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Género y Arqueología en

Mesoamérica

Homenaje a Rosemary A. Joyce

María J. Rodríguez-Shadow

Susan Kellogg

Editoras

Colección Estudios de Género

Serie Antropología de las Mujeres

CENTRO DE ESTUDIOS DE ANTROPOLOGÍA DE LA MUJER

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CENTRO DE ESTUDIOS DE ANTROPOLOGÍA DE LA MUJER

www.ceam.mx

Consejo Editorial

Ana Esther Koldorf, Universidad Nacional de Rosario, Argentina

Arabel Fernández López, Museo Cao, Perú

Beatriz Barba, DEAS-INAH, México

Conchita Añorve-Tschirgi , American University in Cairo, Egipto

Fred Hicks, University of Louisville, Estados Unidos

Geoffrey McCafferty , University of Calgary, Canada

Lourdes Prados, Universidad Autónoma de Madrid, España

Nicolas Balutet, Universidad Jean Moulin, Francia

Nilda Stecanela, Universidad de Caixas do Sul, Brasil

Los artículos que conforman este libro fueron

sometidos a un proceso de dictamen bajo la

modalidad de doble ciego realizado por pares expertos en la materia

Primera edición, 2013 © D. R. María Rodríguez-Shadow y Susan Kellogg (Eds.)

© CENTRO DE ESTUDIOS DE ANTROPOLOGÍA DE LA MUJER

Av. Centenario 283, Edificio H22, Entrada 3, Departamento 1 Lomas de Plateros, C. P. 01480 Delegación Álvaro Obregón México D. F.

Email: antropologiadelasmujeres07@gmail.com www.ceam.mx

ISBN 978-607-00-8272-6

Impreso y hecho en México

Diseño e ilustración de portada: Mtro. Aarón Luna Revisión de formato electrónico: Dr. Iñigo Aguilar Medina Asistencia y apoyo administrativo: Lic. Julio César Suárez Asesoría en computación: A. A. Alma Carmona

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INDICE

Lista de participantes 7 Prólogo Ernesto González Licón 11

Primera Parte: El Género en Mesoamérica Antigua 17 Los aportes de Rosemary Joyce a la Arqueología

de Género en Mesoamérica

María Rodríguez-Shadow y Susan Kellogg 19

Sexo, género y edad en la obra de Rosemary A. Joyce Rocío García Valgañón 35 Materializando el cuerpo del deseo: masculinidad, ritualidad y poder entre los mayas de la época clásica

Héctor Hernández Álvarez 53 Embodiment, Emotion, and Youthful Death at Chan Cynthia Robin y Anna Novotny 71 Multiproducción doméstica y espacio femenino: buscando una perspectiva de género para la

producción de artefactos de concha en el Clásico maya Traci Ardren y Alejandra Alonso 89 Mesoamerican Bodies in Motion Wendy Ashmore 105 Feminist Pedagogy: Implications and Practice Karina Croucher, Hannah Cobb and Eleanor Casella 121

Gendering the Hero Twins in the Popol Vuh

Susan D. Gillespie 137

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Segunda Parte. El Género en los periodos

coloniales y modernos 151

The Mysterious Mothers of Alva Ixtlilxochitl: Women, Kings, and Power in Late Prehispanic and Conquest Tetzcoco Susan Kellogg 153 Estudios multidisciplinarios del cuerpo desde la óptica de género

María J. Rodríguez-Shadow Lilia Campos Rodríguez 177 Embodied Subjectivities within Bioarchaeological Research in Colonial Mexico Julie K. Wesp 191

El fogón, el monte y la escuela: rituales orientados al género en el Yucatán contemporáneo Lilia Fernández Souza 207 Fertility: A Place-based Gift to Groups Cheryl Claassen 223

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Lista de participantes Alejandra Alonso Olvera es Doctora en Arqueología por la Universidad de

Calgary, Canadá (2013). Estudió la licenciatura en Restauración en la Escuela Nacional de Conservación, Restauración y Museografía del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH) y la Maestría en Antropología en la UNAM. Desde 1993 labora en la Coordinación Nacional de Conservación del Patrimonio Cultural del INAH. Desde el 2001 dirige el Proyecto de Conservación de la Zona Arqueológica de Ek’ Balam. Sus intereses académicos incluyen el estudio de las tecnologías antiguas en la producción artesanal, su impacto en la esfera social y económica, así como la importancia de la formación, identidad y definición de

grupos de género en actividades productivas a nivel doméstico en el área maya. Anna C. Novotny is a PhD student at the Center for Bioarchaeological Research in the School of Human Evolution and Social Change at Arizona State University. Her primary research interest is the use of mortuary rituals to negotiate power relations in complex societies, particularly through ritual manipulation of the human body. Recent publications include chapters in the edited volumes

Inalienable Possessions in the Archaeology of Mesoamerica, Redefining Death, and Chan: An Ancient Maya Farming Community. Cheryl Claassen was influenced by Michael Schiffer as an undergraduate doing a thesis on the Aleutian Island and by Ruth Tringham while at Harvard and working in Serbia. She obtained her PhD in 1982 with a dissertation on North Carolina shell-bearing sites and has taught at Appalachian State University since 1983.

She has conducted research on shellfish, gender, ritual and landscape and most recently has been studying landscape and rituals in central Mexico. Forthcoming articles and books are concerned with rituals and beliefs 11,000 to 4000 years ago in the eastern United States and gendered perceptions of landscape. Cynthia Robin is Professor of Anthropology at Northwestern University. Her

research focuses on the meaning and significance of everyday life. In the Maya area she studies the daily lives of ordinary people to illustrate how common people make a difference in their societies and were not the mere pawns of history or prehistory. Between 2002 and 2009 she directed the Chan project in Belize which explored the 2000 year history of an ancient Maya farming community. She is the author of Everyday Life Matters: Maya Farmers at Chan, editor of Chan: An Ancient Maya Farming Community and co-editor of Gender, Households, and Society: Unraveling the Threads of the Past and the Present and Spatial Theory and Archaeological Ethnographies. Eleanor C. Casella is a specialist on historical and colonial archaeology in Australasia, North America and Europe. She has directed fieldwork excavations on

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19th century British colonial prison sites in Tasmania, Australia, and post-medieval period workers' cottages. She is the author of The Alderley Sandhills Project: An Archaeology of Community Life in (post)-industrial England (Manchester University

Press, 2010), The Archaeology of Institutional Confinement (University Press of Florida, 2007) and Archaeology of the Ross Female Factory (Queen Victoria Museum and Art Gallery, 2002). She has recently co-edited The Archaeology of Colonialism: Intimate Encounters & Sexual Effects, Industrial Archaeology: Future Directions, The Archaeology of Plural and Changing Identities.

