Huellas de Hegel en El Pensamiento Latinoamericano Sobre La Concepcion de Filosofia

43Revista de Hispanismo Filosfi con. 15 (2010): 43-61

ISSN: 11368071

Huellas de Hegel en el pensamiento latinoamericano. Sobre la concepcin de Filosofa

Hegels reception in the Latinamerican thought.About conception of Philosophy

JOS SANTOS HERCEGUniversidad de Santiago. Chile

Resumen: Este artculo pretende examinar la recepcin crtica de la concepcin de fi losofa hegeliana en Amrica Latina. Para desarrollar sus propias concepciones de fi losofa los fi lsofos latinoamericanos comienzan desde Hegel, pero esa recepcin no es simplemente pasiva, puesto que critican profundamente sus ideas. En este artculo se busca analizar algunas ideas donde tiene lugar esta relacin: el objeto, el momento, el punto de partida, el sujeto y la historia de la fi losofa.

Palabras clave: Hegel, Amrica Latina, recepcin.

Abstract: This paper aims to examinate the critical Reception of Hegels conception of Philosophy in Latinamerica. To developed their own conceptions of Philosophy the Latinamerican Philosophers started from Hegel, but this Reception of the German Philosoph is not simply pasiv, because they deeply criticize his ideas. In this Paper we atempt to analyse some Ideas where this Relation takes place: the Object, the Moment, the Startpoint, the Subject and the History of Philosophy.

Key words: Hegel, Latin-America, reception.

El objetivo de este trabajo ser rastrear algunas huellas, algunas marcas del paso de Hegel por las tierras del sur, por la refl exin de algunos pensadores latinoamericanos. La fi nalidad es comenzar a asomarse al estudio de la relacin de Hegel con Amrica Latina o, mejor dicho an, de los pensadores latinoamericanos con Hegel. El punto de partida es una constatacin indesmentible: la presencia de Hegel entre estos fi lsofos es enorme. Su incorporacin en el pensamiento de los latinoamericanos se ha dado, sin embargo, de un modo problemtico. Por un lado, sin lugar a dudas, algunas de sus tesis ms trascendentes han sido pensadas directamente desde Hegel, a partir de l, gracias a l deuda que en la mayora de los casos se reconoce expresamente, pero, por otro lado, dicha elaboracin se da normalmente contra l, crticamente, tomando distancia de sus postulados o dirigindole concretamente objeciones. De all que Gegor Sauerwald hable acertadamente, al

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referirse a la fi losofa latinoamericana de la liberacin, de una fi losofa desde Hegel y a pesar de Hegel1.

Dada la magnitud de su infl uencia sera desproporcionado, por imposible, plantearse como objetivo llevar a cabo aqu un rastreo completo y acabado. Es, por ello, que en el presente trabajo se tomarn en consideracin slo algunos tpicos hegelianos cuyas repercusiones han sido especialmente relevantes para los fi lsofos latinoamericanos contemporneos en el momento de pensar su propia fi losofa; y ms en particular, al refl exionar acerca de su objeto, su punto de partida, su sujeto, su momento y su historia. Lejos est la idea de pretender llevar a cabo una investigacin sobre el pensamiento hegeliano pues slo se busca mostrar breve y escuetamente que en el discurso fi losfi co acerca de la fi losofa en Amrica Latina hay que reconocer, como uno de sus principales fuentes y fundamentos, ciertas afi rmaciones hegelianas, como son que la fi losofa tiene como su objeto lo universal, que la fi losofa es el tiempo del fi lsofo en concepto y que, por lo tanto, siempre tiene lugar despus de los acontecimientos, de que no hay fi losofa sin sujeto y que la historia de la fi losofa es un todo con un decurso necesario que da cuenta de un desarrollo y una evolucin.

Objeto de la fi losofa: de lo universal a lo contingente

La fi losofa, escribe Hegel en mltiples lugares, tiene como objeto lo universal que se encuentra detrs del aparecer contingente. En las Lecciones sobre historia de la fi losofa, por ejemplo, seala que [l]o verdadero es la esencia de la cosa, lo universal. () Entonces la fi losofa tiene por objeto lo universal; mientras pensamos somos lo universal2. En los Principios de la fi losofa del Derecho o Derecho Natural y Ciencia Poltica, por su parte, dice que en la fi losofa () de lo que se trata, entonces, es de reconocer en la apariencia de lo temporal y pasajero la sustancia, que es inmanente, y lo eterno, que es presente3. Y en las Lecciones sobre historia de la fi losofa, volver a insistir en que [d]ebemos suponer conocido cul es el objeto de la fi losofa. Este es, aunque un objeto especialmente brillante, el ms universal o, ms bien, lo universal mismo, lo absolutamente universal, lo eterno, lo existente en s y por s4. La relacin con lo contingente, con lo temporal, por lo tanto, no es algo que en principio interese a la fi losofa segn Hegel. Aunque se reconoce que en lo material aparece lo esencial, que all lo inmutable se expresa exteriormente, insiste en que ello no es el objeto de la fi losofa. No es que los fi lsofos no puedan hacerse cargo de lo material, de lo

1 SAUERWALD, GEGOR, Zur rezeption und Uberwindung Hegels in Lateinamerikanischer Philosophie der Befreiung, tomo 20, Hegel-Studien, 1985. SAUERWALD, GEGOR Hegel y la teora crtica de Arturo A. Roig: Teora y Crtica del pensamiento latinoamericano, Arturo Andrs Roig, fi lsofo e historiador de las ideas, Mxico, Universidad de Guadalajara, 1989.

2 Los textos de Hegel son citados de acuerdo con las traducciones al espaol existentes y, en caso de ser necesario, se han incorporado algunas correcciones menores HEGEL, Introduccin a la historia de la fi losofa (Primera parte de las Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie) Tr. ELOY TERRN, Buenos Aires, Aguilar, 1984, pp. 32-33.

3 HEGEL, Principios de la fi losofa del Derecho o Derecho Natural y Ciencia Poltica (Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatwissenschaft im Grundrisse), Tr. JUAN LUS VERMAL, Madrid, EDHASA, 1988, p. 51.

4 HEGEL, Introduccin, o. c., 1984, p. 40.

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contingente, ni que puedan prescindir del hecho de que se encuentra en medio del mundo. En efecto, Hegel seala expresamente que es igualmente insensato creer que una fi losofa puede ir ms all de su tiempo presente como que un individuo puede saltar por encima de su tiempo5. El fi lsofo est instalado en un tiempo y un espacio que son su tiempo y espacio, pero para efectos de la fi losofa lo central es el modo en que se da su relacin con ello. El fi lsofo, aunque puede hacerlo, no debe entrometerse en asuntos contingentes, cotidianos, mundanos, concretos, pues advierte Hegel, con ello se inmiscuira en cosas que no le conciernen y hara mejor en no dar buenos consejos sobre estos asuntos6.

La advertencia tiene dos caras: por una, Hegel hace ver que si el fi lsofo hiciera algo as, dejara de ser fi losofa lo que hace. En semejantes aplicaciones no hay que ver ya ninguna huella de la fi losofa7 y, por otra, establece que con ello se ocasionaran ms perjuicios que benefi cios, de hecho, se detiene a comentar un par de situaciones ejemplares para mostrar de qu manera se ve all lo inadecuado de los fi lsofos tomando en sus manos asuntos contingentes. La fi losofa, por lo tanto, aunque debe reconocer necesariamente su vinculacin espacio-temporal, es pensamiento de lo universal, pues solo lo universal es verdad. Esto no signifi ca, sin embargo, que pierda su vnculo con lo concreto, sino que justamente, lo concreto es su objeto. El objeto de la fi losofa es el pensamiento concreto, y ste es, en su determinacin posterior, precisamente idea o verdad8. Hegel distingue entre lo exterior y lo interior del fenmeno, lo que captamos sensiblemente y su signifi cacin en el pensamiento. La fi losofa se hace cargo de lo segundo, en ese sentido no le interesa lo contingente, pero ello no implica dejar de lado el objeto, sino que atender a l en tanto que pensado, universal, verdadero. El objeto es aqu lo universal; y no podemos preguntar aqu por la signifi cacin separable o separada del objeto9.

