siempre un efecto temporario e inestable de relaciones que

definen identidades marcando diferencias. (p.21)

Para efectos de este proyecto, donde las poblaciones negras son las principales, Hall (1992)

hace una contribución al concepto de negro como: “categoría organizativa de una nueva

política de resistencia entre grupos y comunidades que en realidad tienen historias,

tradiciones e identidades étnicas muy diferentes” (p.252).

Sin embargo, es importante no desviarse del contexto global. Si bien Hall en su concepto de

negro hace énfasis en que existe una política de resistencia y lucha común en lo negro,

García Canclini, como Jackson y Penrose, concuerdan en que la identidad no es estática,

pero Canclini (1994) hace un énfasis:

La definición de identidad no debe ser únicamente socio-espacial, sino socio-

comunicacional. Por lo tanto, tendrá que articular los referentes locales, nacionales y

también de las culturas posnacionales que reestructuran las marcas locales o regionales

establecidas a partir de experiencias territoriales distintas. La identidad se conforma tanto

mediante el arraigo en el territorio que se habita, como mediante la participación en redes

comunicacionales deslocalizadas (p.174)

Por esta razón Canclini (1995) menciona que ya no se puede considerar a una sociedad

como perteneciente a una sola cultura homogénea con una única identidad distintiva y

coherente, ya que los símbolos y la economía traspasan las fronteras. Canclini (1995)

menciona, citando a Arjun Appadurai (1994), los cinco procesos contemporáneos que

desafían la caracterización de identidades:

a)Athnoscapes, o sea, movimientos poblacionales de inmigrantes, turistas, refugiados,

exiliados y trabajadores temporales; b) technoscapes, es decir, los flujos producidos por las

tecnologías y las corporaciones multinacionales; c)fmanscapes, los intercambios de moneda

en mercados internacionales; d) mediascapes, repertorios de imágenes e información

creados para ser distribuidos a todo el planeta por las industrias culturales, y los ideoscapes,

modelos ideológicos representativos de lo que podría llamarse la modernidad occidental:

concepciones de democracia, libertad, bienestar y derechos humanos, que trascienden las

definiciones de las identidades particulares (p.169).

En ese sentido, los procesos identitarios que se desarrollan en esta época de globalización

son heterogéneos y multi determinados ya que las culturas se intersectan e interpenetran y

coexisten con diferentes códigos simbólicos en los grupos, esto implica que hoy la

identidad, aún en amplios sectores populares, es políglota, multiétnica, migrante y hecha

con elementos cruzados de varias culturas (Canclini, 1995).

Dado que la identidad que está prevista para este proyecto es la afrodescendiente, se tiene

en cuenta que como menciona Ramírez (2011): “Es así como se le denomina a la población

que nació de los sobrevivientes a la esclavitud en América en la época de la colonia” (p.31).

Asimismo, Ramírez (2011) parafraseando a Suárez (2010) refiere: “los términos

afrocolombiano y afrodescendiente son equivalentes, ya que el primero se desprende del

etnónimo afrodescendiente y denota una doble pertenencia: tanto a las raíces negro-

africanas como a la nación colombiana” (p.31). Otra definición sobre la afrocolombianidad

dada por Mosquera (1999) es: “El conjunto de aportes y contribuciones materiales y

espirituales, desarrollados por los pueblos africanos y la población afrocolombiana en el

proceso de construcción de la nación” (p.3).

Suarez (2010) mencionado por Ramírez (2011) manifiesta que: “la población

afrodescendiente se construye como un grupo étnico con identidad en la medida en que los

individuos auto reconozcan su ascendencia negro-africana” (p.31). Sobre estas poblaciones,

Ramírez (2011) menciona: Algunos ejemplos de poblaciones afrodescendientes en las dos costas colombianas son los

asentamientos étnico-territoriales con título de propiedad colectiva denominados

comunidades negras legitimados como tales en la ley 70 de 1993, Especialmente en el

Pacífico colombiano y la comunidad de San Basilio de Palenque en el Caribe colombiano

(p.31)

Por tanto, la identidad afrocolombiana según Mosquera (2005) mencionado en Velandia

(2010) es:

El conjunto de imágenes construidas y asumidas por los afrocolombianos sobre sí mismos,

basados en los valores y pensamientos construidos y desarrollados en forma autónoma o

impuestos por los opresores en el pasado y el presente, en condiciones de explotación

económica u opresión cultural. (p.45)

Sobre lo anterior, Velandia (2010) menciona:

Sin embargo, la valoración que hacen los afrocolombianos sobre sí mismos puede estar

basada en percepciones positivas o negativas de la realidad y de su historia. Por ello, la

identidad afrocolombiana se construye sobre valores y los denominados antivalores,

originados en situaciones como la discriminación, el racismo, la exclusión, que llevan a los

afrodescendientes a pensar sobre sí mismos en términos de autoexclusión, negación de su

cultura y de sus derechos, servilismo, deseo de “blanquearse” (imitar los rasgos culturales

de los mestizos y los blancos para sentirse aceptados en la sociedad), inseguridad y

subvalorización. (p.45)

Según Mosquera (2005) los principales valores de la identidad afrocolombiana son los siguientes:

1) La condición humana o humanidad, 2) La africanidad, 3) El ser africano, 4)La negritud,

5) El panafricanismo o solidaridad y unidad de los pueblos africanos en el mundo, 6) La

mujer afrocolombiana, 7) La historia afrocolombiana, 8) El cimarronismo, 9) La

interculturalidad sin racismo, 10) La etnoeducación, 11) Las conmemoraciones

afrocolombianas, 12) El patrimonio cultural material e inmaterial, 13) El patrimonio

territorial y la biodiversidad, 14) Los derechos históricos, étnicos y ciudadanos, 15) La

legislación especial afrocolombiana, 16) El proceso organizativo social y étnico

afrocolombiano, 17) El proyecto político étnico afrocolombiano, 18) El plan de vida. (p.2)

Teniendo en cuenta lo anterior, según Olaya y Figueroa (2015) la identidad afrocolombiana

residente en Tumaco está representada por diversos imaginarios de las culturas híbridas,

tales imaginarios exploran los aportes africanos, hispanos e indígenas que establecen

conexiones entre música, oralidad y danza.

El hombre del Pacífico era netamente oral y el canto y la danza fueron las maneras que

encontró de guardar en la memoria sus vivencias. La gente no sólo llamo currulao a un

baile, sino que llamó currulao a todos los bailes de marimba ya que en esos bailes se van

contando las historias del territorio, la historia de cómo se enamora en la caderona, de las

enfermedades en el patacoré, en la juga se muestra por ejemplo cómo se arreglan los

problemas entre marido y mujer, y en el torbellino se habla de un pez en el agua. (Olaya y

Figueroa, 2015, p.68)

Sobre la definición de algunos rasgos identitarios de los habitantes de Tumaco, Olaya y

Figueroa (2015) mencionan el testimonio de Francisco Tenorio, gestor cultural y conocedor

de la historia de Tumaco:

Personas más “palenqueras”, al ser sus ancestros hombres y mujeres libres escapados del

yugo esclavista y que por tanto valoran mucho su libertad. Personas que conservan más la

africanidad, sus raíces, son más tradicionales, acá no se tiene problema al comer con la

mano, es natural hacerlo sin cubiertos, se conserva aún la familia extensa, la mamá

grande. En lo que respecta al trabajo, el tumaqueño es más de negocio, de industria qué

persona de academia, ya que en Tumaco han existido, a través del tiempo, varias empresas

que los ocupaban como trabajadores, había sardineras, fábrica de madera de chapa, fábrica

de botones de tagua, camaroneras, sembrados de palma africana, entre otras. (p.69)

Puesto que la danza y la música hacen parte del espacio identitario afrocolombiano ya que

con estas herramientas resguardaron sus memorias, se explora a continuación su relación

con la identidad. La danza puede surgir como ese método para compactar lo idealizado con

el cuerpo, pues “nos permite hablar de la sevicia con la que nos hemos ensañado con el

cuerpo, cómo lo hemos convertido en arma y territorio de guerra” como menciona Restrepo

en una entrevista de la agencia EFE (2013). Según García (2015):

Esto ayuda a la percepción de la unidad personal y mental, ya que la danza es un medio

para articular los procesos cognitivos, corporales y emocionales, a la vez que aporta a la

buena salud de las personas, sin olvidar esa posibilidad de cambiar experiencias poco

gratas. (p.41)

La música, como la identidad, es a la vez una interpretación y una historia, describe lo

social en lo individual y lo individual en lo social, la mente en el cuerpo y el cuerpo en la

mente; la identidad, como la música, es una cuestión de ética y estética (Frith, 1996),

además, menciona:

La identidad no es una cosa sino un proceso: un proceso experiencial que se capta con

tamaña intensidad, tanto una percepción del yo como de los otros, de lo subjetivo en lo

colectivo más vívidamente como música. La música parece ser una clave de la identidad

porque ofrece, con tamaña intensidad tanto una percepción del yo como de los otros, de lo

subjetivo en lo colectivo. (p.185)

6.2. ARTE POPULAR COMO UN ESPACIO PARA CONTAR HISTORIAS

García Canclini (1977) define el arte como: “producción que consiste en una apropiación y

transformación de la realidad material y cultural, mediante un trabajo y para satisfacer una

necesidad social, de acuerdo con el orden económico vigente en cada sociedad” (p.55).