Ernesto González Licón es Licenciado en Arqueología por la ENAH, Maestro en Arquitectura, con especialización en Restauración de Arquitectura Prehispánica por la Escuela Nacional de Conservación, Restauración y Museografía del INAH. Doctor en Arqueología por la Universidad de Pittsburgh. Es Investigador y profesor de Tiempo Completo del INAH, adscrito al Posgrado en Arqueología de la ENAH. Es

corresponsable de la Línea de investigación “Arqueología de las sociedades complejas.” donde imparte distintos cursos sobre interacción regional, relaciones de género, desigualdad social y prácticas funerarias a nivel de licenciatura, maestría y doctorado. Miembro del SNI. Autor de Desigualdad social y condiciones de vida en Monte Albán, Oaxaca, Conacyt, INAH, ENAH, 2011, entre otras publicaciones. Hannah Cobb is an Instructor in Applied Archaeology at the University of

Manchester, and one of the directors of the Ardnamurchan Transitions Project and the Whitworth Park Community Archaeology and History Project. As well as publishing on the archaeology of Mesolithic Britain, Hannah also researches topics of gender and epistemology, materiality and archaeological fieldwork Héctor Hernández Álvarez. Licenciado en Ciencias Antropológicas en la especialidad de Arqueología, Maestro en Ciencias Antropológicas por la Universidad

Autónoma de Yucatán, Doctor en Estudios Mesoamericanos por la Universidad Nacional Autónoma de México y profesor investigador de Arqueología en la Facultad de Ciencias Antropológicas de la Universidad Autónoma de Yucatán. Tiene el cargo de coordinador de la licenciatura en Arqueología de la misma facultad y sus áreas de interés son la arqueología de género, la etnoarqueología, arqueología histórica, los grupos domésticos y la identidad de las comunidades mayas del norte de Yucatán.

Julie K. Wesp is a PhD Candidate at the University of California, Berkeley under the mentorship of Dr. Rosemary Joyce and Dr. Sabrina C. Agarwal. With a specialization in bioarchaeology, she is interested in examining the physical marks that daily life activities leave on the skeleton, and how these experiences are influenced by individual social identities such as sex/gender, class, or biological descent. Her dissertation research is focused on a collection of skeletal remains

from the Colonial period, but she has experience excavating at Pre-European sites in various regions throughout Mesoamerica, including Honduras, Central Mexico, and the Yucatan Peninsula.

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Karina Croucher is a Lecturer in Archaeology at the University of Bradford, UK. Her research focuses on mortuary practices and funerary archaeology,

predominantly of the Neolithic of Southwest Asia (the Near East), investigating themes such as identity, gender and personhood in the past, examining the lived body as well as the body through death. She is author of Death and Dying in the Neolithic Near East (Oxford University Press, 2012). Her research also addresses methodological issues of interpretation, representation and the portrayal of the past in the present. Lilia Campos Rodríguez es doctora en Sociología. Profesora invesyigadora en la

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores, Perfil Promep e integrante del Padrón de Investigadores de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Miembro del Registro CONACYT de Evaluadores acreditados (RCEA) Integrante de los Comités de Expertos de Alto Nivel PROMEP-SEP. Entre sus líneas de investigación se encuentran la identidad de género, la sexualidad y la construcción cultural de los sujetos. Ha escrito libros, artículos en revistas indexadas y capítulos de libros. Su libro más reciente es: Las ejecutivas y la motivación. Género y administración de recursos humanos (Puebla, BUAP, 2012) Lilia Fernández Souza es profesora investigadora de la Facultad de Ciencias Antropológicas de la Universidad Autónoma de Yucatán (UADY). Tiene Licenciatura y Maestría en Ciencias Antropológicas con opción Arqueología por la UADY, Doctorado en Estudios Mesoamericanos por la Universidad de Hamburgo.

Miembro del Sistema Nacional de Investigadores, Nivel I. Actualmente, su investigación se enfoca en arqueología y etnoarqueología de grupos domésticos, con énfasis en aspectos de ritualidad, género y prácticas culinarias mayas pasadas y presentes. Ha coordinado los libros En los antiguos reinos del jaguar (2010) y Vida cotidiana de los mayas del norte de la Península de Yucatán (2011), éste último con Rafael Cobos.

María J. Rodríguez-Shadow es arqueóloga por la Escuela Nacional de Antropología e Historia, Maestra en Estudios sobre Estados Unidos por la Universidad de las Américas-Puebla, Doctora en Ciencias Antropológicas por la Universidad Nacional Autónoma de México, investigadora Titular en la Dirección de Etnología y Antropología Social-INAH y miembro del SNI. Es autora de La mujer azteca, Identidad femenina, etnicidad y trabajo en Nuevo México y Las mujeres mayas de antaño. Y editora de Las mujeres en Mesoamérica prehispánica, Las mujeres mayas en la antigüedad, Género y sexualidad en el México antiguo, Mujeres: Miradas Interdisciplinarias, Investigaciones en Antropología. Homenaje a Beatriz Barba, disponibles en www.ceam.mx.

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Rocío García Valgañón es Licenciada en Historia y doctoranda en Antropología de América por la Universidad Complutense de Madrid. Autora de varios artículos sobre las mujeres mayas prehispánicas en general y las ancianas en particular,

historiografía sobre estudios de género y edad e iconografía de deidades ancianas. Ha obtenido varias becas de investigación en España y México y ha participado en varias campañas arqueológicas en ambos países y Francia. Ha coordinado ciclos de conferencias en el Museo de América de Madrid e impartido charlas en universidades y museos sobre el tema de su investigación. En la actualidad está redactando su Tesis Doctoral sobre la representación de las ancianas mayas prehispánicas en la iconografía desde una perspectiva de género y edad.

Susan D. Gillespie is Professor of Anthropology at the University of Florida in Gainesville, Florida. She is a specialist in Mesoamerican archaeology, ethnohistory, and iconography, focusing on the Aztec, Olmec, and Maya civilizations. She has conducted excavations in the states of Oaxaca and Veracruz, Mexico. Dr. Gillespie is the recipient of the Erminie Wheeler Voegelin Prize from the American Society for Ethnohistory, the Gordon R. Willey Award from the American Anthropological Association, and the Patty Jo Watson Lectureship from the AAA Archaeology Division.

Susan Kellogg is Professor of History and Director of Latin American Studies at

the University of Houston. She is the author of Law and the Transformation of Aztec Culture, 1500-1700, published in 1995 by University of Oklahoma Press and Weaving the Past, published by Oxford University Press in 2005, co-editor of Dead Giveaways (University of Utah Press, 1998), and Negotiation within Domination (University Press of Colorado, 2010). Author, also, of numerous articles on gender, legal history, and cultural approaches to ethnohistory, she is currently working on a book about indigenous and mestizo writers of New Spain and their representations of class, race, ethnicity, and gender relations.

Traci Ardren, doctora en Antropología por Yale University, actualmente profesora asociada en el departamento de Antropología de la Universidad de Miami. Ha

publicado “Studies of Gender in the Pre-hispanic Americas” (2007) y “Producción textil e intensificación económica en los alrededores de Chichén Itzá” (2009). Especialista en Arqueología de Género y otros modos de identidad social. Editora de un libro reciente, The Social Experience of Childhood in Ancient Mesoamerica (2006). Co-Directora del Proyecto Arqueológico Xuenkal ubicado en Espita, Yucatán, México.

