IDENTIDAD LINGÜÍSTICA Y ENUNCIACIÓN LÍRICA EN CHOZA DE ...

UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES

ESCUELA DE GRADUADOS

IDENTIDAD LINGÜÍSTICA Y ENUNCIACIÓN LÍRICA EN CHOZA DE EFRAÍN MIRANDA

RICARDO DANIEL VEGA NEIRA

BECARIO CONICYT 2011

VALDIVIA – MAYO DE 2013

TESIS PARA OPTAR AL GRADO DE MAGÍSTER EN

LITERATURA HISPANOAMERICANA CONTEMPORÁNEA

PROFESORA PATROCINANTE:

DRA. CLAUDIA RODRÍGUEZ MONARCA

UNIVERSIDAD AUSTRAL DE CHILE

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La presente investigación se realizó entre los años 2010 y 2013. Durante el año 2011 fui becario por el Programa de Formación de Capital Humano

Avanzado, Becas de Magíster Nacional de la Comisión Nacional de Investigación Científica y Tecnológica

(CONICYT).

Agradezco a la institución el apoyo brindado para la realización de este proyecto.

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RESUMEN

El presente trabajo corresponde al análisis pragmático y lingüístico-comunicativo de

un corpus de textos poéticos del poemario Choza (1978), del autor peruano Efraín Miranda

Luján (Puno, 1925 –), desde dos perspectivas complementarias: por un lado, desde la

constitución y propuesta de una identidad lingüística; por otro, desde la puesta en evidencia

de sus procedimientos líricos de enunciación. En primer lugar, identifica los principios

culturales activos en la obra, referidos a la experiencia del runa/jaqi (quechua-aymara) u

hombre andino, junto a los contextos sociolingüísticos desarrollados en cada poema,

complementando estas perspectivas con las actitudes lingüísticas, juicios lingüísticos y el

sistema de valoraciones manifestado por el/los hablante/s lírico/s. Por otro lado, el estudio

analiza los mecanismos retórico-discursos dominantes del poemario, los cuales establecen

procedimientos y estructuras enunciativas líricas específicas. Ante la explicitación de una

escritura y un estilo castellano-occidental de manifestación textual, el trabajo tiene por

cometido poner en evidencia o cuestionar las estrategias discursivas que permiten la

valoración social intracultural andina de la obra, legitimación social y crítica que ocurre con

Choza en un sistema literario andino de carácter supranacional, referido a la región

pluriétnica andina.

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ÍNDICE

RESUMEN……………………………………………………………………………………………………3

INTRODUCCIÓN

PUNO Y EFRAÍN MIRANDA: UN LARGO Y SINUOSO CAMINO HACIA EL ANDE………….. ..8

1. Presentación del problema: justificación, relevancia……………………………13

2. Pregunta de investigación…………………………………………………….. ..13

3. Hipótesis y Objetivos…………………………………………………………..14

MARCO TEÓRICO-METODOLÓGICO

CAPITULO PRIMERO: SEMIÓSFERA, REGIÓN ANDINA Y PRINCIPIOS

ORGANIZACIONALES DE LA CULTURA…………………………………………………………... 16

1. Semiósfera y frontera semiótica………………………………………………..16

2. Región Andina y principios organizadores de la cultura……………….………21

CAPITULO SEGUNDO: IDENTIDAD LINGÜÍSTICA Y ENUNCIACIÓN LÍRICA……………….34

1. Identidad lingüística…………………………………………………………….34

1.1 Identidad lingüística andina……………………………………........... 37

1.2 Identidad lingüística en la literatura andina…………………………... 41

1.3 Actitudes lingüísticas…………………………………………………. 44

2. Enunciación lírica………………………….………………..…………………. 47

2.1 Estructuras retóricas de la enunciación lírica.…..…………................. 50

ANÁLISIS DEL CORPUS POÉTICO

CAPITULO TERCERO. ENTRAR A LA CHOZA…………………………………………………….. 54

1. Criterios de selección del corpus poético……………………………………..... 54

2. Contorsionan mi lengua: Problemática de la identidad lingüística en Choza….. 55

2.1 Competencia genérica del hablante: principios culturales activos y

contexto sociolingüístico…………………………………………………………. 55

2.2 Actitudes lingüísticas: objeto del juicio lingüístico y valoraciones del

hablante………………………………………………………………………….... 63

3. ¡Soi indio!: Enunciación lírica en Choza ……………………………………… 66

5

3.1 Sujeto lírico de la enunciación………………………………………... 66

3.2 Estructura retóricas………………………………………….…………68

3.3 Funciones contextuales……………………………………………..… 79

CAPITULO CUARTO: CONSIDERACIONES FINALES PARA SALIR DE LA CHOZA……….. 83

BIBLIOGRAFIA CITADA…………………………………….. ………………….…………………….. 87 ANEXOS………………………………………………………………………..…………………………. 93

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A mis padres, por su amor ilimitado

A mis hermanos, por su alegría y por nuestro hogar

A Isidora, por su amor proyectado en el cielo y en la tierra

A Claudia Rodríguez, por la inspiración, la confianza y su paciencia cósmica

A Gonzalo Espino, quien desde el país hermano trajo a Efraín Miranda a mis manos

y corazón.

A Camila Cárdenas y su amistad que es luz.

A los amigos y amigas de Puno y Lima, por sus afectos sinceros

A Efraín Miranda, por su grito que es al mismo tiempo un susurro del tiempo.

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Él tiene dos adversarios: el primero le presiona desde atrás, desde su origen. El segundo le bloquea el camino hacia delante. Lucha contra ambos. En realidad, el primero lo apoya en su lucha contra el segundo, pues le

quiere empujar hacia adelante e, igualmente, el segundo le presta su apoyo en su lucha contra el primero, ya que lo presiona desde atrás. Pero esto sólo teóricamente es así. Pues ahí no están sólo los dos adversarios, sino

él mismo también, ¿y quién no conoce sus intenciones? Siempre sueña que, en un momento de descuido –y esto, debe admitirse, requeriría una noche impensablemente oscura –, pueda evadirse del frente de batalla y

ser elevado, gracias a su experiencia de lucha, por encima de los combatientes como árbitro.

Franz Kafka, Él

Y hasta dónde se esconde el lenguaje íntimo que se esconde En la grama de la llaqta

Cuando es tiempo de arar las palabras Y no pasa la yunta por las piedras?

Freddy Roncalla, Escritos Mitimaes

Es verdad que están aquí mis raíces pero no es menos cierto que trasplantes extranjeros

han encontrado terreno propicio a mi lado.

Efraín Miranda, E G

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INTRODUCCIÓN

PUNO Y EFRAÍN MIRANDA: UN LARGO Y SINUOSO CAMINO HACIA EL ANDE

La definición territorial y macrocultural del mundo andino nos permite discriminar

áreas culturales en diversos grados de contacto con lo occidental. Una de las localidades

más representativas de esta situación corresponde a la región de Puno. Definida geo-

climáticamente por su ubicación sobre los 4 mil metros de altura en un área circundante al

Lago Titicaca, también se define socio-étnica y lingüísticamente por la convivencia

histórica entre comunidades aymaras, quechuas y población hispano-parlante, en diferentes

niveles de organización político-cultural. El área puneña destaca en el complejo cultural

andino por su espesor histórico, aunque también por su ejemplar situación intercultural e

interlingüística. Por tales u otras razones, en Puno se ha desarrollado una fructífera y

reconocida tradición literaria, determinada en algún modo por mecanismos fronterizos en el

ejercicio de la escritura artística y la evidencia de lo propio, ambas aspiraciones articuladas

en la no menos problemática tecnología de la escritura.

Dada la heterogeneidad de formas y la irregularidad en sus resultados, al menos dos

operaciones de contacto han caracterizado a la producción literaria puneña: la primera, de

apertura intercultural, esto es, la traducción de mensajes, estéticas, y signos externos a los

propios y su consecutiva implicación estructural para conseguir nuevos resultados

literarios; la segunda, de repliegue intracultural, reafirmación de la diferencia mediante la

definición interna y su promoción en la literatura. Ambas tendencias operan con mayor o

menos dominancia en la tradición, de acuerdo al momento histórico en el cual situemos

nuestra mirada.

De manera general, identificamos un periodo en la literatura puneña caracterizado

por la apertura intercultural hacia los procesos estéticos y también ideológicos de las

vanguardias europeas de principios del siglo XX. Encontramos sus más altas expresiones

en los proyectos poéticos de Alejandro Peralta (Ande, 1926), Carlos Oquendo de Amat (5

metros de poemas, 1927) y Gamaliel Churata, en el periodo en que forma y dirige el Grupo

Orkopata y el Boletín Titikaka (ambos de 1926 a 1930). Entre muchos otros autores, ha

sido posible comprender este período de la historia literaria puneña como una auténtica

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vanguardia indigenista o nativista, donde se han citado reiterativamente a estos escritores

como algunos de los principales autores de la literatura vanguardista peruana1.

En un periodo posterior, podemos encontrar los significados, mecanismos y el rol

socio-comunicativo del arte legado por la vanguardia ya incorporados a la cultura andina.

No obstante, la tendencia se invierte a favor del repliegue, y los múltiples resultados ponen

en evidencia un intento colectivo por la reafirmación de la identidad puneña, quechua-

aimara y andina de la región lacustre. Aquí encontramos una serie de proyectos literarios

que se independizan del carácter experimental del lenguaje para focalizarse en al menos dos

problemáticas culturales: por un lado, la actividad literaria permite testimoniar, recopilar y

sistematizar la espiritualidad y los saberes de las culturas que cohabitan el territorio puneño,

tras la identificación indígena – y ya no indigenista – con las culturas quechua y aymara.

Aquí encontramos el trabajo de Omar Aramayo (Los Dioses, 1992; El Nacimiento del Sol y

la Luna, 2004), algunas de las principales obras de José Luis Ayala, como Wari Nayra /

Ojo de vicuña (1999), Literatura y cultura aimara (2002), y el Diccionario de la

cosmopercepción andina (2011), Feliciano Padilla (Pakasqa Takiyniykuna / Mis cantos

ocultos [2009]) y Borís Espezúa Salmón (Tiempo de Cernícalo, 2002; Gamamiel y el

oráculo del agua, 2011). Por otro lado, la literatura se pone al servicio de las

reivindicaciones ancestrales y demandas sociales, mediante un agudo y decisivo vuelco

hacia la historia de las luchas de sus comunidades. En esta orientación vemos algunos de

los trabajos de Gloria Mendoza (Wilayar, 1971, La danza de las balsas, 1998, Dulce

naranja, dulce luna, 2001) y José Luis Ayala (Celebración cósmica de Rita Puma, 2005 y

Aymar Marka, 2009], ambos miembros de la Promoción Intelectual Carlos Oquendo de

Amat, grupo poético puneño de filiación surrealista2.

1 Tamayo Herrera, José. 1982. Historia social e indigenismo en el altiplano; Higgins James. 1982. The Poet in Perú; Vich, Cynthia. 2000. Indigenismo de vanguardia en el Perú: un estudio sobre el Boletín Titikaka; Lauer, Mirko. 2001. La polémica del vanguardismo: 1916-1928; Zevallos Aguilar, Ulises Juan. 2002. Indigenismo y nación. Los retos a la representación de la subalternidad aymara y quechua en el Boletín Titikaka (1926-1930); Pantigoso, Manuel. 2010. Estuardo Núñez y la generación de la crisis (nexos con la vanguardia), entre otros. 2 “Los integrantes de la Promoción Intelectual Carlos Oquendo de Amat […] conservaban una línea de protesta tal como el poeta Oquendo lo hizo desde su militancia política con presupuestos éticos, políticos, ideológicos […] Esta relación de fractalidad entre el fundacional Oquendo de Amat y los posteriores poetas puneños, especialmente en los casos de Zaga [Percy], Aramayo y Gloria Mendoza tiene una vinculación intertextual, hipertextual e intratextual, que de formas múltiples se anexan a obras pretéritas”. Bedregal Paz 2008).

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Ambos mecanismos fronterizos encuentran una mayor profundidad y complejidad

estética en las obras El pez de oro (1957) de Gamaliel Churata y Choza (1978) de Efraín

Miranda. Los tardíos estudios críticos, congresos y publicaciones científicas realizadas

sobre las obras y sus autores han permitido ir posicionando en el centro de las

preocupaciones literarias contemporáneas desarrolladas en el Perú las definiciones de lo

propio y lo ajeno en las literaturas del complejo cultural andino.

No será sino en los primeros años del siglo XXI que la obra poética de Efraín

Mirada adquiera un carácter relevante para la poesía andina. Los trabajos de antologación,

remembranza de su figura y homenaje han permitido visibilizar la importancia del autor

como referente cultural en el sistema literario regional puneño, e incipientemente como una

poética de alcances e implicancias éticas y estéticas en el conjunto de la literatura andina.

Al respecto, Guissela Gonzáles señala:

Cuando en la década del sesenta Churata regresó de su largo exilio, Efraín Miranda

se encontraba en Jachawinchoca […] elaborando los poemas que conformarían

Choza. Desde allí se dirigía cada cierto tiempo a Puno, de modo que el poeta

recuerda haber conocido, en la década del 60, a Churata y a algunos de los

Orkopata, pero no hubo mayor acercamiento y Miranda no reconoce su influencia.

Sin embargo, su poesía, en muchos sentidos, parece ser expresión viva de los

planteamientos del líder de Orkopata: “La verdadera capacidad estética de América

está en la sangre del indio” repite el maestro Churata, y el sujeto poético de Choza y

el propio Miranda le responden: “¡Soy indio!/ Tengo el color mismo de mi

Madretierra. (Gonzáles. 2010:14)

Pero ¿quién es Efraín Miranda? Gonzalo Espino, uno de sus principales

investigadores y estudiosos, indica que sobre él “los diccionarios locales no dicen mucho.

Los manuales escolares no revelan nada […] En realidad, hay que inventar una biografía

para él” (2008: 7). Efraín Miranda Luján nace en la comunidad quechua de Condorcanqui

en 1925, aunque su entorno infantil lo vincula mejor al dominio cultural aimara puneño.

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Esta referencia étnica en la vida del poeta no corresponde a un mecanismo excluyente que

diferencie quechuas de aimaras: su denominación involucra, antes que una diferencialidad

étnica, una situación político-administrativa. Xavier Albó ha demostrado que la división

entre quechuas y aimaras fue resultado de la imposición colonial, la cual generó

mecanismos facilitadores de la evangelización al impedir la libre expansión de cada pueblo

en nuevas y extensas áreas ecológicas. Los territorios de cada uno fueron recién definidos

en el siglo XVIII (Albó, 2002: 110). Efraín Miranda, por tanto, no es ni aimara ni quechua;

su identidad encarna la de un territorio complejo, donde las prácticas culturales se definen

como andinas antes que exclusiva y excluyentemente de una u otra cultura.

A temprana edad, Efraín Miranda se traslada a Azángaro y posteriormente a

Arequipa, donde cursa sus estudios. Sumergido en un medio culturalmente fértil, convive

con la generación del Grupo Orkopata. No obstante, Miranda se traslada a Lima en busca

de oportunidades laborales. En plenos años ’50, su primera obra, Muerte Cercana (1954) es

publicada con auspicio del escritor e intelectual Sebastián Salazar Bondy. Sin embargo,

Miranda debe regresar prontamente a Arequipa, tras una desafortunada experiencia

económica en Lima. Luego de una serie de proyectos fracasados, obtiene el cargo docente

de una escuela rural de Puno, en la comunidad andina de Jacha-Huinchoca, donde ejercerá

durante treinta años. Veinticuatro años después de su primer poemario, publica Choza

(1978) el cual goza de un efímero reconocimiento en la capital. Envejecido y retirado de

sus funciones, vuelve a Arequipa, ciudad en la cual reside en la actualidad. Su historia

personal, por tanto, corresponde a la de una migración forzada que encuentra su apogeo en

el reencuentro con la comunidad andina y la autoidentificación con sus valores. Esto

involucra un “re-aprendizaje vital” (Espino, Ibíd.: 15) que en el espesor de los años será

poetizado nuevamente en Vida (1980) y Padre Sol (1998). En torno a su reconocimiento,

Gonzalo Espino indica que:

Tal vez la nota más significativa, por el orden oficioso y oficial, es que encontramos

a Efraín Miranda incluido entre los poetas del ‘50, en la versión de la Casa de la

Literatura Peruana. Una incorporación al canon tal como lo entendemos como

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representación de las tensiones y conflicto[s] que históricamente se han dado en el

país. (Espino, Gonzalo et al., 2012: 23)

Incorporado al canon nacional peruano y reconocido en la tradición literaria puneña,

la persona y la obra de Efraín Miranda constituyen un caso significativo de identidad

andina que encuentra su centro en la complejidad de la cultura y la lengua. Toda su obra

está escrita en castellano y sus formas se anclan profundamente en las estructuras de estilo

legadas por occidente. Su reconocimiento intracultural, por tanto, no está exento de la

polémica en torno a su refinada escritura castellana, en medio de procesos culturales de

reafirmación de la escritura quechua y aimara en la producción literaria.

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Presentación del problema: justificación, relevancia

La obra poética de Efraín Miranda ha atravesado intensos procesos de difusión,

reconocimiento y canonización tanto en el seno de la tradición literaria puneña como

últimamente en el canon nacional peruano. El poemario Choza se ha transformado en el eje

principal de los estudios a su obra, al constituir un manifiesto defensivo del indio en virtud

de sendas coyunturas históricas de conflicto con el otro hasta su actualidad. A la vez,

comprende un caso ejemplar en la relación entre cultura y lengua andina, cuya

conflictividad no desestabiliza la forma lírica sino que logra problematizar y otorgar

identidad a su proyecto poético. Si bien la obra ha sido escrita completamente en castellano,

su discurso literario transporta elementos intraculturales que han alcanzado una reciente y

al mismo tiempo amplia aceptación por parte de la crítica literaria andina en el Perú. No

obstante, al ausentarse estudios sistemáticos sobre los mecanismos que han permitido esta

articulación, la identificación de un proyecto poético indio que no desestabilice las

identidades idiomáticas de las comunidades del Ande constituye una tarea pendiente. En

consecuencia, resulta perentorio centrar el análisis de la obra en su estructura discursiva,

conjugando elementos socio-comunicativos y lingüísticos como criterios de visibilización

de su identidad textual, no sólo por el eje temático pro-indigenista o indígena que resalta en

su lectura, sino en virtud de las cualidades internas, tanto pragmáticas como lingüístico-

estilísticas, que construyen la enunciación “andina” en Choza. Un estudio centrado en tales

aspectos permitirá contribuir en el reconocimiento identitario formal del poemario,

poniendo en evidencia el rol decisivo de las estructuras líricas en la formulación y

exposición del(los) enunciado(s) poético(s), sin dejar de lado su función social, dado el

medio intercultural en el cual la obra es difundida y reconocida en el último tiempo.

Pregunta de investigación

¿Cuáles son las principales estrategias discursivas desarrolladas en el poemario

Choza que permiten considerarlo como un discurso intracultural andino, y, más

radicalmente, indio, considerando que ha sido escrito en castellano y haciendo uso de un

sistema de estilo y retórico occidental?

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Hipótesis

El discurso poético desarrollado en Choza por Efraín Miranda ha implicado la

apropiación de la lengua castellana, elemento determinante en la reestructuración

sociocultural del mundo andino, para acceder a íntimos aspectos de la cosmovisión

quechua-aimara como ejercicio ético y estético de reivindicación de lo propio. El dominio

del castellano ha permitido una lectura de carácter universal, y con ello, la crítica india ha

escapado a su particularidad lingüística. El interés está puesto en los alcances sociales y

comunicativos de su mensaje, aunque esto no significa que el uso de la lengua hispana sea

un ejercicio ausente de crítica. Consideramos de este modo que Choza es una obra que pone

en evidencia, por un lado, la historia de la imposición idiomática (que termina por absorber

los significados culturales creados en otros sistemas de signos) y luego, la necesidad de

trasladar a nuevos escenarios culturales hispanohablantes la crítica sobre las desigualdades

históricas que persisten y se profundizan en la región andina y que hoy dan forma a un

importante sector humano y territorial del Perú moderno.

Objetivos

Objetivo General Determinar las principales estrategias discursivas que permiten la enunciación

intracultural “andina” en el poemario Choza, a partir de dos ejes: la identidad lingüística,

centrada en la evidenciación de las relaciones entre el texto poético, la lengua y los

principios culturales subyacentes a la obra, y por otro lado, la enunciación lírica, en torno a

las estructuras retóricas predominantes y sus funciones contextuales prevalentes.

Objetivos específicos

1. Revelar los principios organizadores de la cultura andina significativos al poemario

Choza considerando su especificidad territorial, la que ha su vez se constituye como una

semiósfera. De este modo, los principios a identificar se ubicarían en el plano de la

definición identitaria, cuyas manifestaciones materiales (por ejemplo textual y poética)

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median procesos de diferenciación, traducción y repliegue en el interior del espacio

semiótico andino.

2. Seleccionar un corpus de poemas que permita un análisis representativo de la obra, tanto

para las actitudes lingüísticas como para la enunciación lírica, de manera que permita abrir

posibilidades de un amplio estudio pragmático y lingüístico-comunicativo, no cerrando el

análisis y promoviendo nuevas directrices que permitan ampliar el horizonte

sociolingüístico que subyace a la selección.

3. Identificar las actitudes lingüísticas dominantes en el poemario, considerando para ello el

objeto del juicio lingüístico y la valoración del hablante para cada poema. De este modo, se

antecede la necesidad de establecer un marco sociohistórico elemental en la relación

idioma-territorio andino, el cual permita una comprensión satisfactoria de las valoraciones

desarrolladas en cada texto.

4. Analizar los mecanismos predominantes de la enunciación lírica de Choza, considerando

para ello los sujetos líricos de la enunciación en cada caso, las estructuras retóricas

principales en los diferentes niveles gramaticales y las funciones contextuales

fundamentales.

5. Generar un dispositivo esquemático (matriz) que permita organizar los resultados del

análisis anterior, vinculando cada figura retórica a sus diferentes niveles de expresión y

ordenando correlativamente su funcionalidad para cada poema del corpus.

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CAPITULO PRIMERO

SEMIÓSFERA, REGIÓN ANDINA Y PRINCIPIOS ORGANIZACIONALES DE LA CULTURA

1. Semiósfera y frontera semiótica

Para el reconocimiento de la complejidad que involucra estudiar una obra literaria

en el marco de un sistema cultural, resulta preciso considerar este espacio de interrelaciones

simbólicas y materiales como un continuun semiótico, en el cual operan una serie de

dinámicas socioculturales (y donde el sistema literario no es sino una de estas

posibilidades) que, en el constructo teórico desarrollado por Yuri Lotman (1996), ha sido

denominada semiósfera. En principio, la semiósfera constituye un conjunto de formaciones

semióticas en diversos niveles de organización (1996: 22) que no sólo reformula

conceptualmente la noción funcional de sistema como organización autónoma, sino que

establece dos rasgos que soportan las relaciones dinámicas que se desarrollan en un

polisistema: en primer lugar, su carácter delimitado mediante una frontera semiótica, la

cual permite ubicar una zona de traducción y filtración de productos culturales que se

ubican fuera de la semiósfera, y por tanto, de su individualidad estructural. En segundo

lugar, reconoce la tendencia movediza del espacio semiótico en dirigirse hacia esta frontera,

y por tanto, la irregularidad y heterogeneidad estructural de la semiósfera.

La existencia de una frontera semiótica supone que las relaciones simbólicas y

materiales que ocurren dentro del espacio semiótico le son distintivas como sistema de

producción de significados específicos a una cultura, diferenciándose de un espacio exterior

que puede constituir otra(s) semiósfera(s), pero que se reconoce mejor como un espacio

“desorganizado”, en contraste con la organización interna (valor de lo propio). En

principio, la frontera corresponde a la suma de filtros bilingües con los cuales es posible

traducir los textos (discursos) culturales que se hallan fuera de la semiósfera al lenguaje

interno de la misma, y viceversa (1996: 24; 26). La teoría de Lotman no considera la

frontera como una noción abstracta, sino como una presencia efectiva, funcional y

estructural en la cultura, que permite definir el mecanismo semiótico del sistema interno,

otorgándole identidad e individualidad al espacio, cual organismo vivo. De esta forma, la

función semiótica de la frontera, que se genera con un grado de autoconciencia semiótica-

17

cultural (1996: 27), corresponde a la del nivel de la separación de lo propio con lo ajeno, al

tiempo que filtra, traduce y semiotiza los no-mensajes externos (de un no-lenguaje) en

mensajes (igualmente externos, pero con estatuto de lenguaje para la semiósfera), los cuales

proveen de información nueva para el sistema (1996: 26).

Dos cualidades de la frontera semiótica nos permiten dar cuenta de los puntos

conflictivos de la organicidad interna de la semiósfera, que tanto fortalecen la unicidad del

espacio como al mismo tiempo implican su irregularidad funcional. Primero, la función y

significado elemental de la frontera se nutre de sentido espacial cuando el espacio cultural

de la semiósfera corresponde a un territorio, o por lo menos tiene un carácter territorial que

le permite definirlo (1996: 27). Si bien este fenómeno no es ajeno a prácticamente todos los

sistemas culturales, el énfasis en la noción de territorio nos ayuda a comprender que las

definiciones culturales de los integrantes de una comunidad, y por tanto, la de sus códigos y

todas las formaciones semióticas que le dan individualidad estructural a su semiósfera,

ocurren en espacios definidos por una ubicación especifica en el mundo, y que en último

caso forman parte de esta misma definición. Por extensión, la frontera define la identidad

semiótica de la cultura en contraste con el caos extra-territorial, o en el mejor de los casos,

con sistemas culturales definidos extra-territorialmente, y que pueden ser comprendidos

con diferentes grados de relacionalidad, de acuerdo a las dinámicas que ocurran en la

frontera. Así, y en segundo lugar, estos grados de relacionalidad varían en virtud de las

condiciones socio-históricas en las cuales se desarrollan tales procesos fronterizos, lo cual

implica periodos en los cuales la frontera podrá cumplir mejor (como filtrador y traductor

cultural, a partir de las necesidades internas del espacio) o peor su función semiótica

(privada de su rol por presiones externas que pueden incluso derribar enteramente la

organicidad semiótica de la cultura al inhabilitar su frontera). De esta manera, la efectividad

de la frontera es variable y dependerá tanto del momento y de las condiciones socio-

historias desarrolladas entre el territorio propio y extra-territorio semiótico como de la

complejidad interna de la semiósfera al momento en que ocurren tales encuentros.

El interés por las funciones e intercambios que ocurren en la frontera semiótica no

son sino resultado del reconocimiento de los diferentes niveles de organización cultural

18

dentro de la semiósfera. En el espacio semiótico pueden presentarse diversas estructuras

llamadas nucleares (1996: 29) que, en términos generales, tienen por cometido organizar

los procesos de significación dentro del sistema cultural y territorial. No obstante, el

dinamismo de la semiósfera no depende de la estabilidad ni jerarquización que estos

centros puedan imponer dentro del espacio semiótico; sino al contrario, la tendencia a la

trasgresión de los niveles y diferenciaciones culturales determina que la heterogeneidad

estructural constituya el sistema de organización interna de la semiósfera. Desde otro punto

de partida, las formaciones semióticas en la cultura son condición de la existencia de, por

ejemplo, un lenguaje particular. Por tanto, no es el lenguaje o incluso una lengua la que

determina la integridad y conservación de la semiósfera (lenguaje particular que podría

funcionar como rasgo de un núcleo estructural interno) sino las propias formaciones

semióticas. En palabras de Lotman, “la heterogeneidad semiótica presupone la

heterogeneidad estructural. Desde este punto de vista, la diversidad estructural de la

semiósfera constituye la base de su mecanismo” (1996: 36).

A partir del reconocimiento de esta heterogeneidad estructural, podemos destacar

dos procesos semióticos fundamentales para la organización polisistémica de los sistemas

literarios. En principio, la organización jerarquizada y nuclear de los elementos de la

semiósfera se realiza mediante los denominados auto-descriptores metaestructurales (1996:

30) los cuales corresponden a mecanismos cultural y políticamente establecidos que

intentan homogeneizar la estructura del espacio semiótico. Estos elementos obstaculizan el

desarrollo de la heterogeneidad estructural si provienen desde el interior de la cultura como

un intento por cosificar funciones y procedimientos semióticos; no obstante resultan aún

más rígidos si tal efecto proviene desde fuera de la semiósfera (inhabilitando su frontera),

pues además no responderán a las necesidades que emergen desde los núcleos del espacio

semiótico, sino a categorías metaestructurales ajenas a la mediación semiótica. Este último

proceso resulta especialmente relevante si volvemos sobre el carácter territorial de la

semiósfera, lo cual nos permite dar cuentas de un proceso de conquista y colonización de

las formaciones semióticas por nuevas categorías, las cuales irrumpen en la continuidad de

un sistema de significación material y simbólico, y sobre la organización de un territorio y

sus fronteras. Luego, y más allá de los dramáticos efectos que puedan tener los descriptores

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metaestructurales foráneos al espacio y territorio semiótico, podemos identificar un tipo de

formación semiótica externa y periférica que no se define necesariamente por un lenguaje u

otra estructura cultural cerrada, sino por fragmentos del mismo o incluso que corresponden

a textos aislados (1996: 30). Al ser filtrados, traducidos y semiotizados por la frontera,

catalizan procesos internos en la semiósfera, acelerando su dinamismo e irregularidad al

tornar mas heterogénea su estructura. Al respecto, existe una serie de interrogantes sobre

las motivaciones internas del espacio semiótico para realizar estos procesos, que si bien

aceleran la variedad interna de formaciones semióticas, ponen al mismo tiempo en riesgo la

integridad e individualidad del conjunto. Lotman (1996: 63) señala dos móviles que pueden

estar detrás de esta realidad:

Búsqueda de lo propio Búsqueda de lo ajeno

Es necesaria porque es comprensible,

conocida, se inscribe en las ideas y valores

que me son conocidos.

Es necesaria porque no es comprensible, no

es conocida, no se inscribe en las ideas y

valores que me son conocidos.