Teniendo en cuenta que el arte satisface una necesidad social de acuerdo con un orden

económico, Canclini (1977) expone que el proceso artístico posee tres momentos: la

producción, la distribución y el consumo. Dependiendo de cómo se modifiquen y sean sus

interrelaciones se alcanzará un arte de liberación. Además, caracteriza tres áreas del sistema

estético burgués: el arte de élites, el arte para las masas y el arte popular, y los vincula al

proceso artístico: “El sentido elitista, masivo o popular es el resultado del modo en que se

realiza la producción, la distribución y el consumo, y de la participación o exclusión de las

diferentes clases sociales en el conjunto del proceso” (Canclini, 1977, p.73).

Canclini (1977) afirma que, si bien existen estos tres niveles, no funcionan de forma

separada y con total autonomía; se influyen recíprocamente por la relativa

intercomunicación que existe entre las clases sociales en las sociedades modernas, y

también porque tanto el arte para las masas como el de las élites pertenecen a una misma

industria cultural. Para la realización de este trabajo nos enfocaremos en el arte popular.

García Canclini (1977) define el arte popular como:

Producido por la clase trabajadora o por artistas que representan sus intereses y objetivos,

pone todo su acento en el consumo no mercantil, en la utilidad placentera y productiva de

los objetos que crea, no en su originalidad o en la ganancia que deje su venta; la calidad de

la producción y la amplitud de su difusión están subordinadas al uso, a la satisfacción de

necesidades del conjunto del pueblo. Su valor supremo es la representación y satisfacción

solidaria de deseos colectivos. Llevado a sus últimas consecuencias, el arte popular es un

arte de liberación. Para ello debe apelar no solo a la sensibilidad y la imaginación sino

también a la capacidad de conocimiento y acción. Su creatividad y su placer consisten en

ese trabajo sobre el lenguaje que lo potencia hasta convertirlo en una forma de la praxis

(p.74-75).

Para ampliar un poco la explicación sobre lo popular Canclini (1977) cita la lista de rasgos

enumerados por Brecht:

Popular es lo que las grandes masas comprenden/ lo que recoge y enriquece su forma de

expresión /es lo que incorpora y reafirma su punto de vista/ es aquello tan representativo de

la parte más progresista de su pueblo, que puede hacerse cargo de la conducción y resultar

también comprensible a los demás sectores del pueblo/es lo que, partiendo de la tradición,

le lleva adelante/lo que transmite el sector del pueblo que aspira al poder las conquistas del

sector que ahora lo sustenta.

Asimismo, menciona que la cultura popular es entendida por los antropólogos como un

sistema de respuestas solidarias que son creadas por los grupos oprimidos, posee

manifestaciones artísticas que se pueden presentar de las más diversas formas como

símbolos, un gesto, una canción o un mito (Canclini, 1977). Frente a la posición de los

grupos oprimidos, no se puede negar que existe una hegemonía en el ámbito cultural.

Canclini (2004) lo explica a continuación:

La hegemonía es entendida -a diferencia de la dominación, que se ejerce sobre adversarios

y mediante la violencia- como un proceso de dirección política e ideológica en el que una

clase o sector logra una apropiación preferencial de las instancias de poder en alianza con

otras clases, admitiendo espacios donde los grupos subalternos desarrollan prácticas

independientes y no siempre funcionales para la reproducción del sistema (p.158).

Teniendo en cuenta que la clase hegemónica y el Estado, desde su ámbito capitalista, no

pueden proporcionarle bienes y servicios a estos grupos subalternos para que puedan

desarrollarse material y simbólicamente, permiten que existan espacios para que puedan

satisfacer sus necesidades, sin embargo, muchas veces estos pueden ser subordinados a las

estrategias de la economía como el turismo, las artesanías y las fiestas (Canclini, 2004).

Como bien se ve, esta hegemonía esta también ligada a la desigualdad:

Lo popular se constituye como consecuencia de las desigualdades entre capital y trabajo,

pero también por la apropiación desigual -en el consumo- del capital cultural de cada

sociedad, y por las formas propias con que los sectores subalternos reproducen, transforman

y se representan sus condiciones de trabajo y de vida (…) lo popular se construye en la

totalidad de las relaciones sociales, en la producción material y en la producción de

significados, en la organización macro estructural, en los hábitos subjetivos y en las

prácticas interpersonales (Canclini, 2004, p.164).

Esto es lo que lo hace tan singular, esa construcción con solidaridad, y es lo que la

diferencia de la cultura de masas ya que en esta no existe una reciprocidad entre

consumidores y productores por el hecho de que tiene un objetivo mercantil y comercial,

dejando de lado o encubriendo las necesidades reales (Canclini, 1977).

El arte popular ha sido un medio de comunicación en el cual los ciudadanos de Tumaco han

encontrado un espacio para expresar y plasmar sus experiencias, emociones e ideas. Pero

como menciona bien García Canclini, su valor supremo es la representación y satisfacción

solidaria de deseos colectivos. La población negra y afrodescendiente, que se encuentra en

este territorio del Pacifico sur, históricamente se ha caracterizado por su cultura oral, su

música y sus danzas, y muchas veces son estos actos de la cotidianidad los que permiten

que se realicen procesos sociales. Munevar citada por Gutiérrez (2012) se refiere a que:

Cada vez con mayor ahínco se recurre a la apropiación de métodos artísticos para

involucrarlos en los procesos sociales que, además de desbordar el marco institucional

establecido, sugieren la configuración de subjetividades emergentes al vaivén de las

adversidades... Subjetividades que habitan cuerpos esculpidos por violencias.

Subjetividades que apuestan a develar un cúmulo creciente de realidades estructurales, al

vaivén de iniciativas concretas de corte político (p.164).

La compleja realidad de Tumaco, antes y después del acuerdo de paz entre el Gobierno y

las FARC, el desempleo y la pobreza han permitido el desarrollo de grupos armados

ilegales que incentivan a la delincuencia, sin embargo, existen iniciativas que buscan alejar

a la comunidad de estas actividades delictivas. Como menciona Malo (1996): “la

comunidad pesa más que el estado y la expresión estética se pone de manifiesto tomando en

cuenta los valores propios de la colectividad que se encuentran reforzados por la tradición”

(p.90).

Estas manifestaciones estéticas que se desarrollan en el Centro Afro son la danza y la

música. La danza es una de las actividades más antiguas del hombre; por medio de ella, ha

podido manifestar toda clase de sentimientos religiosos, sociales y culturales; y en algunas

culturas se convirtió en un medio de comunicación entre los espíritus del bien y del mal

(Escobar, 2014). Asimismo, es una secuencia de movimientos corporales no verbales con

patrones determinados por las culturas, que tienen un propósito, son intencionalmente

rítmicos, y tienen valor estético a los ojos de quienes presencian la danza (Garner, 2001).

En el caso de esta investigación, que está volcada hacia la comunidad afrodescendiente,

para Olaya y Figueroa (2015) después de haber sido arrebatados de sus tierras para ser

esclavos, la danza fue utilizada como una forma de olvidar sus penas, de llevar consigo y

recrear en otras tierras algo que hiciera parte de su identidad cultural como lo son los

instrumentos musicales, ritmo, su simbología y sus significados. En el caso específico de

Tumaco:

Existen danzas de salón danzas callejeras y danzas de laboreo que en su ejecución cuentan

historias y que permiten al espectador y ejecutor visualizar y sentir los rituales, los mitos y

las leyendas, los comportamientos sociales y las maneras de trabajar la tierra, el mar y los

manglares. El currulao es una de estas danzas con fuerte arraigo en Tumaco, de hecho, es

llamada “La Danza Madre”, de ella parten o se recrean otras danzas como: el patacoré, la

caderona, el pango, la moña, la bambara negra y el berejú. Su surgimiento es visto como

una especie de grito libertario, donde a través de sus movimientos y sonidos se busca

establecer un escenario para combatir la depredación cultural y permitir la supervivencia del

pueblo negro y la conservación de su identidad, aún en riesgo. (Olaya y Figueroa, 2015,

p.14).