Wendy Ashmore is Professor of Anthropology at the University of California, Riverside. She received her Ph.D. from the University of Pennsylvania in 1981; since 1973, has conducted archeological research in Arizona, Guatemala, Honduras

and Belize. Her research examines spatial organization and meaning among the ancient Maya and their neighbors.

11

Prólogo

Ernesto González Licón

Hasta hace algunos años era común mencionar que los estudios de género eran

una línea de investigación relativamente reciente. Hoy en día podemos afirmar que

han alcanzado una madurez académica plena y que su esfera de influencia abarca

tantos aspectos como el género mismo, es decir, como un elemento

multidimensional integrado y relacionado por diversas facetas, roles, niveles de

desarrollo, identidad y desempeño de los individuos dentro de un grupo social

Mucho de lo alcanzado hasta ahora se debe al trabajo de investigadoras tan

relevantes como Rosemary A. Joyce quien ha dedicado su vida a este objetivo y

que ahora se ofrece este libro como un merecido reconocimiento a sus aportes en

esta materia.

Una cada vez mayor cantidad de investigaciones sobre relaciones de género

se producen día a día y están presentes en la mayoría de los análisis de

desigualdad social y especialización del trabajo entre otros. Los estudios de género

y etnicidad han incorporado categorías de análisis ahora imprescindibles en todo

estudio bioarqueológico. La información que aporta el análisis de los grupos

sociales desde la perspectiva de género, tanto femenino como masculino

(Hernández, en esta obra), ha permitido conocer con más detalle aspectos

relacionados a los indicadores tradicionales usados para evaluar prestigio social,

poder político y riqueza económica.

El género es una de las dimensiones que conforman la identidad de los

individuos, junto con la edad, la posición social, la religión y la actividad

económica. Cada vez se toma mayor conciencia acerca de lo relacionadas que

están estas categorías entre sí, afectando e influyendo una a otras de manera

dinámica y constante. En otras palabras, las sociedades antiguas, así como las

actuales, estaban organizadas en una compleja y variada cantidad de dimensiones

y factores que las subdivide y agrupa en categorías y grupos al interior de la

misma sociedad.

En un principio y desde una posición externa, una sociedad nos puede

parecer muy integrada y poco dividida, sin embargo, en la medida que vamos

estudiando sus componentes y como se relacionan entre sí, nos damos cuenta de

sus diferencias y también desigualdades. Llegar a conocer la manera como una

sociedad del pasado se organizó y estructuró en clases, actividad económica,

creencias religiosas, edad, género, sexualidad y etnicidad por sólo mencionar

algunas, es uno de los objetivos principales y para ello los investigadores tratamos

de identificar las posibles causas y efectos de estos cambios ocurridos a través del

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tiempo (Aldenderfer y Stanish, 1993; Athens, 1992; 1993; Claessen y Joyce, 1997;

Joyce 2000a; Pollard, 1994).

Es conveniente resaltar que identidad y etnicidad no son categorías similares.

La identidad de género por ejemplo es distinta a la identidad de clase social o a la

identidad gremial o artesanal. En una misma localidad pueden coexistir dos grupos

étnicos y al interior de un mismo grupo étnico, como hemos apuntado líneas

arriba, dependiendo de su complejidad y tamaño, sus miembros pueden ser

clasificados o identificados mediante una amplia gama de identidades o

subdivisiones.

Siguiendo a Joyce, la masculinidad, la femineidad, la heterosexualidad, la

homosexualidad y la presencia de otras posibilidades que se engloban en el

llamado tercer género se entrelazan con categorías relativas a la edad de los

individuos ya que no es lo mismo ser niño, joven, adulto joven, adulto o anciano

del mismo modo que también habrá una posición distinta si se es hija, sobrina,

hermana, prima, madre, tía o abuela (1998, 2009).

Rosemary Joyce incorporó conceptos fundamentales para el estudio del

género como el de la sexualidad, tanto en su práctica como en sus preferencias

(2009). Algunos casos de homosexualidad y travestismo, demuestran que

individuos de sexo masculino pueden desempeñar un rol femenino, y a la inversa,

individuos de sexo femenino pueden desempeñar un rol masculino. Se sabe que

desde épocas muy remotas han existido sociedades en las que estas acciones eran

permisibles e incluso llegaron a ser indispensables en la conformación de la

sociedad. Sin embargo, existieron otros grupos que reprobaban tales acciones y

castigaban por medio de la represión, discriminación y muerte a estos individuos

(Joyce 2000a, 2000c; Miano, 2002). Siguiendo a Joyce, ella apunta que muchas de

las representaciones masculinas mayas tuvieron la intención de excitar y motivar a

otros hombres durante ciertas etapas de su vida y en la realización de ciertos

rituales como se han interpretado algunas escenas de la cueva Naj Tunich en

Guatemala (Brady y Prufer, 2005; Joyce 2000c; Prufer y Brady, 2005) y sobre todo

como un medio para alcanzar y consolidarse en posiciones de autoridad y poder

político (Joyce, 2001).

La importancia de los niños en la sociedad es otro de los aspectos que Joyce

puso sobre la mesa (Joyce 2000b, 2006). La arqueología tradicional androcéntrica,

destaca sobre todo las actividades masculinas. Desde una posición estructuralista y

binaria donde se concibe una división del trabajo e ideología rígidos para definir un

ámbito femenino -doméstico- y otro masculino -público. Ante las carencias y

limitantes que esta posición tiene, se le suma la total ignorancia respecto al papel

que tuvieron los niños como actores sociales siendo relegados de los reportes

arqueológicos hasta quedar “invisibles,” no obstante su participación permanente

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en toda sociedad. Desde una perspectiva androcéntrica, no sólo los niños se

vuelven invisibles, también las mujeres, los débiles, los enfermos y los viejos, por

mencionar algunos. Joyce destaca que muy poco se representan niños y cuando se

hace son en relación a los adultos, pero no como actores centrales (Joyce, 2006).

En toda sociedad viva, los niños son un elemento fundamental para su

reproducción y conforme van creciendo pasan de ser meros espectadores pasivos,

a aprendices y después actores principales, ¿cuáles podrían ser las causas para

que estos seres, en proceso de convertirse en adultos, pasen desapercibidos en la

mayoría de las excavaciones arqueológicas? En este sentido, los niños son

definidos como “no masculinos”, y son menos visibles cuando se clasifican por

sexo, por los roles desempeñados, o por su relación con las mujeres y el ámbito

doméstico (Kamp, 2001; Márquez y González Licón, 2010)

A lo largo de su obra, Rosemary Joyce ha aportado perspectivas valiosas para

abordar las diferentes facetas de los estudios de género. En contraste con el valor

que se le daba al sexo hace algunas décadas, considerándolo como el factor

determinante de las diferencias observadas entre hombres y mujeres y por ende el

generador de las diferencias sociales existentes entre las personas de ambos

géneros, Rosemary Joyce incorpora aspectos como estrategias de poder,

elementos simbólicos, la personificación del cuerpo y la sexualidad como partes

importantes en la configuración de la identidad de género masculina y femenina.