No obstante, el interés del autor recae en las condiciones en que esta búsqueda del

otro propio/ajeno se produce, así como las motivaciones que llevan a determinar la

necesidad de lo foráneo para el desarrollo de lo interno. En rigor, tal interrogante se

enmarca en una nueva consideración sobre la importancia del texto en la cultura, como una

construcción que supone de antemano un espacio semiótico-territorial donde es realizado, y

del cual se mueve hacia la frontera (o al contrario, hacia un núcleo de la semiósfera, como

mecanismo de auto-descripción meta estructural). Para Lotman el texto cumple una función

formadora de sentido, definiéndolos como programas nemotécnicos reducidos (1996: 87-9).

Solamente desde una perspectiva semiótica, el texto es capaz de ser atendido como un

generador de sentidos, que se entroniza con elementos tanto territoriales como históricos de

la cultura, permitiendo de este modo lo que denomina como la restauración del recuerdo

(1996: 89), y con ello la pervivencia de la semiósfera. Más aún, no es el texto como un

artefacto lo que traduce tal efecto, sino el texto en interacción con otros textos y con el

medio semiótico (1996: 90). Es así como un texto foráneo a la semiósfera puede ser

incorporado por su capacidad de empatizar con las necesidades culturales de supervivencia

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de un medio significativo para la cultura, como también puede reforzar sentidos de los

cuales depende su continuidad frente a “espacios de sentido extra-territoriales” cada vez

más peligrosos para la conservación interna. Del mismo modo, como la semiósfera puede

verse amenazada por descriptores metaestructurales externos que irrumpan sobre la cultura,

la integridad e individualidad semiótica de este espacio dependerá de la relación que se

establezca con el medio externo, el reforzamiento y actualización del funcionamiento de la

frontera semiótica (que define a la semiósfera), en virtud de los sentidos que le son propios

de conservar y reproducir, como también recrear, reinventar y adaptar.

En la teoría de polisistemas, estas nociones no sólo permiten entender las dinámicas

culturales como mecanismos de filtración, traducción, semiotización e intercambio entre

sistemas culturales, sino que además nos permite comprender tales relaciones

polifuncionales como resultados de diferentes procedencias territoriales y procesos socio-

históricos, que pueden corresponder a diferentes núcleos de un mismo espacio semiótico, o

que cuyas relaciones pueden estar marcadas por la búsqueda de lo propio y/o lo ajeno, en la

medida que su sobrevivencia como sistemas dependa de la reproducción, renovación o

generación de sentidos que sostienen la heterogénea estructura semiótica que los origina y

del cual forman parte.

21

2. Región Andina y principios organizadores de la cultura

La identidad de los polisistemas culturales se establece a partir de la identificación

de una comunidad humana con la diversidad de un territorio, en el cual se generan y

combinan las formaciones semióticas que dan cabida a los sistemas de significación

específicos de una cultura. En cuanto al reconocimiento de una identidad andina, y con

ello, a un espacio polisistémico de relaciones andinas, Josef Estermann (2006; 2009) ha

identificado un constructo territorial complejo con el cual no sólo se ha señalado

nominativamente a una red de comunidades, sino a un mecanismo histórico de dominación

del espacio y organización geopolítica que termina por consagrarse en el imaginario

colectivo:

En primer lugar, el término “andino” se refiere a una categoría espacial, a un ámbito geográfico y topográfico. La raíz quechua anti (o antikuna en plural) se usó en la época arcaica para referirse a las y los pobladores/as de uno de los cuatro reinos o regiones (suyu) del imperio del Tawantinsuyu, dividido por el Inka Tupac Yupanqui: el Antisuyu. Esta región era la parte ‘oriental’ del imperio, es decir, las regiones al este del Chinchasuyu, parte costeña- nor-occidental que contenía los litorales del Perú y Ecuador. Aunque el Antisuyu cubría la parte oriental de la Cordillera de los Andes, desde Quito hasta los Charcas en Bolivia, y los yumkas, es decir, los valles tropicales y la ceja de selva, llegó a dar nombre a lo que hoy día se conoce bajo el nombre de los “Andes”. Lo ‘andino’ en sentido geográfico y topográfico se refiere entonces a la región montañosa de America del Sur que es conocida como la parte ‘serrana’ del continente. (Estermann 2006: 59-60)

El nominativo de esta región, por tanto, trasciende progresivamente su condición

geopolítica original, centrada en la organización territorial del Tahuantinsuyo, para terminar

identificando a una realidad geográfica dominante en el mapa sudamericano3. Al mismo

tiempo, se ha definido este territorio como una ecorregión, sobre la cual se ha construido

históricamente una cultura común, a partir del agrupamiento de rasgos distintivos de

diversas culturas con un concreto grado de autonomía identitaria (Enríquez 2005: 16). El

potencial sistémico de la perspectiva ecorregional se refleja en al menos dos aspectos que

complementan la noción territorial de lo andino: en primer lugar, la existencia de no sólo

3 La Cordillera de los Andes se extiende a lo largo de 70º de latitud en el margen occidental de Sudamérica. Sus 7.250 Km. de longitud cubren un área continua que supera los 200 millones de hectáreas, en un territorio de 17,8 millones de Km². Se extiende por el norte desde la costa del mar Caribe de Venezuela y Colombia en la latitud norte de 11º, hasta la latitud sur 55º en Tierra del Fuego (Gómez, E.; Little, V. 1981:115).

22

uno, sino diversos escenarios ecorregionales (y por tanto, podríamos considerar a la región

andina como una poli-ecorregión) con amplia interacción entre éstos, y las ecorregiones

circundantes (relaciones fronterizas de la semiósfera); en segundo lugar, la heterogeneidad

geográfico-ambiental estimula la diversificación del uso terrestre, potencia el desarrollo

tecnológico y complejiza la organización socioantropológica (Gastó 1993: 33). A un nivel

macroregional, podemos distinguir cuatro condiciones ambientales (o ecorregiones

internas) que nos permiten comprender, en términos geo-climáticos, la importancia del

territorio en la definición de un polisistema andino:

a) Una región de Andes septentrionales más húmedos, desde Venezuela hasta el sur de

Ecuador y norte de Perú, llamada “Andes Verdes”.

b) Los Andes centrales, que se extienden hasta el nudo de Vilcanota en Perú y la

región oriental de los Andes en Bolivia, con una humedad muy variable; llamados

“Andes Amarillos”.

c) Una región de alto riesgo climático en el altiplano que ocupa territorios del sur de

Perú y la región occidental de Bolivia alrededor del lago Titicaca, o los Andes de

alto riesgo productivo.

d) Los Andes meridionales, que se extienden por todo el territorio entre Argentina y

Chile, de menor uso agrícola (Tapia, 1993: 52).

Por otro lado, Estermann señala que este sistema territorial forma parte integral de un

complejo y completo sistema de pensamiento que ha sido desarrollado por los pueblos

andinos desde épocas milenarias. La situación topográfica y geográfica andina resulta tan

determinante para la gestación de una red de creencias como lo fuera el paisaje costero de

Jonia para la cultura Helénica, o la región fluvial del Ganges, para la civilización Índica

(2009: 60). A su saber, el ingreso de los valores de la civilización occidental no ha

penetrado significativamente en lo que denomina como una filosofía andina: al igual que

las grandes civilizaciones de otras regiones culturales, la actualidad de esta relación

humana con el mundo manifiesta su vigencia en el conjunto heterogéneo de idiomas y

dialectos regionales (variedades dialectales del quechua y el quichua, aimara, pukina,

castellano andino, etc.), expresiones artísticas, plásticas y arquitectónicas de carácter

23

regional y trans-nacional (Ecuador, Cajamarca, Ayacucho, Arequipa, Cusco, Puno,

Chuwiyapu, Titicaca, Potosí, Jujuy, etc.), formas de organización social (comunidades

campesinas, pueblos intermedios, barrios populares, centros urbanos, etc.) y otras

dinámicas socioculturales que caracterizan la cotidianidad andina hoy en día.

La concepción de una filosofía andina, en este sentido, abarca a los elementos

paradigmáticos que operan en el pensamiento y en las creencias colectivas de la población

indígena de esta región, y cómo éstas se vinculan con las formas de entender la realidad

social de la cultura oficial y dominante (occidental, centralista, criolla) en las que quedan

circunscritas tras los procesos de formación de los Estados Modernos de Ecuador, Perú,

Bolivia, Argentina y Chile durante el siglo XIX. Para ello, Estermann concibe las dos

denominaciones más expandidas en la región andina con las cuales quechuas y aimaras se

definen a si mismos (no como indígenas, sino como personas y habitantes del territorio)

como ejes transversales de un yo andino, desde cuya experiencia vital se define esta

filosofía auténtica. En principio, runa constituye el vocablo quechua que se refiere al ser

humano, utilizado endógenamente por los quechua-hablantes para referirse a los autóctonos

de origen prehispánico, en contrario a los mistis, mestizos, y wiraqocha, blancos. El qheswa

o quechua, nominativo con el cual los españoles identificaron a la población runa, se refiere

al topónimo de un valle plano o una quebrada, surcada por un río. De tal modo, el qheswa

runa corresponde a un habitante de valles y quebradas de habla quechua (runa simi, o

lengua de la gente). Asimismo, jaqi es el equivalente aymara de runa, igualmente sustituido

por los europeos por el nominativo cultural de aimara durante la Colonia (2009: 65). De

esta forma, el yo indígena se sustituye por el runa/jaqi andino, desde cuya experiencia

emergen las estructuras y categorías que organizan al universo material, ideacional y

simbólico del Ande. Por otro lado, Estermann señala que una filosofía andina constituye un

esfuerzo por sistematizar reflexiva y metódicamente esta experiencia colectiva, como una

explicitación y conceptualización de esta sabiduría popular. Experiencia, por lo demás,

implícita y preconceptual, funcional en la practica cotidiana, tradicional y no teórica (2009:

74).

24

En principio, el ejercicio de conceptualización de la experiencia filosófica andina se

plantea en cuatro diferentes niveles, desde los cuales es posible referirse a algunos de los

principales aspectos de este sistema de pensamiento y de creencias. El primer nivel se

refiere a la realidad “cruda”, esto es, los aspectos geográficos, climáticos y biológicos que

determinan al territorio; el segundo a la experiencia vivencial de esta realidad, y con ella a

la interpretación de los fenómenos del mundo; el tercero a un segundo nivel interpretativo,

referido a la sistematización de la experiencia vivida; finalmente, un cuarto nivel de

reflexión y proyección histórica de esta filosofía (2009: 79-80). Por ello, los aspectos aquí

presentes se encuentran en el tercer y cuarto niveles, correspondiendo a un compendio

interpretativo de la experiencia vivencial de la comunidad runa/jaqi con un territorio

andino, desarrollada en los dos primeros niveles. Estos son la presencia simbólica y la

Relacionalidad del todo. Tanto su disposición sintáctica como los espectros conceptuales

comprendidos en cada aspecto guardan una lógica de complementariedad y unidad.

a) Presencia simbólica

El pensamiento andino concibe la realidad de forma simbólica, donde los elementos

no son representantes de tipologías identificatorias ni dan cabida a la organización de la

experiencia mediante procesos de conceptualización. Al contrario, la realidad es ritual,

cíclica y cósmica: no es posible revelar algún elemento sin su comprensión holística. Del

mismo modo, el vínculo de la comunidad con el territorio es concebido como parte de un

rito perpetuo, en donde las actividades humanas forman parte del circuito vital que

involucra a toda la existencia. La totalidad de las actividades de los runa/jaqi están

vinculadas a la comprensión y fortalecimiento de este lazo elemental. En palabras de Van

Kessel y en alusión a la cultura aimara contemporánea, constituye “una visión religiosa que

sacraliza el medio natural y que, al mismo tiempo, legitima la posición y función

existencial del hombre en ese medio” (1996b: 170. En Hidalgo, J. et al). El acceso a la

realidad no está mediado por la adquisición de conocimiento derivado de la realidad

“objetiva”, o a partir de categorías abstractas que organicen la experiencia de lo real, sino

más bien desde la consideración cúltica y ceremonial de lo existente (Estermann 2009:

104). Como principio activo de la sociedad, el rito, la ceremonia o el culto tradicional no

25

sólo permiten reconocer la presencia simbólica de la realidad, sino que además son capaces

de concentrar más realidad, al reafirmarla culturalmente. El agricultor andino, por ejemplo,

vincula inmanentemente su trabajo extractivo-productivo con el rito del circuito vital,

enfatizando un proceso natural dado y presente en la naturaleza, como son los ciclos de

fertilidad de la tierra, comprendidos desde una perspectiva astronómica-astrológica4. Este

horizonte ocupacional permite construir, a su vez, un orden ético desde donde se

desprenden todos los códigos de conducta social y colectiva.

Desde su primer contacto con la cosmovisión cristiano-occidental, la presencialidad

simbólica, como matriz cósmica y ética, ha resultado incomprendida y condenada5. Frente a

las necesidades exigidas por europeos y criollos para la reorganización cultural y territorial

del Ande, se la ha calificado como mágica, numinosa, fetichista y pre-conceptual; en otras

palabras, primitiva (Eastermann 2009: 105). Con sus categorías occidentales, el estudio de

la ritualidad contemporánea no ha permitido liberar al simbolismo natural del mundo

andino de valoraciones discursivas y costumbristas. En la segunda mitad del siglo XX, el

rito ha sido estudiado como una práctica social performática, donde un uso especial del

habla, por su fuerza ilocucionaria, constituye una peculiar acción comunicativa (Austin

1981). Esta idea ha entrado en armonía con los estudios antropológicos de Turner (1988),

Geertz (1988) e incluso Bourdieu (1985), que al tiempo que refuerzan la taxonomía de

4 En el pueblo aimara, “la iniciación del año agrícola (día 1 de agosto) puede celebrarse con el sacrificio de una llama gris, el color de la lluvia anhelada, e incluye por lo menos una mesa con ofrendas para la Pachamama y los “cerros”. En un rito particular se recuerda a los abuelos difuntos, sus consejos y modos de trabajar. La ceremonia se celebra en un cerro y al aire libre y la presiden el Inca y la Coya, dos figuras de piedra vestidas con prendas de autoridades que reciben también su plato de comida, su coca y su brindis. Mediante la interpretación de indicadores meteorológicos y la lectura de la coca, se busca predecir a mediano y largo plazo el clima del año que se avecina. Se pretende saber si vendrá con buenas lluvias o con heladas y granizadas; seco o con lluvias locas que hacen daño, adelantadas, atrasadas o a su tiempo. Bailando y cantando, se realiza un cuadro vivo de la cosecha esperada, y así se adelanta en forma simbólica la “bendición” esperada, para apoyar y garantizar su realización” (Van Kessel, en Hidalgo et. al. 1996: 60-1). Para el caso quechua, ver Arguedas, J. M. 1979, Señores e Indios. Acerca de la cultura quechua. Capítulos “Ritos de la Siembra” y “Ritos de la Cosecha” 85-106. 5 Si bien la bibliografía al respecto es extensa, para el caso paradigmático de la presencialidad simbólica en el diario vivir andino destacan las denominadas Campañas de Extirpación de Idolatrías desarrolladas desde mediados del siglo XVI y durante el siglo XVII, como política evangelizadora por algunos obispos del Virreinato del Perú (García 2011:153). En la cita de García, reza el proemio del Confessionario para los cvras de indios elaborado por el III Concilio Limense, de 1585: “Y en estas prouincias del Piru es cosa de admiracion ver la muchedumbre y variedad de supersticiones y cerimonias y ritos y agueros y sacrificios y fiestas que tenian todos estos Indios, y quan persuadidos y assentados les tenia el Demonio sus disparates y errores” (Confessionario, f. 2).

26

Durkheim (1912) de separar al rito “sagrado” de las actividades mundanas “profanas”, han

enfatizado su importancia como acción comunicativa en la estructura social, al estar

modelada por ella, recrearla simbólicamente y por actuar validando la autoridad tradicional.

Si bien esto nos ayuda a comprender el lazo entre el rito con un simbolismo que trasciende

las claves de su propia realización (y se entronca en la cultura), la realidad ritual runa/jaqi

exige el reconocimiento de una religiosidad implícita a la actividad humana, no ejercicio

modelado ni discursivo, sino complementario al trabajo y pragmático. Estudios enfocados

en una serie de aspectos rituales de la vida de estas comunidades han permitido el

reconocimiento de su diferencialidad y autonomía epistémica6.

b) Relacionalidad del todo

La misma correspondencia existente entre el rito y el trabajo se traslada hacia todas

las direcciones del quehacer runa/jaqi. Constituye un principio cultural, en el cual “todo es

relación y relatum a la vez. La relacionalidad le es ‘esencial’ e inherente al relatum, y no

algo que le ‘acae’ (accidental) en forma casual” (Estermann 2009: 109). De este modo,

refuerza la noción de auto-percepción por sobre la de “concepción de la realidad”, al estar

mediadas por una separación teórica entre quien percibe, conceptualiza o adopta el

concepto con el resto del mundo. Este aspecto establece una profunda marca cultural, cual

‘axioma inconsciente’ (2009:112), en el modelo de pensamiento y de vida andina. La

vinculación a un todo atraviesa las existencias particulares, y funde en una misma

dimensión lo vivo con lo inerte:

En la armonía universal desde las hormigas hasta las estrellas todos los seres tenemos nuestro lugar, todos estamos formados por elementos químicos del mismo conjunto y sujetos a las mismas leyes naturales que reglan fecundidad, nacimiento y muerte. Todos dependemos de todos. La plantita ha nacido por el trabajo comunitario de Lluvias, Sol, Tierra y otras entidades conjuntas. Cuando comemos la

6 Desde un enfoque económico, Gose señala que los ritos andinos del ciclo anual deben incluso ser comprendidos “de la misma manera que la contabilidad capitalista: como una construcción cultural del proceso económico que pone en marcha ciertas presuposiciones metafísicas […] No quiero decir que la gente andina es de inclinación más metafísica que nosotros, que vivimos según la llamada racionalidad instrumental de los regímenes capitalistas. Nuestras formas de producción también tienen sus propios ritos (como la contabilidad) que, a la vez, desvelan valores como la ganancia o el ‘cálculo racional’, demostrando que son igual de metafísicos como los conceptos andinos de la tierra viviente” (2004: 24).

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plantita estamos comiendo energía cósmica. Nuestra sangre es cosmos licuado. Somos 1/4 parte energía solar y 3/4 partes agua. (Reynaga 2007: 18)

Las implicancias culturales de esta relacionalidad se observan en diferentes ámbitos del

orden social andino. La misma pertenencia a un todo aúna espiritual y materialmente a las

diferentes comunidades de la región andina, sobretodo a los pueblos quechuas y aymaras.

La centralidad de este aspecto involucra consideraciones identitarias, espacio-temporales y

éticas, que para entenderlas podemos plantearlas en cuatro principios: la ciclicidad espacio-

temporal, el principio de identidad relacional, el principio de correspondencia y

complementariedad y el principio de reciprocidad.

1. Ciclicidad espacio-temporal: La relación elemental entre tiempo y espacio en la

cosmovisión andina queda plasmada en el vocablo Pacha, común al quechua y al

aymara. En tanto espacio, en la Pacha reside el significado de la experiencia de los

mundos que constituyen la existencia total. Considerado como sinónimo de tierra,

en realidad, el “concepto” de Pacha es polisémico. De origen ancestral, paqa, en la

lengua puqina, viene a referirse exclusivamente al territorio; no obstante va

adquiriendo importancia junto con el desarrollo de la región cultural andina. Ya en

la conformación geopolítica y administrativa del Tawuantinsuyu, la Pacha se

corresponde con varios aspectos de la organización colectiva y comunitaria,

siguiendo el modelo de los astros y la realidad simbólica. De este modo, se

existencia se distribuye en tres niveles cósmicos multidimensionales, habitados por

diferentes seres (llaqtas): El Hanan pacha / Araj pacha, o mundo de arriba; el Kay

pacha / Aca pacha, o realidad humana; y Uku pacha / Manqha pacha, o mundo de

abajo. Cada uno de estos mundos es, sin embargo, un aspecto de la misma realidad

interrelacionada. Asimismo, la Pacha traduce su significado sagrado en diversos

aspectos de la unidad divina. Así podemos referirnos a la Pachamama, o Madre

Tierra, como deidad y a su vez centro cósmico del equilibrio entre los elementos

concretos que permiten la vida en el Kay pacha / Aca pacha. En cuanto al tiempo, la

Pacha designa la categoría temporal (hoy timpu, en el españolismo aymara) como la

co-presencia en el espacio de todos los elementos del cosmos. La sucesión lineal

está, por tanto, subordinada a la red de relaciones que suceden en cada dimensión de

28

la Pacha. De tal modo, el tiempo tiene un carácter fuertemente cualitativo,

determinado por la densidad de los acontecimientos involucrados (seres vivos,

eventos, coyunturas, épocas, etc.) y su impacto en el conjunto de la existencia. Si

bien existen algunas discrepancias nominales, encontramos el término Pacha

transversalmente asociado al nombre de algunas edades de desarrollo de las

comunidades andinas, las cuales al mismo tiempo designan a diferentes deidades,

aspectos de una misma unidad. Así, el llamado tiempo primordial y de creación,

Pachacamac, es el término con el cual se designa al dios creador del mundo y del

tiempo-espacio (Thunupa, para los aymara, y Wiracocha en la época Inca hispánica.

Su nombre completo reza Apu Qun Tiqsi Wiraqucha Pachaq Yachakchi, “señor del

fundamento” o “señor fundamental”). En una tercera etapa de creación, la edad del

Ewpa (tercera edad aymara) de caos, desorden y guerras, el dios creador asume la

identidad de Pachakuti. Al mismo tiempo, este vocablo se refiere a un camino

cósmico revolucionario7, de reestablecimiento de un orden anterior, “un deseo de

volver al tiempo de la armonía, la superación del desencuentro y las posibilidades

futuras. En síntesis, la utopía de espacios y tiempos nuevos” (Valencia 1998: 34).

La esperanza del runa/jaqi está depositada en la fe al retorno de la unidad, orden

natural y cósmico que tiende al reestablecimiento de un principio. De este modo, la

Pacha designa un principio cíclico de existencia, donde el tiempo se convierte en un

mero suceso de la realización vital que acontece infinitamente.

2. Principio de identidad relacional: el exilio o la autoexclusión de un miembro de la

comunidad involucra su desconexión con los vínculos naturales y cósmicos, y por

tanto, su anulación como ente social. La relación de los runa/jaqi con el ayllu es,

asimismo, inmanente; limita la posibilidad de individualizar a un integrante de la

comunidad en calidad de sujeto, como punto de partida de conocimiento y

observación del mundo, pues no es más que un elemento en esta relacionalidad

(Estermann 2009: 218). El ser humano sólo refleja o se proyecta como parte del

7 Se genera una sustancial discrepancia con la dialéctica occidental, en donde la utopía está, más bien, en un futuro nuevo. Para el runa/jaqi “la esperanza […] no está dirigida a un futuro desconocido y totalmente nuevo (novitas historie), sino a un pasado almacenado en un simbolismo del subconsciente colectivo (Estermann 2009: 204).

29

universo en colectividad. La organicidad del ayllu otorga status humano y

trascendencia a sus integrantes, no del modo señalado por la etimología del

concepto de identidad (del lat. idem, “lo mismo”) sino más bien como un momento

de la relación entre posibilidades heterogéneas. De este modo, podemos considerar

una proximidad de este principio con algunos alcances de los estudios de identidad

personal desarrollados por Ricoeur (1996). El autor la define como una red de

relaciones en la cual el sí mismo, aquella conciencia reflexiva de ser uno, comparte

una implicancia íntima con la alteridad, pues se construye a partir de ésta como una

identidad ipse, reguladora del mantenimiento temporal del sí mismo mediante la

producción de un relato. Aquí, el tiempo constituye un factor de “desemejanza, de

separación del yo, de diferencia”, que sin embargo, es sorteado por el individuo por

la permanencia de “la organización de un sistema combinatorio; la idea de

estructura, opuesta a la de acontecimiento, responde a este criterio de identidad, el

más fuerte que pueda darse, y confirma el carácter relacional de la identidad, que no

aparecía en la antigua formulación de la sustancia” (1996: 111). Podríamos indicar

que la identidad ipse es, para el individuo andino, su carácter colectivo, ya no como

una identidad colectiva diferenciada de la identidad personal, sino como su

identificación única y total.

3. Principio de correspondencia y complementariedad: de modo extensivo, la

relacionalidad total involucra la correspondencia entre cada una de las partes que

comprende el todo en la experiencia vital runa/jaqi. Lo macro contiene lo micro, y

viceversa. Este principio queda establecido en la orientación cosmovisional quechua

y aymara8 en sus tres niveles cósmicos o ideológicos: la realidad cósmica del cielo

(Hanan pacha / Araj pacha) se corresponde con la de nuestro mundo, la realidad

terrenal (Kay pacha / Aca pacha), y éstas con el espacio infra-terrenal (Uku pacha /

Manqha pacha) (Estermann 2009: 138). En la práctica, esto implica asumir la

relacionalidad entre lo divino y lo humano, la vida y la muerte, etc., de modos

8 Para el caso aymara, Van Kessel señala que sus comunidades han conformado una cosmovisión sincrética, coherente y estructurada contínuamente., poniendo en evidencia las marcas de la historia en ella. Su flexivilidad y creatividad han permitido integrar la organización quechua impuesta durante el Tawuantinsuyu, del mismo modo que los ritos y símbolos de origen cristiano (2011: 171).

30

Puente cósmico

complementarios. Esta realidad queda plasmada en el símbolo aglutinante de origen

astral (la constelación Cruz del Sur) denominada Tawa Chakana/Pusi Chakani o

Cruz Andina, en donde se superponen y conectan diferentes niveles de organización

simbólica de las comunidades andinas en una misma figura escalonada, de modo

que queda representada la correspondencia entre lo cósmico, lo antropológico, lo

ético, los ciclos agroecológicos y los espacios de acción de cada uno de las criaturas

que pueblan el mundo. Estamos ante un símbolo polisistémico de la cultura andina:

La simultaneidad aquí presente se complementa con el carácter sexuado de cada uno

de los elementos que componen el orden cósmico. La pareja hombre/mujer funciona

como un modelo universal de oposición complementaria, cuya proyección hace aún

más real tal efecto en la cultura. De este modo, tanto para el runa como para el jaqi,

“cerros, puna y pampa son femeninos. En el plano mitológico, el Sol, los espíritus

de ciertos cerros y el Supaya [el diablo] son machos. La Luna, la Pachamama, la

China Supaya, la virgen María, son hembras. La papa es warmi (mujer) y el maíz es

chacha (hombre)” (Lasagabaster; Sierra 2000: 97). Identidades, no obstante, que se

Equinoccio de primavera

Evolución interior

Kuntur (cóndor)

Uturunku (puma)

Amaru (serpiente)

Kausay (Buen Vivir)

Munay (amar)

Llankay (trabajar)

Yachay (aprender)

Niveles Cósmicos

Trabajo (Reciprocidad)

Ayni

Minka

Mita Uku pacha

(abajo)

Oeste

Este

Sur Norte

Este Hanan pacha (arriba)

Kay pacha (realidad humana)

Antisuyo

Contisuyo

Chinchaysuyo Collasuyo

Equinoccio de otoño

Solsticio de invierno

Solsticio de verano

Mujer Hombre

Sol Luna

Katari (Gran Diagonal) Eje Terráqueo

Día Noche

Materia

Energía

EspacioTiempo

31

pueden ver afectadas al mutismo dependiendo del momento y las circunstancias en

que se realiza el relato9. Esta complementariedad se expresa en cada una de los

niveles de convivencia social, pero también se hace manifiesta en los elementos de

la vida cotidiana y expresiones de arte, como en los textiles andinos10. Finalmente,

el principio de correspondencia y complementariedad andino establece una relación

crítica con la dialéctica occidental, práctica filosófica relacional por excelencia.

Comparten la idea de que la contradicción forma parte de un proceso que no

paraliza ninguna transformación (discursiva o histórica); no obstante, y a diferencia

de la dialéctica, el pensamiento relacional andino no se inicia desde una posición

lógica ni ontológica, como tampoco responde a supuestos abstractos de reflexión

analítica, ni comparte el ideal de progreso en su realización. Una dialéctica andina

(Estermann: 2009 144) sería más bien, una experiencia parcial e inmanente de la

realidad andina: la de la comunidad del ayllu, la de la organización del cosmos, la

de los ciclos agroecológicos, etc.

4. Principio de reciprocidad: La convergencia de los principios que comprenden la

relacionalidad del todo exige no sólo el reconocimiento de una red milenaria de

vínculos entre los elementos, sino que también una actitud frente a ésta,

determinante para las dinámicas socioculturales. Como partículas del orden

9 Un cerro puede ser macho y a la vez, en otro relato, hembra: “Cuenta una historia acerca de cuando Taita Imbabura disputa el amor de su amada Cotopaxi, en este caso mujer, y pelea con Taita Chimborazo, pero en otra circunstancia es Taita Cotopaxi, ahora como hombre, quien disputa el amor de Mama Tungarahua con el Chimborazo” (de la Torre 2004:21). 10 Cabe destacar las investigaciones de Verónica Cereceda (2010), quien ha revelado la posibilidad de una lectura simbólico-cosmovisional en el código visual presente en la talega o wayaqa (bolsa andina). En un corpus de 400 talegas confeccionadas en la comunidad de Isluga (Bolivia), y con antecedentes arqueológicos, Cereceda indica que la disposición espacial de las bandas y colores que conforman al tejido se corresponden con estructuras animalizadas, donde la presencia de una banda impar actúa como centro o chhima (corazón) dividiendo en dos la talega. Del mismo modo, la presencia del allqa (espacio de encuentro de la sombra y la luz) conforma cuatro realidades mediante oposiciones cromáticas complementarias. Este allqa es leído como un auka, sucesión de fenómenos de correspondencia y complementariedad, cuya lectura está genéricamente definida por sus posibilidades duales: “Mientras las mujeres hablan de cuerpo y corazón, los hombres, sin negar este carácter corporal, agregan, a veces, su propia traducción del tejido: "Este es arajj saya" (la comuna de arriba) "y este es manqha saya" (la comuna de abajo), dicen por cada lado de la talega ‘y aquí nos juntamos todos, este es Pueblo Isluga’, agregan mostrando el chhima (centro)” (2010: 192). En consecuencia, Cereceda observa en la experiencia de la elaboración textil andina un principio estructural, describiéndolo como “la búsqueda constante de la expresión de la idea de contraste o diferencia, que alcanza su clímax en el blanco/negro. De este modo podríamos considerar que el allqa es uno de los principios generadores de este diseño […] ni en el borde ni en el centro: al medio de cada lado, como si con esta posición discreta sugiriera un elemento erótico en el cuerpo de las talegas” (2010: 189).