Para Olaya y Figueroa (2015) el currulao cuenta la cotidianidad del tumaqueño, la forma

cómo se enamora, la manera de pescar, las diferentes enfermedades que padecen, la

gastronomía y la enseñanza, esto quiere decir que el currulao no es solo una danza, son las

expresiones, sucesos y sensaciones que hay en el diario vivir. Asimismo, los instrumentos

musicales como la guasa, el cununo, la marimba y el bombo no solo emiten sonidos,

también reflejan esta región del litoral por sus maderas, semillas y sus cueros (Olaya y

Figueroa, 2015), y nos cuentan en las historias narradas por su creador de la forma como

los elabora, de sus tiempos, de su fabricación y de su mística. Seguido a esto están las

canciones que nos hablan de temas propios, vivencias, sucesos comportamientos,

cotidianidades en medio de música, baile y festejos que suenan a pueblo, a historia, a

cultura (Olaya y Figueroa, 2015). Estas prácticas musicales y rítmicas permiten al

tumaqueño remontarse a un mundo paralelo:

Un mundo de movimientos, palabras y ritmos que hacen parte de su vida misma y que se

representan en un acto, una puesta en escena que lo hace sentir parte de un grupo cultural.

Y dónde a través de la música y de la danza se puede ver todo un sistema de vida donde el

tumaqueño recoge su historia desde África pasando por su período de dominación española,

su contacto con la América indígena, recreándola en un presente donde ha adquirido un

valor más que estético, un valor histórico y de identidad. (Olaya y Figueroa, 2015, p.53)

No obstante, la música, para los fines de esta investigación, es la que realiza el grupo

Afromitu que hace parte del Centro Afro, y que posee un conjunto híbrido de elementos

que representa a los ciudadanos de Tumaco y los jóvenes del barrio Nuevo Milenio como la

política, la corrupción, lo que para ellos es la identidad afrodescendiente y la cotidianidad a

través del rap consciencia. Sobre el rap, Wade (1999) menciona: “Existe una identificación

del rap con la autonomía negra y con la protesta social” (p.273). Sobre esta inclusión del

rap en la música de los jóvenes, Wade (1999) refiere: “La hibridación es normal en un

mundo en donde las imágenes y los sonidos se propagan a nivel mundial por los medios de

comunicación” (p.274).

Si bien existe el uso del rap, el cual es de origen diferente al tumaqueño, se puede

converger con lo que fue el Afro centrismo en EE. UU., el cual reivindica la importancia

del origen africano y celebra los valores culturales y morales de las sociedades africanas

(Wade, 1999).

6.3. LA MEMORIA COMO CONSTRUCCIÓN COLECTIVA

El arte no solo expresa las emociones y experiencias de las comunidades, también cuenta

una historia, logrando que, con actos como la danza y la música, se evoque un acto de

memoria. Según el Diccionario de Estudios Culturales Latinoamericanos (2009) la

memoria se define como:

Remitir a un pasado que en algún momento y por alguna situación determinada quedó en el

olvido. Un pasado que entra en acción necesita de alguna articulación para devenir en

memoria; de él surgen variedad de interpretaciones: pasado como un tiempo anterior,

pasado como estructura de la verdad, pasado como experiencia traumática, son ejes que

vertebran a este concepto. (p.173)

Asimismo, en el campo de la historia se realiza la re-construcción de las memorias como

diferentes modos de representación de los acontecimientos del pasado edificando sobre la

selección o representación (consciente o inconsciente) de quienes escribieron o narraron la

historia, son representaciones de representaciones y es por esto que se problematiza el

concepto de “verdad histórica”, entendida como verdad de los acontecimientos, restituida

por el trabajo de interpretación subjetiva del historiador (Diccionario, 2009). Sobre esta

problemática (2009):

La problemática no estriba en oponer “objetividad contra subjetividad”, sino que se centra

en la dificultad de la intersubjetividad (actor-historiador) y la búsqueda de la verdad. Esta

posición recibió en Francia el nombre de historiografía, es decir, ya no se alude a una

historia objetiva del pasado sino a una historia de la historia (p.173).

Sobre lo anterior, se entiende que no hay objetividades en esas historias, y esto es debido a

que los procesos de la memoria son sociales, es decir, que la gente recuerda solamente los

acontecimientos que ha repetido y elaborado en sus discusiones con otros (Sautu, 2004).

Halbwachs (1992) señala que: “es en la sociedad donde la gente adquiere sus memorias. Es

también en la sociedad donde ellos vuelven a recordar, reorganizar y localizar sus

memorias” (p.22). En ese sentido, el concepto de “memoria colectiva” refiere a las

representaciones de hechos pasados, tradiciones, costumbres y practicas sociales elaboradas

intersubjetivamente y organizadas retóricamente (Middleton y Edwards, 1992).

Teniendo en cuenta lo anterior, para Oslender (1999) es necesario que se recupere y se re-

narre la historia negra del Pacifico de nuevas maneras. Si se entiende la historia como una

serie de narrativas (Spivak, 1996) entonces una narrativa propiamente negra, se necesita.

Por esto Oslender (1999) menciona:

En este proceso “la memoria como lugar de resistencia” (Foucault, 1980) es central, pues el

proceso de recordar transforma la historia desde un análisis del pasado en nombre de una

verdad del presente hasta una contra memoria que rechaza nuestras definiciones de verdad y

justicia, ayudándonos así a entender y a cambiar el presente al situarlo en una nueva

relación con el pasado (Arac, 1986, p.34).

Lo anterior sin buscar verdades absolutas y contribuir al conocimiento de los terrenos

locales, subrayando sus características específicas en un contexto histórico y geográfico

particular, y al mismo tiempo admitiendo, de forma afirmativa y positiva, su carácter

dinámico y variable en el tiempo y espacio (Oslender, 1999).

El estudio de las comunidades negras colombianas urbanas y rurales de la costa del Pacifico

pone de manifiesto una lógica propia de construcción identitaria que se organiza alrededor

de una relación especifica con el pasado; un régimen de memoria singular. (Losonczy,

1999, p.16)

Ese régimen de memoria singular se apoya en una estrategia de dispersión de los registros

de la memoria y la tradición, poniendo la memoria explicita en la fundación de las

comunidades ribereñas mediante relatos del tiempo poscolonial, asimismo, los rituales

colectivos alrededor de los santos y los muertos hacen revivir gestos, practicas, ítems

musicales e iconográficos, separados de los sistemas religiosos africanos olvidados, que

modifican una trama ritual arraigada al catolicismo popular hispánico y marcada en el

chamanismo de los indígenas Emberá, por otro lado, la autodenominación de libres,

evocando la gran movilidad regional, se inscribe paradójicamente la huella de una

esclavitud cuyo recuerdo explicito se ha borrado (Losonczy,1999). Estos dos lados de la

memoria se explican a continuación:

La memoria negra se declina, por tanto, en plural: una multiplicidad de temporalidades

yuxtapuestas, articuladas en moldes culturales diversos, disponibles gracias al contacto.

Esos pasados y esos moldes se ponen en forma y se articulan, respectivamente, en registros

diferentes como los ritos, la parafernalia, el relato cronológico, el termino auto referencial y

el mito. Mientras que la memoria implícita repetitiva del ritual incorpora huellas de África,

la memoria discursiva y fundadora del mito permite decir y pensar la diferencia, la jerarquía

y el sufrimiento, y sustituir la obliteración histórica de un traumatismo colectivo por su

memoria implícita, insertada en un molde de pensamiento. (Losonczy, 1999, p.22)

Alrededor del olvido, los grupos negro-colombianos construyen su temporalidad, dominada

por los distintos pasados y los registros culturales, de esta forma el paso de lo implícito a lo

explicito permite encajar en la memoria (Losonczy, 1999). En cuanto a la actualidad:

Las comunidades negras participan en la lucha por los derechos y por una parcela de

legitimidad colectiva en la escena nacional. De la historicidad de tipo nacional toman

prestadas las herramientas simbólicas que, mediadas por el registro de la escritura, sirven

para construir un fundamento que legitime sus derechos y los haga aceptables para el

espacio nacional (Losonczy, 1999, p.23).

Losonczy (1999) afirma que la identidad cultural diferencial en lo afro se despliega por

medio de dos ítems históricos: del África de los orígenes y de la esclavitud, transformando

a ambos en emblemas identitarios, desarrollando así una reafricanización de la historia y de

la memoria negra, emblematizándolos en el registro de la historia culta.

El uso de la música y la danza como representaciones de lo que elabora una comunidad

especifica permite la persistencia de la memoria. Y esto es debido a que son actos

repetitivos. Sobre esto, Angulo (2014) afirma: La música y la danza al ser repetitivas, evocar e invocar ancestralidad, se convierten en lo

que Connerton llama la Memoria Incorporada, en la que se preservan imágenes del pasado

sedimentadas en el cuerpo. Así, estas imágenes como elementos mnemotécnicos de los

grupos sociales permiten la actualización del pasado en el presente, por lo cual la danza y la

música, al ser procesos colectivos, reviven la memoria en la actual situación. (p.33)

Asimismo, Angulo (2014) añade:

el simple toque de un tambor evoca estados corporales en los cuales se crea un lenguaje

colectivo común, para esto no existen reglas, solo se siente, se escucha y se ve el sonido del

instrumento, trasladando así a las personas a estados emocionales que les permiten recordar.