La construcción de una identidad de género no se basa en las diferencias

anatómicas y fisiológicas entre hombres y mujeres, como constructo social es

elaborado sobre las normas que cada sociedad va constituyendo como pautas de

comportamiento social, simbólico y ceremonial basado en las relaciones

individuales al interior de cada grupo doméstico y entre estos hasta llegar al nivel

de la comunidad. Muchos de los conceptos ideas y razonamientos que ahora

usamos para discutir relaciones de género y que están plasmados en los trabajos

que integran este libro, se deben al esfuerzo y dedicación de Rosemary Joyce.

Valgan estas líneas como un modesto homenaje y reconocimiento a su labor.

Referencias Citadas

Aldenderfer, Mark S. y Charles Stanish, “Domestic Architecture, Household

Archaeology, and the Past in the South-Central Andes,” en Domestic Architecture,

Ethnicity and Complementarity in the South-Central Andes, Mark S. Aldenderfer

(Ed.), Iowa City, University of Iowa Press, 1993, pp. 1-12.

Athens, J.Stephen, “Ethnicity and Adaptation: The Late Period-Cara Occupation in

Northern Highland Ecuador,” en Resources, Power, and Interregional Interaction,

Edward M. Schortman y Patricia A. Urban (Eds.), New York, Plenum Press, 1992,

14

pp. 193-219.

Bawden, Garth, “An Archaeological Study of Social Structure and Ethnic

Replacement in Residential Architecture of the Tumilaca Valley,”. en Domestic

Architecture, Ethnicity, and Complementarity in the South-Central Andes, Mark S.

Aldenderfer (Ed.), Iowa City, University of Iowa Press, 1993, pp. 42-54.

Brady, James E. y Keith M. Prufer, “Maya Cave Archaeology: A New Look at

Religion and Cosmology,” en Stone Houses and Earth Lords. Maya Religion in the

Cave Context, Keith M. Prufer y James E. Brady (Eds.), Boulder, University Press of

Colorado, 2005, pp. 365-379.

Claessen, Cheryl y Rosemary A. Joyce (Eds.), Women in Prehistory. North America

and Mesoamerica, Philadelphia, University of Pennsylvania Press , 1997.

Joyce, Rosemary A. “Performing Gender in Pre-Hispanic Central America:

Ornamentation, Representation, and the Construction of the Body,” RES:

Anthropological Aesthetics, 33, 1998, 147-165.

__________ Gender and Power in Prehispanic Mesoamerica, Austin, University of

Texas Press, 2000a.

__________ “Girling the Girl and Boying the Boy: The Production of Adulthood in

Ancient Mesoamerica,” World Archaeology, 31, 3, 2000b, pp. 473-483.

__________ “A Precolumbian Gaze: Male Sexuality Among the Ancient Maya,” en

Archaeologies of Sexuality, Robert A. Schmidt y Barbara L. Voss (Eds.), New York,

Routledge, 2000c, pp. 253-262.

__________ “Negociating Sex and Gender in Classic Maya Society,” en Gender in

Pre-Hispanic America, Cecelia F. Klein (Ed.), Dumbarton Oaks, Washington, D. C.,

2001, pp. 109-141.

__________ “Where we all Begin. Archaeologies of Childhood in the Mesoamerican

Past,” en The Social Experience of Childhood in Ancient Mesoamerica, Traci Ardren

y Scott R. Hutson (Eds.), Boulder, University Press of Colorado, 2006, pp. 283-301.

__________Ancient Bodies, Ancient Lives. Sex, Gender, and Archaeology, New

York, Thames and Hudson, 2009.

15

Kamp, Kathryn A., “Where are All the Children Gone?: The Archaeology of

Childhood,” Journal of Archaeological Method and Theory, 8, 1, 2001, pp. 1-34.

Márquez, Lourdes y Ernesto González Licón, “La socialización de los niños en el

pasado. Algunas reflexiones y propuestas en torno al tema,” en Los niños, actores

sociales ignorados. Levantando el velo, una mirada al pasado, Lourdes Márquez

(Ed.), Colección Investigación de la ENAH, INAH, ENAH; Promep, SEP, México,

2010, pp. 51-73.

Miano, Marinella, Hombre, mujer y muxe’ en el Istmo de Tehuantepec, México,

Plaza y Valdés, Conaculta, INAH, 2002.

Pollard, Helen Perlstein, “Ethnicity and Political Control in a Complex Society: The

Tarascan State of Prehispanic Mexico,” en Factional Competition and Political

Development in the New World, Elizabeth M. Brumfiel y James W. Fox (Eds.),

Cambridge, Cambridge University Press, 1994, pp. 79-88.

Prufer, Keith M. y James E. Brady (Eds.), Stone Houses and Earth Lords. Maya

Religion in the Cave Context, Boulder, University Press of Colorado, 2005.

16

17

Primera Parte: Género en Mesoamérica Antigua

18

19

Los aportes de Rosemary Joyce a la Arqueología de Género en

Mesoamérica

María Rodríguez-Shadow y Susan Kellogg

Introducción

Desde sus publicaciones más tempranas, hace más de dos décadas, la Dra. Joyce

ha demostrado que es una brillante arqueóloga capaz de analizar apropiadamente

tiestos antiguos y, al mismo tiempo, una sofisticada teórica social que con la fuerza

de sus argumentos logró influir en el pensamiento de sus colegas

mesoamericanistas (ver, por ejemplo, Joyce 1991, 1992a, 1992b). La colección de

ensayos que se presentan en esta compilación muestra la profundidad de su

influencia.

Sus investigaciones en el género, el cuerpo, la sexualidad, la edad y la

plasticidad de esas dimensiones en las sociedades mesoamericanas ha ayudado a

conformar una arqueología y antropología feminista que ha contribuido a la

comprensión integral de las concepciones sobre la corporalidad, la jerarquía, el

estatus y el ciclo de vida en Mesoamérica, especialmente en el área maya (Joyce

2000a, 2000b, 2008).

En los proyectos de investigación que ha desarrollado en México y

Honduras, se ha dedicado a examinar el pasado prehispánico, especialmente el

periodo formativo y clásico, también algunos de sus escritos se refieren al

posclásico e inclusive a la época colonial (véase (Joyce 2000a:chs.4-5, 2011;

Sheptak, Joyce y Blaisdell-Sloan, 2010). Eso nos da una idea de la amplitud del

abanico cronológico en el que ella se siente cómoda.

El análisis de su obra completa es imposible aquí por razones de espacio,

sin embargo, se desea hacer mención de algunas de sus contribuciones más

importantes, con el fin de ponderar en su justa dimensión la enorme influencia

ejercida por su práctica profesional, el ejercicio de la docencia y el poder

argumentativo de sus propuestas científicas y académicas.