32

cósmico, los runa/jaqi se encuentran comprometidos a contribuir activamente en la

perpetuación, conservación y/o restitución de todas las relacionalidades con las

cuales establecen contacto. En su totalidad, la vida de las comunidades andinas se

encuentra en recíproca relación agroecológica y económica con el territorio y con el

conjunto de la estructura social. Las prácticas cotidianas de reciprocidad, por tanto,

se pueden definir como mecanismos de raigambre cosmovisional, reguladoras de la

producción, distribución y consumo en las comunidades, pero también como una

norma de comportamiento social, una ética andina. En el primer caso, este

mecanismo de orígenes preincaicos se vincula estrechamente con las relaciones de

parentesco y compadrazgo tradicionales y con las ceremonias rituales que refuerzan

los nexos con el cosmos, particularmente con la Pachamama (el Kay pacha / Aca

pacha, la realidad humana). Una aproximación temprana a este principio señala que

la reciprocidad andina constituye “el intercambio normativo y contínuo de bienes y

servicios entre personas conocidas entre sí” donde la negociación “en lugar de ser

un abierto regateo, es más bien encubierto por formas de comportamiento

ceremonial” (Alberty y Meyer 1974:21). Así, una serie de ritos no religiosos (no sin

desconocer la dimensión divina) dan forma a las actividades y trabajos humanos: la

extracción distribuida y justa del agua, bien escaso en la altura, se reconoce como

Mita11; el trabajo mancomunado como Minga o Maquipuranina, dependiendo de la

cantidad de involucrados y el nivel de especialidad de la obra; el sistema de trabajo

familiar en el ayllu para la agricultura y la construcción como Ayni, en quechua

“hoy por ti, mañana por mí”; el intercambio de productos entre comunidades de

diferentes pisos ecológicos como Uniguilla; el compartir alimentos en ceremonias

funerales como Wakcha Karana, etc. (de la Torre 2004). Las denominaciones irán

cambiando, pero el sentido ritual persiste incluso después la introducción de la

moneda y la economía de mercado en la región andina. En términos ideológicos, la

centralidad del principio de reciprocidad en las comunidades ha llevado al

11 En tiempos del Estado Inca, las relaciones simétricas en el trabajo estaban subordinadas a la autoridad divina del Inca y sus necesidades de clase. La Mita, la Minka y el Ayni tienen carácter obligatorio y sus productos y servicios no se distribuyen exclusivamente en sus comunidades. No obstante la práctica, el Estado realiza un esfuerzo ideológico por preservar los valores tradicionales y ejercer sobre ellos su poder. Las fuentes hispánicas y mestizas describen este discurso oficial sin poner en evidencia el carácter clasista del trabajo en el Tawuantinsuyo, y usualmente se describe al Inca como un noble “franco y liberal” destacando su título de “waqcha khuyaq”, “amoroso y amigable entre los pobres” (Murra 2002: 53).

33

desarrollo de una suerte de disfracismo económico, en donde la dinámica mercantil,

introducida violentamente y opuesto a los valores del simbolismo, la relacionalidad

y la colectividad andina, es desarrollada instrumentalmente en las transacciones a

nivel nacional e internacional (en cuando a la administración política, y las

actividades económicas de naturaleza foránea, como la minería y el turismo),

regulado desde y para el interior de la comunidad por el sistema no monetario y sin

fines de lucro del intercambio ritual (Ferraro 2001: 41). La reciprocidad persiste en

el seno de la cosmovisión runa/jaqi como un principio solidario de sobrevivencia y

cohesión social, estableciendo asimismo las normas de comportamiento de las

comunidades del Ande. De este modo, en el segundo caso, este principio actúa a

nivel cotidiano en directo vínculo con la colectividad, y luego con el cosmos. Más

aún, el sujeto ético no es individual, sino que está definido de acuerdo a su identidad

relacional, el nosotros (nuqayku / nanaka). Esterman se refiere a esta complejidad

como una Ética Cósmica, por su capacidad de formularse como una misión de

consecuencias universales: “el principio ético andino principal se podría formular

de la siguiente manera: ‘Actúa de tal manera que contribuyas a la conservación y

perpetuación del orden cósmico de las relaciones vitales, evitando trastornos del

mismo’” (2008: 251-2). En la práctica, el pueblo runa organizó la experiencia ética

en correspondencia con el simbolismo de cuatro lados de la Tawa Chakana, para lo

cual y desde tiempos del Tawantinsuyo estableció cuatro normas elementales

igualmente válidas para el pueblo jaqi: Ama Quella (sé laborioso), Ama Suwa (sé

honesto), Ama Llulla (sé veraz) y Ama Hap’a (sé fiel y leal). Estas expresiones,

además, llegaron a formar parte del saludo inca. (Pfuture Consa 2009). En

definitiva, la sucesión de valores éticos y morales andinos están en contacto

conflictivo con el individualismo occidental y la teoría y práctica económica

capitalista que se promueve desde el Estado, pues pone en evidencia un conjunto de

principios que arraigan un tipo diferente de relación con el mundo y con los pares.

Al respecto, Mazorco Irureta (2008) se refiere a este modelo relacional como una de

las tantas experiencias culturales no occidentales que demuestra la posibilidad de un

paradigma nuevo, que denomina como la Unidad, caracterizado por la continencia

mutua y la negación de la visión dicotómica:

34

En principio, la unidad con la naturaleza y el cosmos no es exclusividad de los indígenas americanos, australianos, africanos, esquimales o asiáticos, sino una vivencia ancestral en todo el planeta, incluida Europa. Por lo tanto, el nuevo/viejo paradigma de la unidad no tiene ningún contenido etnocentrista y es extensible a todo ser humano, de cualquier clase social, nacionalidad, etnia o cultura que piensa la necesidad de otra opción de vida. (Mazorco 2008: 42)

CAPITULO SEGUNDO: IDENTIDAD LINGÜÍSTICA Y ENUNCIACIÓN LÍRICA

1. La identidad lingüística

Si bien la identidad ha sido tema recurrente en diversos estudios de las humanidades

y ciencias sociales, muchos autores coinciden en que en el ámbito lingüístico,

particularmente en la sociolingüística, ha acontecido una tendencia excluyente generalizada

de esta perspectiva y sus implicancias (De Fina, Schiffrin & Bamberg 2006). Los avances

más críticos en el área han centrado su interés en la posible correlación entre significados

de carácter lingüístico con las formación de identidades sociales, así como en las

variaciones del lenguaje manifestadas en las producciones lingüísticas de los hablantes, en

términos de discurso y estilo (Ambadiang, García & Palacios 2009: 69). De este modo, la

identidad no es abordada como una estructura descriptiva estática, sino más bien como una

serie de eventos en formación, que se crean y modifican mediante fenómenos de

interacción humana, donde la identidad actúa como eje organizacional de las relaciones

simbólicas entre el individuo y el entorno social. Como han señalado Martínez y Mora

(2008: 87), el individuo actúa como un eslabón en donde se coordinan dos realidades

simbióticas: las organizaciones psicológicas y las regulaciones sociales. Esta noción ha ido

ampliando el foco desde donde ha sido posible estudiar la identidad, ya no sólo como un

“fenómeno psicológico construido desde la lógica social” (Andersen & Mørch 2005: 208),

sino como una suma de relaciones posibles de identificar en determinados contextos, en los

cuales se construyen imágenes discursivas del yo (identidad personal) e imágenes

discursivas del contexto (identidad social). Para ello, el individuo realiza lo que Auer ha

denominado como acto de identidad (2007: 6), esto es, la selección, en diversos grados de

35

conciencia, de los elementos lingüísticos que forman parte del grupo social que identifica y

donde se identifica, para así afiliarse o desafiliarse de la identidad del grupo social donde

interactúa en una situación determinada. De este modo, la importancia de los discursos

personales y su estudio lingüístico reside en que a través de su análisis es posible revelar las

visiones que las personas tienen “sobre sí mismos, sobre los demás, sobre la estructura

social y sobre la postura en la que se encuentran inmersos los hablantes” (Martínez y Mora

Ibíd.: 88).

De manera general, el lenguaje constituye una dimensión de la identidad (junto con

el género, la clase social, la filiación etnocultural, etc.), pero al mismo tiempo, colabora en

la construcción y manifestación de las otras dimensiones (Block 2006: 37). Como

dimensión de la identidad, la identidad lingüística corresponde a un tipo especial de

relación entre un individuo o un conjunto de individuos con la experiencia lingüística, la

cual los convierte en hablantes, y cuya interacción se desarrolla a través de un idioma y sus

variaciones. Es por ello que en un primer momento es posible concebir la identidad

lingüística en virtud del sistema de signos que permite organizar la experiencia

comunicativa del grupo social: la lengua. La lengua propicia un tipo de comportamiento

social e intersubjetivo que otorga cohesión entre quienes comparten valores, vivencias y

espacios comunicativos, por ejemplo, entornos ambientales concretos (Lamiquiz 2001:13-

4). A su vez, la lengua se encuentra cargada de estos valores y afectos, los cuales resultan

intransferibles a otros sistemas de signos al constituir un “prototipo de experiencia

lingüística” en una comunidad “con un mismo patrón sociocultural” (Viejo Fernández

2008). La lengua hablada determina, de este modo, el sentido de identidad personal y

colectiva. Por extensión, se reconoce que esta identidad no es natural ni esencial, sino que

al contrario, su origen está determinado por múltiples factores y procesos de aprendizaje, al

tiempo que se caracteriza por un permanente dinamismo y sus efectos de reciprocidad

(Duszak 2002), lo cual constituye la primera realidad lingüística (Lamiquiz, Ibíd. 15).

Como artífice de la construcción de otras dimensiones identitarias, la lengua no sólo

permite la interacción con el entorno, sino que crea para él experiencias particulares,

conocimientos y vivencias para sus hablantes que de otro modo no podrían ser percibidas

(Viejo Fernández 2008). Desde una perspectiva cognitiva, la conducta en torno a ciertos

36

aspectos de la realidad que otorgan identidad a un grupo humano no se determina por una

verdad empírica, sino que está condicionada por la relevancia y la no relevancia de

aspectos de la realidad percibida desde el sistema de valoraciones, construido

lingüísticamente, y que en su elaboración han permitido la adecuación de los individuos a

un medio (por ejemplo, ambiental) y han asegurado su éxito adaptativo (Ibíd.). De este

modo, la lengua actúa al nivel de la conciencia, suministrando a los miembros de una

comunidad de representaciones nocionales de los principios activos de conocimiento; esto

de, de signos significativos.

Para la sociolingüística, el estudio de las normas de la lengua es importante en la

medida que ellas se revelan por su valor simbólico y sus consecuencias sociales, o bien los

valores simbólicos de otras dimensiones de la identidad se apoyan en la norma lingüística

del grupo social con consecuencias para el planteamiento identitario de sus individuos.

Asimismo, las variedades desarrolladas en la lengua por diferentes subgrupos

sociolinguísticos y estratos sociales, pueden llegar a normalizarse y convertirse en usos

codificados, en virtud de la existencia de un consenso en su uso comunitario y en la

estrecha dependencia que estas variaciones otorgan a los hablantes con el prestigio social

(Lamíquiz 2001: 15-6).

Para el análisis de la identidad lingüística de un grupo social es necesario atender los

procesos sociohistóricos, políticos y culturales que han dado forma a las cualidades

normativas de su sistema de signos en determinado momento de su desarrollo. Asimismo,

es fundamental revisar cómo sus variaciones en el tiempo han ido permitiendo establecer

diferentes y complejas identidades sociales. En ese sentido, se vuelve relevante la

apropiación realizada por el individuo de las posibilidades lingüísticas existentes en la

cultura donde se identifica (variación sociolingüística) manifestada en la producción de su

discurso, tanto oral como escrito. Esta concreción involucra procedimientos estilísticos que

se convierten en una estrategia discursiva del hablante para activar significados potenciales,

de modo que puede construir las dimensiones relevantes de su identidad en diferentes

momentos de la secuencia de su discurso (Van Dijk 1999). Finalmente, el conjunto de

factores que permiten determinar las elecciones lingüísticas realizadas por el individuo (y

37

en su exclusiva realización discursiva) se manifiestan en las actitudes lingüísticas. Como

señala Viejo Fernández (2008), “o hay individuos que hablan acumulan y aportan

experiencia lingüística propia o no hay lenguaje”.

1.1 Identidad lingüística andina

En la actualidad, la lengua castellana constituye el idioma oficial de diecinueve

países del continente americano y lengua materna de una población superior a los 350

millones de hablantes en Latinoamérica, en contraste a los 40 millones de hablantes de la

España insular (Lamíquiz 2001). Esta realidad, no obstante, está atravesada de complejos

procesos culturales que se profundizan en aquellas regiones en donde la identidad cultural

se encuentra cimentada en procesos de amplia envergadura histórica y territorial. La

problemática lingüística en América, no obstante, ha sido una de las más emblemáticas

disyuntivas identitarias, que acarrea un acervo de consecuencias plenamente vigentes12.

La introducción sistemática de la lengua castellana a partir del siglo XV se organiza

en diversas modalidades que pretendieron abarcar el máximo posible de los dominios

identitarios de las culturas prehispánicas. Sus dos modalidades más características fueron

los intérpretes y la enseñanza del castellano aparejada a la evangelización, ambas

sostenidas en una serie de documentos oficiales que datan desde 1513 (Leyes de Burgos) y

que se extienden por varias centurias en las colonias de la Corona Española13. Esta

institucionalidad formaría parte relevante del Derecho Indiano, en el cual intervino no sólo

el poder político, sino también algunas órdenes religiosas, teólogos y moralistas (Rubio

2006: 7). Dada la heterogeneidad de lenguas en diferentes estados de consolidación

presente en vastas áreas pobladas, la institucionalidad española y eclesiástica deben

reconocer y rediseñar su estrategia de expansión cultural relevando al idioma en un primer

plano. Así, el Concilio de Trento promulga el Breve Exponi Nobis (1567), que obliga a los

12 Para Cornejo Polar, el encuentro en Cajamarca constituye el “grado cero” de articulación de la heterogeneidad sociocultural en el Perú, marcada por el signo de la imposición de la escritura (la Biblia) por sobre la oralidad del Incanato (Cornejo Polar 1994: 26). 13 Las denominadas Disposiciones Reales se extienden intermitentemente en la legislación para las colonias americanas: Instrucciones de los Padres Jerónimos, 1516; Real Cédula al Virrey de la Nueva España de 1550 y de 1564. Sínodo de Popayán, junio de 1555; Catecismo de 1577, etc. (Rubio 2006).

38

religiosos continuar el adoctrinamiento siempre y cuando manejaran las lenguas autóctonas.

Por otro lado, Felipe II en su Real Cédula de 1586 señala la legalidad de la existencia de

lenguas generales, esto es, de lenguas que tras la experiencia de conquista ha considerado

que corresponden a amplias familias lingüísticas nativas sobre la cual podía sostenerse la

evangelización. Si bien en la práctica estas fueron cuatro (el Chibcha o Muisca, el Quechua

o Lengua del Inka, el Siona y el Sáliva) la Corona sólo reconoció a dos de ellas (Chibcha y

el Quechua) (Ortega Ricaurte 1978: 32). Esta legitimación intermedia y breve de algunas

lenguas autóctonas tendrá como consecuencia la expansión tanto en territorio como en

número de hablantes de unas identidades culturales sobre otras, como parte del proyecto

evangelizador y cultural español (Bravo García 2010: 79).

Hacia la segunda mitad del siglo XVIII, la consolidación del idioma castellano

constituía una realidad polémica en el continente. Por un lado, el castellano había pasado de

ser una lengua vehicular que permitía la comunicación entre comunidades lingüísticas

diferentes a una lengua vernacular, esto es, una lengua materna, desde la segunda

generación de hispanohablantes nacidos en América (Rico 1989: 148-9). A su vez,

mediante la Real Cédula de Aranjuez de 1770, Carlos III radicaliza la obligatoriedad del

castellano en contra de los diferentes idiomas que conforman los dominios imperiales

(Bravo Gacía, Ibid.). El reconocimiento tardío y agresivo de la insuficiente capacidad

política del Rey para anular las lenguas autóctonas, involucra asimismo una interpelación

en contra de la vasta población mestiza y criolla hispanohablante cuyo castellano se ha

compenetrado con formas impropias de la península y más bien originales del contacto

lingüístico desarrollado por siglos en América. Como señala Lienhard (2004) las periódicas

afirmaciones hechas por la Corona sobre la necesidad de castellanizar a la población

autóctona no llega a desarrollar medidas completamente exitosas, a excepción de las zonas

costeras, en donde la población hispano-criolla era superior al interior del continente. Del

mismo modo, en la situación colonial se consolidan innumerables transferencias entre el

castellano y las lenguas indígenas de diferentes regiones culturales y comunidades

lingüísticas, lo cual genera variedades lingüísticas basadas en el sistema de signos

castellano pero que realiza modificaciones léxico-semánticas y morfosintácticas, así como

se originan variedades que relexifican a las lenguas indígenas (Constenla 2005). Tras la

39

emancipación y formación de Estados Nacionales en el continente, cada país abordará sus

realidades lingüísticas internas sin desprenderse del castellano como sistema principal,

transversal y de mayor prestigio simbólico, político y social desde la Conquista.

La situación que mejor ha destacado las relaciones idiomáticas e identitarias en las

regiones culturales del continente es la diglosia (Cerrón-Palomino 2003; Lienhard 2004;

Bravo García 2010). Esta situación involucra, por un lado, el reconocimiento de una

situación de contacto, en donde los individuos usuarios de lenguas diferentes generan

fenómenos de interferencia (Weinreich 1963), y por otro lado, el sostenimiento de

diferentes valoraciones sociolingüísticas en el uso de lenguas o variaciones lingüísticas

alternativas. Independiente del número de lenguas que un individuo haya podido manejar,

sólo el castellano se encuentra legitimado por el poder político y económico en las colonias,

asociándose con el ámbito urbano, culto, próspero y socialmente reconocido (Bravo García,

Ibíd.: 80). De este modo, resulta prescindible para el desempeño como ciudadano el

aprendizaje de los idiomas vernáculos de los territorios donde se erigen las ciudades, y

cuyos habitantes conviven en una realidad cotidiana bilingüe.

En la región andina, las transferencias e interferencias lingüísticas constituyen una

vasta realidad. Desde la Colonia, la diglosia organiza jerárquicamente las identidades de los

subgrupos sociales que conforman el territorio del Virreinato del Perú. Por razones de tipo

histórico-cultural y demográfico, el contacto conflictivo entre el quechua y el castellano, así

como entre el aimara y el castellano, adquieren características sociolingüísticas de gran

envergadura (Cerrón-Palomino 2003: 85). Dada la rápida difusión del quechua y el estatuto

de lengua general de una de sus variedades durante la Colonia, ésta ha sobrepasado la

importancia que tiene para la identidad andina el aimara, lengua del grupo ara sobre la cual

la familia lingüística quechua instituye su propia formación cultural. Anteriores procesos de

apropiación y ampliación ha modificado y nutrido la identidad andina a partir de la lengua

y cultura puquina, reemplazada por la aimara (Solís 2005: 57). Hoy, sólo en el Perú existen

43 grupos etnolingüísticos. De ellos, 38 lenguas constituyen instrumentos de comunicación

efectivamente vigentes (Ibíd. 53). Esta situación se ha sostenido pese al aceleramiento de

40

los procesos migratorios, que han arrojado estadísticas favorables para la población

exclusivamente hispanohablante14.

La identidad lingüística de la región andina se ha construido en medio de una serie

de factores sociopolíticos y culturales, cuyo impacto se manifiesta en las formaciones

lingüísticas arraigadas a los pueblos y a los subgrupos de esta complejidad territorial.

Asimismo, cada sistema o variante responde a situaciones específicas de contacto con el

castellano, más o menos arraigadas a las identidades locales. Las transferencias lingüísticas

entre el castellano y las lenguas de la región andina se observan en los préstamos

gramaticales de la segunda sobre la primera, lo cual ha generado variaciones diferenciables

entre los hispanohablantes de diversas áreas del territorio. Así, Hardman de Bautista (1979;

1980; 1982; 1985) ha puesto en evidencia la diferente marcación sintáctica del castellano

en Perú y Bolivia como resultado de las formas particulares del habla quechua y el aimara.

Antes de ello, ha evidenciado las transferencias ocurridas entre el aimara y el quechua

como lengua en expansión. Para determinar tales cualidades ha puesto especial énfasis en

los procesos históricos que han atravesado los espacios culturales e identitarios andinos,

desde la Conquista hasta la Emancipación, por sobre los criterios únicamente lingüísticos:

Independence, the republican period, and the construction of east/west motor roads have brought the beginnings of a new expansionist period Spanish in language, but a Spanish born of the intense interaction between conquered and conqueror. This Spanish has adopted, as did the conquering Quechua before it, many of the elements from the earlier conquering Jaqi [aimara]. We may never know what elements Jaqi adopted from those it overtook. The current rapid expansion of Spanish follows the earlier patterns of the expansions of Jaqi and Quechua: there is some imposition by force (not very successful), but far more so by the motives of trade, culture, variety, schooling, work, education. Thus loss of local languages continues and/or bilingualism becomes again the norm (Hardman de Bautista 1985: 191-2).

El castellano originado en la situación de contacto resulta heterogéneo, y sólo en el

territorio del actual Estado Peruano se identifican tres variedades diferenciadas: el

14 Gracias a la multiplicación y la aceleración de los movimientos migratorios, hoy en día (censo de 1993), un 60% de la población peruana habla exclusivamente el español, un 20% se halla «en condición de bilingües» y otro 20% de la población sigue hablando, exclusiva o principalmente, el quechua, el aymara y otras lenguas autóctonas (Congreso de la República 2001).

41

castellano ribereño, el castellano andino y el interlecto (Escobar 1978: 71). La clasificación

dialectológica de Escobar constituye, aún hoy, el criterio de mayor amplitud y aceptación

general en el país. La identidad lingüística del castellano andino, por tanto, corresponde a

un conjunto de subvariedades en diferentes niveles del idioma que se originan por el

contacto con el quechua, pero además y de forma menos determinada, con el conjunto de

las lenguas andinas, lo cual otorga cohesión a las comunidades en donde el castellano ha

penetrado durante siglos todos los ámbitos culturales. Como ha señalado Cerrón-Palomino

(2003: 83), la influencia de las identidades quechua y aimara tiene un sentido amplio, no

sólo en torno a aspectos fonológico-gramaticales y léxico-semánticos, sino también en

aspectos suprasegmentales, como el ritmo, el acento y la entonación. Estas cualidades han

facilitado el discrimen lingüístico y la segregación sociolingüística de sus hablantes desde

tiempos de la Colonia, el cual se presenta ideologizado en la literatura de diferentes etapas

de la historia nacional (Ibíd. 90).

Dado lo anterior, los procesos de transferencia deben ser comprendidos, a su vez,

como fenómenos de interferencia lingüística. Constenla (2005) advierte del sostenimiento

de la diglosia en el Perú moderno por sobre los préstamos de las lenguas autóctonas hacia el

castellano, dada la pervivencia de lenguas en desigual importancia política en un mismo

territorio. Más radicalmente, aún en las zonas des-quechuizadas una nueva diglosia

acontece entre las variedades del castellano: se sostienen las estructuras sociales que

jerarquizan a los hablantes del castellano en contacto en relación a los hablantes de la

variedad académico-literaria, peninsular y oficial (del Virreinato, y luego, del Estado)

(Cerrón-Palomino, Ibíd.: 87).

1.2 Identidad lingüística en la literatura andina

El estudio de la identidad lingüística desde la literatura implica la consideración de

su rol en los procesos socio-comunicativos de la cultura. Una lectura de las producciones

literarias que no considere las propiedades generales del uso de la lengua y del discurso

resulta incompleta (Van Dijk, 1980:117). Si bien la identificación del discurso literario

como un tipo discursivo depende, en última instancia, de sus funciones socioculturales para

42

determinada comunidad lingüística, el contexto sociocultural ha sido descuidado en los

estudios literarios (Ibíd. 118). Van Dijk identifica a la literatura como un tipo

estructuralmente heterogéneo de discurso, una familia de tipos discursivos (Ibíd. 119).

Señala que en la tradición cultural occidental la tendencia a marcar tipos discursivos con

una función social literaria ha implicado que el estudio literario se centre en las

denominadas “marcas textuales”, lo cual ha desembocado en prácticas de identificación

obvias. De este modo promueve una pragmática que vincule las funciones literarias con la

comunicación social: es en el contexto comunicativo donde las marcas han permitido

revelar el rol sociolingüístico presente en la conformación del texto, discriminando

mediante la interpretación aquellas “marcas negativas”, esto es, las marcas impropias a la

tradición de la cultura, así como también su status literario (Ibíd.).

En la región andina, la comunicación literaria emerge, en primer lugar, como una

escritura castellana. La indisolubilidad entre poder y escritura implica la casi completa

publicación de textos literarios en castellano durante el Virreinato, y si bien algunos textos

fueron publicados en la lengua general quechua y otras autóctonas, esto se realiza sólo en

el ámbito eclesiástico y resulta en todos los casos marginal (Lienhard 2004). Al abordar un

territorio y un imaginario cultura cuya identidad se expresa en lenguas propias y

preexistentes, el ejercicio de escritura se convierte, de una u otra forma en el resultado de

ejercicios de traducción cultural. Como ha indicado Lienhard (Ibíd.), dependiendo de la

identidad, personalidad y objetivos de traductor/escritor, en la época colonial el texto se

apoya en tres estrategias discursivas:

1. El ofrecimiento explícito al lector (presumiblemente peninsular) de un texto en

castellano puro. Apelando a su universalidad, la traducción/escritura conserva

únicamente aquel léxico andino (quechua o aimara) cuya traducción al castellano

resulta difícil o incluso imposible. Esta es la estrategia adoptada por el Inca

Garcilaso de la Vega en los Comentarios Reales.

2. El rescate escrito de las tradiciones orales andinas, mediante la escritura castellana.

Se intentan conservar la terminología local y supone el interés de los lectores en

43

interiorizarse en algún grado del mundo indígena. Tal es el caso de la Suma y

Narración de los Incas, de Juan de Betanzos.

3. La adopción del castellano andino para la escritura. Este fue el caso de Guamán

Poma de Ayala en la Nueva Coronica y Buen Gobierno, así como también de Joan

de Santacruz (Pachacuti Yamqui Salcamaygua) en su Relación de Antiguedades

desde Reyno del Perú. En este último texto, como indica Lienhard, se encuentran

tempranamente todas las cualidades gramaticales del castellano andino.

Estas tres estrategias se mantienen en la tradición literaria hasta la actualidad,

definiendo de este modo una heterogeneidad de identidades lingüísticas en la matriz de las

tradiciones literarias andinas. Sin embargo, y propiciada por la hegemonía política y social

de la identidad castellana, la concepción decimonónica prima en la noción de literatura e

identidad cultural peruana, en la cual “la literatura era la expresión del solar, de los

hombres de la ciudad letrada; no podía ser de esa colectividad que vivía en la choza”

(Espino Relucé 2010:19). A partir de este reconocimiento, el autor advierte de una tradición

literaria alternativa a la canónica y “nacional”, ya no forjada en las estructuras discursivas y

retóricas europeas, sino en la experiencia de la oralidad a través de una literatura propia o

una tradición literaria propia. La dimensión lingüística de este ejercicio se forja en la

memoria colectiva, la cual corresponde a la “condición de sujetos que actualizan el

recuerdo a través del relato, del discurso, una historia, casi siempre afectiva, por la cual

podemos remontar el mundo […] La memoria colectiva constituye aquel relato de los

éxitos sociales, anclada en esa visión grupal de la historia que se traduce en la “visión del

mundo” y que permite ser “uno” diferente entre “otros”” (Ibíd. 68). En torno a la

heterogeneidad de tradiciones literarias en el Perú, Cornejo Polar señala que

La conflictiva multiplicidad de nuestras tradiciones literarias es parte de la

densidad heteróclita de la literatura peruana en su conjunto, de la índole quebrada de

una cultura sin centro propio, o con varios ejes incompatibles, y de una sociedad

hecha pedazos por una conquista que no cesa desde hace cinco siglos (Cornejo Polar

1989:19).

44

De este modo, cada tradición literaria en el Perú establece una estrecha relación con

las identidades lingüísticas asociadas y formadas, entre otros factores, a partir de ellas. El

debate literario es, a su vez, una discusión en torno a los proyectos nacionales en pugna

(Ibíd.: 17), en donde se revela la heterogeneidad de comunidades lingüísticas y contextos

socio-comunicativos en un mismo espacio nacional de forma diglósica. Los textos literarios

generados en esta situación establecen diferentes, conflictivas y contrapuestas funciones

comunicativas que aseguran la continuidad de sus tradiciones literarias, pero sobretodo, la

vindicación de las identidades lingüísticas y culturales a las cuales se adscriben, en medio

de la adversidad y la desigualdad. Al respecto, Rodríguez (2009) pone en evidencia el lugar

fronterizo de los sistemas poéticos indígenas en las literaturas canónicas chilena y peruana:

en medio del debate por un Estado Nacional monocultural o un Estado pluriétnico, la

temática identitaria y los recursos ligados a la oralidad y ritualidad constituyen parte del

sesgo cultural que revela la “juventud” de sus repertorios. Agrega que “en el caso de la

escritura de poetas indígenas chilenos y peruanos se advierte un sistema permeable, abierto

a la incorporación de recursos provenientes de otras artes, de otras literaturas y de otras

tradiciones” (2009: 189). Este dinamismo en su representación no sólo permite “la

incorporación y reconocimiento del repertorio indígena”, sino que además incluye “nuevos

modelos de texto que aportan nuevas estrategias discursivas, textualidades y reflexiones

identitarias” (Ibíd.).