La danza y la música por estar presente desde en la población desde antes de nacer, se

conocen como un tipo de saber orgánico que se inscribe en el cuerpo como un tipo de saber

sedimentado, que puede ser desenvuelto en cualquier espacio. (p.33)

De esta manera las producciones artísticas ejemplificadas cumplen la función de provocar

en el espectador la necesidad de reconstruir una memoria e historia colectiva,

convirtiéndose de esta manera en una de las herramientas más eficaces (Francia, 2012, p.6).

7. METODOLÓGIA PARA LA INVESTIGACIÓN

El enfoque de investigación se desarrollará a partir de los estudios culturales

latinoamericanos y la construcción de relatos desde la narrativa cultural basada en el arte, la

memoria e identidad.

Para Eduardo Restrepo en Richard (2010):

Los estudios culturales refieren a ese campo transdisciplinario que busca comprender e

intervenir, desde un enfoque contextual, cierto tipo de articulaciones concretas entre lo

cultural y lo político. Campo transdisciplinario en el sentido de que los Estudios Culturales

son necesariamente antireduccionistas, es decir, sus explicaciones no son reducidas a una

dimensión o variable definida de antemano ya sea esta el discurso, el sujeto, la cultura, la

sociedad o la economía. Sus abordajes suponen poner en juego no sólo un pluralismo

metodológico, sino enfoques conceptuales anclados a diversas tradiciones disciplinarias.

Los estudios culturales surgen en el contexto de la democratización de la cultura que

acompaña la posguerra en Inglaterra. Sobre sus representantes Smurmuk y Irwin (2009)

señalan: Sus representantes más importantes –Raymond Williams y Richard Hoggart– provienen de

familias obreras y trabajan en institutos terciarios recientemente fundados, donde la mayoría

de los estudiantes tiene el mismo origen de clase que ellos. Sin desdeñar la riqueza de la

cultura canónica, Williams y Hoggart se preocupan por estudiar las influencias de la cultura

popular en la formación de las mentalidades de la clase obrera. El Centro para los Estudios

Culturales Contemporáneos de Birmingham, fundado por Richard Hoggart, fue el primer

espacio académico donde se trabajó sistemáticamente sobre los estudios culturales. Dos ejes

fundamentales para los estudios culturales británicos fueron la industria cultural y el énfasis

en la cultura cotidiana de la clase trabajadora siguiendo el modelo para entender esa clase

postulada por The Making of the English Working Class (1968) del historiador E. P.

Thompson. (p.15)

Los estudios culturales, según Szurmuk e Irwin (2009) en América Latina son mucho más

recientes y si bien parte de la tradición británica también tienen su origen en una tradición

que se remonta a la ensayística del siglo XIX y al ensayo crítico del siglo XX. Estos ensayos

plantearon la necesidad de pensar las sociedades latinoamericanas desde las relaciones

étnicas, las emergentes identidades nacionales, y la relación entre modernidad y

modernización como señala Alicia Ríos (2004):

Cuestiones de lo nacional y lo continental, lo rural y lo urbano, la tradición contra la

modernidad, memoria e identidad, subjetividad y ciudadanía y, especialmente, el papel de

los intelectuales y las instituciones en la formación de discursos y de prácticas sociales,

culturales y políticas (p.16)

Los estudios culturales latinoamericanos actualmente han seguido varias de las líneas de

debate de la tradición ensayística continental: la identidad latinoamericana, las

idiosincrasias que distinguen la cultura latinoamericana de la europea o la estadunidense, la

diferencia racial y el mestizaje, la transculturación y la heterogeneidad, la modernidad,

entre otros temas (Szurmuk y Irwin, 2009). Asimismo: La otra característica fundamental de los estudios culturales latinoamericanos es que se

ocupan de las culturas (o subculturas) tradicionalmente marginadas, incluyendo las de los

grupos subalternos o de comunidades de alguna forma desprestigiadas por su raza, sexo,

preferencia sexual, etc., y toman como objeto de estudio toda expresión cultural, desde las

más cultas hasta las pertenecientes a la cultura de masas o a la cultura popular. (Szurmuk y

Irwin, 2009, p.10)

Teniendo en cuenta esta definición de los estudios culturales, la metodología de trabajo se

realizará desde un análisis cualitativo. Piergiorgio Corbetta (2007), en su libro

Metodologías y técnicas de investigación social explica que desde el punto de vista

conceptual las técnicas de análisis cualitativo son todas técnicas de recopilación de datos.

Las técnicas de recopilación se pueden agrupar en tres categorías, basadas respectivamente

en la observación directa, las entrevistas en profundidad y el uso de documentos, que se

remiten a tres acciones: observar, preguntar y leer. Mediante la observación el investigador

estudia un determinado fenómeno social, participando primero para vivirlo y poder ofrecer

una descripción directa del mismo. Con la entrevista, el investigador registra los

comportamientos de los actos mediante la descripción que dan de ellos los propios sujetos.

Por último, el uso de los documentos consiste en analizar una determinada realidad social, a

partir del material escrito, que la propia sociedad ha producido y produce, a través de los

individuos y de las instituciones. Según lo anterior, en la investigación que se realizará en

Tumaco, Nariño, se analizarán y expondrán las dinámicas artísticas e identitarias que se

llevan a cabo en el Centro Afro según el contexto de esta región, por medio del trabajo de

campo. Asimismo, en este trabajo de campo no solo se expondrán las condiciones y los

contextos que hay en esta región sino también se trabajará con las personas que viven en

este entorno, en el caso específico de esta investigación, la población urbana en el barrio

Nuevo Milenio, en el cual se encuentra el Centro Afro.

Esta investigación se hará por medio de narraciones periodísticas, y el uso del periodismo

cultural. Para Zambrano y Villalobos (2010) el periodismo cultural ha sido históricamente

entendido como el terreno periodístico confuso: “implica una diversa gama de medios,

géneros y productos conectados a las bellas artes, bellas letras, y la cultura popular frutos

de procesos de construcción humana, social e intelectual” (p.69).

Los periodistas o escritores especializados en el ámbito cultural hacen un intento o

aproximación de conciliación de ideas con tal de entender la cultura. Ejemplo de ello

fueron las discusiones exhibidas en Bogotá durante el encuentro de los países miembros del

Convenio Andrés Bello sobre Periodismo Cultural, donde García (1991) expuso:

Si convenimos que la cultura es el conjunto de prácticas que tienen que ver con la

producción, la circulación y la apropiación del sentido en la vida social, entonces la

comunicación, entendida como la parte del sentido social… gestionada por los medios

masivos y las industrias culturales, tendría ciertos aportes distintivos al desarrollo cultural

(p.12).

Teniendo en cuenta lo anterior, a continuación, se expondrá como fue la recolección de la

información, teniendo en cuenta las técnicas mencionadas por Corbetta.

Observación directa

- Autoobservación: Observación de la investigadora en el campo. El Centro Afro, en

el barrio Nuevo Milenio, ubicado en el municipio de San Andrés de Tumaco. El

barrio es considerado el más peligroso del casco urbano de Tumaco.

- Diario de campo: A partir de las conversaciones, lo que se vea en las actividades

del Centro Afro, las descripciones de los lugares, el flujo de trabajo que se

desarrolla en este lugar, la interacción entre niños, jóvenes y profesores.

Entrevistas

- Entrevistas a profundidad: Para la realización de esta técnica se realizarán

entrevistas semiestructuradas que tienen como foco preguntas a los jóvenes e

instructores donde se evidencien las tres categorías de estudio de esta investigación:

identidad, memoria y arte popular.

- Entrevista de grupo focal: Para la realización de esta técnica se reúne a un

pequeño grupo de personas para hacer contraste de datos. Se implementa con los

jóvenes de 15 y 16 años que hacen parte del grupo de zancos en el Centro Afro. El

objetivo es identificar como perciben el Centro Afro.

- Talleres: Para la realización de los talleres, se reúnen a los niños y niñas entre 7 y

13 años, que se encuentran en la clase de danza. El primer taller tiene como objetivo

identificar la representación de identidad de las niñas y niños del Centro Afro, el

segundo taller tiene como objetivo identificar la percepción de familia y territorio en

los niños y niñas del centro Afro.

- Historia de vida: Mediante esta entrevista, se puede ver la opinión de quienes

frecuentan este lugar, como lo son los profesores, sobre los hechos que ocurren en el

Centro Afro.

Uso de documentación

- La documentación utilizada para esta investigación se enfocará para desarrollar el

contexto histórico, político, social de la región.

Trabajo de campo

Para poder ingresar a las instalaciones del Centro Afro, se contó con el permiso de la

directora del Centro Afro, Uli Purrer, y la coordinadora Jenny Angulo. Se conversó con

anterioridad con las fuentes para hacer las entrevistas. El trabajo de campo se realizó

durante una semana.

8. ACTIVIDADES REALIZADAS

A continuación, se describirá el análisis que se hizo en cada una de las actividades que se

realizaron para esta investigación.