En abierta y en ocasiones expresa crtica a esta postura hegeliana los pensadores latinoamericanos se han inclinado por sostener justamente lo contrario. Quien podra ser considerado en algn sentido el fundador de la fi losofa latinoamericana, por haber sido el primero en hablar directa y expresamente de ella, Juan Bautista Alberti, ya subrayaba en 1848 la necesidad de que la fi losofa se haga cargo de los problemas que importan especialmente a una nacin10. Incluso se da el trabajo de hacer una enumeracin taxativa de los objetos de estudio prioritarios para una fi losofa americana. Se pregunta, por ejemplo, cules son los problemas que Amrica est llamada a establecer y resolver en estos momentos. Y responde: los de la libertad, de los derechos y goces sociales de que el hombre puede disfrutar en el ms alto grado en el orden social y poltico; los de la organizacin pblica ms adecuada a las

5 HEGEL, Principios o. c., 1988, p. 52.6 HEGEL, Ib., p. 51.7 HEGEL, Ib., p. 51.8 HEGEL, Ib., p. 49.9 HEGEL, Ib., p. 45.10 ALBERDI, JUAN BAUTISTA, Ideas para un curso de fi losofa contempornea, Fuentes de la Cultura

latinoamericana, LEOPOLDO ZEA (ED.). Mxico, FCE, 1995, p.145-151, [1848]. CERUTTI GULDBERG, HORACIO, Filosofa de la liberacin, Mxico, FCE, 2006 [1983].



exigencias de la naturaleza perfectible del hombre, en el suelo americano11. Para este autor, la fi losofa habra de hacerse til en tanto que, dice, se la estudia aplicada a los objetos de un inters ms inmediato para nosotros12. Contradiciendo fl agrantemente a Hegel, Alberdi sentencia que [n]o hay, pues, fi losofa universal, pues ella emana y ha emanado de las necesidades ms imperiosas de cada perodo y de cada pas13.

La fi losofa adquiere as un carcter instrumental que habra de seguir teniendo para una gran cantidad de fi lsofos latinoamericanos. Se ve en ella una herramienta para buscar solucin a los problemas concretos del continente. Desde aqu se puede comprender la relacin que en gran parte de la tradicin latinoamericana se ha establecido con la historia de la fi losfi ca europea, en tanto que sirve de cantera, de fuente desde la cual se pueden obtener los instrumentos tiles que habran de aplicarse a los temas propios. Como dicen tanto Cecilia Snchez14 como Leopoldo Zea, se toma prestado15 de la fi losofa europea. Se elige, se solicita, se importa en virtud de las necesidades que se tengan. No cualquier doctrina llega a Amrica, sino aquellas que estn de acuerdo con los intereses y necesidades coyunturales de los americanos. De entre el enorme caudal acumulado durante la historia de la fi losofa se eligen aquellas herramientas que mejor sirven para enfrentar los problemas que se tengan. El fi lsofo latinoamericano echa mano de determinados conceptos, categoras, algunos argumentos, para aplicarlos en la solucin de aquellos asuntos que le interesa resolver. La fi losofa europea se constituye en una herramienta en manos americanas. Sus conceptos son, en trminos de Jorge Millas, los tiles instrumentos de trabajo, como si dijramos herramientas de precisin16. Lo que hara el fi lsofo latinoamericano es, en palabras de Cecilia Snchez, simplemente valerse de la fi losofa europea para su propio benefi cio. La historia de la fi losofa adquiere de este modo un valor de uso17. Lo que est en el horizonte es siempre la bsqueda de solucin para los problemas contingentes, actuales, mundanos, coyunturales, propios.

En un sentido anlogo en cuanto al objeto del fi losofar, pero distancindose esta vez de la tradicin europea, es que se ha hablado de la fi losofa latinoamericana en trminos de una fi losofa de lo americano o acerca de lo latinoamericano. Carlos Ossandn describe muy bien esta corriente cuando seala que se trata de un pensamiento cuyo objeto o problema fi losfi co es desentraar nuestra realidad18. Identidad latinoamericana, integracin continental, sincretismo religioso, originalidad y autenticidad fi losfi ca son algunos de los problemas, de los temas de la fi losofa en Amrica latina. Esta manera de entender el pensamiento fi losfi co, como

11 Ib., p. 149.12 Ib., p. 148.13 Ib.14 SNCHEZ, CECILIA, Una disciplina de la distancia. Institucionalizacin universitaria de los estudios

fi losfi cos en Chile, Santiago de Chile, CERC-CESOG, 1992.15 ZEA, LEOPOLDO, (1989), La fi losofa latinoamericana como fi losofa sin ms, Mxico, Siglo XXI, p.

32 [1969].16 MILLAS, JORGE, (1969,) Idea de la fi losofa. El conocimiento, Santiago de Chile, Editorial

Universitaria, p. 115.17 SNCHEZ, CECILIA, o .c. p., 30.18 OSSANDN, CARLOS, (1984), Hacia una fi losofa latinoamericana, Santiago de Chile, Nuestra

Amrica, Santiago de Chile, 1984, p. 13.



temticamente determinado y geogrfi camente localizado, puede rastrearse a lo largo de una nutrida tradicin que va desde aquello que Silvio Zabala llam fi losofa de la conquista, pasando por el pensamiento fi losfi co de la emancipacin (tanto poltica como mental) y atravesando todo el siglo XIX y XX hasta llegar a nuestros das. Jos Mart escriba al respecto que cuando aparece en Cojmar un problema, no se va a buscar la solucin a Danzing. Las Levitas son todava de Francia, pero el pensamiento comienza a ser de Amrica. Los jvenes de Amrica se ponen la camisa al codo, hunden las manos en la masa y la levantan con la levadura de su sudor. Entienden que se imita demasiado, y que la salvacin est en crear. Crear es la palabra de pase de esta generacin. El vino, de pltano; y si sale agrio, Es nuestro vino!19.

Un momento histricamente sealado, en este sentido, se encuentra en aquel grupo de fi lsofos mexicanos que Francisco Mir Quezada llam afi rmativos. Ellos, dice el peruano, proclaman que solo la meditacin sobre nuestra propia realidad puede producir la autntica fi losofa20. Jos Gaos quien tuviera una infl uencia indesmentible sobre este grupo sostena que lo original de la fi losofa latinoamericana ser la preocupacin por lo propio: Americana ser la fi losofa que americanos, es decir, hombres en medio de la circunstancia americana, arraigados en ella, hagan sobre su circunstancia, hagan sobre Amrica21. De all que para los afi rmativos hacer una fi losofa propia ser atender a sus circunstancias, en este caso, la circunstancia es Mxico, en particular, y Amrica Latina, en general. Comienzan entonces por el anlisis de la realidad mexicana, para luego abordar el de la historia de las ideas fi losfi cas en Mxico y fi nalmente ampliarlas al continente. La consecuencia inmediata de esta preocupacin por lo propio es la vinculacin, el arraigo: si la autenticidad comenta Mir Quesada consiste precisamente en interpretar esta misma realidad, la fi losofa latinoamericana debe desentraar el sentido de lo que signifi ca ser latinoamericano, entonces nuestro fi losofar queda enclavado en el corazn mismo de la realidad22.