1.3 Actitudes lingüísticas

Junto con las diferentes adopciones escriturales realizadas por el Inca Garcilazo,

Betanzos, Guamán Poma y Pachacuti Yamqui, cada uno de estos autores elabora estrategias

de estilo que diferencian decisivamente sus posiciones con respecto a la lengua, la historia

y la sociedad colonial. Como ha señalado Lienhard, mientras Garcilaso destaca por su

ambigüedad con respecto a la posición desde donde se sitúa como sujeto del discurso, y por

tanto, opta por la representación de la convivencia pacífica entre conquistadores y

conquistados, Guamán Poma emplea su erudición “mestiza” como portavoz de los

vencidos, retratando y comentando las fechorías de la Conquista de forma sinuosa.

Betanzos, por su parte, y sin pronunciarse abiertamente sobre la conquista, se focaliza en el

45

rescate de los valores del Tahuantinsuyo. (Lienhard 2004). Cada uno de ellos toma posición

con respecto al conflicto cultural que se refleja en sus estilos. Esta elección sobre cómo

comunicar una visión mediante la problematización de la identidad lingüística se denomina

actitud lingüística.

Las estructuras actitudinales (attitude structures) han sido tema de la psicología

social, y las diferencias semánticas en torno a su entendimiento promueve diferentes

perspectivas científicas sobre el fenómeno (McGuire 1985, 1986; Ajzen 1988; Baker 1995;

Bohner & Wänke 2002; etc.). Según señala Baker, las actitudes se originan, desarrollan y

modifican en la interacción entre el juicio individual y la situación social en la cual ocurre

(Baker 1992: 26). Desde el enfoque de la lengua, las actitudes permiten colocar a objetos

del pensamiento (por ejemplo, el lenguaje) en dimensiones del juicio, posibilitando

distinciones entre lo favorable y lo desfavorable para el individuo y la comunidad con la

cual comparte tales valoraciones (McGuire, 1985). El objeto del juicio determinado por una

actitud (attitude object) puede ser tan concreto como abstracto; elementos inanimados,

individuos específicos o grupos (Bohner & Wänke 2002: 5).

En el estudio de la identidad lingüística, las actitudes forman parte sustancial de la

explicación en torno a la competencia comunicativa del hablante, las influencias de otras

lenguas o variedades establecidas en el aprendizaje y la forma con la cual ejecutan la

discriminación lingüística (López Morales 1993). De este modo, las actitudes lingüísticas

se manifiestan hacia los usos propios del lenguaje, pero también, y como criterio de

identidad, hacia los ajenos. Aquí operan mecanismos de valoración en torno a la lengua o

su variedad en uso, mediante juicios de valor inscritos en el discurso. Para la

sociolingüística, el estudio de las actitudes involucra un valor adicional al momento en que

los contextos socioculturales que enmarcan la producción del discurso presentan lenguas en

contacto e interferencia lingüística, pues desde el análisis de tales producciones resulta

posible poner en evidencia las asimetrías sociolingüísticas que organizan la convivencia

entre las diferentes identidades culturales. Desde esta perspectiva, un uso negativo o

desfavorable de una lengua colabora a su progresivo deterioro e incluso a su olvido,

impidiendo su pervivencia y difusión en favor de otra (Moreno Fernández 2005). Así, la

46

actitud lingüística ocurre a partir de un individuo, pero su significado se encuentra

enraizado en procesos psicosociales que se revelan en los factores sociales que le otorgan

contexto.

Los enfoques teóricos que han abordado las actitudes lingüísticas pueden ser

divididos en dos grandes grupos: el enfoque conductista y el enfoque mentalista (Blas

Arroyo 2005: 322). El primero se centra en observación directa de las opiniones que tienen

los individuos acerca de la lengua, mediada por la constatación empírica; el segundo aborda

la actitud como un estado mental interior, como variable que interviene entre un estímulo

recibido y su respuesta sicológica. Este es, pese a las dificultades metodológicas, el más

generalizado (Gonzáles Martínez 2008: 230). En torno a los estudios literarios, no se

constatan abordajes sistemáticos a las actitudes lingüísticas que permitan ampliar la mirada

en torno a la función socio-comunicativa de los discursos literarios en situaciones en

contacto. No obstante, y en concordancia a los principios que definen este concepto, tal

perspectiva se aborda indirectamente en el estudio de las marcas textuales (como

estructuras estilísticas) y en la enunciación, menos cercanas a la perspectiva mentalista y

mejor sostenidas en la idea del texto literario como un discurso validado

socioculturalmente, y que por tanto, otorga evidencia y no predictibilidad de su identidad,

como podría ser el interés de otros campos del conocimiento.

Los primeros componentes identificados en las actitudes lingüísticas corresponde a

dos motivaciones diferentes por parte del individuo: una instrumental y otra integrativa

(Baker 1995: 32). La motivación instrumental alude a los intereses pragmáticos y utilitarios

por parte del hablante en torno a la lengua utilizada, ya sea para el reconocimiento social,

para la obtención de ventajas económicas, etc. Una actitud lingüística instrumental es

fuertemente individualista y se conecta con el deseo de “logro” en la comunidad lingüística

a la cual dirige su discurso (McCleland 1958, 1961; en Baker, Ibíd.). Esta comunidad es, en

contextos de lenguas en contacto e interferencia, tanto la propia como la ajena. Por otro

lado, la motivación integrativa corresponde a aquel interés de carácter social e

interpersonal, donde la actitud está definida por la necesidad de filiación a la cultura

(Baker, 1976). Tal deseo ha sido comparado con el deseo de semejanza con miembros

47

representativos de la otra comunidad de habla (Gardner y Lambert 1972; en Morales van

Leeuwen, 2009).

Por otro lado, las actitudes lingüísticas han sido caracterizadas en torno a tres

factores centrales: el cognoscitivo o cognitivo, el afectivo y el conductual (Bierbach 1988;

Baker 1992; Sarabia 1992; Fernández Paz 2001. En Janés Carulla 2006: 122). El

componente cognitivo se refiere al conjunto de creencias, conceptos y conocimientos

referidos a la manera de utilizar la lengua o al uso que realizan de ella los demás. El

elemento afectivo involucra los procedimientos evaluativos en torno al modo de utilizar la

lengua o uso otorgado por los demás. Este involucra un conjunto de vivencias, emociones,

sentimientos y preferencias que condicionan la actitud. Finalmente, el componente

conductual involucra a las manifestaciones externas, postura y declaración de intenciones

en torno al objeto sobre el cual se ha formado un juicio, pero también sobre los demás

miembros de la comunidad y sobre las alteridades, como reacción a las actitudes de los

hablantes de la propia o de la otra identidad lingüística con la cual se producen

interferencias. De este modo, tales factores integran los procedimientos que permitirán

exponer actitudes determinadas en el discurso de los hablantes de una comunidad.

En el caso del discurso literario, las dimensiones anteriores están estrechamente

vinculadas al carácter pragmático que pueda esgrimir el texto en un contexto sociocultural

específico. El discurso literario pertenece a una clase discursiva que comparte la cualidad

de ser habitualmente definidos en términos de evaluación; esto es, que el hablante/autor

busca el gusto del oyente/lector (Van Dijk 1980 133-4). Sin constituir un único acto de

habla, sino más bien un macroacto, el discurso literario desempeña actos indirectos y de

carácter ritual: no se propone el cambio directo en el conocimiento, intereses u opiniones

del lector, sino su aceptación. Van Dijk señala la posibilidad normativa en torno a esta

cualidad del discurso literario: “Lo que sí es específico del discurso literario se ha sugerido

en cuanto al contexto psicológico social: los actos de habla rituales y sus discursos típicos

no tienen funciones sociales principalmente prácticas” (Ibíd. 139). No obstante, destaca la

posibilidad inminente de que el discurso literario tenga las suficientes propiedades como

para merecer una interpretación pragmática indirecta (Ibíd. 135). De este modo, una

48

representación ficticia mediada por la actitud lingüística del hablante/autor del texto

literario puede incidir indirecta pero fuertemente como una protesta, denuncia o

provocación a un comportamiento específico. Ese constituye el caso de un contexto

sociocultural de lenguas en contacto y diglosia, a considerar la región andina.

2. Enunciación lírica

Los estudios sobre comunicación literaria han extendido la función pragmática y

discursiva a los diferentes géneros literarios y realizaciones textuales como parte de los

procesos de formación lingüística de la identidad cultural. Este enfoque ha puesto en un

primer plano a la enunciación y los sujetos de la enunciación en el discurso literario. De

acuerdo al concepto de Benveniste, la enunciación comprende la puesta en funcionamiento

de la lengua de un hablante mediante un acto individual de realización (Benveniste 2008:

83). El centro de la enunciación está puesto en el acto de producción de un enunciado y no

en el texto concreto que este enunciado ha referido. No obstante, es únicamente a partir de

la relación entre el productor del discurso y la lengua que se determinan las cualidades

lingüísticas de ella (Ibíd.). La enunciación puede ser entendida como un proceso de

apropiación de las formas lingüísticas potenciales existentes en la lengua mediante un tipo

discursivo. De este modo, el elemento central para la identificación de la enunciación y sus

participantes es el tipo de discurso realizado por un hablante (género, subgénero, clase, etc.)

el cual puede constituir una de las formas convencionales disponibles en la cultura, tanto

para la interacción oral como escrita.

El acto enunciativo pone de manifiesto al menos dos dimensiones pragmáticas de la

comunicación en el discurso: por un lado, establece la presencia de la persona, el yo, cuya

designación instala al mismo tiempo un tú. Esto corresponde a lo que Benveniste ha

denominado como “indicios de persona (relación yo-tú)” (Ibíd. 85). Por su parte, Filinich ha

señalado que el sujeto enunciador corresponde a “una instancia subyacente a todo

enunciado, que trasciende la voluntad y la intención de un individuo particular, para

transformarse en un figura constituida, moldeada por su propio enunciado existente sólo en

el interior de los textos” (Filinich 1999: 39. En Espinoza 2006: 69). Por otro lado, la

49

enunciación introduce los deícticos “aquí” y “ahora”, los que se instalan en virtud del sujeto

enunciador y permiten determinarlo (Espinoza 2006: 70). El aquí, representado en los

indicios de la obtención (éste, ésto, aquello, etc.) (Benveniste, Ibíd.), corresponde a una

cualidad de la enunciación en donde se designa y define al objeto de la enunciación que

forma parte de su discurso. Por su parte, el ahora, vinculado al paradigma de las formas

temporales, involucra la presencia del tiempo lingüístico: la lengua ordena el tiempo desde

un eje (presente lingüístico) implícito, que de todos modos puede presentarse

explícitamente, para determinar las oposiciones temporales (pasado, evocado por la

memoria; futuro, proyectado) donde se ubica el objeto de la enunciación (Benveniste, Ibíd:

77). Lo anterior involucra un aspecto fundamental de la comprensión de la identidad

lingüística: no sólo existen entidades que tienen su estatuto pleno en la lengua, sino que

existen aquellas que únicamente lo alcanzan en torno a un yo-tú y un aquí-ahora; en el acto

comunicativo.

En el discurso literario, y particularmente en el género lírico, tales supuestos

resultan problemáticos. La existencia de un yo no ha postergado del análisis al elemento

que, como señala Pozuelo, por la naturaleza ontológica de la constitución del fenómeno

literario, ha distinguido a la literatura como un tipo discursivo: la presencia de un hablante

ficticio (Pozuelo Yvancos, 1998: 262). En los textos literarios, por tanto, se realizan al

menos dos ejercicios enunciativos generales: uno en tanto el autor se enuncia escribiendo

un texto literario, y ya dentro de su escritura, al menos un yo ficticio que se enuncia15. A

diferencia de los géneros narrativo y dramático, en la lírica el yo no resulta ni claro ni fácil

de identificar con claridad ni generalizar incluso en el interior de un poema. El sujeto

enunciador lírico no constituye un ente cerrado ni ausente de contradicciones y variaciones

internas, las cuales tornan su presencia en el discurso lírico atravezada por el conflicto entre

el propio yo y el otro (Maestro 1998, 305-8). En cuanto al aquí-ahora, éste último aspecto

no remite al momento en que el discurso literario (por ejemplo un poema) fue escrito, sino

al presente de su lectura: no constituye un acto clausurado que se nos presenta para su mera

descripción. Al respecto, Pozuelo señala:

15 De los alcances de Benveniste en torno a la distinción entre enunciación hablada y escrita (2008:91).

50

“Considero que la enunciación lírica no sería otra cosa que la creación de una región

[…] donde la experiencia humana se realiza en el mismo corazón del tiempo, siendo

por ello, una constante emergencia de la propia temporalidad, no como historia

pasada sino como historia viviente. (Pozurelo Yvancos 1998: 43).

Del mismo modo, los deícticos de obtención resultan generalmente ambiguos, y su

definición no escapa de la propia autorreferencialidad del discurso literario. De este modo,

el texto lírico presenta sendos espacios de indeterminación enunciativa (Ibíd.: 55) que

dificultan su rol comunicativo. Aun más, algunos autores han señalado que el texto lírico se

encuentra desprendido del tiempo y el espacio que no sea propio a su particular

enunciación, donde su presencia en algún tipo de soporte le permite materialidad al yo, el

cual sólo existe al momento de la lectura (Espinoza 2006: 71).

Las implicancias de aplicar una metodología lingüística al rol pragmático de la

poesía involucra riesgos implícitos que pueden condenar a tal proyecto al fracaso si es que

no se centra, antes que en las estructuras, en la reflexión especulativa y con ella generar

alternativas adaptativas (Paz Gago 1999: 56). Pozuelo señala que, ante la ausencia de un

sistema modal-enunciativo en la poesía, el foco del estudio de la enunciación lírica no debe

estar en la posible presencia de actos de habla16, sino más bien en la propia identidad del

discurso, como realización de esquemas de un género y un discurso que nace y se completa

en contextos históricos, incatalogables fuera de la historia, desde donde se emiten y en

donde se leen (Pozuelo 1998: 57). Advierte que la enunciación no es únicamente un

atributo formal del discurso, sino una interrogante transversal que enriquece el

entendimiento pragmático del hecho comunicativo, involucrando “habilidades,

conocimientos previos, proposiciones, actitudes, etc., con que un lector tiene capacidad de

descifrar un mensaje por sus saber sobre el “universo del discurso” al que tal mensaje 16 Si bien se ha señalado que el poema no corresponde a un acto de habla (Espinoza 2006:71), El carácter sociocomunicativo de la literatura desde la Teoría de los Actos de Habla ha resultado de especial interés. Bruss ha considerado un tipo especial de acto de habla que denomina acto literario; como acto ilocucionario, involucraría una asociación entre las situaciones lingüísticas institucionalizadas socialmente con características textuales específicas (Bruss 1974: 18). Van Dijk indica que éste se constituye por una serie de actos que conforman un macroacto de habla ritual, donde el discurso literario se sostiene en una variedad de asersiones, preguntas, etc. que de manera general, no obstante, no busca la realización de una acción o la modificación del comportamiento de un destinatario (Van Dijk 1987: 183). Finalmente, Paz Gago amplía esta indagación teórica y desarrolla la noción de acto de habla poético-ritual (Paz Gago 1999).

51

pertenece” (Ibid.: 53). La riqueza de la enunciación como instancia significativa del

análisis literario se manifiesta en la categoría de enunciación heterogénea propuesta por

Rodríguez (2009), la que en relación a sujetos (reales) migrantes y procesos de tránsito por

diferentes territorios, nos ha permitido “reconocer [en la poesía] la presencia de sujetos

cuyo posicionamiento intercultural no resuelto establece una condición ambivalente, desde

el punto de vista lingüístico y cultural” (2009: 189). De este modo, lo importante no será

tanto la clasificación lógico-lingüística del sujeto enunciador, sino más bien cómo se ha

construido dentro del discurso, cualidades que en ningún caso son exclusivas de él, sino

compartidas con otros tipos discursivos.

2.1 Estructuras retóricas de la enunciación lírica

El análisis que permite poner en evidencia la función comunicativa del discurso

literario puede revelarse principalmente en un macronivel de análisis. La presencia de

estructuras retóricas en el texto lírico no es propiedad de su género ni tipo discursivo; la

mayoría de estas estructuras textuales funcionan, de forma variada, tanto pragmática,

cognoscitiva, social y estéticamente en cualquier tipo de discurso (Van Dijk 1980: 122-3).

Ante tal constatación, las estructuras retóricas se presentan en los textos líricos como

dimensiones del discurso, estableciendo su significado en estrecha relación con el contexto

de la comunicación, y por tanto, superando en amplio grado las consideraciones

exclusivamente gramaticales de su presencia (Ibid.: 128). De este modo, la denominada

retórica moderna centra su estudio en las formas de persuasión de diferentes tipos de

discurso a través de sus estrategias textuales específicas. Aún así, las estructuras retóricas

siguen encontrándose mayormente en los discursos literarios.

Por otro lado, estas estructuras se encuentran en íntima relación con las actitudes

lingüísticas, donde el análisis del estilo permite interpretar funciones contextuales, serie de

decisiones que ocurren en la enunciación y que determinan y son determinadas a su vez por

las estructuras retóricas en juego:

a) Emotivas: para expresar ira, agresión, asombro, etc.

52

b) Cognocitivas: para impresionar, llamar la atención, aclarar algo, etc.

c) Sociales: para ser cortés, agresivo, formal, ritual, etc. (Ibíd.: 130)

Van Dijk (2008: 123) ha propuesto cuatro tipos de operaciones retóricas que actúan

sobre los diferentes niveles de la estructura gramatical del discurso, las cuales actúan como

reglas de proyección semántica o de transformación:

Supresión Sustitución

Permutación Adición

Estas operaciones, estando o no presentes en el discurso y con mayor o menor

relevancia comunicativa, actúan sobre los niveles fonológico-grafémico, morfológico,

sintáctico y semántico del texto literario. En el texto lírico, la estructura retórica permite el

análisis de las diferentes funciones contextuales que determinadas figuras pueden implicar

para el sentido general del texto (por ejemplo, de un poemario). Cada operación se asocia a

un nivel mediante juegos estilísticos convencionales. De este modo, en el nivel fonológico-

grafémico del texto, la supresión de fonemas y estructuras gramaticales específicas puede

estar sindicada por las figuras retóricas de omisión, tal como el asíndeton. Asimismo, la

adición de estos elementos está dada por las figuras retóricas de repetición, como la

aliteración. Estas relaciones quedan manifiestas en el siguiente cuadro ilustrativo:

Tipo de operación

Nivel de la estructura gramatical Fonológico-grafémico

Morfológico Sintáctico Semántico

Supresión Sustitución Permutación Adición

Las figuras retóricas que aquí estarían integradas no clausuran en ningún caso las

posibilidades de estilo en el texto lírico. Asimismo, cada tipo de operación puede establecer

una relación estrecha e incluso simbiótica entre más de un nivel de la estructura gramatical.

Es así como la supresión sintáctica, cualquiera sea la figura retórica utilizada, es también

53

una supresión de orden semántico: el sentido del texto lírico se subordina a las formas del

estilo enunciado en su organización textual. Otros niveles estructurales, como el

fonológico-grafémico y el morfológico establecen similares vínculos significativos.

54

ANÁLISIS DEL CORPUS POETICO

CAPITULO TERCERO. ENTRAR A LA CHOZA

Para el análisis del poemario Choza, organizamos los elementos teóricos y

metodológicos señalados en los capítulos anteriores mediante dos matrices, una focalizada

en la identidad lingüística y otra en la enunciación lírica. Cada matriz permitirá la

indicación correlativa de diferentes aspectos fundamentales para el estudio de los poemas,

de modo que sus resultados puedan ser organizados en torno a las tendencias que cada

columna manifieste. En consecuencia, se disponen las siguientes matrices de análisis:

IDENTIDAD LINGÜÍSTICA

Poema Competencia genérica Actitud Lingüística

Principios culturales activos

Contexto sociolingüístico

Objeto del juicio lingüístico

Dimensión conductual (valoración)

ENUNCIACIÓN LÍRICA Poema Sujetos de la

Enunciación lírica

Estructura retórica Función contextual

Nivel fonológico-grafémico

Nivel morfológico

Nivel sintáctico

Nivel Semántico

Emotiva Cognoscitiva Social

1. Criterios de selección del corpus poético

La selección del corpus de poemas fue realizada en consideración de su

representatividad temática y formal, así como por la necesidad de plantear una progresión

correlativa que diera cuenta de una propuesta poética amplia y a la vez unitaria.

Representatividad temática, en torno a la identidad lingüística y destacando los principios

organizadores de la cultura más recurrentes en la composición poética. Representatividad

formal, vinculada a la enunciación poética, en donde se favoreció el estudio de poemas que

desarrollaran figuras retóricas y tipos de sujetos líricos de la enunciación más veces

desarrollados en el poemario. Del mismo modo, se seleccionaron poemas de todos los

55

grupos de letras iniciales que conforman la totalidad de la obra (E, A, M y L). En total, en

análisis se centra en diez (10) poemas, aún cuando esta cantidad responda mejor a criterios

prácticos y las posibilidades de ampliación del corpus se encuentren abiertas.

2. Contorsionan mi lengua: Problemática de la identidad lingüística en Choza

2.1 Competencia genérica del hablante: principios culturales activos y contexto

sociolingüístico

En el corpus de poemas seleccionados, la presencia simbólica de los elementos que

constituyen la realidad andina se encuentra tanto implícita como explícitamente señalada.

De forma implícita es posible identificarla asociada a la correspondencia y

complementariedad, comprendiendo así dos aspectos elementales de una misma visión

sobre las relaciones con y entre los entes que conforman en cosmos. De este modo, las

menciones explícitas al principio se realizan mayormente en virtud de la misma relación.

Así es como en el primer poema que inaugura Choza, “E A”, lo enunciado por el sujeto

lírico es la Madretierra, cuya existencia se encuentra intrincada con la propia identidad, y a

quien se dirige mediante el vínculo de la vivencia ritual: la acción de la Madretierra es su

presencia en el mundo, la que posibilita todas las relaciones siguientes:

¡Madre de la Unidad indivisible:

Espacio movimiento y material tiempo

Que es lo mismo:

Movimiento-tiempo y espacio-material.

¡Unidad madre!

Una vez establecido este marco general sobre el cual se entablan las relaciones,

otros elementos se alinean en la misma dirección: en el poema “A S” la vivencia ritual es

representada por el inicio de la temporada agrícola, donde Los animales saltan

transmutados/ y las vacas se convierten en ovejas, / las llamas en toros, las ovejas en

alpacas; al tiempo que La gente está segura que todo acontece dentro de ellos, / en los

56

canchones y parcelas del cuerpo. El tiempo constituye una categoría de la Madretierra que

desata procesos naturales permeados por la misma vivencia ritual y cíclica. Del mismo

modo, en el poema “M Q” la presencia de un cerro permite detener la mirada del sujeto

lírico en torno a la importancia de esta formación geológica para la comunidad, así como la

posibilidad futura de que les permita profundizar la experiencia sagrada de la realidad: Eres

joven. Te falta / para ser autoridad, sabio, protector: / –¡Cerro!– / Viaja conmigo. /

Iniciémonos en el arte del peregrinaje. De este modo, la alianza simbólica entre lo vivo y lo

inerte no sólo constituye una expresión figurada de manifestar respeto y afecto, sino un

mecanismo de reconocimiento de su sacralizad material y viva: –¡Cerro!– / ¡Vamos a las

ciudades; te verán: gran monumento de la Madrenaturaleza!. La realidad ritual, por tanto,

trasciende en base al status de ente que otorga el sujeto lírico a todos los elementos de la

naturaleza. Ello, sin sustraerlo de su condición original de “cumbre de tierra”.

De este modo, los elementos inertes y vivientes, los tiempos y sus expresiones en la

naturaleza integran parte de una misma red de relaciones, en vínculo sagrado. La

comunidad establece un lazo ritual con los elementos del medio natural, lo cual le permite

profundizar su experiencia de la realidad. La relevancia de la presencia simbólica para el

corpus seleccionado comprende el establecimiento de la diferencialidad epistémica en torno

a la tierra (Pachamama, aquí Madretierra o Madrenaturaleza), los ciclos ecológicos y la

relación con las formaciones del territorio. Esto permitirá definir en un primer grado la

actitud del sujeto lírico hacia la cultura propia y la cultura otra en diferentes situaciones y

mediante diferentes modalidades estructurales y de estilo.

En cuanto al principio relacional de la ciclicidad espacio-temporal identificado en el

corpus de poemas, éste se desarrolla en torno a tres cualidades: la primera, en cuanto la

infinitud del lazo entre la Pacha y las edades del desarrollo social andino. Como se plantea

en el poema “E E”, el ser indio estaría sustentado en un nivel transversal al espacio-tiempo,

de selva a cordillera,/ de mar a sierra,/ de Tahuantinsuyo a la República: INDIO! Del

mismo modo ocurre con la choza, hogar del sujeto andino y locus de la enunciación,

cuando en “E C” menciona: Entre cerro y pampa esta mi choza –,/ para millones de años.

Espacio y territorio, no obstante, especificados mediante cualidades geográficas e históricas

57

únicas: el Perú moderno. La segunda cualidad corresponde a la presencia constante y

sagrada de los elementos que integran el territorio andino, como manifestaciones de la

propia identidad. Así es como en el poema “M Q” el cerro corresponde a una de las

manifestaciones de la Pacha y par del sujeto lírico. La tercera cualidad se encuentra en la

designación de la deidad Pachamama en la manifestación ritual de la vida de la comunidad

andina, lo cual implica la toma de conciencia por parte del sujeto lírico de la red de

espacios y épocas que conforman su memoria e identidad colectiva. En el último poema de

Choza, “L R”, la conciencia se encuentra plenamente definida:

Perdón, perdón, perdón, Intitata-Pachamama;

préstenme este préstamo,

me falta para pagarles,

incompletos están ruta, fatigas, intentos…

Estoi pasando el deslinde de la noche universa

y me alumbran las luces del día de los universos.

Por otro lado, el principio de la identidad relacional constituye un aspecto cultural

predominante en el corpus poético, presente a través de diferentes alusiones a aspectos de la

identidad colectiva. En un primer momento, es la figura del pueblo la que alienta al sujeto

lírico a referirse a su choza y la comunidad, con lo cual reconoce una pertenencia

significativa. En el poema “E C” se expresa: Mi pueblo esta aquí,/ mi pueblo me ha dicho

que hable a su nombre,/ de su condición universal. No obstante, la referencia a la identidad

relacional es crítica y no exenta del conflicto con el otro cultural, que cuestiona,

malentiende o desconoce su importancia. Así es como en “E E” el sujeto lírico exige que se

le reconozca como indio y no cholo, o sea, mestizo: ¡No me grites de calle a plaza: cholo

/¡Soi indio!/ Tengo el color mismo de mi Madretierra. Asimismo, en “E Q”, mediante la

metáfora de la niña blanca pone al descubierto los fines homogenizantes de la educación

formal, que intenta erradicar la relacionalidad para sobreponer supuestos externos a la

experiencia identitaria andina:

58

Frente a la pizarra se me adelanta una niña blanca,

a ella es a quien educa el Maestro.

Lloro porque soi india y tengo una niña blanca

que el Maestro ha creado dentro de mí;

Sin embargo, los esfuerzos son contrastados con la realidad cultural y familiar, en

donde la etapa escolar corresponde mejor a un simulacro y no a un proceso efectivo de

aculturación. Así, al terminar los estudios, la experiencia de la cotidianidad diferencial se

impone: cuando no me habla el profesor, desaparece;/ en cada diciembre muere y cada

abril resucita./ Al concluir mis estudios se extinguirá/ en la parcialidad. Sin mencionarlo

de forma directa, la identidad individual se sostiene en los lazos con los otros (el ayllu).

Esta definición se radicaliza en la experiencia de la lengua, donde el castellano es señalado

como el principal elemento desintegrador de los lazos comunes entre los integrantes de la

comunidad. De este modo, en el poema “M F” el idioma del colonizador repercute sobre la

red de relaciones actuales: La gramática española cuelga desde Europa/ sobre mis Andes,/

interceptando su sincretismo idiomático/…/ Mi lenguaje resiste, se refugia, lo persiguen,/

lo desmembran/…/ Ellos tienen todos los elementos a su alcance:/ su estado mayor en la

real academia/ y sus soldados intelectuales. La manifestación abierta de la precariedad

frente al otro cultural al momento de definir su pertenencia identitaria se sustenta en los

procesos históricos que han dado forma a la sociedad andina moderna. Al respecto, en

Choza se manifiesta un irónico rechazo a las respuestas que el otro puede otorgar al

momento de entender la identidad del runa/jaqi. En el poema “L N” este rechazo se expresa

en un diálogo de pregunta y respuesta impotente: ¿Qué soi?/ - Un hombre./ ¿Y, qué es un

hombre?/ ¿Qué soi?/ - (*) Amigos filósofos, biólogos, antropólogos, juristas, políticos, etc.

¡ayúdenme en esta reflexión!. De este modo, el principio de la identidad relacional se

establece mediante afirmaciones sobre la importancia de la comunidad para el sujeto

andino, pero también en base a la denuncia cultural sobre su crisis, producto de la violenta

imposición de un criterio de identidad externo al desarrollado milenariamente, y que forma

parte del mismo proceso histórico de desintegración (frustrada) de los lazos culturales en el

seno de la sociedad andina.