Talleres y grupo focal realizados en el Centro Afro – 27 y 28 de marzo 2018

En este apartado, se describirá el grupo focal y los talleres que se realizaron durante las

jornadas del Centro Afro para este estudio. Los talleres 1 y 2 se realizaron en la tarde del 27

de marzo y con una duración de una hora cada uno. El grupo focal se realizó después de la

sesión de zancos y malabares, el 28 de marzo.

Sobre los talleres:

Los recursos como los colores y hojas que se requerían para la actividad de los talleres

fueron suministrados por el Centro Afro. Asimismo, la coordinadora del Centro Afro,

Jenny Angulo, y la profesora de danza, Diana Quiñones colaboraron para la realización de

estas actividades.

Los niños que participaron de los talleres hacen parte de la clase de danzas que se realizan

los martes y jueves de 3 a 5 p.m. La gran mayoría de asistentes a esta clase son niñas entre

los 7 y 15 años, y uno que otro niño participa bailando, pero normalmente son ellos los que

se encargan de tocar el bombo y el cununo mientras las niñas bailan. Para los talleres

participaron 14 niños y niñas.

Taller 1: Familia y entorno

Objetivo: Identificar la representación de identidad de las niñas y niños del Centro Afro.

Categorías de análisis: Identidad y arte.

Actividad: Rasgos identitarios y proyecto de vida

Para la realización de la actividad, se organizaron 14 niños y niñas, 12 niñas y 2 niños, en

varias mesas del Centro Afro, con ayuda de la profesora de danza, Diana Quiñonez, y la

coordinadora del Centro, Jenny Angulo, quienes aportaron en los recursos con colores y

hojas.

A continuación, se les indicó a los niños que en su respectiva hoja dibujaran al animal con

el que ellos se sentían identificados. Quienes terminaran pronto la actividad, pasaban a ser

grabados en cámara con sus respectivos dibujos, y responderían las siguientes preguntas:

1. ¿Cuál es su nombre?

2. ¿Cuántos años tiene?

3. ¿Qué animal dibujó?

4. ¿Por qué ese animal?

5. ¿Qué quiere ser cuando sea grande?

Taller 2: Rasgos identitarios y proyecto de vida.

Objetivo: Identificar la percepción de familia y territorio en los niños y niñas del centro

Afro.

Categorías de análisis: Memoria e identidad.

Actividad: Familia y entorno.

Para la realización de esta actividad, se reunieron 10 niños del taller anterior, 8 niñas y 2

niños, en varias mesas del Centro Afro, con ayuda de la profesora de danza, Diana

Quiñones, y la coordinadora del Centro, Jenny Angulo, quienes aportaron en los recursos

con colores y hojas.

A continuación, se les indicó a los niños que en su respectiva hoja dibujaran su casa y su

familia. Quienes terminaran pronto la actividad, pasaban a ser grabados en cámara con sus

respectivos dibujos, y responderían las siguientes preguntas:

1. ¿Con quién vive?

2. ¿Qué sitio le gusta mucho?

3. ¿A qué le tiene miedo?

Los niños y las niñas, al ver que se estaba grabando a los chicos del primer taller, realizaron

sus dibujos de manera rápida y sin ningún tipo de dificultad, muy concentrados para así

tener tiempo de participar en la entrevista en cámara. Todos tenían muy buena actitud para

hablar en cámara y se mostraban muy contentos con el ejercicio.

Sobre el grupo focal:

Durante la actividad de zancos que se realiza los miércoles y viernes, los muchachos se

reúnen para subirse en los zancos y hacer malabares con clavas y aros. En esta actividad

solo hay participación de jóvenes hombres que tienen entre 15 y 16 años.

Objetivo: Identificar la percepción de los jóvenes sobre las actividades que se realizan en

el Centro Afro.

Categorías de análisis: Memoria y arte.

Actividad: Grupo focal

Durante la actividad de zancos que se realiza los miércoles de 3 a 6 de la tarde, se observó a

los jóvenes haciendo movimientos con los zancos y haciendo malabares con aros y clavas.

Después de esta actividad se conversó con cuatro jóvenes, todos hombres, y se les

realizaron dos preguntas:

1. ¿Qué es para usted el Centro Afro?

2. ¿Qué es lo que más le gusta del Centro Afro?

Matrices de análisis

Las matrices de análisis tienen como fin, evidenciar en los testimonios de los entrevistados,

las categorías de análisis que son presentadas en esta investigación.

Se eligieron las preguntas que entran en las categorías de análisis y se cruzaron con los

conceptos estudiados, para que de esta manera sean relacionados. Buscar como ellos

entienden el arte popular, la identidad y la memoria.

Los entrevistados fueron:

Diana Quiñones, profesora de danza de la Fundación Tumac, quien dicta clase los martes y

los jueves de 3 a 5 de la tarde en el Centro Afro.

Jenny Angulo, trabajadora social y coordinadora del Centro Afro, quien se encarga de

inspeccionar cada una de las actividades que se realizan en el Centro Afro de lunes a

domingo.

Tres integrantes del grupo musical de rap consciencia, Afromitu, quienes son David Rueda,

James Banguera y Leonardo Castro, quienes desde muy pequeños hacen parte del Centro

Afro y se han formado ahí.

9. HALLAZGOS DE LA INVESTIGACIÓN

Esta investigación fue un ejercicio que buscó demostrar cuales son las representaciones de

memoria e identidad a partir de actividades artísticas como la danza y la música en los

niños y jóvenes que hacen parte del Centro Afro, ubicado en San Andrés de Tumaco, en el

barrio Nuevo Milenio.

Desde la parte identitaria de esta investigación, en la cual nos centramos en la

afrodescendiente, se puede concluir que las personas que hacen parte del Centro Afro,

existe un reconocimiento de lo propio como mencionada la profesora de danza, Diana

Quiñones, al preguntarle por qué enseña esas danzas, y responde:

Primeramente, porque es lo que yo sé, lo que yo manejo es la danza tradicional y la

música y es lo que miré como una posibilidad de contribuir de lo social a todo este

conflicto que hay en este territorio y segundo porque sé que a través de la danza y la

música casi todos se conectan en el Pacífico, los niños del Pacífico les gusta la

danza y la música. Entonces eso es lo que los conecta entonces eso es lo que les

vamos a enseñar (comunicación personal, 29 de marzo de 2018)

Ese conocimiento de lo propio se puede explicitar también a la hora de realizar las

canciones de Afromitu, David Rueda, uno de sus integrantes:

Nosotros lo que más rescatamos en el grupo son nuestras danzas, nuestro color de

piel, sentirnos orgullosos de cargar nuestro color de piel, porque tampoco es algo

fácil cargar nuestro color de piel en todas partes. Nuestra espontaneidad, nuestra

alegría que nos caracteriza acá en Tumaco, la inocencia de algunos niños de acá en

Tumaco, cosas como esas son las que tratamos de rescatar en nuestra música

(comunicación personal, 28 de marzo de 2018)

Asimismo, el sentido de pertenencia que poseen estas personas hacia su municipio se

expresa en las canciones, como menciona James Banguera:

La canción que dice mi tierra bella es una canción que va mezclada con cununo y un

poco de marimba ahí y lo que tratamos tanto en las canciones como en los videos es

poder mostrar un poco del colorido que identifica la gran gama cultural que nosotros

tenemos dentro del municipio, entonces digamos que en las letras tratamos de

plasmar esa parte que nos identifica como que somos de acá de Tumaco, a veces

hay frases que nos hacen identificar mucho, a veces nos comemos mucho las ese y

las cambiamos como por una jota o algo así, o hay palabras que son muy típicas de

acá por ejemplo cuando hablamos de pachacajó, en algunas canciones, recordando

esos tiempos cuando uno podía ir a la calle y se quedaba en las esquinas, doce de la

noche jugando, entonces todo eso hace parte de nuestra identidad y en algunas

canciones tratamos de que queden bien fuertes. En Mi tierra bella, hay cosas muy

bonitas que decimos ahí como que: yo soy de la tierra de mi ñia, mi ñia es una

palabra muy de por acá que significa amigo, compañero, entonces utilizamos frases

como jugo de chontaduro, jugo de borojó, encocado de pescado, cangrejo y jaiba,

que son cosas que están dentro de la gastronomía y que nos hace muy ricos

culturalmente (comunicación personal, 28 de marzo de 2018)

Por otro lado, la importancia que le dan al legado de sus ancestros y saber de su pasado,

hace parte de lo que ellos consideran que hace parte de su identidad, como menciona

Leonardo Castro:

Bueno, sería conocerse, identificarse, saber que es lo nuestro. Viene de nuestra

ascendencia y saber, conocer sus raíces, más que todo, eso es para mí identificarme

como afro. Saber de dónde soy, de dónde vengo y para dónde voy, y con eso poder

ayudar a mi comunidad (comunicación personal, 28 de marzo de 2018)