Esta idea va a tener una variacin hacia fi nales de los aos 60, giro que se relaciona con la asuncin, como tema central del fi losofar, del problema de la dominacin colonial de la que ha sido objeto el continente. La fi losofa se vuelve entonces fi losofa de la liberacin, haciendo de la emancipacin su objeto de trabajo, su problema central por actual, por acuciante, y por lo tanto, ineludible. La aspiracin de esta fi losofa es concreta, real, prctica. En el punto quinto del Manifi esto Salteo23 redactado por una faccin de los que contribuyeron a fundar la llamada Filosofa de la Liberacin se sealaba que [l]a liberacin, a la que quiere servir nuestra fi losfi ca, no es exclusiva o principalmente una liberacin ideal y por la conciencia,

19 MART, JOS, (1995), Nuestra Amrica, Fuentes de la cultura latinoamericana, LEOPOLDO ZEA (COMP.), Mxico, FCE, 1995, pp. 119-128.

20 MIR QUESADA, FRANCISCO, Despertar y proyecto del fi losofar latinoamericano, Mxico, FCE, 1974, p. 87.

21 GAOS, JOS, Pensamiento en lengua espaola, Mxico, Stylo, 1945, p. 368.22 MIR QUESADA, FRANCISCO, o. c., p. 104.23 Esta declaracin, redactada en 1974 habra de ser publicada en el nmero uno de la Revista de

Filosofa Latinoamericana, pero fue censurada en su momento y permaneci indita hasta que Horacio Cerutti Gulberg lo incorpor como Apndice de su libro Filosofa de la Liberacin Latinoamericana publicado en 1983.



sino un proceso real y objetivo, que en la concreta estructuracin que va adquiriendo la historia, es el verdadero subjectum de la fi losfi ca que postulamos24.

En un sentido anlogo, la Declaracin de Morelia25 con la que el proyecto de una fi losofa de la liberacin adquiere un alcance ms continental seala que [a] una fi losofa que hace suponer el destino manifi esto de un conjunto de pueblos para imponer su dominacin al resto del mundo, deber ofrecerse una fi losofa que niegue tal destino y haga, por el contrario, expreso el derecho de todo pueblo a la libertad como autodeterminacin. A una fi losofa que justifi que, como lo ha venido haciendo, la dependencia de unos pueblos en exclusivo benefi cio de otros. Deber oponerse una fi losofa que rechazando la relacin vertical de dependencia haga expresa una relacin horizontal de solidaridad26.

La fi losofa de la liberacin tendr por objeto el hacerse cargo directa y expresamente el problema de la liberacin, asunto candente, actual, coyuntural, completamente vigente en ese momento en el continente. Es en este sentido que Horacio Cerutti Gulberg ha preferido hablar ms que de una fi losofa de la liberacin, de una para la liberacin, haciendo notar la vocacin poltica, concreta, real, de dicha corriente de pensamiento.

Con esto se pone de manifi esto algo que ha estado presente en una ya larga y contundente tradicin latinoamericana de fi losofa que, en este punto, se distancia claramente de Hegel. La fi losofa, para esta lnea de refl exin, est intima y directamente ligada a su contexto, lo cual en principio no contradice la postura de Hegel. Dicha vinculacin se da, sin embargo, de tal forma, que los problemas coyunturales y concretos de dicho mundo se vuelven sus problemas, sus preocupaciones, sus temas y desvelos, con lo que la distancia respecto de Hegel se hace evidente. Dice Ral Fornet Betancourt que la fi losofa, en tanto que refl exin crtica, es kontexgebunden, esto es, est amarrada o ligada a su contexto, y siempre representa, por lo tanto, una perspectiva orthaft (lugarea). En este sentido, para el autor, ella se opone a una concepcin de fi losofa entendida como universal, donde ve pretensiones expansionistas. La fi losofa no puede pasar por encima de sus condiciones especiales y contextuales sin encontrarse inmediatamente con las pretensiones de ser fi losofa universal27. Y dichas pretensiones, seala el autor, son al menos cuestionables si no directamente criticables. Trae para reafi rmar su punto de vista una cita de Schelling en que seala que aquella fi losofa en que se pretenda dar a conocer la humanidad en s misma, la verdadera fi losofa general, hasta ahora no existe. La verdades fi losofa general es imposible que sea la propiedad de una nacin y mientras que alguna fi losofa no logre pasar por encima de los lmites de su propio pueblo es posible asumir con certeza que ella no es an la verdadera, aunque quizs est en camino de serlo.

24 CERUTTI GULDBERG, HORACIO, Filosofa de la liberacin, Mxico, FCE, 2006, p. 476, [1983]. 25 Esta declaracin fue fi rmada por Enrique D. Dussel, Francisco Mir Quesada, Arturo Andrs Roig,

Abelardo Villegas, Leopoldo Zea, con motivo del Primer Coloquio Nacional de Filosofa, celebrado en la ciudad de Morelia, Michoacn (Mxico), del 4 al 9 de agosto de 1975.

26 ROIG, ARTURO, Filosofa Universidad y Filsofos en Amrica Latina, Mxico, UNAM, 1981, p. 95. 27 FORNET BETANCOURT, RAL, Modelle befreiender Theorie in der europeischen Philosophiegeschichte,

Frankfurt am Mein / London, IKOS, 2002, pp. 25-26.



Momento de la fi losofa: del atardecer al amanecer

De acuerdo con Hegel, como se deca antes, lo contingente, lo anecdtico del hoy, de lo actual no es algo que en principio interese a la fi losofa. Esto no signifi ca, por supuesto, que los fi lsofos puedan prescindir del hecho de que se encuentran en medio del mundo, en una situacin particular, en un momento que les pertenece. De ah que califi que de insensato pretender que el fi lsofo, en tanto que individuo, pueda saltar por encima de su tiempo 28. El fi lsofo pertenece a un tiempo y un espacio que son su tiempo y su espacio. En relacin con la fi losofa lo central estara, de acuerdo con Hegel, en el modo en que se establece el vnculo entre el fi lsofo la fi losofa y la actualidad. En los Principios de la fi losofa del Derecho, seala Hegel que la fi losofa, por ser la investigacin de lo racional, consiste en la captacin de lo presente y de lo real, y no en la posicin de un ms all que sabe Dios dnde tendra que estar29. Con estas afi rmaciones Hegel sita el fi losofar directa y expresamente en el tiempo presente. Lo hace con la intencin de establecer, sin que quepa lugar a dudas, que ella no ha de hacerse cargo ni del pasado ni del futuro: eso no le corresponde. Lo que compete a la fi losofa es el presente.

El que la fi losofa deba hacerse cargo del presente y de lo real, como se dijo, no debe ser entendido en el sentido en que la fi losofa deba inmiscuirse en lo concreto, lo material, lo contingente. La tarea de la fi losofa es concebir lo que es, pues lo que es, es la razn. En lo que respecta al individuo, cada uno es, de todos modos, hijo de su tiempo; de la misma manera, la fi losofa es su tiempo aprehendido en pensamientos.30 A la fi losofa le compete, como objeto, lo universal y, en tanto que hija de su tiempo, debe captar lo universal que hay en l. Dice Hegel en sus Lecciones sobre fi losofa de la Historia que en la fi losofa no [tenemos que vrnoslas] ni con lo que ha sido ni con lo que ser, sino que solo con aquello que es y siempre ser: con la razn y con ello tenemos sufi ciente que hacer31. La fi losofa no se ocupa de lo que fue, de lo que podra ser, de lo que debera ser, sino sola y exclusivamente de lo que es, pero no lo que es ahora, en este momento, sino de lo que es en un sentido fuerte, en tanto que trasciende lo temporal: lo que es, siempre fue y ser: lo eterno. El pensamiento que es esencialmente pensamiento es, en s y por s, eterno. Aquello que es verdadero est contenido solamente en el pensamiento; es verdadero no solo hoy y maana, sino que es eterno, ms all de todo tiempo, y en tanto que es en el tiempo, es siempre verdadero, para todo tiempo32.