La Dra. Joyce (1996) en su magistral contribución al libro Gender and

Archaeology de Rita Wright, que ella tituló “The Construction of Gender in Classic

Maya Monuments,” opina que las imágenes representadas en diversos soportes

(piedra, estuco, madera) constituían un medio para el desarrollo de unas nociones

específicas de género, las cuales podían o no ser congruentes con los textos o las

prácticas sociales cotidianas (1996:167).

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Otro dato que es digno de destacar en ese ensayo y en su obra en general

en su mirada inquieta en relación con la cuestión de la clase, pues señala

explícitamente que sólo los miembros de la élite dominante eran quienes podían

darse el lujo de mandar a hacer esos monumentos en un contexto de negociación

del poder político.

Otra referencia capital es el señalamiento de la manera en la que las

elaboraciones de género, en tanto constructo cultural, no son reducibles o

emanadas llanamente de lo biológico, superando ya, desde ese momento, la

supuesta dicotomía entre el sexo y el género (véase también Laqueur, 1990;

Martin, 1992 y Schiebinger, 2000) reconociendo explícitamente su carácter

relacional.

En concreto, lo que ella desea demostrar en su argumentación es que en la

construcción de género en los monumentos mayas del clásico se expresan los

intereses de las élites quienes devaluaban la contribución femenina a la potencial

independencia económica de las unidades domésticas tributarias. Se trata de una

visión revolucionaria de la sociedad maya, en la que ella coloca sobre la mesa de

debate, el arte como un medio para emitir mensajes políticos por parte de los

grupos en el poder, la proyección de modelos y roles apropiados para los géneros

y la condición subordinada de las mujeres tributarias, quienes son enajenadas de

los productos de su trabajo (Joyce, 1996:187), puesto que su producción es

percibida como una amenaza a la autoridad política centralizada (Joyce, op. cit.

189),

En nuestra opinión un libro que se ha convertido en un texto clásico y una

lectura obligada en los estudios de la arqueología mesoamericana ha sido Gender

and Power in Prehispanic Mesoamerica (2001) pues demuestra, con gran poder

argumentativo basando sus aseveraciones en evidencias del registro material, que

el género, categoría analítica cardinal, no constituyó una noción conceptual fija,

inmutable, sino al contrario, tenía un carácter profundamente maleable. Su postura

teóricamente provocadora produjo cambios sustanciales en el modo de pensar de

los académicos sobre la sociedad maya. De este modo, su planteamiento no se

basaba en las ideas tradicionales de masculino y femenino, sino que suministraba

pautas para concebir otros géneros y prácticas sexuales alternativas durante el

periodo clásico.

Para fundamentar esta cuestión coloca su mirada en las dimensiones de lo

político, ejemplificándolo con los papeles desempeñados por los gobernantes,

quienes desarrollaron un amplio abanico de roles de género que van

desplazándose de lo masculino a lo femenino empleando diversos artilugios, desde

el uso de atavíos tradicionalmente asignados a las mujeres hasta la interposición,

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en los rituales religiosos oficiales, de roles en los que se entrevera el simbolismo

masculino con el femenino.

Entonces, su perspectiva crítica le exige la adopción de la teoría de género

en boga en sus indagaciones en el registro arqueológico producido por esta

sociedad, llevándola a postular que las estelas son obras artísticas que contienen

mensajes políticos que proyectan imágenes estereotipadas de lo que debe ser lo

femenino y lo masculino. De ese modo, en su examen de los restos materiales nos

ofrece evidencias irrefutables de que los roles de género fueron más versátiles de

lo que previamente se había pensado. Se trata de una aportación fundamental que

generó un gran debate y la transformación de paradigmas añejos. En esta obra

resulta evidente la influencia que ejercen en su pensamiento la consideración de la

literatura etnográfica que procede de otros contextos culrurales (Indonesia,

Oceanía o la costa noroeste de Norteamérica) y de otros campos del conocimiento,

el pensamiento feminista, por ejemplo.

Otra de las obras cardinales de la Dra. Joyce (2008) ha sido Ancient Bodies,

Ancient lives, se trata de un texto muy importante que marcó un hito tanto en los

estudios arqueológicos, etnohistóricos como en las investigaciones etnográficas de

género. Este libro nos alienta a reflexionar, desde una óptica inquisitiva, cómo los

seres humanos han producido una gran cantidad de materiales que nos comunican

las maneras en que distintas culturas han simbolizado las diferencias anatómicas

percibidas y cómo esa interpretación cultural influye en la forma en la que el orden

social es construido.

En esa obra se analizan las nociones diversas y cambiantes de varias

sociedades que han elaborado ideologías diferencias sobre las identidades sexuales

como en la Grecia antigua o algunos grupos aborígenes de los Estados Unidos,

asimismo se examinan las imágenes humanas creadas en un rango temporal muy

amplio que va desde las comunidades tempranas que habitaron Europa hasta

nuestros días.

Se trata de un texto que nos invita a la reflexión y nos desafía a juzgar

desde una óptica crítica las formas en las que percibimos nuestras identidades

sexuales y las maneras en las que en otras coyunturas históricas y sociales esas

nociones fueron diferentes y por qué. De ese modo, al develar el importante rol

del mundo material en estructurar nuestras experiencias y configurar las nociones

conceptuales sobre el sexo, esta obra articula el análisis del pasado a las

investigaciones actuales sobre la cultura material y la identidad.

En coautoría con Julia A. Hendon y Jeanne Lopiparo, la Dra. Joyce se

involucró en Material Relations: The Marriage Figurines of Prehispanic Honduras,

(en imprenta), obra de grandes alcances y profundas implicaciones sobre la

manera en la que, en Arqueología, se genera el proceso de conocimiento a través

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de métodos y teorías en las que la cultura material desempeña un papel crucial. En

este texto se ofrecen los resultados obtenidos del análisis de figurillas dobles

(representando a una pareja casada) que provienen de seis sitios -Campo Dos,

Cerro Palenque, Copán, Currusté, Tenampua y Travesia- que se localizan en el

actual territorio de Honduras. Las figurillas están fechadas entre el año 500 y 1000

de nuestra era y representan vínculos sociales basados en alianzas matrimoniales

entre las comunidades señaladas.

El examen de estas figurillas de apariencia baladí revela, a través del

empleo de la teoría de la materialidad, los mecanismos involucrados en amplios

procesos sociales. Así, al investigar su producción, uso, eliminación, y también el

rol que desempeñaban en ceremonias y rituales, además de su papel en la

construcción de lazos sociales entre esos asentamientos se detectan las tradiciones

históricas reproducidas a través de generaciones que conectan o fisionan a

individuos, familias y colectividades.

Este libro continúa con la propuesta de que la sociedad maya funcionaba

como un modelo de casa, planteamiento que tiene una larga data y que ha

influenciado poderosamente el trabajo y las perspectivas teóricas de especialistas

de renombre como Marcos Pool (2011) quien se apoyó en esta noción en su

“Mujer y poder en el Clásico maya. Entre realidad histórica y ficción antropológica.”