La importancia de ayudar a la comunidad es muy propia de los afrodescendientes y se ve

expresada por Leonardo y en el trabajo de Diana. Asimismo, lo expresan los niños del

Centro Afro al preguntarles sobre su proyecto de vida. La importancia de ayudarle al

prójimo, como parte de su proyecto de vida, Profesiones u oficios como Derecho,

Medicina, Ingeniería o ser policía pueden aportar a la comunidad y al mejoramiento en la

calidad de vida. Sobre esta idea, el Centro Afro ha aportado, según menciona Diana

Quiñones:

Hay unas niñas con las que tengo muchos procesos, mucho tiempo con ellas y uno

les preguntaba antes ¿qué quieres ser?, y ni siquiera identificaban esa palabra. O

sea: Nada, yo no sé. Y poco a poco se les ha dicho, por ejemplo, hay jueguitos que

uno implementa que preguntan cosas como: ¿qué te gustaría ser? entonces a partir

de ahí, como que dicen: ¡profe yo no sé!, entonces uno les empieza a decir posibles

cosas, y ahí dicen: Ah eso es. Y ya se han ido visionando. Antes decían mucho

policía, y uno les decía ¿por qué? y respondían: Porque matan a los malos. Una vez

otro me salió que quería ser panda, porque tienen mucha plata, pero uno como les

dice, uno como que es lo que ellos viven, eso es lo que ellos viven (comunicación

personal, 29 de marzo de 2018)

Lo anterior se complementa con lo que busca enseñar el Centro Afro a los chicos del barrio

Nuevo Milenio. Jenny cuenta:

Yo diría enseñarles mucha espiritualidad, confianza, optimismo y ganas de seguir

luchando aún más allá, diría yo, porque cuando ellos están aquí ellos dicen: ¡Nos

gusta estar aquí!, ¡queremos estar aquí! Entonces es algo que a nosotros nos llena de

satisfacción porque al menos estamos haciendo algo por ellos, y esa es la

expectativa, que se puede hacer algo por ellos, por esos chicos. Nosotros buscamos

enseñarles a los chicos esos valores, inculcarles mucho más de lo que reciben en las

casas porque hay niños que en realidad no saben decir buenos días, buenas tardes o

buenas noches, permiso, haga el favor, entonces son esas cosas que queremos

rescatar de cada niño y que ese niño se valore por sí mismo, porque hay niños que

andaban en condiciones muy, se podría decir, condiciones desnudas. Ya, entonces

enseñarle eso, que un niño o una niña debe aportar ropa a su cuerpo, proteger su

propio cuerpo. Entonces eso es uno de los valores que hemos logrado, por lo menos,

resaltar (comunicación personal, 30 de marzo de 2018).

Lo anterior no se puede desligar del contexto de violencia que se vive en el barrio y en el

municipio, ya que si bien las niñas entrevistadas tienen la intención de salir adelante, de ser

profesionales y aportar a un mejor futuro para su comunidad, hay casos como el que

menciona la profesora Diana Quiñones, de un niño que quería ser panda, que significa

narcotraficante, pero como bien menciona, eso es lo que viven los niños y para algunos es

difícil escapar de esa realidad. Esto debido también a que los padres trabajan y es difícil

que pasen mucho tiempo con sus hijos, y por eso mucho de esto que ven en el barrio los

puede influenciar. No obstante, el trabajo del Centro Afro busca rescatar la infancia y

enseñarles desde lo propio que existe un mejor futuro.

Pero lo propio se ha ido desdibujando por el gran flujo de información que hay por los

medios de comunicación y la internet, y esto ha permeado a muchos niños con estéticas

occidentales y por modos de vida diferentes a los que llevaban sus generaciones anteriores,

a pesar de que con la música y las danzas se quiera reforzar el mensaje identitario. Lo

anterior lo reafirma Jenny Angulo:

En cuanto a los jóvenes hoy en día, con lo que se entretienen es con el internet, o en

el mundo cibernético. Ya, ahora uno no ve a los niños jugando ni a la ronda, nada,

ni con balón, uno mira niños con un celular. Entonces yo por eso digo que se ha ido

perdiendo esa costumbre porque uno jugaba a la ronda, y ahora a un niño uno le

dice: ¡vamos a jugar la ronda! y dicen ¡ay qué pereza! o ¡ay no, no hay otra cosa!

Entonces uno dice: se ha ido perdiendo esa costumbre. Entonces aquí en el Centro

Afro tratamos de que esa identidad no se pierda. A pesar de que unas cosas se han

ido perdiendo, ellos son conscientes de que la identidad afro es hasta donde uno

quiere llegar, porque ahí está reflejado con las niñas de danza, con los chicos de

zancos, ya, entonces son cosas que ellos aún reflejan, y todos somos afro, nadie

discrimina a nadie. (comunicación personal, 30 de marzo de 2018)

En cuanto a las estéticas, en Tumaco, se califica al cabello crespo como “pelo duro” o “pelo

malo”, a pesar de ser propio de las comunidades negras. En contraposición, los hombres si

portan el pelo rizado, el cual si es aceptado socialmente. No obstante, hay una

contraposición de estos rasgos occidentales con los cuerpos de los integrantes de las

familias, los cuales son cuerpos robustos, propios de las comunidades afrodescendientes.

Sobre lo anterior, el Centro Afro ha intentado enseñarles y reforzarles a las niñas que deben

aceptarse como son, como menciona la profesora de danza Diana Quiñones:

A mí me pasó cuando yo era niña que yo me sentía fea porque tenía el pelo cortico,

porque lo tenía duro, porque no me podía hacer una moña y porque veía que todas

las otras niñas tenían el pelo grande, o sea alisado, y se ponían extensiones. Todas

esas cosas han sido duras para nosotras y para ellas aún. Niñas de doce o trece años

que se alisan porque quieren hacerse una moña que se les vea, pero entonces ahí

estamos iguales reforzándoles: ¡Mis amores no! este pelo es bonito, su boca grande

es bonita, sus ojos grandes son bonitos, nosotros somos negros, nuestra nariz es

ñata. O sea, yo siempre tengo que decirles por qué tenemos las piernas grandes,

porque, por ejemplo, otra cosa es que la televisión nos muestra que las mujeres

tienen que ser flacas, entonces las niñas me dicen: ¡Es que yo estoy gorda! No,

nosotras somos así, entonces si nos afecta, nos ha afectado muchísimo porque las

niñas se sienten menos, se sienten vulneradas a la postura de los demás. Por eso ese

refuerzo todo el tiempo de la identidad y que nosotras somos así, nuestra etnia tiene

esas características y que tenemos que valorarlas y que tenemos que vernos bonitos

porque eso hace parte de nosotros y ellos son diferentes y nosotros somos diferentes

y las diferencias hay que aceptarlas, entonces siempre estoy es con eso

(comunicación personal, 29 de marzo de 2018)

Imagen

1/Luisa

Larios

Beltrán

Imagen 2/Luisa Larios Beltrán

Imagen 3/ Luisa Larios Beltrán

La globalización ha permeado todas las culturas tanto en un buen sentido como en un

sentido negativo. Lo positivo de la globalización es que el flujo de la información y de

imágenes no está restringida y todos tienen acceso a estas. Lo negativo es que muchas

veces esas imágenes ganan poder y se muestran como verdades absolutas. Autoreconocerse

y aceptar la identidad, la cultura y las costumbres se vuelve complejo con ese gran flujo de

información al que el ciudadano accede y es fácil que este se permee de esas nuevas cosas.

Sin embargo, desde el Centro Afro, hay una resistencia a olvidar.

Sobre el concepto de memoria, se pudo evidenciar tanto en los talleres, el grupo focal y las

matrices de análisis, que cada día, dentro del Centro Afro, se construyen relatos, y son

relatos desde el territorio, desde la forma en que viven y desde cómo se expresan.