59

En cuanto al principio de la correspondencia y complementariedad, otra faceta de la

relacionalidad antes desarrollada, esta queda explícitamente mencionada en un notorio

número de poemas que conforman el corpus, compartiendo la cualidad de la contención

entre lo macro y lo micro (y viceversa) en la organización espacio-temporal del mundo

andino. En el poema inicial “E A” y el final “L R” esta relación queda patente en torno a la

Madretierra, extensión de donde todo surge y todo nace. En “E A” se indica: Madretierra,/

¡eres el surgir en el espacio!/ ¡surgen tus bosques, tus océanos, tus animales/ tus

montañas; tus concreciones!/…/ ¡Madretierra, madre de las similitudes,/ de las

interdependencias, de los ciclos,/ de la evolución. Junto a ella, se establecen una serie de

correspondencias entre seres animados e inanimados, donde el individuo forma íntegra

parte de esta complementariedad. Así en “A S” observamos una serie de correspondencias

referidas al vínculo relacional entre la actividad agrícola, la naturaleza y la sociedad: Se

inicia el año verdeagrícola./ …/ las selvas traducen a los bosques,/ los bosques interpretan

a los cultivos,/ los cultivos comunican a los hombres/ y los hombres transfieren a la

humanidad. Del mismo modo, la relación complementaria entre lo humano y la naturaleza

puede indicar una alianza estratégica para la perpetuación de las culturas andinas. Así en

“M Q” vemos que el sujeto andino llama al Cerro al peregrinaje hacia las ciudades, donde

Millones de personas querrán subir/ por los tatuados de tu cuerpo/ y despojarte de cuanto

eres; no obstante, es en él mismo donde exhibiremos los símbolos estelados de Chavín,/ el

ropaje funerario de los chullpas-Sillustani/ y la indumentaria magna de Machu Picchu.

Finalmente, la no consideración de este principio relacional implica la imposibilidad de dar

respuesta a la interrogante sobre lo propio. En “L N” este cuestionamiento queda al

descubierto en torno a la pregunta ¿Quién soi?, la cual al ser respondida conceptualmente

carece de relevancia para el sujeto andino: ¿Qué soi?/ - Un ser vivo./ ¿Y, qué es un ser

vivo? De este modo, el principio activo de la correspondencia y complementariedad otorga

sentido a la vivencia ritual y relacional entre el individuo y la existencia. La crisis de tal

correspondencia está signada, nuevamente, por la introducción de la lógica fragmentaria de

la cosmovisión occidental.

Finalmente, el principio de la reciprocidad se encuentra presente en el corpus de

poemas de Choza con especial reiteración. Al respecto, se identifican dos niveles de

60

reciprocidad: una ligada al compromiso del sujeto con la complejidad de la existencia y otra

del sujeto hacia la comunidad de pertenencia. Al mismo tiempo, este principio se plantea de

forma positiva o negativa. Positiva, al exponer el compromiso de la humanidad frente a la

complejidad en que está inmerso, como en los poemas “A S” (los cultivos comunican a los

hombres/ y los hombres transfieren a la humanidad) y “L R” (Intitata, Pachamama,

perdón, perdón, perdón./…/ ustedes me dieron partículas juntadas/ en organizada

recolección). También ante la comunidad (“E C”) e incluso ante el otro cultural, como

expresa el poema “A Z”: Forastero, ¿eres un visitante/ o un extraviado en mi paraje?/ En

cualquier caso, desconocido,/ eres bien venido. Negativa, al poner al descubierto la ruptura

de estas relaciones por acción humana. Esto queda manifiesto en los poemas “E Q”, donde

El Maestro se olvida de mí, de todo los alumnos/ y dice que para los indios no se ha

inventado nada, incurriendo en un comportamiento antiético que daña los vínculos

solidarios entre las personas; y en “M F” donde el otro irrumpe todo vestigio de

reciprocidad mediante la imposición de la lengua (Sus grafías y fonemas, atacan con los

caballos/ y las espadas de Pizarro./ Mi lenguaje resiste, se refugia, lo persiguen,/ lo

desmembran).

Los principios culturales activos en los poemas seleccionados de Choza dan cuenta

de su central importancia en el desarrollo de la defensa del indio, lo cual se traduce en la

exposición de la experiencia de la comunidad o en la denuncia de su crisis por acción del

otro cultural. En ambos casos, queda expuesta la íntima relación entre cada uno de los

principios, donde las diferencias establecidas entre uno y otro poema giran en torno al

énfasis otorgado para diferentes temáticas abordadas, no contradiciéndose en este nivel.

Para el desarrollo de estrategias enunciativas de lo andino en el corpus de poemas

de Choza, la explicitación del contexto sociolingüístico corresponde a una herramienta

clave. El sujeto lírico se refiere contínuamente a elementos de raigambre sociohistórica

para construir una enunciación sostenida en la experiencia de la comunidad a través de los

tiempos. De este modo, establece una relación especial con la lengua castellana, no como

un sistema puntual en la relación con el otro cultural, sino como elemento determinante en

la historia, desarrollo y crisis de las sociedades del Ande. En algunos casos, esta relación

61

con la lengua constituye un aspecto temático, lo cual se torna significativo al considerar la

propuesta de una escritura poética sostenida en principios culturales andinos.

La expresión del contexto sociolingüístico está incorporada en la elección del

castellano como lengua de la enunciación., que al constituir herramienta de la

manifestación cultural propia termina por legitimarse como sistema de signos con el cual lo

andino puede ser enunciado. De este modo, trastoca la alternativa escencialista al formular

complejas enunciaciones líricas que hablan de lo propio en la lengua hispana. En el poema

“E A”, El homenaje del runa/jaqi a la Pachamama (Madretierra), como acto tradicional y

cotidiano en la sociedad andina, está permeado por el lenguaje y los códigos culturales de la

cultura otra. La apropiación, no obstante, le ha permitido la continuidad del culto a la tierra

en base a una nueva complejidad cultural. Así, el homenaje del runa/jaqi a la Pachamama y

al Intitata, como acto tradicional y cotidiano en la sociedad andina, se realiza en castellano.

Desarrollando esta paradoja, el sujeto lírico del poema “E C” vincula dos acervos culturales

diferentes, explicitados en su discurso desde donde describe sus actividades cotidianas

(comer, vestirse, hablar, connaturalizarse, creer, gregarizarse, pensar). Al mismo tiempo,

destaca el uso de un castellano culto (mayor status social) para hablar desde y sobre la

choza, la que se encuentra entre cerro y pampa, lejos de los espacios sociolingüísticos de

poder en el territorio.

La situación en torno a las nominaciones comienza a ser tematizada hacia el poema

“E E”, que inicia con la negación del término cholo a favor de indio. Esta última forma es

apropiada por el sujeto lírico en virtud de su uso y sus connotaciones. Indio correspondió a

la forma nominal europea para designar a la población indígena americana, que en la

jerarquía social colonial constituyó la última clase social, junto a los esclavos. El poema

señala que este proceso cultural se ha sostenido en el tiempo: Los descendientes de

galeotes, criminales, indultados/ aventureros hispanos me gritan: ¡indio!/ Todos los

descendientes de Adán y Eva me gritan: ¡indio!). Así es como el castellano, finalmente, se

define como lengua común y hegemónica para la comunicación entre diferentes estamentos

sociolingüísticos y realidades culturales en el Ande. Ejemplo de esto es el recibimiento en

castellano realizado por el sujeto lírico al forastero europeo en el poema “A Z”. Esta

62

situación de superioridad lingüística del castellano se origina en el planteamiento del poema

“E Q”, donde la escuela (como antaño las estructuras políticas y eclesiásticas de la

Conquista y el Virreinato), asume el rol modernizante de las comunidades andinas

mediante la enseñanza y difusión sistemática de la cultura occidental a los runa/jaqi, sin

resguardo de su diferencia. De este modo, los descendientes de Adán y Eva corresponden al

propio Estado Peruano. Ante esta evidencia, el sujeto lírico entrega dos alternativas

denunciatorias: la primera centrada en la crisis del lenguaje andino, marcada por la

dificultad de enunciar lo propio a partir del castellano. Esta situación se expone en el

poema “M F”, donde el castellano no sólo ha consolidado su formal superioridad

sociolingüística, sino que ha consolidado su status de lengua vernacular y materna en el

territorio. Al respecto, el sujeto lírico expresa: En mi choza ha caído la mano perdida del

Manco de Lepanto/ con vidrios, ácidos, alfileres/ que contorsionan mi lengua/ y sangran

mi boca. En el poema “L N” la segunda alternativa es la referencia paródica a la lengua del

otro cultural y su imposibilidad de enunciar lo propio. La identidad del runa/jaqi constituye

su foco de discusión, como también el mecanismo idiomático y la posición del sujeto frente

al contacto cultural, las interferencias lingüísticas y sus proyecciones futuras.

De este modo, se construye una competencia compleja, que vincula conocimientos

acabados de los principios culturales de la cultura andina y la lengua de la cultura

occidental. Esta asociación es irregular, heterogénea y construida mediante diferentes

estrategias enunciativas a través del poemario Choza. La unidad está centrada en la defensa

del indio a través del manejo acabado de herramientas y saberes contrarios. Esto queda

planteado en la íntima relación entre la armonía y la crisis en lo enunciado por el sujeto

lírico, y por tanto la llamada diferencialidad epistémica queda inaugurada como una

contradicción de complementos en cada poema, de forma más o menos desarrollada.

63

2.2 Actitudes lingüísticas: objeto del juicio lingüístico y valoraciones del hablante

Si bien la lengua castellana corresponde a la herramienta lingüística con la cual se

desarrollan los enunciados de Choza, existen diferentes focos con los que ha sido posible

definir su eficiencia cultural. Cada uno de ellos establece un aspecto de la imagen

discursiva del yo y la imagen discursiva del contexto, de acuerdo a cada enunciado. No

obstante, existen objetos que escapan del juicio lingüístico y se enmarcan en el juicio

cultural, ante lo cual se establecen diferentes valoraciones. Así, en el poema “E Q” el objeto

comprende a la imposición del sistema de enseñanza “occidentalizante” y excluyente,

mientras que otros poemas se centran en la enunciación de lo andino. Es el caso de los

poemas “E A” (a la Madretierra), “E C” (la identidad del pueblo desde la choza), “A S” (la

experiencia del año agrícola), “M Q” (el Cerro) y “L R” (Intitata y Pachamama). Otro

grupo de poemas aborda el problema del lenguaje, aún cuando el juicio lingüístico no se

centra directamente en la lengua. Es el caso de los poemas “E E”, que pone en cuestión el

término indio y sus implicancias semánticas, construidas históricamente, y “L N”, donde la

identidad personal del runa/jaqi queda suspendida en la incertidumbre al buscarse mediante

el diálogo en castellano. Finalmente, la lengua constituye un foco del juicio lingüístico, no

sólo temáticamente sino también a nivel instrumental para la enunciación. Un ejemplo de

ello lo constituye el poema “M F”, donde la lengua castellana es el centro del juicio, pero

también, como así lo indica, parte inevitable de la identidad cultural del propio sujeto

lírico.

Cada juicio lleva aparejada una valoración situada en la dimensión conductual de la

actitud lingüística. Esto es, una posición declarativa en torno al objeto, y junto con ello una

postura sobre los miembros de la comunidad y el otro cultural. Dado los diferentes objetos

de juicio, las valoraciones se ciñen a sus particularidades. De acuerdo al corpus de poemas

analizados, estas se organizan del siguiente modo:

64

Poema Objeto del juicio

lingüístico


E A

“/Terrón con

pedruscos/y gotas de

agua: Madretierra/”

La estrategia

conceptual para

caracterizar y revelar

la importancia de la

Madretierra.

Positiva e instrumental para realizar la defensa

cultural; en este caso, la apología de la Madretierra y

ensalzamiento de su rol central para la cosmovisión

del sujeto, quien la enuncia haciendo uso del

castellano como el fundamento existencial y presencia

real de la vida.

EC

“/Entre cerro y pampa

está mi choza-,/ para

millones de años/”

La identidad del

pueblo, que es su

propia identidad y la

de su locus

enunciativo, la

choza.

Instrumental; el sujeto se identifica “connaturaliza,

gregariza”; habla de la condición universal del

pueblo, extendiendo su sabiduría “hacia los mundos”.

Así, el sujeto utiliza con desplante lengua y conceptos

castellanos para referirse a su identidad relacional. No

obstante, su actitud al respecto es irónica: “pienso: de

mi prelógica ideofuncional evoluciono al

concetualismo”.

EE

“/¡No me grites de

calle a plaza: cholo;/”

El término “indio” y

sus implicancias

semánticas

construidas social e

históricamente.

Correctiva hacia la enunciación externa, positiva en

torno a la estrategia lingüística castellana que le

permite esta indicación. Constituye una defensa del

término de origen europeo “indio” en detrimento de

“cholo”. Reconoce de forma decisiva e incluso

agresiva (a través de una serie de exclamaciones) sus

implicancias semánticas, las cuales asume como

propias. Niega el uso de “cholo” porque induce en sí

mismo las cualidades “indias”, las cuales ensalza,

incorporando irónicamente en su identificación las

ideas negativas sobre los indios que se remontan a la

Colonia.

E Q

“/Soi una indiecita

escolar. Me

reconoces;/”

Juicio cultural

centrado en la

imposición de un

sistema de

enseñanza

“occidentalizante” y

excluyente.

Focalizada en la crítica cultural, elabora un relato que

denuncia a la enseñanza formal como sistema de

discriminación cultural, que desconoce las

necesidades de la sociedad andina y donde la lengua

constituye una de sus dimensiones. No obstante, a

través del castellano ha podido desarrollar la crítica

cultural sin señalar alguna dificultad lingüística.

A S

“/La gente del cerro,

La experiencia

andina del año

Positiva; afirmación con el idioma castellano de la

ritualidad vital, la correspondencia entre las formas

65

baja/ y la gente de la

pampa, sube/”

agrícola. vivientes y el compromiso humano en la perpetuación

de las relaciones complementarias. El castellano es

instrumento adecuado para la enunciación de estos

aspectos.

A Z

“/Forastero, ¿eres un

visitante/ o un

extraviado en mi

paraje?/”

El diálogo con el

otro cultural

(europeo).

Juicio cultural organizado en diferentes momentos: la

bienvenida y acogida al otro, el diálogo suspicaz con

el otro, la reafirmación de su condición humana frente

al otro, la aclaración de sus carencias materiales del

otro y finalmente la exaltación insultante por las

necesidades creadas ante la presencia del otro. La

lengua permite la comunicación y la manifestación de

su solidaridad, pero también posibilita la expresión de

su estatuto humano, sus dudas en torno a sus

intenciones y finalmente, su exclamación agresiva.

M F

“/La gramática

española cuelga desde

Europa/ sobre mis

Andes/”

La lengua castellana. Negativa y desde la posición del vencido: la lengua

castellana ha transgredido la red de relaciones andinas

mediante la imposición de la palabra foránea. Esta

violencia a impedido la retribución en igualdad de

condiciones entre los diferentes culturales. Denuncia

que, a diferencia de la comunidad propia, el otro

cultural posee y ha poseído el poder y las

herramientas suficientes para el mantenimiento de su

status dominante. Esta hegemonía implica la tensión

de la propia. La existencia de la lengua y la

cosmovisión andina es, por tanto, una resistencia en

desigualdad de condiciones. La identidad lingüística

constituye el tema principal del poema.

M Q

“/Eres joven. Te falta/

para ser autoridad,

sabio, protector:/ -

¡Cerro!-/“

Mensaje dirigido y

desarrollado hacia el

Cerro.

Positiva; el castellano ha permitido elaborar y

enunciar el mensaje al Cerro, al utilizarlo como

herramienta de status universal para decir y poner en

evidencia la diferencialidad epistémica: su vínculo

relacional y ritual con la montaña, forma integrante de

su territorio, parte de su identidad cultural.

L N

“/¿Qué soi?/ - Un ser

vivo./ ¿Y, qué es un ser

vivo?/”

La identidad

personal del

runa/jaqi.

Dubitación ante la respuesta insatisfactoria que se le

otorga para definir su identidad. Actitud irónica frente

a los posibles sujetos culturales (occidental) que

podrían dar respuesta a su interrogante identitaria.

66

Apropiación del castellano para tal ejercicio.

L R

“/Intitata,

Pachamama, perdón,

perdón, perdón./”

Mensaje dirigido al

Intitata y la

Pachamama.

Esperanzadora; el castellano, más como posibilidad

de lenguaje que como un idioma particular, ha

permitido elaborar y enunciar el mensaje a Intitata y

Pachamama, al utilizarlo como herramienta de la

propia identidad, la que constituye, finalmente,

aspectos de la divinidad. El arrepentimiento por el

olvido de esta relación da paso a la fe en la

posibilidad de la práctica de la diferencia epistémica

en la cotidianidad, donde el lenguaje corresponde a

una de sus dimensiones.

3. ¡Soi indio!: Enunciación lírica en Choza

3.1 Sujeto lírico de la enunciación

El primer aspecto de la enunciación lírica efectuada en el corpus de poemas de

Choza es la identidad del sujeto enunciador. Entendiendo que el poemario Choza constituye

una propuesta poética unificada, analizamos los sujetos líricos de cada poema considerando

un orden correlativo y vinculante, cada uno de ellos ampliando el horizonte identitario y

esbozando la complejidad del sujeto andino de diferente y complementaria manera. Este

amplía progresivamente su identificación con la experiencia andina, en lo que podrías

denominar como adscripción cultural creciente hacia la comunidad runa/jaqi, la cual

involucra nuevos aspectos en cada poema. De este modo, en el poema inicial “E A”

identificamos al sujeto como una voz lírica que comparte los principios culturales andinos y

ensalza a la Madretierra, sin constituir aún un individuo específico. La misma voz lírica se

establece en el poema “A S”, donde ésta contempla el inicio del año verdeagrícola y las

relaciones entre lo inerte y lo viviente, la comunidad y los elementos de la naturaleza. No

obstante, en “E C” se establece de forma definitiva el sitio de la enunciación, y con ello, a

un individuo inserto en un territorio puntual: el habitante de la choza, autoadscrito a la

comunidad andina. Al mismo tiempo, este individuo asume la tarea de ser vocero cultural, a

petición del colectivo para que hable a su nombre,/ de su condición universal. Un nuevo

67

aspecto de identidad se incluye en el poema “E E”: la condición histórica de indio,

nominación que adopta y defiende como propia. Esto es, un autodenominado indio, que

mediante esta asunción asume la historia y las cualidades culturales de la población

indígena frente al otro occidental. De este modo, es indio por la inferencia lingüística

surgido tras el contacto cultural, situando un punto de inflexión que si bien no conflictúa

con la denominación intracultural runa/jaqi, sí establece un horizonte sociohistórico de

conflicto, precariedad, subyugación y lucha reivindicativa al cual se adscribe. Así, en el

poema “E Q” el sujeto lírico transmuta en una indiecita escolar, definiendo una estrategia

polifónica consecuente con el principio cultural de la identidad relacional. El siguiente

ejercicio de andinización de la voz lírica ocurre en los casos de diálogo o referencia

apostrófica al otro cultural. Al estatuir una segunda persona occidental, se sitúa

inmediatamente en la diferencia epistémica, y con ello el diálogo o la referencia al otro

corresponde a un choque o desentendimiento de carácter cultural. En “A Z” la actitud del

sujeto lírico hacia el forastero acogido (principio de reciprocidad) se desarrolla bajo toda su

sospecha (¿Quién eres?/ ¿A qué vienes?/ ¿Alguno te manda?), se tensiona en torno al

estatuto de iguales, que el sujeto andino recalca (¡Observa y comprueba que no soi de roca

ni de bronce!/ ¡Si te entrego a mi hija, la fecundarías;/ si me das a tu hija, la

empreñaría!)y culmina en el conflicto interno del indio, que termina por exteriorizar: No

tengo silleta, ni cubierto, ni alcuza, ni radio…/ ¡Carajo, tú, me creas necesidades! Por otro

lado, en el poema “L N” el diálogo es directo, y el otro cultural intenta responder la

interrogante sobre la identidad personal que termina por atormentar al otro y romper la

posibilidad de una conclusión. La polifonía del poema deja al descubierto la frustración de

un encuentro dialéctico, aún de manera irónica:

¿Qué soi?

- Un hombre.

¿Y, qué es un hombre?

¿Qué soi?

- (*)

________

68

(*) Amigos filósofos, biólogos, antropólogos, juristas, políticos, etc. ¡ayúdenme en esta

reflexión!

De este modo, la configuración del sujeto lírico en Choza alcanza un nivel de

propiedad cultural y comunitaria más definitiva. En “M F” el mecanismo enunciativo

permite profundizar la identidad india (fruto del contacto) al referirse en el idioma

castellano a los fenómenos de dominación lingüística producidos y consolidados a partir de

la conquista por acción de la hegemonía del otro cultural sobre su territorio: La gramática

española cuelga desde Europa/ sobre mis Andes /…/ En mi choza ha caído la mano

perdida del Manco de Lepanto/ con vidrios, ácidos, alfileres/ que contorsionan mi lengua/

y sangran mi boca. Los siguientes poemas, no obstante, enfatizan una identidad runa/jaqi

(fruto de la cultura andina), sin aludir específicamente al contacto hispano. En el poema “M

Q” el sujeto lírico habla a un cerro, en concordancia con los principios de la ritualidad vital

(presencia simbólica) y correspondencia y complementariedad, ambos ligados íntimamente

a la experiencia con el territorio: –¡Cerro!– / Viaja conmigo./ Iniciémonos en el arte del

peregrinaje. Finalmente, el poema “L R” plantea un sujeto que establece una sentida y

profunda convicción de pertenencia a Intitata y Pachamama, reconociendo que no

constituye sino parte de esa complejidad sagrada: ustedes me dieron partículas juntadas/ en

organizada recolección/ y he usado la idea de existencia como mía/ siendo en verdad que

era vuestra la existencia. Alcanza, de este modo, la plena identificación cultural e histórica,

y aún cuando el idioma que permite elaborar su enunciación es el castellano, esta

identificación es problematizada en virtud de la compenetración real de la lengua hispana

en el territorio andino.

3.2 Estructura retóricas

Para el análisis de las estructuras retóricas de los poemas seleccionados, hemos

considerado los cuatro niveles de la estructura gramatical (fonológico-grafémico,

morfológico, sintáctico y semántico), en los cuales se han desarrollado operaciones de

“proyección semántica o de transformación” (supresión, sustitución, permutación y/o

adición). Para este objetivo, nos hemos centrado en la presencia funcional de figuras

69

retóricas convencionales, donde cada una de ellas se integra enriqueciendo la funcionalidad

contextual de cada poema del corpus.

a) Nivel fonológico-grafémico

Se identifican dos tipos de operación preferentes: sustitución y adición. En cuanto a

la primera, esta se enfoca en sólo un procedimiento retórico consistente en la transcripción

fonética. En los poemas “E E”, “E Q”, “A Z” y “L N” la forma gramatical soy es trascrita

soi, lo cual constituye un gesto a la oralidad y una transgresión que otorga diferencia al uso

del castellano por parte del sujeto lírico andino:

E E: ¡Soi indio!/ Tengo el color mismo de mi Madretierra

E Q: Soi una indiecita escolar. Me reconoces;

A Z: ¡Observa y comprueba que no soi de roca ni de bronce!

L N: ¿Qué soi?/ - Un animal racional./ ¿Y, qué es un animal racional?

Lo mismo ocurre con el poema “L R”, en donde se transcribe estoy por estoi:

L R: Estoi pasando el deslinde de la noche universal/ y me alumbran las luces del día de

los universos.

En cuanto a la operación de adición, esta se desarrolla fundamentalmente en torno a

la exclamación y la aliteración. La primera se centra en tres ejercicios diferentes. Por un

lado, permite ensalzar algún aspecto de naturaleza divina:

E A: ¡Madretierra, madre nuestra!

M Q: –¡Cerro!–/ ¡Vamos a las ciudades; te verán: gran monumento de la

Madrenaturaleza!

Por otro lado, enfatiza la afirmación identitaria:

70

E E: ¡A puntapiés, insultos y balas: lo soi!/ ¡Explotado, robado, asesinado: lo soi!/ ¡Con mi

esqueleto, mi ecología y mi Historia: lo soi!

Finalmente, destaca el gesto agresivo e irónico por la interferencia del otro cultural:

A Z: ¡Carajo, tú, me creas necesidades!

Por su parte, la aliteración introduce un pequeño juego de fonemas repetitivos al

interior o entre versos consecutivos, lo cual colabora con el sentido irónico que se desplaza

hacia el nivel semántico del análisis:

E Q: mi retrato está en folios de grandes libros;/ retratada con polleras o con “uniforme”.

Otra funcionalidad está determinada por el sentido ritual y la relación tautológica

que explica la organización cósmica. Es por ello que corresponden a figuras asociadas a la

reduplicación.

E A: Espacio-movimiento y materia-tiempo/ que es lo mismo:/ movimiento-tiempo y

espacio-materia./ ¡Unidad-Madre!

L R: Perdón, perdón, perdón, Intitata-Pachamama;/ préstenme este préstamo,/ me falta

para pagarles

Otras operaciones del nivel fonológico-grafémico son minoritarias y específicas

para cada poema (en “E Q”, uso de comillas y mayúsculas en medio de un verso; en “A Z”,

fragmentación léxica; en “L R”, asociación de conceptos, etc.).

71

b) Nivel morfológico

Las operaciones dominantes en este nivel se concentraron en operaciones de

sustitución y adición. En el primer caso, estas centraron en préstamos lingüísticos, los

cuales tienen diferentes orígenes, lo cual pone al descubierto un amplio manejo cultural:

Origen extranjero:

E E: Y, para los genealogistas, regalo en mi choza/ lustrosos pergaminos de animales pur

sang

Origen quechua:

L R: Intitata, Pachamama, perdón, perdón, perdón.

Origen quechua castellanizado:

E Q: mi abuelito me dice pariguana/ porque aprendo a dormir sin cerrar los ojos;

En cuanto a las operaciones de adición, comprende principalmente la anáfora, la

enumeración, la repetición diseminada, y el polisíndeton. Todas estas figuras tienen por

principio la reiteración de elementos de forma acumulativa, con la finalidad de causar un

efecto específico en el contexto del poema. No obstante, en todos los casos se comparte el

énfasis en los elementos culturales andinos y el realce de alguno de sus principios culturales

mediante la replicación del ritmo, sonidos y palabras que componen los poemas. Por otro

lado, se establece un sentido de multitud de acciones o personajes, lo cual permite construir

la idea de colectivo para una u otra comunidad cultural. Algunos ejemplos:

Anáforas:

E C: Mi pueblo la ha proyectado,/ mi pueblo la ha edificado,/ mi pueblo la ha investido/ y

mi pueblo le ha dado su nombre.

E E: nací en mi y de mi Madretierra,/ nací de y en sus elementos energéticos,

A S: La gente del cerro, baja/ y la gente de la pampa, sube.

72

Enumeraciones:

E A: Madretierra,/ ¡eres el surgir en el espacio!/ ¡surgen tus bosques, tus océanos, tus

animales/ tus montañas; tus concreciones! (enumeración gradativa)

M F: Mi lenguaje resiste, se refugia, lo persiguen,/ lo desmembran (enumeración gradativa)

L N: Amigos filósofos, biólogos, antropólogos, juristas, políticos, etc. ¡ayúdenme en esta

reflexión!

L R: me falta para pagarles,/ incompletos están ruta, fatigas, intentos…

Repeticiones diseminadas:

E E: En iglesias, coliseos, municipalidades/ me gritan: ¡indio!/ Los descendientes de

galeotes, criminales, indultados/ aventureros hispanos me gritan: ¡indio!/ Todos los

descendientes de Adán y Eva me gritan : ¡indio!

E Q: […] así no es mi mundo;/ me pongo de pies:/ el cielo regresa arriba/ y la tierra para

abajo; el mundo comienza en mis pies,/ éste es mi mundo./ El mundo comienza en mis

huesos

Polisíndeton:

E A: ¡surgen tus bosques, tus océanos, tus animales/ tus montañas; tus concreciones!

E Q: El mundo comienza en mis huesos,/ en los truenos que respiro, en las cordilleras que

empuño

A Z: No tengo silleta, ni cubierto, ni alcuza, ni radio…

c) Nivel sintáctico

En este nivel la operación de adición es, al igual que en los anteriores casos,

predominante y persistente. En torno a las estructuras sintácticas, el paralelismo constituye

prácticamente una constante única en la relación entre los versos. La repetición de la

73

estructura de los versos intensifica la función asociada a la reiteración o acumulación de

palabras en el nivel morfológico, generando un sentido estable a partir del encadenamiento

de funciones gramaticales idénticas.

E A: Entre el tercer y sexto verso hay continuidad en la estructura gramatical de la

exclamación (¡surgen + pronombre + objeto, y luego la enumeración pronombre +

objeto). Del mismo modo, en la segunda estrofa, del cuarto hasta el octavo verso se replica

la forma madre de + pronombre + objeto, también compartida por el primer verso de la

última estrofa. Finalmente, se reitera la estructura entre el segundo y cuarto verso de la

tercera estrofa, combinados en un retruécano, (nombre + y + nombre).

E E: En la primera estrofa se reitera la relación entre dos extremos para cada verso

(nombre + preposición + nombre). En el primero y último se añade una expresión final

dependiente sintácticamente, de implicancias semánticas. Los versos exclamativos entre

esta estrofa y la segunda comparten una estructura interna enumerativa, con un resultado

final repetitivo en cada verso. Del mismo modo, en la ultima estrofa se desarrolla un

paralelismo entre cada verso (estructura inicial o, si lo [desean, estiman, creen] + desde +

tipo de origen).

A S: Se conservan estructuras de orden sintáctico entre versos consecutivos o intercalados.

Así, los primeros dos versos reitera la forma La gente + ubicación [del cerro/ de la

mampa] + dirección [sube/baja]. Del mismo modo, partir de la segunda estrofa se

conserva la estructura sintáctica artículo + sujeto + acción + objeto para referirse, de

forma contínua (sólo con la excepción de los dos últimos versos de la tercera estrofa) a la

acción de seres animados e inanimados en torno a un fenómeno u otro objeto o sujeto. Esta

se refuerza hacia la última estrofa que presenta versos con términos concatenados.

A Z: En la cuarta estrofa, los primeros tres versos conservan una misma estructura

sintáctica, aún cuando difieren en otros niveles gramaticales: Verbo imperativo segunda

persona singular alusivo al acto de comer [come, bebe, sírvete] + lo ofrecido como

74

alimento por el sujeto [porción del manso cordero,aflautado manantial, plato de mi

cariño).