Como decíamos, la Dra. Joyce ha impactado, influido e inspirado mediante

sus propuestas provocadoras a una cantidad considerable de sus colegas,

discípulas y estudiantes de universidades que se ubican en diferentes latitudes. A

continuación les presentamos una colección de ensayos que demuestran esto.

Los capítulos de este libro, como se verá, ilustran la fertilidad de su

pensamiento y los modos en que su influencia intelectual ha impactado a otras

académicas quienes han sido capaces de elaborar sus propios planteamientos

acerca del género, el parentesco y las representaciones de poder en diversos

contextos arqueológicos, etnohistóricos y etnográficos.

Teniendo en mente más lo cronológico que lo temático hemos organizado,

para su presentación, las contribuciones de las especialistas en dos grandes

rubros, iniciando con el prólogo escrito por el Dr. Ernesto González Licón, experto

mesoamericanista que nos ofrece con su mirada analítica los valiosos aportes de

nuestra homenajeada.

Las dos secciones que componen esta compilación se refieren, por una

parte a las investigaciones que se ubican en la época prehispánica y que hemos

denominado “El género en Mesoamérica antigua” y que integra 8 ensayos, tres

escritos en español y el resto en inglés; la segunda parte está dedicada a “El

género en los periodos coloniales y modernos” que consta de 5 capítulos, tres

redactados en inglés y dos en español. La idea de ofrecer los trabajos en el idioma

23

que las académicas prefirieron nos da la oportunidad de mostrar que publicar

textos que son producidos desde la interdisciplinariedad, la interinstitucionalidad y

la pluralidad lingüística son, no sólo posibles, sino deseables, puesto que nos

alientan a promover la colaboración y la participación en nuestras metas en

común.

En la primera sección arqueólogas de primer nivel, altos vuelos académicos

y de gran prestigio académico en sus respectivos países: México, Inglaterra,

España y los Estados Unidos retoman los conceptos teóricos y las líneas de anál isis

propuestas por la Dra. Joyce para aplicarlas al examen del registro arqueológico

con el que están involucradas actualmente.

En el segundo apartado, se ofrecen cinco estudios que se refieren al periodo

colonial y a la época contemporánea. Nuevamente, académicas de México y los

Estados Unidos unen sus esfuerzos para ofrecer los resultados científicos de sus

investigaciones en curso que han sido enriquecidos con los planteamientos

fructíferos propuestos inicialmente por esta talentosa mentora.

A través de las diversas investigaciones que se presentan en este volumen

se observa la fuerza y la fertilidad del pensamiento teórico y analítico de esta

arqueóloga erudita. En efecto, como puede entreverse en la bibliografía que se

cita, el pensamiento creativo de la Dra. Joyce se ha materializado en una serie de

libros, ensayos, artículos y capítulos de libros tremendamente estimulantes, en los

que se plantea complejas preguntas, intensos cuestionamientos, comentarios

críticos y hondas reflexiones en torno a las imágenes y figurillas femeninas, su

trabajo y sus roles sociales. Lejos, muy lejos, de una arqueología acartonada,

deshumanizante y androcéntrica, la óptica de la arqueología social que adopta la

Dra. Joyce la ha impulsado a interrogar profundamente el registro material con el

objetivo de llegar a conocer a las personas y las colectividades humanas que lo

produjeron y usaron, para conocer a cabalidad sus conceptos y prácticas de

género.

A continuación comentaremos brevemente los objetivos de los ensayos

presentados aquí para mostrar la manera en la que esas investigaciones y sus

perspectivas teóricas han sido influidas e inspiradas por las ideas progresistas y de

vanguardia de la Dra. Joyce, iniciamos con “Sexo, género y edad en la obra de

Rosemary A. Joyce” de Rocío García Valgañón, quien se enfoca en el valor que la

Dra. le otorga, de entre todas las variables posibles, a las de sexo/género y edad

en la conformación de la identidad y la organización social en la Mesoamérica

antigua.

La autora argumenta que la Dra. Joyce, expone, en primer lugar, sus bases

teóricas, que se apoyan en la filosofía de Judith Butler, enfatizando la importancia

de estar conscientes de nuestros prejuicios y sistemas de pensamiento con la

24

finalidad de evitar atribuírselos a nuestro objeto de estudio. Otra preocupación

muy presente en los trabajos de la homenajeada, señala la Dra. García Valgañón,

se relaciona con las fuentes y disciplinas que utiliza para examinar las culturas que

son el centro de su atención pues aquellas poseen complejidades diversas a lo

largo del tiempo. Otro punto focal lo constituyen las representaciones de los

distintos sexos/géneros y edades en el registro iconográfico y material en función

del contexto.

En este ensayo, la Mtra. García Valgañón, destaca las trascendentales

aportaciones al conocimiento de cómo se conformaba la identidad a lo largo del

ciclo vital y cómo se inculcaba el sexo/género desde el nacimiento por medio del

continuo entrenamiento, de la modificación de la apariencia y de rituales que

favorecían que los sujetos sociales asumieran el modelo que debían seguir.

Asimismo llama la atención sobre la importancia de entender a los individuos

mesoamericanos, no sólo por su pertenencia a determinado sexo/género, sino por

su inserción a una amplia red de categorías a las que pertenecían y que los

definían, entre las que destacaba la de la edad.

Por otra parte, en el ensayo, “Materializando el cuerpo del deseo:

masculinidad, ritualidad y poder entre los mayas de la época clásica” el Dr. Héctor

Hernández apunta que a lo largo de las últimas tres décadas, Rosemary Joyce ha

colocado su mirada crítica en las representaciones corporales, la construcción y el

performance del género y los vínculos de estas dimensiones con el poder y su

ejercicio. Tomando como fundamento algunas de las premisas expresadas por

Rosemary Joyce, el Dr. Hernández emprende la tarea de examinar los elementos a

partir de los cuales se produce la construcción de la masculinidad en esa antigua

sociedad. De este modo, presenta a debate el tema de los contenidos simbólicos

de la ritualidad que se desarrolla y sus implicaciones en términos del poder.

Como la Dra. Joyce señala que las expresiones artísticas monumentales del

grupo gobernante constituyeron una tentativa de acaparar la acción ritual, totalizar

las categorías de género y naturalizar las relaciones de poder, el autor de este

ensayo se propone llevar a cabo un ejercicio complementario, indagando en otra

clase de registros arqueológicos -unidades residenciales, tumbas y diversos

remanentes de la cultura material de sitios del norte de Yucatán. Está interesado

en llevar a cabo esa pesquisa para contrastar arqueológicamente los argumentos

referentes a la ideología masculina, la ritualidad y el poder. Los resultados de su

trabajo le permiten plantear que las identidades masculinas se manifiestan como

múltiples y relativas al tiempo y al espacio. No obstante, es posible que en ciertas

coyunturas históricas y políticas hubiera un intento por instituir un discurso que

tenía el propósito de naturalizar la masculinidad a partir de las prácticas litúrgicas y

el ejercicio del poder.