La actividad que rememora es la danza. La danza no es solamente seguir a coordinación

unos pasos, estas danzas cuentan varias historias que hacen parte de la memoria colectiva

de la etnia afrodescendiente. Es en ella donde se guardan los recuerdos de un pasado difícil,

como es el caso del baile negrito, sobre este, Diana menciona:

Particularmente las primeras danzas que yo le enseño a los niños es el negrito, que

es una danza que tiene movimientos muy básicos como: arriba, abajo, a la derecha,

a la izquierda y mueve cintura. Son movimientos que en sí se ven muy básicos, pero

la danza del negrito implica, aparte de que es algo fácil para niños, una historia que

va más allá, la danza de los negritos es una danza que enseña sobre la liberación de

los negros, esa lucha, esa guerra, esa fuerza, ese hombre negro fuerte y que lucha. Y

entonces habla del dios Changó y para nosotros el dios Changó es el dios de la

guerra, el dios de la fuerza, pero nosotros no lo enfocamos a esa guerra hacia la

agresión, si no a esa guerra de fuerza, de poder, de lucha, de superación. Entonces

uno le enseña al niño y además de que también es esa alegría, esa espontaneidad del

hombre negro, como que le permite liberarse, como que ya puedes hacer lo que

quieras, ya no tienes que moverte así porque te lo dicen, no, ya puedes alzar las

manos, ya puedes bajarlas, ya puedes sentarte, ya puedes hacer carambolas, ya

puedes hacer trampolín. Es la primera vez que se le enseña al niño esa libertad, esa

capacidad que tienes de hacer las cosas sin que nadie te limite. Desde ahí se le

enseña al niño la danza de los negritos. Luego cuando el niño ya asimila todo eso y

ya se siente seguro, porque también es una danza para que le dé esa seguridad, ya

puede dar una vuelta; si lo más duro para un niño es un trampolín o un pa atrás, de

ahí para allá va a hacer lo que él quiera (comunicación personal, 27 de marzo de

2018)

Esta liberación que se desarrolla en este baile también beneficia a los niños ya que hay una

liberación en el cuerpo, es una manera de reconocerlo, como menciona Diana:

Pues según mi apreciación, yo creo que les ha ayudado a conocer de su cultura, a

aprender de sus antepasados, aprender un poco de historia, de cómo vivían antes los

abuelitos, sus abuelas. Y ya en lo que tiene que ver con ellas como su cuerpo creo

que a reconocer su cuerpo a conocer que son capaces de hacer con su cuerpo porque

hay niñas que llegaban como que: ¡Ay profe a mí me da miedo hacer una

carambola! o profe ¡yo no puedo estirarme!, y a medida que el proceso se ha ido

extendiendo ellas han reconocido su cuerpo, ellas ya saben que pueden hacer otras

cosas, ya saben que pueden hacer volteretas, que pueden saltar, que pueden utilizar

su cuerpo de muchas formas, creo que desde la parte corporal les ha ayudado

muchísimo (comunicación personal, 27 de marzo de 2018)

El acto repetitivo de la danza también permite que esas historias queden impregnadas en el

acto. Otra danza es el patacoré, la cual representa las enfermedades de las que sufrían los

ancestros en el pasado, cuando trabajaban en el campo y tiene como fin enseñarles a los

chicos que, si bien es bueno trabajar, hay que cuidarse a uno mismo. Por otro lado, también

se les enseña a los jóvenes, pero cuando ya se van a graduar del colegio, la danza madre,

que es el currulao, y que cuenta la historia de las reuniones, los domingos de marimba que

se realizaban, las vestimentas y los ritmos de los instrumentos típicos como la marimba y el

cununo.

En cuanto a la Afromitu, ellos quieren tienen una intención de rememorar el pasado,

recordando los buenos momentos que se vivían en el territorio antes de la violencia. Pero

también sobre actos y personajes que hacen parte de la etnia afrodescendiente. Sobre lo

anterior James Banguera menciona:

Nosotros como grupo, el tema de la memoria colectiva lo tenemos muy presente ya

que tenemos muy claro, nosotros como afros que nos identificamos, que nuestros

ancestros trabajaban mucho en equipo, el tema de la minga no es cualquier palabra

que está ahí. Tiene un sentido de apropiación bien fuerte, es un lince, es trabajar

para un bien común, es ir hacia una misma dirección, tratando de buscar el bienestar

de todos. Entonces bajo esa cosmovisión nosotros en el grupo lo vemos, por eso

Afromitu no es sólo una agrupación musical, sino que es una familia, es un lazo de

amistad, es un proyecto en el cual queremos que todos vayamos siempre para el

mismo lado y queremos que nuestro Tumaco sea una familia, sea un colectivo que

trabaje por el bienestar de todos.

En nuestras letras tratamos de plasmar, recordar personajes como Benito Castillo,

gran decimero, y hacerles un homenaje a personajes que en la actualidad siguen

trabajando el tema de la oralidad como Pachin Carabali, entonces digamos que en

ese sentido recordamos y aplicamos. Y el tema de la oralidad es un tema bastante

impregnado en nosotros y por eso hablamos tanto, eso nos hace muy alegres porque

nos permite tener una gran gama para usar un sinnúmero de palabras, echamos

mucha carreta, pero digamos que es algo que está dentro de nuestra historia, de

forma muy importante porque gracias a esa oralidad nuestros ancestros nunca

perdieron la ruta de lo que venían haciendo los otros ancestros de ellos

anteriormente, entonces es como una ruta bien trazada de seguir pasando ese

conocimiento de generación en generación a través de la oralidad, entonces digamos

que tanto la oralidad como el tema de la minga son temas demasiadamente

importante para nosotros como afros (comunicación personal, 29 de marzo de

2018).

Teniendo en cuenta lo anterior, conservar la historia permite que el hombre afro tenga un

sentido de pertenencia tanto de su cultura como de su territorio. Al ser el Centro Afro un

lugar donde se les enseña valores a los jóvenes y un lugar donde se construyen memorias,

los jóvenes crean un vínculo en este lugar, incluso en el mismo barrio, a pesar de la

violencia que se vive.

En el caso del Centro Afro, para los jóvenes del grupo focal, este lugar es para ellos una

segunda casa, es un lugar donde se sienten felices y donde ellos mismos también

construyen memorias, como lo expresa Diego Andrés Angulo Quiñones, joven zanquero de

16 años: “Para mí el centro afro es algo que me motiva para ser alguien en la vida. Lo que

más me gusta de venir al Centro Afro es venir a montarme en los zancos, a recrearme con

mis amigos.” Asimismo, al tener recursos como computadores, los niños y jóvenes tienen

un lugar para hacer sus tareas. De esto se infiere que pueden pasar mucho tiempo en este

lugar, sin contar cuando están haciendo las actividades que ya están programadas en el

Centro Afro.

Esa apropiación del lugar también está ligado a la apropiación del barrio. Al preguntarle a

los niños, en el segundo taller, sobre que sitio les gusta, tanto el Centro Afro como el

barrio, son mencionados. Aunque existe una particularidad en el barrio Nuevo Milenio y es

que según Uli Purrer, la directora del Centro Afro, el 80% de las familias que viven en este

son campesinos que llegaron a la ciudad para que sus hijos estudiaran o porque eran

desplazados de la violencia. Sobre esto Jenny Angulo menciona:

Pues hubo un tiempo que hubo mucho desplazamiento. Entonces esas personas

llegaron a Tumaco y se reubicaron aquí. Pero en tiempo de vacaciones ellos

vuelven, pues se supone que, ya habido una calma, una paz, entonces por eso ellos

vuelven a retomar sus lugares. Porque pues tienen sus fincas, sus gallinas, los

ganados, lo que sea, entonces por eso ellos vuelven. O porque si se van un fin de

semana, vuelven a la semana y regresan o en tiempo de vacaciones que como te lo

decía, cuando hay vacaciones de colegio, siempre se da que ellos siempre se van

hacia la vereda (comunicación personal, 30 de marzo de 2018)

Volviendo al tema del barrio, los niños, a pesar de ser conscientes de la situación de

violencia y conocer de los peligros en este entorno en el cual se sienten felices. Y lo saben

porque sus padres y en el Centro Afro se lo repiten constantemente, como menciona Diana

Quiñones:

Y usted les pregunta, ¿pa dónde les da miedo ir? ¿a qué le tienen miedo? Y

responden que para la invasión o ahí pal aserrío o pa allá atrás. Son las palabras que

ellos te dicen, que uno sabe que allá es donde es, porque ellos también conocen,

porque los papás les dicen y nosotros les decimos pa donde no pueden ir. Entonces

así es el día a día de ellos. Hay días que escuchan los tiros y están ahí paradas y ni

se mueven y me toca decirles: ¿no están escuchando? (comunicación personal, 29

de marzo de 2018)

Entre las respuestas sobre a qué le tienen miedo, existe un patrón sobre la violencia que se

vive en el barrio como: la presencia de narcotraficantes, las balaceras y los lugares donde

están concentrados los grupos armados. Esto nos expone que existe un miedo constante en

el territorio, y como menciona Leonardo Castro:

Hasta en mi mismo barrio me siento inseguro, ya aquí no me siento seguro. Fíjese

que aquí hay un sector que le llaman el Pindo y yo que pertenezco al barrio Nuevo

Milenio yo ahí no paro, ese semáforo puede estar en rojo y yo paso derecho. Porque

o sea esa incertidumbre de qué te puede pasar, de pronto por x o y motivo se

encuentran dos enemigos así por una guerra absurda, que ni siquiera ellos saben por

qué pelean o por qué comenzó, porque eso también es falta de conocimiento. Porque

usted cree que yo voy a pelear por algo que ni siquiera sé por qué peleo, entonces

eso hace que uno permanezca con esa alerta. Cualquier sonido que no sea coherente,

uno dice ¿qué pasó? y uno está listo para correr, para esconderse. Esa es la tensión

que se vive básicamente (comunicación personal, 28 de marzo de 2018).