M Q: En sucesivos e intercalados momentos del poema se reitera en la estructura sintáctica

acción imperativa primera persona plural + complemento. De este modo, el último verso

de la primera estrofa, el primero y los dos últimos de la segunda y finalmente el tercer y

cuarto verso de la tercera estrofa reiteran esta estructura. Todas estas acciones involucran al

sujeto lírico junto al cerro, a quien se dirige su enunciación.

L N: La conservación de prácticamente toda la estructura léxica y sintáctica en cada estrofa

ha permitido la reiteración de la interrogación en los primeros versos (/¿Qué soi?/). Del

mismo modo, se reitera el guión (que establece el estilo directo) y el artículo indefinido

singular (un) con el cual se responde para cada caso (/-Un animal./[…]/-Un animal

racional/[…]/-Un humano/[…]/-Un indio/). Finalmente, la nueva pregunta, que constituye

el tercer verso en cada estrofa, inicia manteniendo la misma forma interrogativa (/¿Y, qué

es […]).

d) Nivel semántico

La variedad de figuras retóricas relacionadas con el nivel del sentido gramatical del

poema se ejecuta en torno a dos operaciones básicas: sustituciones y adiciones. Ambas con

presencias equivalentes en el corpus poético. Al respecto, la operación de sustitución más

frecuente corresponde a la ironía, seguida del apóstrofe y la metáfora. En tercer lugar se

encuentran las variantes metonimia/sinécdoque.

La ironía corresponde a uno de los ejercicios retóricos más desarrollados en Choza,

y si bien el nivel de análisis semántico expresa ya su reiteración, en un nivel general es

posible destacar el sentido irónico como práctica discursiva de alcance general a la obra. El

desarrollo extremo de esta práctica se encuentra en el carietismo, un tipo de ironía que

utiliza la expresión, el lenguaje y la conciencia del otro para elaborar sutilmente una crítica,

75

no obstante, demoledora. Esta situación es planteada de forma ejemplar en los poemas “E

A”, “E C” y “E E”.

E A: ¡Surgen los tiempos, las leyes, los movimientos; las abstracciones/ […] madre de la

socializad/ madre de la mecánica interactiva;/ madre de lo sensible;/madre material de la

antimateria

La proyección semántica del poema nos permite identificar una ironía en la referencia

cultural de la Madretierra (Pachamama), cuyas propiedades e identidad maternal se

encuentra en aspectos filosóficos, socioculturales y científicos de la cosmovisión

occidental). Esta ironía correspondería a un tipo de carientismo, al utilizar sutil pero

vigorosamente el bagaje cultural del otro para un doble ejercicio: la descripción de lo

propio y la burla.

E C: me gregarizo: origino costumbres individuales y de grupo:/ pienso: de mi prelógica

ideofuncional evoluciono al conceptualismo/ mi terapéutica: fusiono medicina biotelúrica y

anímica;/mi sabiduría: he heredado ciencia; la compenso, la profundizo y la extiendo

hacia los mundos.

La tercera y cuarta estrofa desarrollan, de forma creciente, la figura irónica del carientismo:

se utiliza de manera sutil un lenguaje castellano culto y conceptual abstracto para describir

la cotidianidad de la choza. Hacia los cuatro últimos versos de la estrofa, la figura alcanza

su punto máximo, hasta su conclusión.

E E: Y, para los genealogistas, regalo en mi choza/ lustrosos pergaminos de animales pur

sang,/ con el árbol verde virgen, a partir de un tronco nobiliario,/ o, si lo desean, desde un

origen cavernario/ o, si lo estiman, desde una cuna extraterrestre/ o, si lo creen, desde una

concepción antinatural.

En la cuarta estrofa el sujeto otorga a un experto de la genealogía (disciplina occidental) un

elemento occidentalmente entendido como puro (pur sang), desde la choza. Esta entrega no

es sino, irónica y provocativa, evocando un material cuya caracterización occidental

76

conflictúa con la singularidad cultural expuesta en los versos anteriores. Seguidamente, en

la última estrofa, el sujeto otorga opciones a los genealogistas en torno al origen de los

animales, de acuerdo a lo que ellos consideren más adecuado. De este modo, vuelve sobre

la connotación social negativa al indio y sus valores culturales, como falsas opciones al

otro, que finalmente, favorece su denuncia mediante el carientismo.

En torno a las siguientes figuras de sustitución de mayor presencia, el apóstrofe y la

metáfora, el primero se refiere fundamentalmente al uso de la segunda persona en la

elaboración del enunciado, anteponiendo de esta forma un destinatario imaginario (La

Madretierra en “E A”; el otro que lo llama cholo en “E E”; el forastero en “A Z”). Por su

parte, la metáfora, de escasa pero tangencial aparición, genera un sentido cultural alusivo

que provee de mayor significancia los efectos de las repeticiones morfológicas y sintácticas

antes señaladas:

A Z: Acércate a los ojos de este viejo morador;/ en años veo un hombre de hermoso rostro/

labrado en piedra de cantera europea,/ y son tus ropas de tan correcto aliño/ pareciéreme

la obra de costurero mago.

En el tercer verso de la segunda estrofa alude, con cierta ironía en torno a su belleza, al

rostro del forastero enfatizando su origen extranjero.

M F: En mi choza ha caído la mano perdida del Manco de Lepanto/ con vidrios, ácidos,

alfileres/ que contorsionan mi lengua/ y sangran mi boca.

El verso que constituye la tercera estrofa se refiere a la mano perdida del Manco de

Lepanto. La indicación de la mano perdida del escritor (que le quedó inmovilizada en la

Batalla de Lepanto, la cual le otorga su epíteto posterior) establece una conexión trágica

entre la experiencia de la lengua castellana (La obra magna de Cervantes, Don Quijote de la

Mancha, unifica la escritura del castellano gracias a su amplia difusión) y la situación

cultural y territorial propia. La metáfora refiere a la situación de sujeción impuesta por la

lengua castellana en las posibilidades lingüísticas del sujeto lírico, condenado a la

77

“contorsión de su lengua” cada vez que articula palabras en el idioma que (lo) domina y su

único instrumento de su enunciación, el castellano.

Finalmente, la metonimia y la sinécdoque se reiteran puntualmente en los poemas

“E E” y “M F”, como estrategias de sustitución de partes por el todo, lo cual exige la

competencia cultural del lector para su decodificación. En ambos casos, los poemas ponen

en alerta la relación conflictiva con el otro cultural. El recurso retórico, por tanto, advierte

de la magnitud del “enfrentamiento” de forma aparentemente sencilla, aglutinando algún

aspecto de la experiencia sociohistórica en pocas palabras y a través de alguna estructura

que permita la alusión mediante el reemplazo:

Metonimias

E E: los descendientes de galeotes, criminales, indultados/ aventureros hispanos me gritan:

¡indio!/ Todos los descendientes de Adán y Eva me gritan: ¡indio!

Corresponde a la clase criolla peruana moderna, herederos de las categorías sociales de sus

antepasados europeos.

M F: En mi choza ha caído la mano perdida del Manco de Lepanto

Si bien desarrolla correctamente una metáfora, ésta incorpora metonímicamente la alusión

al Manco de Lepanto, Miguel de Cervantes y Saavedra (que se vincula al quinto verso de la

segunda estrofa, la cual indica a soldados intelectuales, donde Cervantes constituye uno de

sus más ejemplares representantes), cuya referencia vuelve a ser la lengua castellana.

Sinécdoques:

E E: ¡No me grites de calle a plaza: cholo;/ grítame de selva a cordillera,/ de mar a sierra,/

de Tahuantinsuyo a la República: INDIO!

78

La expresión de Tahuantinsuyo a República apela a todo los constructos sociohistóricos y

culturales detrás de estos complejos tanto políticos, territoriales, linguísticos, de la historia

del Perú. Del mismo modo, en el tercer verso entre la primera y segunda estrofa se refiere a

mi ecología y mi Historia, la primera de ellas en torno a las dinámicas establecidas como

organismo viviente en un hábitat, mientras que la segunda apela a la historia personal y de

la comunidad compartiendo el status (la mayúscula) de la historia oficial. En la tercera

estrofa, quinto verso, se refiere a la cinética de la Madretierra, refiriéndose al conjunto de

fenómenos que implican su movimiento.

M F: Sus grafías y fonemas, atacan con los caballos

En la primera estrofa, el cuarto verso establece una conexión directa con la metonimia del

primero, indicando propiedades de la lengua para desarrollar el “ataque lingüístico”:

En cuanto a las figuras retóricas que realizan operaciones de adición, prevalece la

personificación de forma notoria, dejando en segundo lugar a la hipérbole, la epifonema, el

sinatroísmo y la alusión. La personificación implica la aplicación de cualidades humanas a

un elemento inanimado o no humano. Este ejercicio, más allá de entenderse como una

figura retórica, corresponde a un tipo de vinculación cosmovisional, definida en virtud de

los principios de ritualidad vivencias (presencia simbólica) y correspondencia y

complementariedad que sostienen la perspectiva ontológica de la comunidad andina. De

este modo resulta extraño que se desarrollen profusas personificaciones en el transcurso de

Choza. Entre ellas podemos señalar algunos de los siguientes poemas:

A S: A partir del primer verso de la segunda estrofa que anuncia la transmutación, en los

siguientes tres versos los animales tienen la capacidad de convertirse en otros (vacas en

ovejas, llamas en toros, ovejas en alpacas). Asimismo, la transformación alcanza a un

elemento inanimado en cuarto verso (el camino se vuelve cascada). Desde el quinto verso

los animales realizan acciones en relación a otros (las vizcachas enamoran a los zorros, /los

cernícalos y halcones atienden las festividades de moluscos). En la tercera estrofa,

elementos inanimados vinculados a la extracción agrícola desarrollan acciones (primer

79

verso, los forrajes brotan, y se desnudan; tercer verso, las semillas concluyen sus

vacaciones/ y asisten a la apertura de talluelos). Finalmente, en la cuarta estrofa y de

manera concatenada, elementos de diferente naturaleza (inertes, conceptuales y animados)

actúan comunicativamente con otro (las selvas traducen a los bosques/ los bosques

interpretan a los cultivos,/ los cultivos comunican a los hombres/ y los hombres transfieren

a la humanidad).

M F: En la primera estrofa se reiteran las acciones animadas de conceptos y fenómenos de

índole lingüística (la gramática española cuelga […] interceptando su sincretismo

idiomático. / Sus grafías y fonemas, atacan […] Mi lenguaje resiste, se refugia […]).

M Q: Desde el primer verso se otorgan cualidades animadas al Cerro (Eres joven. Te falta/

para ser autoridad, sabio protector:/-¡Cerro!-). Al estar dirigido hacia él, la actitud

enunciativa es fundamentalmente apostrófica, lo cual enfatiza su carácter “viviente”.

L R: En los versos quinto y sexto de la primera estrofa se sostiene una relación entre cuatro

elementos personificados (/Mi corazón no ha podido lo que mi mente,/ ni mis sentidos lo

que mis otras naturalezas) aún cuando este último se acerca mejor a una metáfora.

3.4 Funciones contextuales

El uso de las anteriores figuras retóricas no define sólo la índole estructural de cada

poema, sino que establece un conjunto de elementos que funcionan en virtud de la

construcción de su contexto y las redes culturales en que es posible insertar su lectura.

Determinan así la estrategia general del poemario, mediante particularidades

complementarias, que transitan por los ámbitos emotivos, cognitivos y sociales. Cada uno

de estos aspectos establece una relación indisoluble con los otros, otorgando identidad al

poema mediante la definición de una estructura y una interpretación realizada en

determinado momento de la historia, la lengua y la organización cultural que convierte a

Choza en un poemario legitimado por la comunidad.

80

Cada poema, como conjunto de particularidades ligadas a la identidad lingüística y a

mecanismos enunciativos diferenciales uno de otro, desarrolla diferentes funciones

contextuales. Estas, finalmente, corresponden a aspectos de una propuesta mayor: el

proyecto poético de Choza. Sólo mediante la evidenciación de cada función podemos

esclarecer la complejidad que constituye su poética:

Poema Funciones contextuales

Emotiva Cognoscitiva Social

E A

“/Terrón con

pedruscos/y gotas de

agua: Madretierra/”

Expresar la intensidad

emocional del hablante

por la Madretierra a un

nivel apologético.

Establecer la

importancia terrenal y

universal de la

Madretierra para todos

los seres vivientes.

Desafiar la expectativa

del otro cultural al

utilizar conceptos

cosmovisionales

occidentales para

describir la creencia

propia.

EC

“/Entre cerro y pampa

está mi choza-,/ para


Expresión de orgullo y

reconocimiento de lo

que “el pueblo” ha

hecho de él y su choza.

Manifestar en detalle la

profundidad de este

reconocimiento,

poniendo de manifiesto

y clarificando las áreas

de la actividad humana

donde actúa la

identificación.

Poner en conocimiento

la relación choza-

pueblo, sujeto-pueblo y

explicitar los dominios

de estas relaciones en la

cotidianidad.

EE

“/¡No me grites de calle

a plaza: cholo;/”

Expresar con fuerza y

orgullo su identidad de

indio.

Llamar la atención

sobre el uso incorrecto

de cholo. El desenlace

es planteado

irónicamente al otro

cultural.

Modificar una conducta

con la fuerza de lo

propio. Exponer desde

dónde se es indio.

E Q

“/Soi una indiecita

escolar. Me

reconoces;/”

Representar el dolor de

la discriminación de

una indiecita escolar

durante su experiencia

escolar, junto a la

insensibilidad del

Llamar la atención en

torno a la

discriminación de la

sociedad y la cultura

andina del proceso

educativo llevado a

Entregar el testimonio

en voz de una

semejante, con las

cualidades compartidas

de una integrante de la

comunidad andina.

81

Maestro, principal actor

y agente educativo

externo presente en la

comunidad.

cabo en las

comunidades.

A S

“/La gente del cerro,

baja/ y la gente de la

pampa, sube/”

Expresar la solemnidad

en la interacción entre

los seres vivos e inertes

durante el año agrícola.


torno a las conexiones y

relacionalidades entre

elementos durante el

año agrícola.

Exponer la ritualidad en

la conexión entre la

comunidad y la

naturaleza durante la

actividad agrícola.

A Z

“/Forastero, ¿eres un

visitante/ o un

extraviado en mi

paraje?/”

Al menos, dos

funciones: manifestar la

solidaridad y acogida

del runa/jaqi al

forastero occidental;

seguidamente, expresar

su indignación por las

nuevas necesidades que

le crea su presencia.


torno al valor andino de

la solidaridad en el

marco de contacto

sociocultural y material

desigual. Exponer las

dificultades y

diferencias en el

diálogo con el otro,

ante quien debe

reafirmar su status

humano.

Mediante

exclamaciones e

interrogaciones,

provocar una situación

humorística, una

catarsis creativa que

enjuicia a la realidad

enunciada, poniendo en

tela de juicio tanto la

validez de la

solidaridad andina

como también juzgando

las intenciones reales

del forastero.

M F

“/La gramática

española cuelga desde

Europa/ sobre mis

Andes/”

Expresar impotencia

ante la hegemonía

cultural de la lengua

castellana, que domina

incluso sus propias

palabras.


torno a la posición

sociolingüística de

vencidos y sometidos

de la comunidad

andina.

Recordar la experiencia

histórica compartida, el

trauma de conquista y

la situación sostenida

en el tiempo de

dominación cultural,

particularmente

lingüística. Denunciar

el conflicto intercultural

mediante el

aclaramiento de su

status de sometidos e

impotentes.

M Q Expresar entusiasta e Establecer la Ritual; enfrentar los

82

“/Eres joven. Te falta/

para ser autoridad,

sabio, protector:/ -

¡Cerro!-/“

intensamente su

complicidad con el

joven Cerro, para luego

involucrar su

convicción ritualista en

la reivindicación

cultural a través de su

maduración.

importancia terrenal y

cósmica del Cerro para

la cultura andina

durante su historia,

como una presencia

simbólica en desarrollo,

en compañía del sujeto

runa/jaqui.

espacios territoriales y

la diferencialidad

epistémica en torno a lo

“animado” y expresar

un aspecto

cosmovisional (la

maduración

experiencial del Cerro

hasta alcanzar la

sabiduría) con carácter

reivindicativo.

L N

“/¿Qué soi?/ - Un ser

vivo./ ¿Y, qué es un ser

vivo?/”

Expresar la

incertidumbre sobre su

identidad personal

runa/jaqi y la

insatisfacción de las

respuestas

“occidentales” y

elementales dadas para

ello.


torno a la dificultad de

conceptualización de la

identidad andina desde

conceptos occidentales.

Recrear la

insatisfacción del

diálogo intercultural en

torno a la identidad del

runa/jaqi, enfatizado

por la ironía.

L R

“/Intitata, Pachamama,

perdón, perdón,

perdón./”

Arrepentimiento y

necesidad del perdón de

Intitata y Pachamama,

al haber reconocido

tardíamente su vinculo

trascendental y

retributivo con ellos.

Explicitar la

importancia cósmica,

terrenal y dentro del

individuo para el

runa/jaqi. de Intitata y

Pachamama.

Ritual; desarrollar

cultural y

existencialmente la

importancia de Intitata

y Pachamama. Señalar

estos aspectos

cosmovisionales para

ser aceptado e integrado

como runa/jaqi, aún

después de no haber

practicado esta

relacionalidad

fundamental.

83

CAPITULO CUARTO

CONSIDERACIONES FINALES PARA SALIR DE LA CHOZA

En el poemario Choza de Efraín Miranda se presentan diferentes facetas de

culturales, sociales y políticas de una cultura donde la lengua castellana ha sido filtrada por

el espacio semiótico andino, como así también las estructuras retóricas occidentales, las

cuales dan, en gran medida, forma y definición al género lírico, creado y concebido por la

mentalidad y experiencia occidental con el lenguaje. La semiotización ha implicado una

resignificación de estos elementos culturales, pero al mismo tiempo el reconocimiento

explícito de un espacio exterior alta y eficazmente organizado, cuya cabalidad amenaza la

integridad territorial y valórica que organiza la vida de las comunidades andinas. La

predominancia lingüística del castellano en Choza pone en evidencia la heterogeneidad

estructural de la semiósfera andina, pues la vinculación entre lo propio y lo ajeno termina

por consagrar el discurso poético de la obra como un legítimo representante de lo andino.

La territorialidad geográfica y cultural, por tanto, se define en torno a la vigencia de los

principios culturales que otorgan cohesión a las comunidades (vivencia ritual,

relacionalidad, complementariedad, reciprocidad, etc.), pero también por la enunciación en

lengua castellana. Una perspectiva menos profunda otorgaría al castellano un papel

desestabilizador del discurso poético indígena; no obstante, en Choza el castellano permite

– y en algunos casos, críticamente – enunciar aspectos claves de la identidad colectiva

señalada y defendida por el(los) hablante(s).

Resulta necesario precisar algunos aspectos. Primero, y como se ha mencionado, el

discurso literario no tiene la facultad ni le corresponde incidir en la realidad cotidiana, sino

mediante un mecanismo pragmático indirecto. Allí, la integridad cultural de Choza permite

extremar su lectura ficticia y acercarla a su rol socio-comunicativo, el cual resulta intenso y

decisivo para el status de relevancia social que logra del poemario, aún después de treinta

años de su publicación, tanto en la comunidad puneña como en el actual proceso de

canonización de su autor. La obra produce un significado eminentemente social, donde la

estética y el estilo son aspectos que permiten afianzar el mismo rol. En segundo lugar,

Choza da cuenta de la conquista y colonización de las lenguas andinas por el castellano y la

reorganización de las fronteras que permiten continuar definiendo lo andino. En el discurso

84

poético se destaca la figura implícita del runa/jaqi (el habitante de la choza) y explícita del

indio (el habitante de la choza que se enuncia), lo cual involucra un abierto intento por

situar una proyección actual del contacto con el otro ocurrida en la traumática coyuntura

histórica de la Conquista, donde la identidad cultural de los habitantes andinos es

transgredida, y cuya problemática en todos los niveles de la organización social no termina

encontrando respuesta. La ausencia de un hablante quechua o aimara, por tanto, no es la

ausencia del indígena, sino más bien una estrategia de redefinición reivindicativa del yo. De

este modo, el legado cultural al que el(los) hablante(s) apela(n) es una situación étnica y

lingüísticamente estratificada. La obra nos recuerda mediante alusiones al pasado colonial

la imposición del castellano y la derrota del indio en el mantenimiento de la estructura

social. No obstante, pone en un mismo nivel la experiencia runa/jaqi con la naturaleza, el

territorio y el corazón de la comunidad, las cuales revelan la profunda diferencialidad

epistémica que la identifica internamente y se mantiene siglos después.

En torno a la identidad lingüística de Choza, ésta construye imágenes discursivas de

lo propio, lo ajeno, la sociedad, la cultura y el contexto lingüístico. Este vasto espectro

consolida la presencia de la comunidad andina desde una compleja red de relacionalidades

sagradas entre los elementos del cosmos. El grado de desarrollo de los principios culturales

activos en la obra permite destacar el compromiso enunciativo de los hablantes con la

lengua castellana, la cual termina por integrar un ámbito del desarrollo andino. Al respecto,

Choza carga poéticamente con el antecedente de la segregación sistemática de las lenguas

quechua-aimaras de todos los espacios de participación social mediante un ejercicio

reflexivo e irónico desde el castellano. La llamada lengua jeneral, utilizada en la voz y

pensamiento indio establece una relación igualitaria con el mayor status sociolingüístico del

territorio (el dominio castellano de hispanos y criollos) dejando al descubierto la paradoja

de la situación vernácula de la lengua castellana en algunas comunidades andinas. El

discurso poético del poemario revela transferencias lingüísticas, aunque éstas son mucho

menos significativas que la presencia y funcionalidad de los principios activos de la cultura.

La obra de Efraín Miranda encuentra la plenitud de su significado y la actualización

de su contenido en el contexto socio-comunicativo en el cual se lee y produce. La obra se

85

incorpora a la tradición literaria puneña, planteando el problema del indio hacia un espectro

más amplio por el manejo de códigos culturales comunes a la región andina, y

universalizando la lucha reivindicativa a través del castellano. De este modo, Choza

propone un corpus de poemas que, en su multiplicidad de formas y contenidos, abordan la

problemática de la identidad lingüística en la matriz de la cultura andina. De este modo, su

lectura exige la competencia del lector en torno a aspectos cosmovisionales y

sociolingüísticos ocurridos en la zona andina hasta su actualidad.

La enunciación realizada en los diferentes poemas que conforman nuestro corpus

encuentra su identidad en la relación directa o indirecta entre el yo andino, lo propio, frente

al tú, otro cultural, y con ello, lo ajeno. El reconocimiento de esta diferencia sucede en el

orden del discurso lírico mediante procedimientos estructurales y retóricos que permiten

poner en evidencia esta polaridad cultural. Las principales operaciones transversales a todos

los niveles corresponden a ejercicios de sustitución y adición. En el nivel fonológico-

grafémico, estos posibilita la presencia de alusiones a la oralidad y afirmaciones de

aspectos del yo y lo propio frente al otro, intensificando asimismo las interferencias. En el

nivel morfológico, las operaciones anteriores permiten construir, mediante reiteraciones de

diferente naturaleza, la identificación y afirmación cultural consignada en la profundidad de

nociones vinculantes a la comunidad, junto con introducir, aún sutilmente, elementos

lingüísticos de raíz quechua-aimara. En cuanto el nivel sintáctico, las operaciones de

adición complejizan las repeticiones de índole morfológica, elaborando relaciones

asociativas en torno al planteamiento de las ideas. La reivindicación enunciada en Choza,

por tanto, navega entre la sutileza y la violencia del lenguaje, induciendo estados de

profunda intimidad intracultural, y en otras ocasiones, de decisiva apelación al otro. En el

nivel semántico de la lengua, por tanto, los anteriores niveles gramaticales resultan

esenciales junto a las sustituciones y adiciones que operan nuevamente en el discurso

poético. La ironía, el apóstrofe, la metáfora y las operaciones retóricas de metonimia y

sinécdoque se conjugan para sustituir y aludir críticamente a diferentes sentidos de lo

occidental, destacando la desigualdad y la historia de las imposiciones culturales sobre los

sentidos andinos, los cuales terminan prevaleciendo y definiéndose en esta mención

indirecta del otro. Las adiciones como la personificación, hipérbole y epifonema, permiten

86

profundizan reiterativamente en facetas de la cotidianidad india, otorgándole identidad a los

significados construidos desde y con los niveles específicos del discurso.

La actualización de la obra en su lectura más contemporánea que la de su contexto

de producción nos permite dar cuenta de la perdurabilidad de los procesos sociolingüísticos

y culturales que suceden en el ámbito andino. Si bien sus formas se modifican y transitan

hacia nuevos estadios temporales de la relación entre los dos mundos, la diferencia

epistémica en la comprensión del territorio, sus criaturas y su materia consolida la vigencia

de la heterogeneidad andina en diferentes niveles. La relación entre lo propio y lo ajeno

enunciada en Choza nos permite acercar nuestra percepción cultural a la profundidad de los

fenómenos de diferencias y desigualdades desde uno pero determinante aspecto de su

identidad, el lenguaje, y una estrategia, la enunciación lírica.

87

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ANEXOS

Anexo Nº 1 Poemas Analizados

E A (9) Terrón con pedruscos Y gotas de agua: Madretierra, ¡eres el surgir en el espacio! ¡surgen tus bosques, tus océanos, tus animales tus montañas; tus concreciones! ¡Surgimos nosotros! ¡Surgen los tiempos, las leyes, los movimientos; las abstracciones. ¡Madretierra, madre de las similitudes, de las interdependencias, de los ciclos, de la evolución; madre de los instintos vegetales y animales; madre de la sociabilidad; madre de la mecánica interactiva; madre de lo sensible; madre material de la antimateria; ¡Madretierra, madre nuestra! ¡Madre de la Unidad indivisible: Espacio-movimiento y materia-tiempo que es lo mismo: movimiento-tiempo y espacio-materia. ¡Unidad-Madre!

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E C (13-14) Entre cerro y pampa esta mi choza –, para millones de años. Mi pueblo la ha proyectado, mi pueblo la ha edificado, mi pueblo la ha investido y mi pueblo le ha dado su nombre. Mi pueblo me hizo nacer, mi pueblo me ha alimentado, mi pueblo me ha educado y me ha dado lo que necesito. Mi pueblo esta aquí, mi pueblo me ha dicho que hable a su nombre, de su condicion universal. Como: domino animales, vegetales y minerales antes de (ser procesados para la cámara húmeda de mi boca; me visto: extraigo productos para elaborarlos en la (maquinaria de mis manos; hablo: transformo acustica para representar las imágenes de mi mundo; me connaturalizo: ofrezco a la Madretierra, a su (descendencia y a sus fenómenos mis homenajes vitales; creo: me desgarro para hacer mis modelos de tiempo y (de espacio; me gregarizo: origino costumbres individuales y de grupo; pienso: de mi prelogica ideofuncional evoluciono al (conceptualismo; mi terapeutica: fusiono medicina biotelurica y animica; mi sabiduria: he heredado ciencia; la compenso, la (profundizo y la extiendo hacia los mundos.

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E E (19-20) ¡No me grites de calle a plaza: cholo; grítame de selva a cordillera, de mar a sierra, de Tahuantinsuyo a la República: INDIO!

¡Lo soi! ¡A puntapiés, insultos y balas: lo soi! ¡Explotado, robado, asesinado: lo soi! ¡Con mi esqueleto, mi ecología y mi Historia: lo soi! En iglesias, coliseos, municipalidades me gritan: ¡indio! Los descendientes de galeotes, criminales, indultados aventureros hispanos me gritan: ¡indio! Todos los descendientes de Adán y Eva me gritan : ¡indio!

¡Soi indio! Tengo el color mismo de mi Madretierra, raíces en mi misma Madretierra, nací en mi y de mi Madretierra, nací de y en sus elementos energéticos, de su cinética activa y germinal; soi indio: una de sus variadas formas de su creación.

¡Soi indio!. Y, para los genealogistas, regalo en mi choza lustrosos pergaminos de animales pur sang, con el árbol verde virgen, a partir de un tronco nobiliario, o, si lo desean, desde un origen cavernario o, si lo estiman, desde una cuna extraterrestre o, si lo creen, desde una concepción antinatural.

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E Q (45-46) Soi una indiecita escolar. Me reconoces; mi retrato está en folios de grandes libros; retratada con polleras o con “uniforme”. Me pongo de cabeza y el cielo está abajo y la tierra queda arriba; así no es mi mundo; me pongo de pies: el cielo regresa arriba y la tierra para abajo; el mundo comienza en mis pies, éste es mi mundo. El mundo comienza en mis huesos, en los truenos que respiro, en las cordilleras que empuño y hago una madeja para tener mi Imago mundi. Mis trenzas hacen camino a la casa –, en los folios te informaste que se destechan sacándole un palo; – mi abuelito me dice pariguana porque aprendo a dormir sin cerrar los ojos; mi tío materno tiene primaria me riñe que acaso pro eso come más. Los vidrios de la Escuela desvían el Sol hasta mi patio distante; la Escuela es la casa más grande de todo; le he dicho a mi padre que compre una carpeta para nosotros. Frente a la pizarra se me adelanta una niña blanca, a ella es a quien educa el Maestro. Lloro porque soi india y tengo una niña blanca que el Maestro ha creado dentro de mí; esta niña no me puede; el Maestro le da fuerzas y sustento el Maestro tiene grandes métodos para esa niña. El Maestro se olvida de mí, de todo los alumnos y dice que para los indios no se ha inventado nada. A ratos me confunde: me convierte en ella o ella en mí; cuando no me habla el profesor, desaparece; en cada diciembre muere y cada abril resucita. Al concluir mis estudios se extinguirá en la parcialidad.