25

Siguiendo esta misma línea de argumentación, las Dras. Cynthia Robin y

Anna Novotny, elaboraron un ensayo sobre “Embodiment, Emotion and Youthful

Death at Chan,” en el que exploran las implicaciones de la muerte durante la

juventud en un comunidad agrícola de nombre Chan. Este asentamiento se ubica

en Belice y abarca una temporalidad que va desde los 800 antes de nuestra era

hasta el año 1200. Como lo han mostrado muchos otros estudios llevados a cabo

en otras regiones del área maya, la mortalidad a edades tempranas era muy

común, aunque en muchos sitios de la antigüedad a estos cuerpos no se les otorgó

ningún tratamiento especial.

En Chan, en cambio, quienes fallecían en su juventud, se tratara de infantes

o adolescentes, hombres o mujeres eran inhumados en el lugar más sagrado del

asentamiento. Ese sitio se encontraba en el centro del pueblo, específicamente en

la estructura denominada Grupo E. Este edificio consiste en un templo tripartito

ubicado al este que se sitúa junto a otro que se halla al oeste.

Estas arqueólogas, inspiradas por la aproximación científica que llevó a cabo

la Dra. Joyce al estudio del embodiment y la emoción en los enterramientos en

Tlatilco, intentan reconstruir las experiencias y las emociones colectivas asociadas

a las exequias de los jóvenes, para ello emplearon tendencias estadísticas para dar

cuenta de las emociones experimentadas por los vecinos y deudos. De esa

manera, el análisis que llevan a cabo ofrece un panorama conmovedor de la

manera en la que la vida y la muerte era percibida en ese pueblo, además, afirman

que explorando los aspectos emotivos de las muertes juveniles puede proporcionar

una mejor comprensión de las razones que tenían para reservarles el lugar más

sagrado de la comunidad y colocar sus restos donde su recuerdo no se perdiera y

se les venerara.

En ese mismo orden de ideas, el ensayo “Multiproducción doméstica y

espacio femenino: buscando una perspectiva de género para la producción de

artefactos de concha en el Clásico maya” que procede de la pluma de Traci Ardren

y Alejandra Alonso, arqueólogas especialistas en esta antigua civilización

representa una investigación de vanguardia. En ese artículo se presta especial

atención al reciente debate sobre la importancia de la economía doméstica en los

estudios de especialización artesanal, destacando el papel que desempeña el

género en la organización de los sistemas económicos.

Sobre esto hay que observar que existen muy pocos estudios del área maya

que abordan la cuestión del papel de mujeres y hombres que participan en la

producción artesanal y la elaboración de ornamentos de concha. Las autoras

mismas indican que ese tema permanece casi totalmente inexplorado.

Con el propósito de subsanar ese problema las Dras. Ardren y Alonso

examinan cuidadosamente la evidencia de actividades multi-productivas en

26

contextos domésticos que ha sido recuperada en excavaciones arqueológicas en

numerosos sitios de esa zona. De este modo, cuando se logran identificar esas

prácticas, así como localizar testimonios de otras labores como la horticultura y la

caza se puede inferir con cierto fundamento que la multi-producción artesanal fue

una forma de producción intensiva que resultó compatible con la estrategia de

diversificación del contexto doméstico. De lo anterior, se puede colegir que, en

términos productivos, algunos tipos de áreas residenciales eran espacios

polivalentes, donde la producción de diferentes actividades artesanales tenía lugar

paralelamente a las actividades domésticas de preparación de alimentos y crianza

de los hijos.

Las autoras señalan que la Dra. Joyce ha explicado, en muchas

publicaciones que son fundamentales para los estudios arqueológicos con

perspectiva de género, que la contribución del trabajo femenino en el desarrollo y

reproducción de sus comunidades resulta muy notoria en las actividades

económicas como la preparación de alimentos o la producción textil. No obstante,

las Dras. Ardren y Alonso, al igual que muchas otras arqueólogas, reconocen que

aún se sabe poco sobre el rol que desempeñaron las mujeres en otras formas de

producción artesanal, a pesar de que existe mucha evidencia material de estas

actividades productivas en los ambientes domésticos.

En los estudios recientes poco ha sido discutido sobre la producción por

género en relación con los ornamentos de concha en Mesoamérica, a pesar de que

estos objetos eran muy comunes e ideológicamente importantes por su conexión

con la riqueza y la fertilidad del océano. En este artículo, las autoras exploran el

valor simbólico de los adornos de concha así como la evidencia de la multi-

producción doméstica, para aproximarse a una perspectiva de género que incluye

la producción y las relaciones entre los productores.

También bajo la influencia teórica de nuestra homenajeada la Dra. Wendy

Ashmore lleva a cabo en “Mesoamerican Bodies in Motion” un ejercicio en el que

pone a prueba su capacidad de pensar desde la flexibilidad, la fluidez y la

creatividad disciplinada, actitudes que dice admirar de la Dra. Joyce. Con ese

propósito en mente se da a la tarea de examinar la teoría, los métodos y los

resultados que obtuvo la Dra. Joyce en varios de sus ensayos, especialmente en

aquellos que se relacionan con los cuerpos en movimiento, ya sea que éstos

tengan vida, o que ya hayan fallecido. Entrevera esa exploración con las

conclusiones derivadas de la amplia investigación que desarrolló Andrews en

Quepala y las suyas propias que llevó a cabo tanto en Quiriguá como en Copán.

Fruto de esa reflexión nos presenta este texto impecable en el que va

desplegando ante las lectoras un examen meticuloso del amplio ramillete de

estudios en los que la Dra. Joyce nos asombra con la adopción de ángulos

27

insólitos, indagaciones originales, cuestionamientos suspicaces, reflexiones agudas

e ingeniosas y una amplitud de miras en la selección de esquemas conceptuales

que aplica en sus investigaciones.

Cuando reflexionamos en los temas de investigación en los que ha enfocado

su atención la Dra. Joyce, no pueden pasar desapercibidos los que se relacionan

con el cuerpo, el género, la sexualidad y las identidades sociales, entre otros.

Tampoco escapa a nadie el hecho de que alimenta su creatividad interpretativa

mediante lecturas de textos que provienen de disciplinas muy alejadas de las obras

de la arqueología ortodoxa, y por supuesto, de los libros que son producidos desde

el pensamiento feminista de vanguardia en general y en especial las propuestas de

Judith Buttler. Esta influencia aunada a su enfoque crítico ha producido una

combinación que ha generado brillantes resultados y geniales deducciones.

Estos aspectos son enfatizados en el ensayo elaborado por las Dras. Karina

Croucher, Eleanor Conlin Casella y Hannah Cobb en “Feminist Pedagogy:

Implications and Practice.” En ese capítulo destacan que la investigación de la Dra.

Joyce sobre la arqueología de género y sus estudios sobre el cuerpo y la identidad

han inpactado no sólo nuestras interpretaciones del cuerpo y la identidad en el

pasado, sino que también han contribuido profundamente a nuestro entendimiento

de las epistemologías de la práctica académica, especialmente en lo relacionado

con los marcos androcéntricos y heteronormativos en los que los campos de la

Arqueología y la Antropología tradicionalmente han operado.