Teniendo en cuenta lo anterior, se puede concluir que tanto los niños como los jóvenes se

construyen a partir de un contexto de violencia, y que, hasta que las circunstancias no

cambien, los chicos crecerán con un miedo constante, pero este se adaptará ya que es allí

donde construyen sus memorias y sus vidas.

En cuanto al arte popular, este se ha convertido en la rama que sostiene las actividades del

Centro Afro, ya que es con este que han logrado enganchar a los niños del barrio Nuevo

Milenio. Lo primordial, que ha sido la danza, esta se utiliza como herramienta para la

transformación social, según cuenta Diana:

Cuando ya hablamos de la música qué me genera cuando quiero utilizarla como una

herramienta, cuando se la enseño a mis chicos, yo la veo como una herramienta de

transformación social, de cambio. Como yo digo, cómo yo través de esta danza, de

esta música que enseño ¿cómo puedo hacer que cambie la vida de manera

significativa de ese niño? Entonces ya es otra cosa para mí, entonces la danza para

mí es una herramienta de transformación social, la utilizó para mostrarles otra

perspectiva de la vida a los chicos, otra manera de ver la vida, otra forma de vivir,

otra manera de salir adelante (comunicación personal, 27 de marzo de 2018).

Ese cambio social, ese objetivo comunitario que se busca con la danza local, dejando de ser

solo una actividad de entretenimiento para volverse una actividad con una motivación clara,

y esta es que los chicos vean que desde lo cultural se puede encontrar otros caminos

distintos a la violencia.

En el caso de la música que hace Afromitu, se busca lo mismo. La intención, para este caso,

es que los jóvenes que consumen su música cambien la mentalidad, ya que como menciona

David Rueda:

Aquí en Tumaco, por lo menos, la situación de violencia es bastante difícil, es que si

uno sale a la calle uno sale con miedo de que es probable que no vuelva más. Por lo

menos ahoritica estamos aquí y no sabemos en qué momento suenan los tiros y las

balaceras, no sabemos. Siempre estamos con la psicosis y el miedo de estar así en la

calle. Entonces queremos que los jóvenes en vez de coger un arma para hacer daño,

mediante la música, especialmente el rap, expresen lo que sienten y eviten meterse a

ese tipo de cosas (comunicación personal, 28 de marzo de 2018)

Asimismo, la música que se utiliza es el rap, y en este se ve lo que se mencionaba, la

incursión de nuevos mensajes por la globalización, sin embargo, quieren impactar a los

jóvenes desde las situaciones locales, como menciona James:

El rap desde sus inicios ha sido una herramienta para la transformación social, para

visibilizar los derechos entonces nosotros utilizamos esa herramienta porque

digamos que es una forma no violenta de decir las cosas. Una forma artística y

alegre de poder plasmar a veces lo que no se puede decir, a palabras crudas. Por

medio de la música podemos transmitir nuestros pensamientos y que no queden en

el contexto local, sino que esa información pueda llegar a otras partes, por medio de

una canción se sepa que Tumaco también es parte de Colombia, que Tumaco no es

solo violencia, y que en Tumaco hay un sinnúmero de jóvenes que le apuestan al

arte, que le apuestan a una forma diferente de ver las cosas, y que existen formas

diferentes de manifestar las cosas sin llegar a la agresión física, como lo es la

música y en este caso lo que es el rap consciencia, entonces desde esa perspectiva el

rap y la cultura del hip-hop nos permite expresarnos y decir lo que sin la música no

seriamos capaces de decirlo por el miedo (comunicación personal, 29 de marzo de

2018).

Para finalizar, se puede concretar que las tres categorías conceptuales que se trabajan han

mutado según el contexto que hay en la región, un contexto donde el desarrollo de la

ciudad, la apertura del internet y los medios de comunicación han cambiado los

significados desde la parte identitaria y los valores que según la etnia afrodescendiente

hacían parte de sus características. En cuanto a la memoria, esta se ha visto afectada por lo

mismo, sin embargo, tanto para la identidad como en la memoria, el Centro Afro quiere

recordar esos valores que hacen y que caracterizan a los afrodescendientes, desde su

música, sus actividades. Por último, estas actividades se logran enganchar a partir del arte,

que es interesante para los niños y que tiene un fin para que ellos tengan un mejor futuro.

10. CONCLUSIONES

Como se puede evidenciar en el desarrollo del contexto presentado de San Andrés de

Tumaco el olvido historico por parte del Estado que ha generado falta de oportunidades

para la comunidad, desempleo, desprotección, y la no garantía de bienes básicos como la

luz y el agua. Esta desprotección ha permitido que la ilegalidad abunde, y en las zonas

apartadas se concentren y crezcan negocios como el narcotráfico que actúan de la mano de

los grupos armados.

Se han dado iniciativas desde grupos cívicos y colectivos culturales para reclamar por esas

necesidades y para denunciar hechos de violencia, sin embargo, esto no ha sido suficiente

para que las autoridades respondan de manera adecuada. Esto ha generado que la misma

población deba valerse por si misma y aceptar las situaciones que suceden,

acostumbrándose a vivir con miedo.

Sin embargo, a través del arte popular los más jóvenes del barrio Nuevo Milenio han

logrado empoderarse con elementos locales y con lo propio: la memoria colectiva y la

identidad afrodescendiente. El gancho es la danza, la música y los zancos. Son estas

actividades la columna vertebral para que el niño o joven no caiga en malas decisiones. La

danza y la música que maneja el Centro Afro quiere formar proyectos de vida, y con los

zancos quieren divertir a los jóvenes con malabares para tenerlos distraídos.

La danza logra dirigir dos ramas que son la identidad y la memoria colectiva, ya que estas

son danzas típicas de la etnia afrodescendiente, como lo son el currulao, el patacoré, la

caderona y el negrito, y que cuentan historias de esta población. Además de eso, en el

Centro Afro lo muestran como un camino de vida.

Por otro lado, la música, que se expresa por medio del rap consciencia, aporta en la

memoria ya que, a pesar de ser un tipo de música que no hace parte de la historia del

municipio, si ha movido por todo el mundo movimientos de negritudes para reclamar sus

derechos, y lo que hace Afromitu es reclamar sus derechos, pero desde la cosmovisión afro

y el contexto que se vive en el municipio, rescatando la riqueza cultural, los personajes más

representativos y las expresiones que los hacen ser de su comunidad. Los zancos, que, si

bien no son actividades netamente afros, se han implementado con una forma de arte para

que los jóvenes se distraigan y se afine su motricidad.

Esta adición de actividades también hace parte del contexto en que se vive en la región y de

la integración de nuevas culturas o actividades que no son propias del municipio. Los

medios de comunicación, la internet, el desarrollo del comercio y la globalización han

logrado que nuevas imágenes y datos de diferentes culturas modifiquen los significados.

Los estereotipos cierran la diversidad y muestran una ilusión de lo que es correcto y esto ha

afectado a los niños y jóvenes de Tumaco. Los rasgos físicos, lo que es bello y lo que se

debe hacer se ve influido por las imágenes dominantes, y las tradiciones y costumbres se

ven afectadas, se ven dejadas de lado por lo nuevo. Sin embargo, lo que hace el Centro

Afro hace es tratar de rescatar esas historias y prácticas que hacen parte de la etnia

afrodescendiente.

No obstante, este es un trabajo que se desarrolla es a largo plazo y que, en muchos casos,

no es suficiente como proyecto de vida ya que la ilegalidad atrae a los jóvenes, viendo este

camino como una oportunidad para mejorar su calidad de vida o ayudar a su familia.

A pesar de esta realidad, los jóvenes que hacen parte del Centro Afro y que iniciaron desde

muy pequeños el proceso, han sacado adelante una carrera y están ayudando a su

comunidad. Son esos valores que les inculcan a los niños y jóvenes que permiten que ellos

crezcan como personas, y que sus proyectos de vida cambien a algo que aporte a la

comunidad.

El trabajo que se realiza en el Centro Afro con los jóvenes y niños logra cambiar la

perspectiva sus vidas, ya que antes de entrar a ese lugar no piensan en su futuro, pero

cuando están allí, desde la docencia y la coordinación, logra que se cambien los proyectos

de vida.

Esta investigación se logró gracias a que hubo un proceso de inmersión en la comunidad, y

hubo una constante conversación con cada una de las personas que colaboraron en este

proyecto, tanto personalmente como ante cámaras.

Teniendo en cuenta este acercamiento, se quiso a través de un producto multimedia mostrar

cómo se vive el día a día de esta comunidad, cómo los niños y jóvenes entienden el mundo

y cómo se configuran las prácticas del Centro Afro según las necesidades que tenga la

comunidad.

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12. ANEXOS

Anexo 1: Tabla de anexos

Anexo 2: Transcripción entrevistas

Anexo 3: Matrices de análisis.

Anexo 4: Fichas actividades 13. ACCESO AL TRABAJO MULTIMEDIA

Para acceder al trabajo multimedia debe entrar en el siguiente link:

https://lfernanda59.wixsite.com/centroafrotumaco

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