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A S (99) La gente del cerro, baja y la gente de la pampa, sube. Se inicia el año verdeagrícola. Los animales saltan transmutados y las vacas se convierten en ovejas, las llamas en toros, las ovejas en alpacas; el camino se vuelve cascada, el invierno desanida las aves y éstas, provocan una diversión bulliciosa de colores; los reptiles y batracios organizan su primer baile, las vizcachas enamoran a los zorros, los cernícalos y halcones atienden las festividades de moluscos; los forrajes brotan, y se desnudan bajo las grandes duchas que instalan las nubes, las semillas concluyen sus vacaciones y asisten a la apertura de talluelos. La gente está segura que todo acontece dentro de ellos, en los canchones y parcelas del cuerpo. El viento junta la broza amarilla y la traslada a las selvas, las selvas traducen a los bosques, los bosques interpretan a los cultivos, los cultivos comunican a los hombres y los hombres transfieren a la humanidad.

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A Z (113) Forastero, ¿eres un visitante o un extraviado en mi paraje? En cualquier caso, desconocido, eres bien venido. Acércate a los ojos de este viejo morador; en años veo un hombre de hermoso rostro labrado en piedra de cantera europea, y son tus ropas de tan correcto aliño pareciéreme la obra de consturero mago. ¿Quién eres? ¿A qué vienes? ¿Alguno te manda? ¡Observa y comprueba que no soi de roca ni de bronce! ¡Si te entrego a mi hija, la fecundarías; si me das a tu hija, la empreñaría! Come esta porción del manso cordero; Bebe este poco de aflautado manantial; Sírvete confiadamente del plato de mi cariño. No tengo silleta, ni cubierto, ni alcuza, ni radio… ¡Carajo, tú, me creas necesidades!

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M F (127) La gramática española cuelga desde Europa sobre mis Andes, interceptando su sincretismo idiomático. Sus grafías y fonemas, atacan con los caballos y las espadas de Pizarro. Mi lenguaje resiste, se refugia, lo persiguen, lo desmembran. En tantos siglos de guerra intercultural todas las batallas hemos perdido Ellos tienen todos los elementos a su alcance: su estado mayor en la real academia y sus soldados intelectuales; los nuestros, nada, un agrupamiento, pasivo al modo tupacmaru segundo. En mi choza ha caído la mano perdida del Manco de Lepanto con vidrios, ácidos, alfileres que contorsionan mi lengua y sangran mi boca.

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M Q (147-148) Eres joven. Te falta para ser autoridad, sabio, protector: –¡Cerro!– Viaja conmigo. Iniciémonos en el arte del peregrinaje. Enfardemos prendas térmicas de invierno y verano en el bulto de las estaciones; los ternos, para recepción de matrimonios y entierros, acomodemos en la caja de los años transitorios; dispongamos, los adornos animales del giro cromático del mimetismo, dentro de la bolsa grande de piel; para el saludo, al paso de las insignias zodiacales, memoricemos las galas de un discurso; embalemos, junto a las páginas santorales y de efemérides los disfraces hermosos de luz; para facilitar nuestra muda, –los trabjes versátiles– deben viajar enrollados a la sucesión de horas. Recoge las inconclusas vestimentas de los sueños y ponlas al fondo, mientras, yo, guardo la ropa que no usaremos que no la daremos por ningún motivo. –¡Cerro!– ¡Vamos a las ciudades; te verán: gran monumento de la Madrenaturaleza! Millones de personas querrán subir por los tatuados de tu cuerpo y despojarte de cuanto eres y no dejar ni un montón escombrado. En el nocturno occidental te verán: catedral de cien mil ventanas lumínicas; en el diurno oriental admirarán la mezquita de los cien mil alminares vitrificados. Y, en la cúspide, del nivel superior de las culturas exhibiremos los símbolos estelados de Chavín, el ropaje funerario de los chullpas-Sillustani y la indumentaria magna de Machu.Picchu.

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L N (197-198) ¿Qué soi? - Un ser vivo. ¿Y, qué es un ser vivo? ¿Qué soi? - Un animal. ¿Y, qué es un animal? ¿Qué soi? - Un animal racional. ¿Y, qué es un animal racional? ¿Qué soi? - Un humano. ¿Y, qué es un humano? ¿Qué soi? - Un indio. ¿Y, qué es un indio? ¿Qué soi? - Una persona. ¿Y, qué es una persona? ¿Qué soi? - Un hombre. ¿Y, qué es un hombre? ¿Qué soi? - (*) ________ (*) Amigos filósofos, biólogos, antropólogos, juristas, políticos, etc. ¡ayúdenme en esta reflexión!

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L R (207) Intitata, Pachamama, perdón, perdón, perdón. Mis sentidos quedan inaugurados, se han desgarrado todas las membranas, el último diafragma no está más. Mi corazón no ha podido lo que mi mente, ni mis sentidos lo que mis otras naturalezas; si he estado encerrado en mí fue aparencial; ustedes me dieron partículas juntadas en organizada recolección y he usado la idea de existencia como mía siendo en verdad que era vuestra la existencia. Perdón, perdón, perdón, Intitata-Pachamama; préstenme este préstamo, me falta para pagarles, incompletos están ruta, fatigas, intentos… Estoi pasando el deslinde de la noche universal y me alumbran las luces del día de los universos.

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Anexo Nº 2 Análisis del corpus poético

IDENTIDAD LINGÜÍSTICA

Poema E A “/Terrón con pedruscos/y gotas de agua: Madretierra/”

Competencia genérica del hablante


1. Presencia simbólica. La Pachamama (Madretierra) comprende una realidad integral. Su presencia está sacralizada mediante la palabra. Exhibe la diferencialidad epistémica andina en torno a la importancia de la tierra como una unidad existencial y presente. 2. Principio de correspondencia y complementariedad. Lo macro (la Madretierra) contiene a lo micro (todos los ámbitos de la naturaleza y la vida social), y viceversa. La complementariedad es incluso contradictoria, mas no anula su unidad elemental.


El homenaje del runa/jaqi a la Pachamama (Madretierra), como acto tradicional y cotidiano en la sociedad andina, está permeado por el lenguaje y los códigos culturales de la cultura otra. La nominación de lo propio no es un área ausente del conflicto lingüístico, como uno de los aspectos de la dominación cultural. La apropiación ha permitido la continuidad del culto a la tierra en base a una nueva complejidad cultural, en el seno de una sociedad étnica e idiomáticamente dividida.

Actitud lingüística


La estrategia conceptual para caracterizar y revelar la importancia de la Madretierra.


Positiva e instrumental para realizar la defensa cultural; en este caso, la apología de la Madretierra y ensalzamiento de su rol central para la cosmovisión del sujeto, quien la enuncia haciendo uso del castellano como el fundamento existencial y presencia real de la vida.

Poema EC “/Entre cerro y pampa está mi choza-,/ para millones de años/”



Relacionalidad del todo: 1. Principio de identidad relacional. El pueblo, que le da identidad a la choza y a él mismo, le pide que hable a su nombre. 2. Principio de reciprocidad El sujeto lírico enuncia lo solicitada por “el pueblo” retributivamente por formar su yo y su choza. Del mismo modo, su rutina cotidiana integra la relación entre sociedad-territorio como un intercambio solidario y compartido entre universos culturales.


Entre cerro y pampa, el pueblo le ha dado nombre a su choza. El pueblo le dice al sujeto que hable a su nombre, de su condición universal. El hablante vincula dos acervos culturales diferentes, explicitados en su discurso desde donde describe sus actividades cotidianas (comer, vestirse, hablar, connaturalizarse, creer, gregarizarse, pensar). Nominación de lo propio y lo ajeno como dos aspectos integrados de su identidad. Produce este discurso desde un castellano culto (mayor

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status social) para hablar desde la choza (que se encuentra entre cerro y pampa, lejos de los espacios sociolingüísticos de poder en el territorio).



La identidad del pueblo, que es su propia identidad y la de su locus enunciativo, la choza.


Instrumental; el sujeto se identifica “connaturaliza, gregariza”; habla de la condición universal del pueblo, extendiendo su sabiduría “hacia los mundos”. Así, el sujeto utiliza con desplante lengua y conceptos castellanos para referirse a su identidad relacional. No obstante, su actitud al respecto es irónica: “pienso: de mi prelógica ideofuncional evoluciono al concetualismo”.

Poema EE “/¡No me grites de calle a plaza: cholo;/”



Relacionalidad del todo: 1. Principio de la identidad relacional El yo se identifica como tal en su relación con la Madretierra, principio activo de su presencia en el mundo. Denuncia la particularización y el exotismo con que ha sido definido, para reafirmar su presencia en el mundo. 2. Ciclicidad espacio-temporal Pertenencia a una región y una historia que le permite ser indio. Su identidad es permanente para diferentes edades del desarrollo social andino. Su vínculo con la Madretierra constituye un nivel cósmico de identidad.


Disputa en torno a la denominación de “cholo” e “indio”. Esta última forma se sostiene en un marco histórico y social que determina el uso y las connotaciones de este término. Recorre una región amplia que va desde el área particular hasta la ecorregión (de calle a plaza, de selva a cordillera, de mar a sierra) definiéndose finalmente en términos sociohistóricos (“de Tahuantinsuyo a República”). Indio como forma nominal europea para designar a la población indígena americana, constituyente de una clase social inferior. Esta referencia se sostiene en el tiempo (“Los descendientes de galeote… aventureros hispanos me grita: ¡indio! Todos los descendientes de Adán y Eva me gritan: ¡indio!”).



El término “indio” y sus implicancias semánticas construidas social e históricamente.


Correctiva hacia la enunciación externa, positiva en torno a la estrategia lingüística castellana que le permite esta indicación. Constituye una defensa del término de origen europeo “indio” en detrimento de “cholo”. Reconoce de forma decisiva e incluso agresiva (a través de una serie de exclamaciones) sus implicancias semánticas, las cuales asume como propias. Niega el uso de “cholo” porque induce en sí mismo las cualidades “indias”, las cuales ensalza, incorporando irónicamente en su identificación las ideas negativas sobre los indios que se remontan a la Colonia.

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Poema E Q “/Soi una indiecita escolar. Me reconoces;/”



Relacionalidad del todo: 1. Principio de identidad relacional. El sujeto existe como tal a partir de su vínculo con la con la naturaleza y con la comunidad a la que pertenece. La identidad individual se sostiene en los lazos con los otros (el ayllu). El sujeto constituye sólo un momento de la existencia. 2. Principio de reciprocidad. El sujeto participa activamente en la perpetuación del orden cósmico. Reciprocidad entre sociedad y territorio. La solidaridad como una ética retributiva inagotable.


Los procesos de escolarización en la región andina están determinados por las necesidades centralistas de sectores no-andinos (costeros, criollos), no lejanas a la esperanza colonial de la homogenización religiosa e idiomática del territorio. La escuela, como las Misiones Jesuíticas de la Conquista y el Virreinato, asumen el rol modernizante de las comunidades andinas, mediante la enseñanza y difusión sistemática de la cultura occidental a los runa/jaqi desde temprana edad, sin resguardo de su diferencia.



Juicio cultural centrado en la imposición de un sistema de enseñanza “occidentalizante” y excluyente.


Focalizada en la crítica cultural, elabora un relato que denuncia a la enseñanza formal como sistema de discriminación cultural, que desconoce las necesidades de la sociedad andina y donde la lengua constituye una de sus dimensiones. No obstante, a través del castellano ha podido desarrollar la crítica cultural sin señalar alguna dificultad lingüística.

Poema A S “/La gente del cerro, baja/ y la gente de la pampa, sube/”



1. Presencia simbólica. La relación entre la comunidad y el territorio involucra un rito perpetuo. La ritualidad vital del medio natural sostiene un vínculo inmanente con el trabajo humano. Relacionalidad del todo: 2. Principio de correspondencia y complementariedad. Serie de correspondencias entre las formas vivientes e inertes de la naturaleza. Vínculo relacional entre la sociedad, la actividad agrícola y los seres que pueblan el territorio andino. 3. Principio de reciprocidad. Participación activa de cada ser vivo o inerte en la perpetuación de las relaciones complementarias. La acción mancomunada de la sociedad en el intercambio ceremonial de los elementos. Compromiso de la humanidad frente a la complejidad en que está inmerso.


La experiencia del trabajo en la tierra es, para el runa/jaqi, un rito de profundización de la relación sagrada con el medio natural, del cual constituye una parte y un momento de su existencia. Esta situación es una de las más profundas

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diferencias epistémicos con la cosmovisión occidental. Pese a las contraposiciones, la experiencia lingüística del castellano en la sociedad andina ha permitido convertirlo en instrumento para la enunciación de lo propio. Esto pone en evidencia la conservación y plena actualidad de los principios culturales más allá de las desigualdades sociolingüísticas en la sociedad andina.



La experiencia andina del año agrícola.


Positiva; afirmación con el idioma castellano de la ritualidad vital, la correspondencia entre las formas vivientes y el compromiso humano en la perpetuación de las relaciones complementarias. El castellano es instrumento adecuado para la enunciación de estos aspectos.

Poema A Z “/Forastero, ¿eres un visitante/ o un extraviado en mi paraje?/”



Relacionalidad del todo: 1. Principio de reciprocidad. Participación activa del sujeto andino en el reforzamiento de las relacionalidades que rigen la existencia, y con ello. Una actitud solidaria con todos con quien establece contacto. El compartir forma parte de una ética, no sólo como comportamiento social, sino general.


El aislamiento geográfico de un número importante de comunidades andinas ha permitido la perpetuación de su marco cultural en el tiempo. Ante este aparente hermetismo, en el contexto de su comunidad el comportamiento social de los runa/jaqi, es fundamentalmente solidario hacia los sujetos otros con quienes establece contacto. Cosmovisionalmente, éstos últimos forman parte de la misma relacionalidad existencial y material que ellos. Por otro lado, y tras varios siglos de intercambio cultural, el castellano se ha definido como lengua común y hegemónica para la comunicación entre diferentes estamentos sociolingüísticos.



El diálogo con el otro cultural (europeo).


Juicio cultural organizado en diferentes momentos: la bienvenida y acogida al otro, el diálogo suspicaz con el otro, la reafirmación de su condición humana frente al otro, la aclaración de sus carencias materiales del otro y finalmente la exaltación insultante por las necesidades creadas ante la presencia del otro. La lengua permite la comunicación y la manifestación de su solidaridad, pero también posibilita la expresión de su estatuto humano, sus dudas en torno a sus intenciones y finalmente, su exclamación agresiva.

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Poema M F “/La gramática española cuelga desde Europa/ sobre mis Andes/”



Relacionalidad del todo: 1. Principio de identidad relacional. La integridad de la comunidad depende, por un lado, de la cohesión entre sus individuos, y por otro, entre ellos y los aspectos de la cultura que le permiten una mayor y más óptima relación con la existencia (Pacha). El lenguaje propio forma parte de esta red de relaciones. 2. Principio de reciprocidad. La ética andina es la defensa, preservación y/o restitución de los valores culturales ligados a la complejidad de lo existente. Al hacerlo, la retribución ocurre a partir de cualquier elemento de la relacionalidad.


La imposición idiomática castellana corresponde a un proceso sociolingüístico en la región andina que se inicia con la Conquista hispana del Tahuantinsuyo y continúa hasta la actualidad. A través de diferentes mecanismos culturales de carácter institucional, el Virreinato y luego la República han fomentado la homogenización lingüística del territorio. De este modo, la lengua castellana ha consolidado su formal superioridad sociolingüística en la región andina. No obstante, en una situación de contacto, las lenguas han generado procesos de transferencia e interferencia entre ellas. Aún más, el castellano se ha consolidado como lengua vernacular y materna en el territorio (castellano andino).



La lengua castellana.


Negativa y desde la posición del vencido: la lengua castellana ha transgredido la red de relaciones andinas mediante la imposición de la palabra foránea. Esta violencia a impedido la retribución en igualdad de condiciones entre los diferentes culturales. Denuncia que, a diferencia de la comunidad propia, el otro cultural posee y ha poseído el poder y las herramientas suficientes para el mantenimiento de su status dominante. Esta hegemonía implica la tensión de la propia. La existencia de la lengua y la cosmovisión andina es, por tanto, una resistencia en desigualdad de condiciones. La identidad lingüística constituye el tema principal del poema.

Poema M Q “/Eres joven. Te falta/ para ser autoridad, sabio, protector:/ - ¡Cerro!-/“



1. Presencia simbólica. Los elementos inertes y vivientes integran parte de una misma red de relaciones en vínculo material inmanente y sagrado. La comunidad establece un lazo ritual con los elementos del medio natural, lo cual le permite profundizar su experiencia de la realidad. Relacionalidad del todo. 2. Ciclicidad espacio-temporal. La Pacha es fundamento del territorio,, organización sociocultural y del lugar del hombre en el cosmos, compartido e intrincado en una red espacial. Del mismo modo, su presencia es progresiva, constante y a través de edades, tanto sociales como

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temporales, las cuales se reflejan en los ciclos de todos los seres que conforman las relaciones de lo existente. 3. Principio de correspondencia y complementariedad. Los elementos de la realidad cósmica, aún lo micro y lo macro, están interconectados, se corresponden y dependen unos de otros. Estas relaciones permiten vincular directamente lo masculino con lo femenino, lo divino con lo humano, lo animado con lo inerte, etc.; pero también establecer conexiones entre ellos (lo masculino con lo animado, lo femenino con lo divino, lo divino con lo inerte, etc.).


La presencia simbólica de los elementos que conforman la realidad territorial andina ha implicado destacar la relevancia de cada materia y ser en la existencia de los otros. Esta experiencia cultural fue catalogada como mágica, mítica y primitiva por parte de la mentalidad occidental. La diferencialidad epistémica del mundo andino ha puesto en evidencia la insuficiencia de estas etiquetas occidentales para el entendimiento de tales vínculos rituales, tan sagrados como cotidianos, que establecen sus propios ciclos de desarrollo y significancia. En cuanto a los modos de expresión, las lenguas runa/jaqi fueron censuradas en diferentes periodos de la historia colonial por su inclinación a la herejía y el animismo.



Mensaje dirigido y desarrollado hacia el Cerro.


Positiva; el castellano ha permitido elaborar y enunciar el mensaje al Cerro, al utilizarlo como herramienta de status universal para decir y poner en evidencia la diferencialidad epistémica: su vínculo relacional y ritual con la montaña, forma integrante de su territorio, parte de su identidad cultural.

Poema L N “/¿Qué soi?/ - Un ser vivo./ ¿Y, qué es un ser vivo?/”



Relacionalidad del todo: 1. Principio de identidad relacional. El runa/jaqi se identifica en virtud de su relación con los otros. Constituye un momento en la relacionalidad total, que incluye a todo lo existente. 2. Principio de correspondencia y complementariedad. Al estar todos los elementos y conocimiento vinculados, la experiencia de la realidad es la de la totalidad. Las contradicciones forman parte de este proceso único, las cuales solamente constituye una forma de la dinámica de la correspondencia, y no una división en ellas. El sujeto forma parte de esta red de complementariedades, determinando al todo y siendo determinado por él.


Desde el primer contacto con las comunidades andinas, las instituciones políticas, eclesiásticas y científicas occidentales ha intentado establecer el estatuto humano o no-humano de los habitantes indígenas americanos. La polémica,

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fuertemente desarrollada durante la Conquista, ha tenido implicancias en la organización social de las nuevas colonias, justificando por diferentes mecanismos explicativos la jerarquía sociolingüística del Virreinato, traspasando sus valoraciones a la República. La identidad del runa/jaqi constituye un foco de discusión, como también el mecanismo idiomático y la posición del sujeto frente a la historia de la identidad andina tras el contacto cultural, interferencias lingüísticas y sus proyecciones futuras.



La identidad personal del runa/jaqi.


Dubitación ante la respuesta insatisfactoria que se le otorga para definir su identidad. Actitud irónica frente a los posibles sujetos culturales (occidental) que podrían dar respuesta a su interrogante identitaria. Apropiación del castellano para tal ejercicio.

Poema L R “/Intitata, Pachamama, perdón, perdón, perdón./”



Relacionalidad del todo: 1. Principio de correspondencia y complementariedad. Las relaciones entre lo divino y lo humano establecen una correspondencia inmanente: lo macro contiene a lo micro, y viceversa. La existencia humana es un momento del todo, en donde transitan relaciones simbólicas hacia otros elementos del cosmos. 2. Principio de reciprocidad. Ante la complejidad, el sujeto andino compromete su voluntad para la perpetuación o restitución de las relacionalidades. Una ética andina implica la retribución a lo divino, lo humano y lo inerte con quienes comparte la existencia. Se establece un vínculo solidario fundamental. 3. Ciclicidad espacio-temporal. La Pacha constituye la red de espacios y la red de épocas para el hombre andino. Al mismo tiempo, designa los niveles cósmicos y sus deidades, como la Pachamama (Madretierra), una de las manifestaciones rituales principales de la vida del runa/jaqi.


El homenaje del runa/jaqi a la Pachamama y al Intitata, como acto tradicional y cotidiano en la sociedad andina, es el rito por la relevancia de cada materia y ser en la existencia de los elementos que conforman el todo. La apropiación lingüística del castellano en el Ande ha permitido la continuidad de esta actitud ritual, esta vez en base a la complejidad cultural, en el seno de una sociedad étnica e idiomáticamente dividida.



Mensaje dirigido al Intitata y la Pachamama.


Esperanzadora; el castellano, más como posibilidad de lenguaje que como un idioma particular, ha permitido elaborar y enunciar el mensaje a Intitata y Pachamama, al

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utilizarlo como herramienta de la propia identidad, la que constituye, finalmente, aspectos de la divinidad. El arrepentimiento por el olvido de esta relación da paso a la fe en la posibilidad de la práctica de la diferencia epistémica en la cotidianidad, donde el lenguaje corresponde a una de sus dimensiones.

ENUNCIACIÓN LÍRICA Poema E A “/Terrón con pedruscos/y gotas de agua: Madretierra/”

Sujeto lírico de la enunciación Sujeto que comparte los principios culturales andinos y que ensalza a la Madretierra

Estructura retórica


Operación de adición: 1. Exclamación. Dominante en el conjunto del poema. Cinco de los siete versos de la primera estrofa; el primer y el último verso del la segunda estrofa; primer y último verso de la tercera estrofa. 2. Aliteración. En el octavo verso de la segunda estrofa, aunque se encuentra combinado con una reduplicación: madre material de la antimateria. Del mismo modo, en la tercera estrofa en los versos intercalados que conforman un retruécano: Espacio-movimiento y materia-tiempo/ que es lo mismo:/ movimiento-tiempo y espacio materia.

Nivel morfológico Operaciones de adición: 1. Anáfora. Los dos versos finales de la primera estrofa se inician con el mismo verbo ¡Surgimos nosotros!/ ¡Surgen los tiempos, las leyes […]. Sin embargo, en la segunda estrofa ocurre la mayor anáfora, donde cinco versos inician con la forma madre de. 2. Enumeración. En la primera estrofa, enumeraciones gradativas en torno a lo que surge de la Madretierra (¡surgen tus bosques, tus océanos, tus animales/ tus montañas; tus concreciones!), y luego, tras modificar la persona (¡surgimos nosotros!) continúa la enumeración (¡Surgen los tiempos, las leyes, los movimientos; las abstracciones.). En la segunda estrofa, la enumeración se centra en el status de madre de la Madretierra a lo largo de todos los versos constituyentes, para concluir en el primer verso de la tercera estrofa (¡Madre de la Unidad indivisible). 3. Polisíndeton. En el tercer y cuarto verso de la primera estrofa se reitera el posesivo plural tus, antecediendo los elementos constituyentes de la Madretierra. Del mismo modo ocurre en el último verso de la misma estrofa con el pronombre los/la. 4. Reduplicación. En el primer y último verso de la segunda estrofa se reitera la palabra madre (¡Madretierra, madrte de las similitudes,/[…]/

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¡Madretierra, madre nuestra!). Finalmente, el penúltimo verso de la misma estrofa conjuga la reduplicación de la forma materia con la aliteración en una forma paradójica (madre material de la antimateria).

Nivel sintáctico Operación de permutación: 1. Retruécano. En el segundo y cuarto verso de la última estrofa, la conmutación de los términos Espacio, movimiento, materia y tiempo implica el cruce de sus funciones sintácticas (Espacio-movimiento y materia tiempo/ que es lo mismo:/ movimiento-tiempo y espacio-materia.). Operaciones de adición: 2. Paralelismo. Desde el tercer verso en adelante se desarrollan diferentes paralelismos. Entre el tercer y sexto verso hay continuidad en la estructura gramatical de la exclamación (¡surgen + pronombre + objeto, y luego la enumeración pronombre + objeto). Del mismo modo, en la segunda estrofa, del cuarto hasta el octavo verso se replica la forma madre de + pronombre + objeto, también compartida por el primer verso de la última estrofa. Finalmente, se reitera la estructura entre el segundo y cuarto verso de la tercera estrofa, combinados en un retruécano, (nombre + y + nombre).

Nivel Semántico Operaciones de sustitución: 1. Apóstrofe. La alusión a la Madretierra es apostrófica en el trascurso del poema: en la primera estrofa el hablante se dirige a ella como un tú: ¡eres el surgir en el espacio!, agregando a ello todo lo que surge de ella. En las segunda y tercera estrofa el hablante alude a los elementos de los cual la Madretierra es madre, incluyéndose a sí mismo. 2. Ironía. La proyección semántica del poema nos permite identificar una ironía en la referencia cultural de la Madretierra (Pachamama), cuyas propiedades e identidad maternal se encuentra en aspectos filosóficos, socioculturales y científicos de la cosmovisión occidental (¡Surgen los tiempos, las leyes, los movimientos; las abstracciones/ […] madre de la socializad/ madre de la mecánica interactiva;/ madre de lo sensible;/madre material de la antimateria/). Esta ironía correspondería a un carientismo, al utilizar sutilmente el bagaje cultural del otro para un doble ejercicio: la descripción de lo propio y la burla. 3. Paradoja. En el octavo verso de la segunda estrofa (madre material de la antimateria) se dispone una aparente contradicción lógica. Operación de adición.

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4. Hipérbole. La figura de la Madretierra se vuelve un absoluto, tanto por los elementos que surgen de ella (primera estrofa) como por sus propiedades maternales (segunda y tercera estrofa). La exageración resulta tanto expresiva (signos de exclamación) como conceptual (términología con la cual realiza la descripción), la cual culmina con la referencia al absoluto (Unidad indivisible). 5. Epifonema. El último verso del poema condensa la hipérbole en una expresión compuesta, totalizante y exclamativa (¡Unidad-Madre!).

Función contextual

Emotiva Expresar la intensidad emocional del hablante por la Madretierra a un nivel apologético.

Cognoscitiva Establecer la importancia terrenal y universal de la Madretierra para todos los seres vivientes.

Social Desafiar la expectativa del otro cultural al utilizar conceptos cosmovisionales occidentales para describir la creencia propia.

Poema EC

“/Entre cerro y pampa está mi choza-,/ para


Sujeto lírico de la enunciación Habitante de la choza, miembro de una comunidad andina, portavoz de la condición universal de su pueblo.



No observado.

Nivel morfológico Operaciones de adición: 1. Anáfora en las primeras dos estrofas, repitiendo la estructura “mi pueblo” 2. Enumeración en todas las estrofas. En las dos primeras centrada en acciones realizadas (la choza, por el pueblo, el yo por el pueblo). En la siguiente estrofa enuncia aspectos de cada acto identitario cotidiano.

Nivel sintáctico Operaciones de adición: 1. Paralelismo entre diferentes versos, mediante la reproducción de sus estructuras sintácticas que facilitan las adiciones morfológicas.

Nivel Semántico Operación de sustitución: 1. Ironía. La tercera y cuarta estrofa desarrollan, de forma creciente, la figura retórica del carientismo: se utiliza de manera sutil un lenguaje castellano culto y conceptual abstracto para describir la cotidianidad de la choza. Hacia los cuatro últimos versos de la estrofa, la figura alcanza su punto máximo, para luego concluir el poema (me gregarizo: origino costumbres individuales y de grupo:/pienso: de mi prelógica ideofuncional evoluciono al conceptualismo/ mi terapéutica: fusiono medicina biotelúrica y anímica;/mi sabiduría: he heredado ciencia; la

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compenso, la profundizo y la extiendo hacia los mundos).

Función contextual

Emotiva Expresión de orgullo y reconocimiento de lo que “el pueblo” ha hecho de él y su choza.

Cognoscitiva Manifestar en detalle la profundidad de este reconocimiento, poniendo de manifiesto y clarificando las áreas de la actividad humana donde actúa la identificación.

Social Poner en conocimiento la relación choza-pueblo, sujeto-pueblo y explicitar los dominios de estas relaciones en la cotidianidad.

Poema EE “/¡No me grites de calle a plaza: cholo;/”

Sujeto lírico de la enunciación Un sujeto autodenominado “indio”, que comparte la historia y las cualidades de la población indígena desde épocas remotas.



Operación de sustitución: 1. Transcripción fonética de la forma “soy” por /soi/. Operación de adición: 2. Exclamación.

Nivel morfológico Operación de sustitución: 1. Préstamo lingüístico. “lustroso pergamino de animales pur sang”. De origen francés, el galicismo alude a los caballos “pura sangre”, nunca mezclados fuera de su propia raza y de gran valor comercial. Operaciones de adición: 2. Repetición diseminada. La expresión ¡lo soi! Se repite como leimotiv del poema entre tres diferentes estrofas (primera y segunda, segunda y tercera, tercera y cuarta. 3. Epífora. En los tres versos entre la primera y segunda estrofa se repite la expresión final ¡lo soi!. Del mismo modo, en la segunda estrofa se repite la expresión me gritan: ¡indio! Entre el segundo, tercer y cuarto verso. Por otro lado, la expresión Madretierra se reitera en la cuarta estrofa, al final del primer, segundo y tercer verso. 4. Anáfora. En la cuarta estrofa se reitera en los versos tercero y cuarto la expresión inicial nací. En la estrofa final del poema se repite la forma o, si lo cambiando el verbo que sigue a continuación [desean, estiman, creen]. 5. Enumeración. En los versos entre la primera y segunda estrofa, como cualidades de su condición de indio. Cada verso desarrolla enumeraciones gradativas. En la segunda estrofa, como lugares

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donde es denominado de tal modo, así también por quiénes lo han denominado así de acuerdo a la historia (europeos hispanos).