Desentraar lo permanente, lo esencial, lo universal propio de lo que es constituye la funcin de la fi losofa, pero ella no puede ms que ejercerse sobre la realidad concreta del espacio y el tiempo en el que el fi lsofo mismo se encuentra. Toda fi losofa es fi losofa de su tiempo, es un eslabn en la cadena entera de la evolucin espiritual; por tanto, la fi losofa solamente puede satisfacer intereses que son adecuados a su

28 HEGEL, Principios o. c., 1988, p. 52.29 Ib., p. 50.30 Ib., p. 52.31 HEGEL, Lecciones de Filosofa de la Historia (Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte),

JOS GAOS (TRAD.), Madrid, Alianza Editorial, 1989, p. [1980].32 HEGEL, Introduccin o.c., p. 33.



poca33. Pero Hegel va an ms all, porque si la fi losofa es el tiempo del fi lsofo puesto en pensamiento, no puede ser ms que el tiempo pasado, despus de que los acontecimientos ya han ocurrido: solo entonces es posible ponerlos en concepto.

Para agregar algo ms a la pretensin de ensear cmo debe ser el mundo, sealemos que, de todos modos, la fi losofa llega siempre demasiado tarde. En cuanto pensamiento del mundo, aparece en el tiempo solo despus de que la realidad ha consumado su proceso de formacin y se halla ya lista y terminada. () solo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a lo real y erige a este mismo mundo, aprehendido en su sustancia, en la fi gura de un reino intelectual. Cuando la fi losofa pinta con sus tonos grises, ya ha envejecido una fi gura de la vida que sus penumbras no pueden rejuvenecer, sino solo conocer; el bho de Minerva slo alza su vuelo en el ocaso34.

Entre los pensadores latinoamericanos esta idea acerca del momento de la fi losofa ha dado mucho que hablar. Tal vez el primero en referirse expresamente a Hegel, para distanciarse de l, fue el peruano Augusto Salazar Bondy. Nosotros creemos dice este autor- que la fi losofa puede ser y en ms de una ocasin ha tenido que ser la mensajera del alba, principio de una mutacin histrica por una toma de conciencia radical de la existencia proyectada al futuro35. Ya no se trata de una fi losofa que aparece, como seala Hegel, despus de que la realidad ha consumado su proceso de formacin y se halla lista y terminada, sino de una fi losofa que no solo acompaa, sino que hace posible, incentiva, provoca la formacin de la realidad. De ah que Salazar Bondy invierta la metfora hegeliana y en lugar del atardecer se refi era al alba. En este sentido se ha hablado de una fi losofa del alba o del amanecer.

El pensamiento latinoamericano ha sido para Salazar Bondy defectivo e inautntico y la causa estara en nuestra sociedad y nuestra cultura: subdesarrollada, dependiente y dominada. Si esta situacin no se supera, tampoco la fi losofa tendra posibilidad de desarrollarse autnomamente, pues ella, de acuerdo con su concepcin, es la manifestacin de la conciencia racional de un hombre y de la comunidad en la que vive 36. La fi losofa es inautntica en tanto que emana de una existencia inautntica: de un sujeto alienado. Dicho de otra forma, de Amrica latina y sus habitantes, tal como son concebidos o representados por Salazar Bondy, no poda ms que surgir una fi losofa inautntica. Esto, sin embargo, no es para el peruano una condena eterna, pues el hombre en ciertas circunstancias no frecuentes ni previsibles salta por encima de su condicin actual y trasciende en la realidad hacia nuevas formas de vida, hacia manifestaciones inditas que perdurarn o darn frutos37. Sera posible, por lo tanto, que la fi losofa pase sobre las propias circunstancias, por encima de s misma, que, como dice el autor, se empine sobre s y vaya de la negatividad del presente a formas nuevas y superiores de realidad38. En este proceso, insiste el autor, no se pueden

33 Ib., p. 100.34 HEGEL, Principios de la fi losofa del Derecho, o. c., p. 54.35 SALAZAR BONDY, AUGUSTO, (1988), Existe un fi losofa en nuestra Amrica?, Argentina, Siglo XXI,

1988, p. 89 [1968]. 36 Ib., p. 80.37 Ib.38 Ib.



olvidar las circunstancias, dejarlas completamente de lado, ni menos desvincularse de ellas. De hecho, ese empinarse sobre la realidad solo tiene sentido para Salazar, en tanto se mantenga el vnculo con ella o, dicho de otra manera, el empinarse mismo surge del ellas, como un reclamo, un llamado, una necesidad. La fi losofa tiene, pues, en Hispanoamrica una posibilidad de ser autntica en medio de la inautenticidad que la rodea y la afecta: convertirse en la conciencia lcida de nuestra condicin deprimida como pueblos y en el pensamiento capaz de desencadenar y promover el proceso superador de esta condicin39.

De ah que la fi losofa en esta Amrica descrita por Salazar Bondy no puede ser, en primer lugar, ms que destructiva y develadora. Destructiva, en tanto que incluso se destruya a s misma como alienada, pero que tambin destruye mitos, dolos y prejuicios pues busca develar nuestra sujecin como pueblos y nuestra depresin como seres humanos40. La fi losofa de la que habla Salazar es una que libere: una fi losofa liberada en tanto que liberadora. Es preciso, pues, forjar un pensamiento que, a la vez que arraigue en la realidad histrico-social de nuestras comunidades y traduzca sus necesidades y metas, sirva como medio para cancelar el subdesarrollo y la dominacin que tipifi can nuestra condicin histrica41. En este sentido es como debe comprenderse el que Salazar Bondy crea que la fi losofa deba ser la mensajera del alba, principio de una mutacin histrica por una toma de conciencia radical de la existencia proyectada al futuro42.

La propuesta de Arturo Andrs Roig de una fi losofa auroral o matinal est en la misma lnea de Salazar Bondy. Roig, sin embargo, sustenta su formulacin en abierta y expresa crtica a Hegel, en tanto que, para l, el sistema del fi lsofo alemn, cae en la ms fl agrante contradiccin consigo mismo43. Dicha contradiccin se funda justamente en la forma en que Hegel entiende aquello de que la fi losofa es su poca aprehendida en concepto. Segn Roig en dicha interpretacin se niega a la fi losofa todo poder de prediccin, de anticipacin, la reformacin, reducida a la exposicin del mejor modo posible de ser de esa poca, resulta ser sin ms una justifi cacin de la misma y una clausura44. Con ello la fi losofa se vuelve, dice Roig, un discurso conservador que no expresa lo que ha de realizarse sino lo realizado, y esto porque la estructura real es vista como un resultado, y sobre todo porque la fi losofa se ha declarado impotente en cuanto poder rejuvenecedor, es decir, en cuanto saber de denuncia45.

La fi losofa de la liberacin latinoamericana en contraposicin a la fi losofa hegeliana no es para Roig conservadora, ni se limita a un discurso de lo ya acontecido, sino que es un pensamiento de la denuncia y la propuesta. Las ideologas de los oprimidos y las fi losofas de la liberacin se ocupan por eso mismo del futuro, entienden la historia como un proceso permanente de irrupcin de lo nuevo y lo inesperado, son

39 Ib., p. 89.40 Ib., p. 90.41 Ib.42 Ib., p. 89.43 ROIG, ARTURO ANDRS, (1973), Bases ideolgicas para el tratamiento de las ideologas, Hacia una

fi losofa de la liberacin latinoamericana, Buenos Aires, Editorial Bonum, 1973, pp. 220.44 Ib.45 Ib.



profticas46. De all se entiende que sostenga, contra Hegel, que [n]o se trata, pues de un pensar crepuscular sino un pensar matinal, su smbolo, no es el bho que levanta su vuelo al atardecer, sino la calandria que eleva sus cantos a la madrugada47. Esta fi losofa tendr que expresarse por otros medios, de ah que Roig afi rme que el medio ms adecuado para hacerlo ya no ser el tratado sino el ensayo y el diario. A la fi losofa auroral corresponde una escritura auroral: el ensayo y el diario. (...) Ese diarismo saturado de espritu de ensayo, y ese ensayo sujeto fuertemente como lo otro al inters del momento, al valor de la circunstancia, se nos presentan como canales apropiados que responden a la exigencia bsica de cambio cuyo referente es siempre la revolucin48.