Nivel sintáctico Operaciones de adición: 1. Complexión. Vinculando en el desarrollo del poema tanto anáforas como epíforas. Si bien esto no ocurre estrictamente de forma simultánea en los mismos versos, sí ocurre de manera intercalada entre estrofas: los versos entre la primera y segunda estrofa, en esta última y en presentan las epíforas señaladas, la ultima estrofa presenta una anáfora como figura inicial. 2. Paralelismo. En la primera estrofa se reitera la relación entre dos extremos para cada verso (nombre+preposición+nombre). En el primero y último se añade una expresión final dependiente sintácticamente, de implicancias semánticas. Los versos exclamativos entre esta estrofa y la segunda comparten una estructura interna enumerativa, con un resultado final repetitivo en cada verso. En la segunda estrofa se reitera una estructura sintáctica que transgrede el verso: se presenta el lugar o el sujeto desde donde/que lo denomina indio: me gritan ¡indio! Del mismo modo, en la ultima estrofa se desarrolla un paralelismo entre cada verso (estructura inicial o, si lo [desean, estiman, creen] + desde + tipo de origen.

Nivel Semántico Operaciones de sustitución: 1. Metonimia. En la segunda estrofa se refiere a los descendientes de galeotes, criminales, indultados/ aventureros hispanos me gritan: ¡indio!/ Todos los descendientes de Adán y Eva me gritan: ¡indio! Estos sujetos otros en el presente del sujeto lo designan como indio. Corresponde a la clase criolla moderna, herederos de las categorías sociales de sus antepasados europeos. 2. Sinécdoque. En la primera estrofa, la expresión de Tahuantinsuyo a República apela a todo los constructos sociohistóricos y culturales detrás de estos complejos tanto políticos, territoriales, linguísticos, de la historia del Perú. Del mismo modo, en el tercer verso entre la primera y segunda estrofa se refiere a mi ecología y mi Historia, la primera de ellas en torno a las dinámicas establecidas como organismo viviente en un hábitat, mientras que la segunda apela a la historia personal y de la comunidad compartiendo el status (la mayúscula) de la historia oficial. En la tercera estrofa, quinto verso, se refiere a la cinética de la Madretierra, refiriéndose al conjunto de fenómenos que implican su movimiento. 3. Apóstrofe. En los primeros tres versos de la tercera estrofa, la figura Madretierra contiene y

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posee los elementos compartidos por el sujeto Tengo el color mismo de mi Madretierra,/ raíces en mi misma Madretierra,/ nací en mi y de mi Madretierra. Es referida como un ente vivo y creador, donde el indio cnstituye una de las variadas formas de su creación. 4. Ironía. En la cuarta estrofa el sujeto indica que para los genealogistas, regalo en mi choza/ lustrosos pergaminos de animales pur sang. Con ello, otorga a un experto de la genealogía (disciplina occidental) un elemento occidentalmente entendido como puro (pur sang), desde la choza. Esta entrega no es sino, irónica y provocativa, evocando un material cuya caracterización occidental conflictúa con la singularidad cultural expuesta en los versos anteriores. Seguidamente, en la última estrofa, el sujeto otorga opciones a los genealogistas en torno al origen de los lustrosos pergaminos de animales pur sang, de acuerdo a lo que ellos consideren más adecuado o, si lo desean, desde un origen cavernario/ o, sino lo estiman, desde una cuna extraterrestre/ o, si lo creen, desde una concepción antinatural. De este modo, vuelve sobre la connotación social negativa al indio y sus valores culturales, como falsas opciones al otro, que finalmente, favorece su denuncia mediante el carientismo.

Función contextual

Emotiva Expresar con fuerza y orgullo su identidad de indio.

Cognoscitiva Llamar la atención sobre el uso incorrecto de cholo. El desenlace es planteado irónicamente al otro cultural.

Social Modificar una conducta con la fuerza de lo propio. Exponer desde dónde se es indio.

Poema E Q “/Soi una indiecita escolar. Me reconoces;/”

Sujeto lírico de la enunciación Una indiecita escolar.



Operación de sustitución: 1. Transcripción fonética. En el primer verso del poema y el tercero de la quinta estrofa modifica la forma soy por soi. Operaciones de adición: 2. Aliteración. Entre el segundo y el tercer verso de la primera estrofa se produce una semejanza sonora entre retrato y retratada, ambas expresiones al comienzo de cada verso. 3. Uso de comillas. En el tercer verso de la primera estrofa, la palabra uniforme es destacada mediante comillas (retratada con polleras o con “uniforme”).

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4. Uso de mayúsculas. En la cuarta estrofa los conceptos de Sol y Escuela aparecen intercaladamente en mayúsculas en el interior de los versos (Los vidrios de la Escuela/ desvían el Sol hasta mi patio distante;/ la Escuela es la casa más grande de todo).

Nivel morfológico Operaciones de sustitución: 1. Préstamos lingüísticos. En el último verso de la segunda estrofa se utiliza la expresión Imago mundi, del latín, cuyo significado refiere a los mapas ptolomeicos y posteriores que describían la forma y ordenamiento del cosmos. Por otro lado, en el cuarto verso de la tercera estrofa se utiliza la palabra pariguana (mi abuelito me dice pariguana/porque aprendo a dormir sin cerrar los ojos;). Este concepto alude al flamenco andino, y la palabra corresponde a la castellanización de pariwana, la forma quechua de denominar al ave. Operaciones de adición: 2. Quiasmo. Entre el primer y sexto verso de la segunda estrofa, se desarrollan dos expresiones de forma cruzada en torno a la organización arriba/abajo del mundo de la indiecita escolar: primero se presenta cómo no es al ponerse de cabeza (Me pongo de cabeza y el cielo está abajo/ y la tierra queda arriba; así no es mi mundo) para luego indicar cómo es, al ponerse de pies (me pongo de pies:/ el cielo regresa arriba/ y la tierra para abajo; el mundo comienza en mis pies,/este es mi mundo). 3. Polisíndeton. En el séptimo y octavo verso de la segunda estrofa se utiliza el conector en reiteradamente (El mundo comienza en mis huesos,/en los truenos que respiro, en las cordilleras que empuño). 4. Repetición diseminada. Entre la segunda y quinta estrofa suceden diferentes repeticiones: En la segunda estrofa se reitera el vocablo mundo en cuatro versos, dos de ellos con la expresión mundo comienza; en la tercera se reitera en dos versos consecutivos la figura mi tío; en la cuarta la palabra Escuela se duplica en dos versos; finalmente, en la quinta estrofa la forma niña blanca aparece en dos ocasiones, y Maestro en cinco. 5. Anáfora. En la quinta estrofa, desde el sexto al octavo verso se reitera la forma inicial el Maestro, señalada por la figura anterior.

Nivel sintáctico No observado. Nivel Semántico Operación de sustitución:

1. Alegoría. A partir del primer verso de la quinta estrofa hasta el último se desarrolla la idea de la

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niña blanca creada por el Maestro en el interior de la indiecita escolar. Esta presencia no es sino una representación figurada de la enseñanza occidentalizante y discriminadora que recibe la joven en la Escuela. Mas esta enseñanza resulta efímera, y pese a las confusiones (A ratos me confunde: me convierte en ella/o ella en mí), la niña blanca desaparece al concluir el año escolar.

Función contextual

Emotiva Representar el dolor de la discriminación de una indiecita escolar durante su experiencia escolar, junto a la insensibilidad del Maestro, principal actor y agente educativo externo presente en la comunidad.

Cognoscitiva Llamar la atención en torno a la discriminación de la sociedad y la cultura andina del proceso educativo llevado a cabo en las comunidades.

Social Entregar el testimonio en voz de una semejante, con las cualidades compartidas de una integrante de la comunidad andina.

Poema A S “/La gente del cerro, baja/ y la gente de la pampa, sube/”

Sujeto lírico de la enunciación Sujeto que contempla el inicio del año verdeagrícola y las relaciones entre lo inerte y lo viviente, la comunidad y los elementos de la naturaleza.



No observado.

Nivel morfológico Operaciones de adición: 1. Anáfora. Los primeros dos versos de la primera estrofa inician con la expresión la gente. 2. Neologismo. El tercer verso de la primera estrofa indica Se inicia el año verdeagrícola. El vocablo compuesto verdeagrícola refuerza la idea de prosperidad de la tierra junto a la actividad extractiva propiamente tal. 3. Concatenación. Cinco de los seis versos que conforman la cuarta estrofa se encuentran concatenados por las expresiones las selvas, los bosques, los cultivos y finalmente los hombres.

Nivel sintáctico Operaciones de adición: 1. Paralelismo. Se conservan estructuras de orden sintáctico entre versos consecutivos o intercalados. Así, los primeros dos versos reitera la forma La gente + ubicación [del cerro/ de la mampa] + dirección [sube/baja]. Del mismo modo, partir de la segunda estrofa se conserva la estructura sintáctica artículo+sujeto+acción+objeto para referirse, de forma contínua (sólo con la excepción de los dos últimos versos de la tercera estrofa) a la acción de seres animados e inanimados en torno a un fenómeno u otro objeto o sujeto. Esta se refuerza hacia la última estrofa que presenta versos con términos concatenados.

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Nivel Semántico Operaciones de adición: 1. Personificación. A partir del primer verso de la segunda estrofa que anuncia la transmutación, en los siguientes tres versos los animales tienen la capacidad de convertirse en otros (vacas en ovejas, llamas en toros, ovejas en alpacas). Asimismo, la transformación alcanza a un elemento inanimado en cuarto verso (el camino se vuelve cascada). Desde el quinto verso los animales realizan acciones en relación a otros (las vizcachas enamoran a los zorros, /los cernícalos y halcones atienden las festividades de moluscos). En la tercera estrofa, elementos inanimados vinculados a la extracción agrícola desarrollan acciones (primer verso, los forrajes brotan, y se desnudan; tercer verso, las semillas concluyen sus vacaciones/ y asisten a la apertura de talluelos). Finalmente, en la cuarta estrofa y de manera concatenada, elementos de diferente naturaleza (inertes, conceptuales y animados) actúan comunicativamente con otro (las selvas traducen a los bosques/ los bosques interpretan a los cultivos,/ los cultivos comunican a los hombres/ y los hombres transfieren a la humanidad).

Función contextual

Emotiva Expresar la solemnidad en la interacción entre los seres vivos e inertes durante el año agrícola.

Cognoscitiva Llamar la atención en torno a las conexiones y relacionalidades entre elementos durante el año agrícola.

Social Exponer la ritualidad en la conexión entre la comunidad y la naturaleza durante la actividad agrícola.

Poema A Z “/Forastero, ¿eres un visitante/ o un extraviado en mi paraje?/”

Sujeto lírico de la enunciación El runa/jaqi, habitante del paraje, que interactúa con el forastero.



Operaciones de adición: 1. Interrogación. El primer y segundo verso de la primera estrofa inicia con una pregunta hacia el forastero. Del mismo modo, en los tres primeros versos de la tercera estrofa se desarrollan preguntas hacia el forastero de forma consecutiva. 2. Exclamación. Los dos últimos versos de la tercera estrofa constituyen una expresión exclamativa. Del mismo modo, el último verso del poema realiza un ejercicio exclamativo, esta vez agresivo, al utilizar una expresión grosera (Carajo). 3. Fragmentación léxica. En el cuarto verso de la primera estrofa la palabra “bienvenido” es dividida en dos (En cualquier caso, desconocido, / eres bien venido).

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Operación de sustitución: 4. Transcripción fonética. En el cuarto verso de la tercera estrofa se utiliza, como en casos anteriores, la forma soi y no la gramaticalmente correcta, “soy” (¡observa y comprueba que no soi de roca ni de bronce!).

Nivel morfológico Operaciones de adición: 1. Enumeración. En el cuarto y penúltimo verso de la cuarta estrofa, el sujeto desarrolla en el diálogo con el forastero una enumeración de los elementos que no posee (silleta, cubierto, alcuza, radio). 2. Polisíndeton. La anterior enumeración se realiza conservando en cada caso el mismo conector (ni), permitiendo de este modo cierta cadencia en la lectura. Operación de omisión: 3. Reticencia. La enumeración realizada en el penúltimo verso del poema no es concluyente, sino que se presenta incompleta, mediante con puntos suspensivos.

Nivel sintáctico Operaciones de adición: 1. Paralelismo. En la cuarta estrofa, los primeros tres versos conservan una misma estructura sintáctica, aún cuando difieren en otros niveles gramaticales: Verbo imperativo segunda persona singular alusivo al acto de comer [come, bebe, sírvete]+lo ofrecido como alimento por el sujeto [porción del manso cordero,aflautado manantial, plato de mi cariño).

Nivel Semántico Operaciones de sustitución: 1. Apóstrofe. El poema parte estableciendo al forastero como destinatario de sus interrogaciones, exclamaciones e indicaciones. El conjunto del poema establece esta segunra persona como destinatario. 2. Metáfora. En el tercer verso de la segunda estrofa alude al rostro del forastero como /labrado en piedra de cantera europea/, enfatizando así su origen foráneo. Operaciones de adición: 3. Sinatroísmo. En la primera estrofa se acumula sucesivamente y en diferentes versos una concordancia y complementariedad semántica y gramatical a partir desde la forma Forastero del primer verso: visitante, en el mismo verso; extraviado, en el segundo, y desconocido, en el tercero. Se intensifica así la condición de otro de la segunda persona.

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4. Alusión. Para alertar al forastero de que comparten el mismo status de “hombre”, en el cuarto verso de la tercera estrofa indica /¡Observa y comprueba que no soi de roca ni de bronce!/. Hacia el final alude al material bronce, parte del título de la novela de Alcides Arguedas, Raza de Bronce (1919), cuyos protagonistas son indígenas aymaras del lado boliviano del lago Titicaca. El tono irónico de esta alusión fortalece la referencia a la humanidad del runa/jaqi ante el forastero. 5. Epifonema. El poema culmina con una exclamación relacionada directamente con el verso anterior, al tiempo que otorga un desenlace a lo expuesto en el conjunto del texto: No tengo silleta, ni cuvierto, ni alcuza, ni radio…/¡Carajo, tú, me creas necesidades!

Función contextual

Emotiva Al menos, dos funciones: manifestar la solidaridad y acogida del runa/jaqi al forastero occidental; seguidamente, expresar su indignación por las nuevas necesidades que le crea su presencia.

Cognoscitiva Llamar la atención en torno al valor andino de la solidaridad en el marco de contacto sociocultural y material desigual. Exponer las dificultades y diferencias en el diálogo con el otro, ante quien debe reafirmar su status humano.

Social Mediante exclamaciones e interrogaciones, provocar una situación humorística, una catarsis creativa que enjuicia a la realidad enunciada, poniendo en tela de juicio tanto la validez de la solidaridad andina como también juzgando las intenciones reales del forastero.

Poema M F “/La gramática española cuelga desde Europa/ sobre mis Andes/”

Sujeto lírico de la enunciación El habitante andino, hablante del castellano.



No observado.

Nivel morfológico Operación de adición: 1. Enumeración. Los dos últimos versos de la primera estrofa se refieren a las acciones que realiza el lenguaje del sujeto lírico frente a la lengua del otro: /Mi lenguaje resiste, se refugia, lo persiguen,/ lo desmembran/. Del mismo modo, en el primer verso de la cuarta estrofa se enumeran los elementos que afectan deterioran su capacidad lingüística original: /con vidrios, ácidos, alfileres/ que contorsionan mi lengua/ y sangran mi boca/.

Nivel sintáctico No observado. Nivel Semántico Operaciones de sustitución:

1. Metonimia. En el primer verso, /La gramática española cuelga desde Europa/, esta alude a la lengua castellana. El verso que conforma la tercera estrofa expresa /En mi choza ha caído la mano perdida del Manco de Lepanto/; donde si bien se desarrolla una metáfora, esta incorpora

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metonímicamente la alusión al Manco de Lepanto, Miguel de Cervantes y Saavedra (que se vincula al quinto verso de la segunda estrofa, la cual indica a soldados intelectuales, donde Cervantes constituye uno de sus más ejemplares representantes), cuya referencia vuelve a ser la lengua castellana. 2. Personificación. En la primera estrofa se reiteran las acciones animadas de conceptos y fenómenos de índole lingüística (la gramática española cuelga […] interceptando su sincretismo idiomático. / Sus grafías y fonemas, atacan […] Mi lenguaje resiste, se refugia […]). 3. Sinécdoque. En la primera estrofa, el cuarto verso establece una conexión directa con la metonimia del primero, indicando propiedades de la lengua para desarrollar el “ataque lingüístico”: Sus grafías y fonemas, atacan con los caballos/. 4. Alusión. El poema realiza múltiples alusiones de carácter histórico: en la primera estrofa, la referencia a las espadas de Pizarro, con referencia al Conquistador del Perú, Francisco Pizarro; en la segunda estrofa, el quinto verso indica a los soldados intelectuales, en referencia al grupo de escritores o cronistas y a la vez soldados españoles de tiempos de la conquista de América (Cervantes, Bernal Díaz del Castillo, Ercilla, etc.); finalmente, en el último verso de la misma estrofa se refiere al modo tucapamaru segundo, en alusión al Curaca y caudillo Tupac Amaru II, líder de la revolución anticolonial más grande del periodo virreinal en el Perú en el siglo XVIII. 5. Metáfora. El verso que constituye la tercera estrofa se refiere a la mano perdida del Manco de Lepanto. La indicación de la mano perdida del escritor (que le quedó inmovilizada en la Batalla de Lepanto, la cual le otorga su epíteto posterior) establece una conexión trágica con la experiencia de la lengua castellana (La obra magna de Cervantes, Don Quijote de la Mancha, unifica la escritura del castellano gracias a su amplia difusión) y la situación cultural y territorial propia, la choza. Hacia la última estrofa, esta mano perdida cae /con vidrios, ácidos, alfileres/ que contorsionan mi lengua/ y sangran mi boca. La metáfora implica la situación de sujeción impuesta por la lengua castellana en la posibilidad lingüística del sujeto lírico enunciador, condenado a “sufrir” cada vez que articula palabras en el idioma que domina e instrumento de su enunciación, el castellano. Operaciones de adición:

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6. Hipérbole. El tono general del poema es hiperbólico, el cual queda de manifiesto en una serie de versos: en la segunda estrofa: el segundo verso indica el carácter de vencidos de forma elocuente (/En tantos siglos de guerra intercultural/ todas las batallas hemos perdido). Del mismo modo, la referencia a la comunidad “vencida” entre el tercer y quinto verso expone la imposibilidad de hacer frente a la cultura occidental (/Ellos tienen todos los elementos a su alcance […] los nuestros, nada, un agrupamiento, pasivo/).

Función contextual

Emotiva Expresar impotencia ante la hegemonía cultural de la lengua castellana, que domina incluso sus propias palabras.

Cognoscitiva Llamar la atención en torno a la posición sociolingüística de vencidos y sometidos de la comunidad andina.

Social Recordar la experiencia histórica compartida, el trauma de conquista y la situación sostenida en el tiempo de dominación cultural, particularmente lingüística. Denunciar el conflicto intercultural mediante el aclaramiento de su status de sometidos e impotentes.

Poema M Q “/Eres joven. Te falta/ para ser autoridad, sabio, protector:/ - ¡Cerro!-/“

Sujeto lírico de la enunciación El runa/jaqi que se dirige al Cerro.



Operación de adición: 1. Exclamación. La expresión que constituye la repetición diseminada se presenta de forma exclamativa (¡Cerro!) en el tercer verso de la primera estrofa y en el único verso de la quinta estrofa. Consecutivamente, la sexta estrofa conformada por sólo un verso se presenta entre signos de exclamación (¡Vamos a las ciudades; te verán: gran monumento de la Madrenaturaleza!).

Nivel morfológico Operación de adición: 1. Repetición diseminada. La expresión ¡Cerro! Se reitera en dos ocasiones como leitmotiv del poema. 2. Anáfora. El sexto y el octavo verso de la última estrofa inician de similar modo (de cien mil ventanas lumínicas; […] de los cien mil alminares vitrificados.), enfatizando la cantidad.

Nivel sintáctico Operación de adición: 1. Paralelismo. En sucesivos e intercalados momentos del poema se reitera en la estructura sintáctica acción imperativa primera persona plural+complemento. De este modo, el último verso de la primera estrofa, el primero y los dos últimos de la segunda y finalmente el tercer y cuarto verso de la tercera estrofa reiteran esta estructura (Iniciémonos en el arte del peregrinaje. / Enfardemos prendas térmicas de invierno y

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verano […] / acomodemos en la caja de los años transitorios;/ dispongamos, los adornos animales […]/ memoricemos las galas de un discurso;/ embalemos, junto a las páginas santorales y de efemérides […]). Todas estas acciones involucran al sujeto lírico junto al Cerro, a quien se dirige su enunciación.

Nivel Semántico Operación de sustitución: 1. Personificación. Desde el primer verso se otorgan cualidades animadas al Cerro (Eres joven. Te falta/ para ser autoridad, sabio protector:/-¡Cerro!-). Al estar dirigido hacia él, la actitud enunciativa es fundamentalmente apostrófica, lo cual enfatiza su carácter “viviente”. 2. Ironía. En la segunda estrofa, hacia el último verso menciona /dispongamos, los adornos animales del giro cromático del mimetismo,/, en alusión a conceptos vinculados a la tradición cultural y científica occidental. Reitera este ejercicio en el segundo y cuarto verso de la estrofa siguiente (/para el saludo, al paso de las insignias zodiacales,/[…]/ embalemos, junto a las páginas santorales y de efemérides/los disfraces hermosos de luz/), donde alude a una tradición astrológica ajena al runa/jaqi, como también en torno a la tradición cristiano-católica de los santorales, impropios en origen a la experiencia andina. Operación de adición. 3. Alusiones. Hacia la última estrofa del poema, en los tres versos finales se realizan diferentes operaciones de referencia cultural: exhibiremos los símbolos estelados de Chavín,/ el ropaje funerario de las chullpas-Sillustani/ y la indumentaria magna de Machu-Picchu/. La primera se refiere a los monumentos monolíticos de carácter religioso de la Cultura Chavín, cuya influencia alcanzará a la generalidad de las culturas andinas posteriores (Paracas y Tiwanaku, antecesores de los aymara y quechuas). La segunda se refiere a los monumentos mortuorios (chullpa) de la zona andina del altiplano, desarrollados por la Cultura Kolla (aymara, entre la caída de los Tiwanaku y la conquista española). En la península de Sillustani, en la región de Puno, se encuentra un complejo de torres de este tipo. Finalmente, la referencia a Machu Picchu, la ciudad quechua del periodo inca, construída en los albores de la conquista española y redescubierta a principios del siglo XX. De este modo, la alusión establece una relación temporal entre progresivas edificaciones desarrolladas en el marco del complejo cultural andino.

Función Emotiva Expresar entusiasta e intensamente su complicidad

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contextual con el joven Cerro, para luego involucrar su convicción ritualista en la reivindicación cultural a través de su maduración.

Cognoscitiva Establecer la importancia terrenal y cósmica del Cerro para la cultura andina durante su historia, como una presencia simbólica en desarrollo, en compañía del sujeto runa/jaqui.

Social Ritual; enfrentar los espacios territoriales y la diferencialidad epistémica en torno a lo “animado” y expresar un aspecto cosmovisional (la maduración experiencial del Cerro hasta alcanzar la sabiduría) con carácter reivindicativo.

Poema L N “/¿Qué soi?/ - Un ser vivo./ ¿Y, qué es un ser vivo?/”

Sujeto lírico de la enunciación El runa/jaqi, indio que pregunta y el otro que responde.



Operación de sustitución: 1. Transcripción fonética. En todos los primeros versos de cada estrofa, la forma “soy” es cambiada por la de /soi/ (/¿Qué soi?/ -Un ser vivo./) Operación de adición: 2. Interrogación. Asociada la estructura en diálogo de cada estrofa, el sujeto lírico realiza una pregunta inicial y luego otra en base a la respuesta recibida (/¿Qué soi?/-Un animal./¿Y, qué es un animal?/)

Nivel morfológico Operaciones de adición: 1. Enumeración. La nota final al pie del poema corresponde a una enumeración de Amigos, los cuales son invocados para el auxilio del sujeto lírico en su reflexión. Al constituir una enumeración exhaustiva, finaliza con la forma “etc.”: (*) Amigos filósofos, biólogos, antropólogos, juristas,/políticos, etc.) […]/).

Nivel sintáctico Operaciones de adición: 1. Paralelismo. La conservación de prácticamente toda la estructura léxica y sintáctica en cada estrofa ha permitido la reiteración de la interrogación en los primeros versos (/¿Qué soi?/). Del mismo modo, se reitera el guión (que establece el estilo directo) y el artículo indefinido singular (un) con el cual se responde para cada caso (/-Un animal./[…]/-Un animal racional/[…]/-Un humano/[…]/-Un indio/). Finalmente, la nueva pregunta, que constituye el tercer verso en cada estrofa, inicia manteniendo la misma forma interrogativa (/¿Y, qué es […]). 2. Dialogismo. En concordancia con lo señalado, se introducen dos sujetos líricos mediante la fórmula pregunta/respuesta, sin alterar la organización sintáctica para cada caso.

Nivel Semántico Operación de sustitución: 1. Deprecación. La última expresión del pie de

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página corresponde a una súplica por parte del sujeto que responde al indio (/¡ayúdenme en esta reflexión!/). 2. Ironía. La solicitud de auxilio a representantes ocupacional del conocimiento y la sociedad occidental establece al otro entre las posibilidades resolutivas del indio, quien previamente no ha podido resolver antes su interrogante identitaria por no comprender los conceptos elementales con los cuales se le ha identificado (ser vivo, animal, animal racional, humano, indio, persona, hombre). Bajo esa situación previa, la petición no es sino un gesto irónico. Operación de adición: 1. Nota al pie. Aludiendo al modo académico de citación, se introduce un pie de página en el cual el sujeto lírico que responde (el asterisco se encuentra en su turno durante el diálogo) solicita el auxilio de amigos expertos para dar respuesta a la interrogante del indio. 2. Sinatroísmo. Todas las respuestas otorgadas por el otro amplifican semánticamente la idea del ser indio, desde la conceptualización occidental. Por otro lado, en el pie de página todos los amigos invocados comparten identidades ocupacionales tradicionales en la sociedad occidental (filósofos, biólogos, antropólogos, juristas, políticos), funcionando de similar manera al caso anterior.

Función contextual

Emotiva Expresar la incertidumbre sobre su identidad personal runa/jaqi y la insatisfacción de las respuestas “occidentales” y elementales dadas para ello.

Cognoscitiva Llamar la atención en torno a la dificultad de conceptualización de la identidad andina desde conceptos occidentales.

Social Recrear la insatisfacción del diálogo intercultural en torno a la identidad del runa/jaqi, enfatizado por la ironía.

Poema L R “/Intitata, Pachamama, perdón, perdón, perdón./”

Sujeto lírico de la enunciación El sujeto que reconoce su pertenencia a Intitata y Pachamama.



Operación de adición: 1. Aliteración. En el segundo verso de la segunda estrofa el verbo y el objeto comparten raíz y fonética (/préstenme este préstamo,/). 2. Asociación de conceptos. En el primer verso del poema se indican los sujetos hacia los cuales se dirige el enunciador lírico, Intitata y Pachamama; los cuales son reiterados en el primer verso de la tercera estrofa, esta vez asociados a través de un

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guión, Intitata-Pachamama. Esta asociación permite la conservación semántica de cada vocablo. 3. Transcripción fonética. En el penúltimo verso de la segunda estrofa, la forma en primera persona “estoy” es transcrita estoi.

Nivel morfológico Operación de sustitución: 1. Préstamo lingüístico. Los nombres de Intitata y Pachamama se refieren a deidades andinas, cuyas denominaciones tienen raigambre lingüística quechua (Intitata, no obstante, corresponde a una forma compuesta de dos conceptos: Inti, el dios sol quechua, y “tata”, forma del mismo origen para denominar al “padre”. Operaciones de adición: 2. Geminación. En los primeros versos de la primera y segunda estrofa se reitera tres veces consecutivas la palabra perdón. 3. Repetición diseminada. La doble mención de Intitata y Pachamama en los primeros versos de cada estrofa establece su relevancia en la enunciación desarrollada. Otra repetición de este tipo ocurre entre el último y penúltimo verso de la primera estrofa en torno al concepto existencia (/y he usado la idea de existencia como mía/ siendo en verdad que era vuestra la existencia/). 4. Enumeración. Hacia el cuarto verso de la segunda estrofa se enumeran diferentes conceptos (/me falta para pagarles,/ incompletos están ruta, fatigas, intentos…/). Culmina esta enumeración con una reticencia, donde los puntos suspensivos restan al sujeto lírico de continuar con esta lista de elementos incompletos.

Nivel sintáctico No observado. Nivel Semántico Operación de sustitución:

1. Personificación. En los versos quinto y sexto de la primera estrofa se sostiene una relación entre cuatro elementos personificados (/Mi corazón no ha podido lo que mi mente,/ ni mis sentidos lo que mis otras naturalezas) aún cuando este úlmo se acerca mejor a una metáfora. 2. Metáfora. Los dos versos finales cierran el poema con una metáfora que expone al mismo tiempo un sentido hiperbólico (Estoi pasando el deslinde de la noche universal/ y me alumbran las luces del día de los universos./).

Función contextual

Emotiva Arrepentimiento y necesidad del perdón de Intitata y Pachamama, al haber reconocido tardíamente su vinculo trascendental y retributivo con ellos.

Cognoscitiva Explicitar la importancia cósmica, terrenal y dentro del individuo para el runa/jaqi. de Intitata y

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Pachamama. Social Ritual; desarrollar cultural y existencialmente la

importancia de Intitata y Pachamama. Señalar estos aspectos cosmovisionales para ser aceptado e integrado como runa/jaqi, aún después de no haber practicado esta relacionalidad fundamental.

IDENTIDAD LINGÜÍSTICA Y ENUNCIACIÓN LÍRICA EN CHOZA DE ...

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