En esta misma lnea de pensamiento y aludiendo expresamente a los aportes de Roig, Horacio Cerutti Gulberg ha intentado llevar an ms all esta idea. Coincide en que la concepcin hegeliana de la fi losofa, en tanto que crepuscular, es conservadora y justifi catoria. A partir de aqu se pliega a la propuesta de Roig de una fi losofa matinal o auroral ligada a la instancia de futuro. Postula, sin embargo, que habra que agregar algo ms y transitar hacia una fi losofa cenital en que ya no ser la calandria y menos el bho, sino el colibr su smbolo.

Nosotros creemos en la necesidad de incorporar a esta fi losofa matinal, proftica, que es autntica fi losofa de liberacin latinoamericana un nivel ligado al xtasis presente de la temporalidad. Ser el nivel de fi losofa prctica o prxica, fi losofa poltica, si se nos permite seguir con la metfora: fi losofa cenital cuyo smbolo no ser ya el bho ni la calandria, sino el colibr. Ave americana que vive en zonas trridas, donde las fl ores se abren todo el ao con el calor. Rompe con su pico la clausura de la fl or. As tambin, el fi lsofo poltico debe romper la clausura del ente en la praxis misma donde adquiere su sentido y debe dejar or su voz comprometida en el proceso histrico presente. Debe pensar el proceso mismo de quiebra, apertura y cierre de las tonalidades dialcticas en el alumbramiento de una nueva etapa antropolgica49.

Quince aos ms tarde Cerutti Gulberg seguir sosteniendo la inaceptabilidad de la propuesta hegeliana como smbolo del pensamiento latinoamericano y afi rmar, como antes, la necesidad de concebirla como una fi losofa auroral. [E]l ave de Minerva no puede ser el smbolo de la fi losofa latinoamericana. La misin de sta no puede consistir en justifi car post festum el devenir histrico, para consolarnos con la creencia de que vivimos en el mejor de los mundos posibles. La fi losofa latinoamericana debe consistir en un pensar auroral, que denuncie lo nocturnal y anuncie como la matutina calandria el nuevo da.

En los ltimos aos esta postura ha sido retomada por Ral Fornet Betancourt quien al referirse a su concepcin de la fi losofa y explicitar sus caractersticas la sita

46 Ib., p. 230.47 Ib.48 ROIG, ARTURO ANDRS, (2001), La fi losofa Latinoamericana en sus orgenes. Lenguaje y dialctica

en los escritos chilenos de Alberti y Sarmiento, Caminos de la Filosofa Latinoamericana, Venezuela, Editorial de la Universidad de Zulia, 2001, p. 35.

49 CERUTTI, HORACIO, Propuesta para una fi losofa poltica latinoamericana, Revista de Filosofa Latinoamericana y Ciencias Sociales, 1, enero/junio, 1975, p. 69.



expresamente () en oposicin a la de Hegel50. La fi losofa, dice Fornet Betancourt, es crtica a tiempo (Recht-zeitig), no llega ni muy temprano, ni muy tarde, sino que siempre es puntual. La fi losofa en tanto que crtica temporal es Parte y Juicio de su tiempo. De all que no permanezca a una distancia precavida () sino que intente constituirse en praxis de la historia y del mundo51. Segn el cubano la fi losofa no es solo un ejercicio espiritual que permite hacer comprensible el mundo, sino que es tambin actividad prctica para transformar el tiempo. Es en este sentido en que se debe comprender la vocacin de futuro de la fi losofa, en tanto que es creativa en la planifi cacin del porvenir humano. De esta forma la fi losofa deja de ser una simple reconstruccin del pasado histrico para volverse una fuerza innovadora en la historia52. De all que, para el autor, la fi losofa deba transformarse a s misma, con el fi n de que aporte en la mutacin histrico-prctica del mundo, pues, como dice expresamente, [l]a transformacin del mundo de la fi losofa est siempre ntimamente ligada con la transformacin del mundo histrico53. La consecuencia, para el autor, es que la fi losofa ha de mirar hacia el futuro y no puede esperar, por lo tanto, al atardecer para iniciar su vuelo, como deca Hegel, sino que tiene que preparar la aparicin de amanecer54. Es, como seala aludiendo a Bloch, Maritegui, Sartre y situndose en una tradicin marxista, un pensamiento del amanecer.

Comienzo de la Filosofa, su Sujeto y su Historia

Para Hegel, la condicin de posibilidad del surgimiento de la fi losofa es la libertad. Libertad que debe comprenderse aqu al menos en dos sentidos o, dicho ms exactamente, debe comprendrsela como aludiendo a dos rdenes o niveles diferentes, pero estrechamente vinculados. Por un lado, est la libertad del pensamiento que no es otra cosa que el pensamiento concebido como universal. Hegel establece expresamente que [el] verdadero comienzo de la fi losofa se ha de poner all donde lo absoluto se ha concebido, no ya como representacin, sino que el libre pensamiento55. Solo cuando el pensamiento es libre, cuando es universal, entonces es posible que surja la fi losofa en la historia y, por lo tanto, la historia de la fi losofa. La historia de la fi losofa comienza all donde el pensamiento logra alcanzar la existencia en su libertad56. Ella comienza all donde el pensamiento surge puramente, donde el pensamiento es universal, y donde esto puro, esto universal, es lo esencial, lo verdadero, lo absoluto, la esencia de todo57.

La libertad del pensamiento, indispensable para el surgimiento de la fi losofa, exige como condicin de posibilidad, sin embargo, la libertad poltica. Este surgir

50 FORNET BETACOURT, RAUL, Modelle befreiender Theorie in der europeischen Philosophiegeschichte, IKOS, Frankfurt am Mein / London, IKOS, 2002, p. 22.

51 Ib., p. 23.52 Ib., p. 24.53 Ib.54 Ib., p. 25.55 HEGEL, Introduccin o. c., p. 196.56 Ib., p. 197.57 Ib.



del espritu se relaciona, por el lado histrico, con el fl orecimiento de la libertad poltica58 . La aparicin de dicha libertad poltica depende, por su parte, del individuo, del sujeto, en tanto que es consciente o toma conciencia de su valor absoluto. La libertad poltica, la libertad del Estado, tiene su comienzo all donde el individuo se siente como individuo, donde el sujeto se sabe como tal en la universalidad, o donde la conciencia de la personalidad, la conciencia, se manifi esta teniendo en s un valor infi nito; en tanto que me pongo para m y valgo sencillamente para m59 . El sujeto como valioso en s se vuelve esencial para la aparicin de la libertad poltica y con ello se vuelve la condicin ltima e indispensable para que surja la fi losofa. Para que se de esta conciencia del propio valor es necesario de acuerdo con Hegel saberse universal, infi nito, libre, pues pensar para Hegel es pensarse y [p]ensarse signifi ca darse la determinacin de lo universal, saberse como algo universal, saber que yo soy algo universal, infi nito, o pensarse como esencia libre que se refi ere a s misma60.

Solo all donde se dan estas condiciones libertad de pensamiento, libertad poltica, conciencia del sujeto del propio valor aparece la fi losofa. El lugar donde estas condiciones existan ser la cuna y hogar de la fi losofa. Cuando decimos que la conciencia de la libertad pertenece al surgir de la fi losofa, la fi losofa exige un pueblo, cuya existencia tenga por base este principio61. De ah que Hegel llegue a sostener que [la] verdadera fi losofa comienza solamente en Occidente. Ah el espritu se hunde en s, se sumerge en s, se pone a s mismo all como libre, es libre para s; y all solamente puede existir la fi losofa62. Describe entonces el origen de la fi losofa a partir de la aparicin de la libertad poltica y la conciencia de la propia libertad de los individuos reconociendo como primer peldao el mundo griego, pues, como explica, [e]ste pensar es, justamente, la libertad de la conciencia de s; y este concepto de libertad lo encontramos por primera vez en el pueblo griego, y por eso comienza all la fi losofa63. Ella no termina, sin embargo, en Grecia, sino que pasa a Europa, particularmente a los pueblos germnicos. Por consiguiente, dir en Occidente estamos en el verdadero suelo de la fi losofa; all tenemos que someter a consideracin dos grandes formas, distinguir dos grandes perodos, a saber: 1) la fi losofa griega, y 2) la fi losofa germnica64.

Hegel distingue solo dos perodos o momentos en la historia de la fi losofa y, por lo tanto, reconoce solo dos fi losofas como parte del desarrollo histrico de la fi losofa. La primera es la griega, que, como seala, ha desarrollado el pensamiento hasta la idea y la segunda es la germana, que ha concebido el pensamiento del espritu65. Hay, por lo tanto, una evolucin, un progreso, que va desde lo ms simple lo griego a lo ms complejo lo germano. Dicha evolucin debe darse necesariamente, pues, como dice Hegel, [si] la historia de la fi losofa es considerada como una compilacin casual de pensamientos y de opiniones, es algo intil o, al menos, slo tiene un

58 Ib.59 Ib.60 Ib., p. 198.61 Ib., p. 199.62 Ib., pp. 205-206.63 Ib., p. 208.64 Ib., p. 211.65 Ib., p. 212.



inters erudito66 . Es indispensable, para Hegel, que exista una necesidad en el decurso histrico de la fi losofa, de acuerdo con su opinin, el todo de la historia de la fi losofa es un progreso en s necesario, consecuente; es un progreso racional en s, libre en s, determinado por s mismo, por la idea67. Para que esa necesidad se d, para que el progreso tenga un solo y nico sentido, es indispensable unifi car lo mltiple, esto es, dar unidad a la multiplicidad de manifestaciones de la fi losofa: tiene que existir tambin en el movimiento total del espritu pensante una conexin necesaria y esencial68. La tarea entonces ser la unidad en la historia de la fi losofa, pues ella, en su totalidad, es la verdad: se debe buscar lo uno, la unidad, es decir, la verdad, porque la verdad es una69.

Para Hegel ser el Espritu el que de sentido, direccin y unidad al desarrollo histrico de la fi losofa, en tanto que en ella se refl eja, en ella se encarna su propio desarrollo, su evolucin y progreso. La naturaleza infi nita del Espritu es el proceso de l en s, no para reposar, esencialmente para producirse y existir por su produccin70. El Espritu es esencialmente evolucin, como lo muestra magistralmente Hegel en la Fenomenologa del Espritu71. Una evolucin, un proceso que lo lleva de regreso a s misma despus de pasar por diferentes momentos. Hay un progreso en la evolucin, pero este progreso no se dirige hacia el infi nito, sino que retrocede hacia s mismo. El Espritu debe conocerse a s mismo, exteriorizarse, tenerse a s mismo como objeto72. La fi nalidad ltima del Espritu o la estacin ltima de su evolucin es el llegar a comprenderse a s mismo, de all la direccin y fuerza de su desarrollo, de all la necesidad de cada una las etapas de su evolucin. La fi losofa en sus diferentes apariciones en la historia ha ido comprendiendo conceptualmente al Espritu en cada una de las fases de su desarrollo. De all que, dice Hegel, [el] progreso de la fi losofa es un progreso necesario. Cada fi losofa deba de haber aparecido en su tiempo, como apareci; toda fi losofa ha quedado as en el tiempo conveniente, ninguna poda haber saltado sobre su propio tiempo, sino que todas las fi losofas han comprendido conceptualmente el espritu de su poca73.

El segundo captulo del libro Teora y crtica del pensamiento latinoamericano de Arturo Andrs Roig comienza expresamente hablando de Hegel, coincidiendo con el alemn en que para que haya fi losofa es indispensable un sujeto. Pero no se trata de cualquier sujeto, sino de aquel que, se pone a s mismo como valioso y considera como valioso el pensar sobre s mismo74. Hemos dicho que el comienzo de la

66 Ib., p. 37.67 Ib., p. 80.68 Ib., p. 41.69 Ib., p. 44.70 Ib., p. 51.71 Sobre el concepto de Espritu, me permito remitir a mi artculo Amor, Vida, Formacin. Tras la

huella del Espritu de Hegel, THEMATA, Revista de Filosofa de la Universidad de Sevilla , 24, Sevilla, 2000, pp. 227-243.

72 Ib., p. 62.73 Ib., p. 79.74 ROIG, ARTURO ANDRS, El pensamiento latinoamericano y su aventura I y II, Argentina, Centro

Editor de Amrica Latina, 1994. Este texto ser citado segn la versin digital publicada en http://www.ensayistas.org/fi losofos/argentina/roig/teoria/



fi losofa americana depende de aquella afi rmacin de Hegel a la que consideramos en su sentido normativo y por eso mismo a priori, la de `ponernos a nosotros mismos como valiosos`. Dicho de otro modo, no hay comienzo de la fi losofa sin la constitucin de un sujeto75. El acto valorativo originario, dir, tal como lo hiciera Hegel, es el antecedente necesario e indispensable para la existencia de la fi losofa. Punto de partida y punto de llegada del fi losofar segn Roig. A diferencia de Hegel, sin embargo, la idea de sujeto en Roig alude a un sujeto emprico. Con ello no se refi ere a lo simplemente somtico o meramente natural, sino ms bien al sujeto en cuanto manifestacin inmediata de la historicidad. Se trata de un sujeto emprico en tanto que histrico y concreto. De all que concluya Roig que el acto originario de autoafi rmacin a partir del cual el hombre se constituye como sujeto, es fundamentalmente valorativo76.

Este ejercicio valorativo originario que constituye al sujeto lo pone, al mismo tiempo, a una cierta distancia frente al mundo y genera un alejamiento que le permite verlo como una realidad objetiva. Solo la constitucin del hombre como sujeto hace nacer al mundo como objeto77. No se trata, sin embargo, de cualquier mundo, sino el del sujeto: mi mundo, nuestro mundo. Para el caso de sujeto histrico, emprico, concreto, que interesa a Roig, que es el sujeto latinoamericano, el mundo que se abre es justamente el suyo, Amrica Latina. Lugar que es parte de la valoracin originaria en tanto que el valorarse del sujeto a s mismo implica el valorar lo suyo, su lugar. Es por esto que Roig se embarca en un intento por desentraa lo que sea Amrica Latina. Por supuesto que est lejos de sostener una idea ingenua al respecto, lo que se refl eja claramente en la referencia que hace a la multiplicidad de los nombres que se han dado al continente: todos ellos, lo ve claro el mendocino, no parten de un mismo horizonte de comprensin, ni defi nen las realidad objetiva que mientan, de la misma manera, como tampoco suponen necesariamente siempre un mismo sujeto que las enuncia78. Roig nota acertadamente que el tema de los nombres, de los bautizos, no es aleatorio, sino que el nombre que nos pongamos o el que aceptemos como ya puesto, solo adquirir validez en relacin con el proyecto de un sujeto histrico79 . El nombre como representacin subjetiva del lugar depende de un sujeto, de su proyecto histrico. As lo muestra el anlisis que hace de estos dos nombres: Amrica Latina y Nuestra Amrica. Ellos estn fundados en diferentes horizontes de comprensin a partir de los cuales, con signos diferentes e incluso contradictorios, se va dando sentido a lo nuestro y al nosotros en cada caso particular.

Un nosotros latinoamericano que es, para Roig, esencialmente quiebra, ruptura. La destruccin, la dominacin, la esclavitud, la explotacin, el sometimiento, fi rman su acta de nacimiento, lo constituyen en su origen. De aqu su difi cultad para tenerse a s mismo como valioso: el a priori antropolgico no concurre producto de su historia. Los latinoamericanos somos y hemos sido ruptura en la lectura de Roig: ruptura inocente en el caso de los dominados, ruptura culpable o culposa en las

75 Ib., cap. IV.76 Ib.77 Ib.78 Ib., cap. II.79 Ib.



lites dominadoras, pero siempre ruptura, siempre dependencia. El asunto de la identidad, o tal vez falta de identidad por lo tanto, no es un problema secundario o aleatorio de nuestro fi losofar, la pregunta por nosotros es nuestro fi losofar real, verdadero. De ah que, aunque Roig coincide con Salazar Bondy en el diagnstico de la alienacin cultural, para l existe la posibilidad de un pensar latinoamericano no alienado, dentro de la situacin general de alienacin. De hecho lo ha habido. As lo atestigua el surgimiento, en algunos momento de la historia latinoamericana, de un pensamiento cuyo objeto ha sido la pregunta por nosotros, por nuestra identidad, por nuestra dependencia y nuestra liberacin: el a priori antropolgico haca as su aparicin en medio de la ruptura, del quiebre y de la dependencia. En esos momento, de acuerdo con Roig, la fi losofa latinoamericana se torna fi losofa de liberacin: un fi losofar cuyo discurso ha sido constantemente diagnstico, denuncia, proyecto y compromiso, que se nos muestra episdicamente a lo largo de nuestra vida de luchas y que ha dejado sus huellas dispersas en sucesivos comienzos y re-comienzos, lanzamientos y relanzamientos80.

Si el relato de la historia de las ideas fi losfi cas en el continente ha de comenzar por el momento de la instalacin de aquel sujeto, se produce una revolucin en la prctica historiogrfi ca de la fi losofa en tanto que se quiebra la continuidad atentando, con ello, contra la idea hegeliana de evolucin y progreso. El sujeto-fi lsofo latinoamericano, de hecho, no se ha instalado de una vez y para siempre. La tesis de Roig es que la fi losofa en el continente ha tenido mltiples re-comienzos: ella ha surgido cada vez que un sujeto se ha puesto a s mismo como valioso y ha considerado que tiene valor el pensar sobre s mismo. Es as como se podra hablar de un comienzo con las ideas independentistas, de otro durante la etapa de la organizacin nacional, de un tercero durante la independencia tarda de Cuba y Puerto Rico, etc. Incluso, siguiendo el hilo de su tesis, el primer comienzo del pensamiento fi losfi co en Amrica latina podra perderse en la nebulosa del tiempo, situndose en aquel pensamiento prehispnico, el de los pueblos originales del continente. Pueblos que, a todas luces, cumplan con el a priori antropolgico de ponerse a s mismos como valiosos.

Con la tesis de los re-comienzos Roig desmonta, en principio, la nocin de historia como un continuo, como una unidad. De hecho, un salto cualitativo sobresaliente en la propuesta de Roig es el de poner entre parntesis la pregunta por la periodizacin, provocando con ello un nuevo giro en las prcticas historiogrfi cas. El origen de la sospecha del mendocino est en el pensamiento de Foucault, segn el mismo confi esa. La pregunta central ser de dnde viene la continuidad. La representacin de la historia de la fi losofa como una lnea ininterrumpida, como un hilo que atraviesa perodos o etapas, que pasa de un autor a otro sin que se desmorone. Se propone de este modo que la continuidad surge de un ejercicio de poder: un proyecto de continuidad o la desesperacin por que ella exista. La propuesta de Roig es desistir de esa obsesin y hacerse cargo de la dis-continuidad. Historia episdica de inspiracin gramsciana. Abordar desde aqu la tarea de la historia de las ideas fi losfi cas en el continente es hacerlo en el contexto de una redefi nicin completa de las prcticas historiogrfi cas. Una historiografa que no solo contempla las ideas fi losfi cas de origen acadmico

80 Ib., p. 10.



sino todo un continente de ideas de diferente origen vehiculizadas en distinto medios. Una historiografa que se niega a perder de vista el contexto en que dichas ideas surgen, en el entendido de que los pensamientos se dan en redes, en conexin con otros pensamientos y motivados por un mundo del que dan cuenta. Una historiografa que renuncia a imponer una continuidad exigida desde el discurso y que, por lo tanto, asume la posibilidad de un relato no lineal, quebrado, episdico. La prctica del historiador de las ideas fi losfi cas, solo considerando estos elementos, se altera radicalmente. No es de extraar, por lo tanto, que los aportes de Roig en este sentido sean conocidos como ampliacin metodolgica.

En un sentido cercano al de Roig, en tanto que su propia posicin se defi ne a partir de Hegel, se encuentran las tesis de Ral Fornet Betancourt acerca de la historia de la fi losofa. Es justamente una crtica a Hegel lo que le va a permitir exponer su teora al respecto. Mediante una discusin con Hegel mi propia posicin adquiere contornos precisos81. Su punto de partida ser un acuerdo con Hegel y con Kant en el sentido en que la historia de la fi losofa no puede ser concebida ni como historiografa de las obras fi losfi cas ni menos an como la doxografa de fi lsofos famosos82. Comienza a distanciarse de Hegel, sin embargo, cuando sostiene la preponderancia de la consideracin del tiempo, el contexto y la historia real y concreta al momento de abordar la historia de la fi losofa. De acuerdo con la perspectiva que yo destaco acerca de la historia de la fi losofa los factores tiempo, contexto e historia real no son condiciones externas del desarrollo de la fi losofa. Ellos son momentos esenciales de la dinmica de la refl exin fi losfi ca. Ellos no solo pertenecen al marco externo de la fi losofa, sino que constituyen su fundamento y su estructura83. Con ello Fornet Betancourt extrema, como ya lo han hecho otros latinoamericanos, la vinculacin de la fi losofa con su lugar de enunciacin concebido como un lugar real y concreto, como un contexto histrico determinado. No existe algo as como una fi losofa sin tiempo cuya historia sea la auto explicacin de una idea absoluta postulada84.

Un segundo momento de distanciamiento de Hegel tiene lugar cuando Fornet Betancourt afi rma expresa y directamente que la historia de los hombres no es el escenario en que la fi losofa representa su historia, pues, como dice, [ella] est en el escenario de la historia, pero no para auto representarse, sino para ponerse al servicio de la historia y en el desarrollo histrico cumplir la funcin crtica del pensamiento85. En la medida en que Hegel establece un nico sujeto universal para la historia de la fi losofa la Razn, el Espritu lograra, segn Fornet Betancourt, ponerla bajo control, pues con ello se excluyen las sorpresas y se eliminan las ocurrencias personales y subjetivas de algn fi lsofo en particular y las casualidades histrico-contextuales quedan fuera del juego. La historia de la fi losofa para Hegel tiene la tarea de documentar el nico y exclusivo avance de la razn pensante y adems de acuerdo con su lgica interna86. Ahora bien, si se parte de una concepcin

81 FORNET BETANCOURT, RAUL, Modelle befreinder o. c., p. 65.82 Ib., p. 66.83 Ib., p. 67.84 Ib., p. 69.85 Ib.86 Ib.



de la fi losofa diferente, esto es, como la obra de una forma de racionalidad humana y, por lo tanto, histrica, se altera necesariamente la concepcin de historia de la fi losofa. La tesis de Fornet Betancourt ser, amparado en Dilthey y contra Hegel, que la fi losofa no es la obra de la razn especulativa, sino la de una forma de racionalidad humana, histrica, donde la verdad y coherencia de su argumentacin se articula justamente mediante una experimentacin histrica y las disputas discursivas con otras posiciones87.

De la tesis uniformadora de Hegel se sigue, segn el autor, la exclusin de la historia de la fi losofa de toda una lnea de formas de fi losofa. Pues no toda tradicin se deja subsumir bajo la idea de la lnea de desarrollo de la idea absoluta88. Para poder visualizar otras tradiciones de pensamiento como vivas y poder establecer relaciones entre ellas, es indispensable liberarse de la estructura monolgica del pensar que se desprende de la tesis hegeliana y situar en su fundamento una concepcin de la historia de la fi losofa que permita expresarse a las distintas fi losofas y entrar en relacin entre ellas, esto es, concebir la historia de la fi losofa como un dilogo interfi losfi co. Frente al modelo monolgico de Hegel propongo, por lo tanto, un programa para la reconstruccin de la historia de la fi losofa, cuyo supuesto fundamental estriba en concebir a las fi losofas como tradiciones de pensamiento an abiertas y, por lo tanto, todava capaz de evolucionar89. De esta forma, seala el autor, la historia de la fi losofa se vuelve un proceso interminable en el que las diferentes tradiciones del pensar entran en conversaciones, lo que lleva a reperspectivizaciones permanentes y a la fundacin de nuevas posiciones fi losfi cas. Se trata de una reconstruccin de la historia de la fi losofa como un proceso interminable de argumentaciones, en el cual cada conocimiento, esto es, cada determinacin de la verdad fi losfi ca permanece como ipso facto como transitorio90.

En este punto Fornet Betancourt no puede ms que abordar tambin la crtica del postulado de Hegel de que en Occidente es donde comienza y se desarrolla la fi losofa, la verdadera fi losofa, la fi losofa universal. No tiene problemas en catalogar esta tesis directa y expresamente de imperialista91. Segn su opinin Hegel puede haber hablado del comienzo de la fi losofa occidental sin problemas, pero la llama universal, verdadera, en la medida en que eleva su comienzo a la categora de la norma de lo que sea la fi losofa en s. De esta forma el resto de las regiones a lo ms les queda la tarea de una recreacin reproductiva. La historia de la fi losofa sera aqu en realidad solo aquella que se alcanza mediante la expansin del logos griego y la repeticin de la fi losofa occidental en las otras culturas92. La nica forma de salir de esta imposicin imperial la ve Fornet Betancourt en el gesto de apertura a otras tradiciones de pensamiento fi losfi co y al reconocimiento de otros lugares de inicio de la fi losofa. Si no quisiera refl ejar un acontecimiento imperial, tendra que ser el resultado de un proceso de conocimiento mutuo, reconocimiento y respeto entre los

87 Ib., p. 70.88 Ib., p. 72.89 Ib., p. 73.90 Ib., p. 74.91 Ib., p. 75.92 Ib., p. 76.



diferentes comienzos culturales de la fi losofa93. El autor se refi ere a una aparicin pluriforme de la historia de la fi losofa en la medida en que se refl ejan diferentes e igualmente valiosos lugares fundacionales del pensamiento fi losfi co. Si no se sostiene desde un comienzo esta tesis, defi ende el autor, la prdida es irreparable: es indispensable partir afi rmando la pluralidad de lugares de nacimiento de la fi losofa. Solo as es posible una visin de la fi losofa cuyo desarrollo desde el principio se conciba como un proceso abierto de accin intercomunicativa entre las diferentes tradiciones de la humanidad.

Conclusiones: desde Hegel y a pesar de Hegel

El objeto de este trabajo ha sido rastrear algunas huellas o marcas de Hegel en la refl exin de los pensadores latinoamericanos contemporneos. No se ha tratado, como se sealaba al comienzo, ms que de asomarse al estudio de la relacin de los fi lsofos latinoamericanos con Hegel. Dicha relacin, como se ha intentado ir mostrando aqu de modo paradigmtico es problemtica, pues por un lado se constata que algunas de las tesis fundacionales de la refl exin de los latinoamericanos tienen una evidente deuda con Hegel: han sido formuladas a partir de l, gracias a l, pero, por otro lado, sus desarrollos tienen lugar normalmente contra l, crticamente, tomando distancia de sus postulados o dirigindole expresamente objeciones. De all que pareca acertado tomar como hilo conductor la frase que acuara Gegor Sauerwald cuando, al referirse a la fi losofa latinoamericana de la liberacin, la caracterizaba como una fi losofa desde Hegel y a pesar de Hegel.

A partir de afi rmaciones hegelianas respecto de la fi losofa, tomando como punto de partida la concepcin de fi losofa desarrollada por el alemn, los latinoamericanos han ido desenvolviendo refl exiones respecto de su propia fi losofa. Aqu se ha hecho referencia, en primer trmino, a la tesis hegeliana de que la fi losofa tiene como objeto lo universal desplazando la vinculacin con lo contingente, con lo presente y lo cotidiano al papel de una simple expresin, manifestacin de lo universal y verdadero. Los fi lsofos latinoamericanos ponindose directamente y en ocasiones expresamente en contra de esta concepcin hegeliana, han sostenido que su fi losofa, en tanto que latinoamericana, lo es justamente de los problemas contingentes, concretos, de los asuntos ms acuciantes que exigen de la refl exin caminos de salida, de solucin.

Se ha aludido, en segundo trmino, a la concepcin hegeliana respecto de que la fi losofa, en tanto que su objeto es lo universal, no puede surgir ms que cuando la realidad ha consumado su proceso de formacin, esto es, luego de que los acontecimiento han tenido lugar y, por lo tanto, llega siempre demasiado tarde. De ah la homologacin de la fi losofa con el bho de Minerva que alza su vuelo en el ocaso. Contra esta tesis los fi lsofos latinoamericanos reivindican la necesidad de que su fi losofa sea anticipatoria, de reforma, de proyeccin, de liberacin. De all que se transite hacia una concepcin de fi losofa como auroral, matinal, cenital en donde la metfora se desplaza hacia la idea de la calandria e incluso del colibr.

93 Ib., p. 76.



Por ltimo, se ha aludido a algunas tesis hegelianas respecto de la historia de la fi losofa, su comienzo y su desarrollo: la necesidad de libertad para que surja, la exigencia de un sujeto que se valore a s mismo en tanto que universal, la afi rmacin de que la fi losofa solo podra comenzar en Grecia y desarrollarse en occidente y, por ltimo, la necesidad que segn Hegel debe existir en el desarrollo de la historia de la fi losofa. Los fi lsofos latinoamericanos han tomado distancia de estas afi rmaciones elaborando puntos de vista que van desde la posibilidad de una historia episdica sin necesidad alguna de unidad ni sentido, hasta la aceptacin, en la historia de la fi losofa, de una pluralidad de fi losofas.

En la refl exin de los latinoamericanos acerca de la fi losofa resulta evidente la presencia de Hegel, todos los autores referidos en este escrito y, sin duda, muchos ms que no han sido aludidos y que se han hecho cargo del tema, se mueven en el marco de una relacin con Hegel, ya sea para apoyarse en sus afi rmaciones utilizndolas para desarrollar las propias concepciones, como para criticarlo y desligarse de sus ideas desarrollando las propias tesis por diferencia con Hegel. Aqu se han puesto de manifi esto paradigmticamente algunas lneas en que dicha relacin puede ser rastreada, aunque sin duda es posible y tal vez necesario expandir este anlisis no solo en lo referente a la concepcin de fi losofa, sino que tambin a otros mbitos de la refl exin latinoamericana.

Recibido: 9 de noviembre de 2009Aceptado: 17 de marzo de 2010

Huellas de Hegel en El Pensamiento Latinoamericano Sobre La Concepcion de Filosofia

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