Además, al estimularnos a reconsiderar nuestros modos de examinar,

investigar e interpretar el pasado, la Dra. Joyce ha cambiado el talante de la teoría

arqueológica, el método y la práctica, adelantándose por más de 20 años a los

conceptos teóricos actuales, por ejemplo, la noción de “meshworks” de Ingold o

“entanglement theories” de Hodder como ópticas para interpretar el pasado y el

presente. A partir de los planteamientos señalados Croucher, Casella y Cobb

analizan la notable contribución que ha hecho la Dra. Joyce al corregir nuestras

epistemologías e influir en nuestra comprensión del pasado, así como en la manera

de concebir nuestras investigaciones y la práctica arqueológica.

Entre los aportes que consideran de vital importancia es el reconocimiento

de las múltiples narrativas asociadas al registro arqueológico, así como la

democratización de ese discurso, propuestas que ofrecen pautas novedosas y

amplían el abanico de posibilidades de entender e interpretar la cultura material.

En esta sección el objetivo concreto de las autoras es examinar un estudio

de un caso particular: el Ardnamurchan Transitions Project. Aquí exploran cómo

una aproximación fundamentada en una óptica feminista así como el

establecimiento de una comunicación democrática impactan el proceso de

aprendizaje de los alumnos, tanto en el trabajo de campo como en la enseñanza

28

en el aula, asimismo era su deseo averiguar si esas condiciones tenían alguna

repercusión en su comprensión e interpretación de los resultados de sus

indagaciones arqueológicas. En breve, las autoras afirman que su investigación

ofrece muchas luces sobre el largo camino que nuestra disciplina debe recorrer

para cumplir con las bases establecidas por Joyce y otras pensadoras

contemporáneas de vanguardia.

En otro orden de ideas y desde un campo temático distinto, la Dra. Susan

D. Gillespie explora en su texto “Gendering the Hero Twins in the Popol Vuh”

diversas cuestiones relacionadas con las peripecias de estos hermanos y los

problemas que se presentan a la hora de aclarar la identidad de género de uno de

ellos. Entre los estudiosos, señala la académica, ha habido un acalorado debate

vinculado al Popol Vuh, la gran creación épica maya k’iche,’ en especial, los

problemas asociados a la identidad de género de Xbalanque, el protagonista más

popular. Él es aparentemente masculino, al igual que su hermano Hunahpu, pues

se involucran en actividades tipificadas como masculinas: caza con cerbatanas, la

limpieza de campos de maíz e interviniendo en un juego de pelota contra los

Señores de la Muerte.

No obstante, el nombre Xbalanque, contiene un prefijo que generalmente

se asocia con denominaciones femeninas, más aún, los hermanos se transfigurarán

posteriormente en el sol y la luna, correspondiéndole a Xbalanque convertirse en el

satélite lunar. En opinión de los especialistas esto es imposible puesto que la luna,

en el sistema de creencias mayas, posee un carácter femenino. Por esta razón se

ha postulado que existe un error en la traducción y que los héroes deben ser

identificados como venus y el sol, el hermano mayor y el más joven

respectivamente.

Lo que propone esta experta es que en lugar de culpar a quienes

transcribieron esa obra de crear un error en la asignación astronómica de los

hermanos, como algunos autores han planteado, debe de hacerse una crítica al

fetichismo en los estudios modernos sobre el género que adoptan una mirada

esencialista, diádica y fija sobre los personajes en el imaginario mesoamericano.

Desde su perspectiva, el concepto moderno occidental de género está en claro

desacuerdo con la estructura y naturaleza de las nociones de género que se

presentan en el Popol Vuh. Éste representa una narración cosmogónica en la que

se explica cómo las diferentes cualidades asociadas al género se produjeron en

concierto con los orígenes de otros componentes del orden sociocósmico, entre los

cuales puede identificarse el desarrollo gradual de la agencia de género, relaciones

y bienes, especialmente los vinculados con el intercambio matrimonial.

Hasta aquí los trabajos que fueron elaborados en estrecha conexión con las

principales aportaciones que ha desarrollado la Dra. Joyce en sus investigaciones

29

sobre el pasado mesoamericano, principalmente en el área maya. En lo que sigue

se presentan los ensayos que corresponden a la Segunda Parte, y que se refieren

al Género en los periodos coloniales y modernos. Se trata de comunicaciones en

las que las autoras presentan sus propios temas de investigación en los que

muestran la notable influencia intelectual que recibieron de la Dra. Joyce.

La primera contribución de esta segunda sección se intitula “The Mysterious

Mothers of Alva Ixtlilxochitl: Women, Kings, and Power in Late Prehispanic and

Conquest Tetzcoco” que procede de la prolífica pluma de la Dra. Susan Kellogg.

Aquí la autora señala que el pensamiento fecundo de la Dra. Joyce ha generado

profundos cambios que han favorecido un progreso sustancial en las

investigaciones etnohistóricas en el análisis de las mujeres y el género.

La Dra. Kellogg opina que comparte con la Dra. Joyce un profundo interés

por las representaciones de mujeres poderosas –a menudo reinas y madres- en

estelas, tallas y textos escritos. Tema que ha ocupado una parte muy importante

de sus esfuerzos académicos y que ha desarrollado en su obra publicada en la que

se ocupa de las mujeres, el género, la estructura social y el ciclo de vida. Su

propósito específico en este ensayo es analizar las maneras en las que la

maternidad es representada tanto en los escritos de nuestra homenajeada como

en los documentos legados por el cronista Fernando de Alva Ixtlilxochitl.

Ella considera que aunque este cronista ha sido dejado de lado por los

etnohistoriadores sus manuscritos constituyen una mina de oro (o más

apropiadamente una mina de plata) de información sobre las mujeres reales en el

altépetl de Tetzcoco, así como en los reinos aliados o sujetos a la hegemonía de

éste. Sus escritos son detallados, pero ambiguos sobre las madres de dos de los

gobernantes prehispánicos tezcocanos más famosos: Nezahualcoyotl y

Nezahualpilli. Por ello, en esta comunicación se exploran estas ambigüedades a la

luz de las implicaciones políticas y de género de la historia de la dinastía

gobernante en los periodos previos a la conquista española y el rol que

desempeñaron las madres reales en ese periodo.

Un ensayo que se vincula parcialmente con el subsecuente y que también

reconoce explícitamente la influencia teórica de los trabajos de la Dra. Joyce es

“Estudios multidisciplinarios del cuerpo desde la óptica de género” de la autoría de

María J. Rodríguez-Shadow y Lilia Campos Rodríguez. La meta que se proponen las

antropólogas es reunir una amplia gama de investigaciones en las que se aborde el

estudio de los cuerpos eligiendo un enfoque de género. Entre éstos se destacan

los que llevó a cabo la Dra. Joyce, en la tradición norteamericana y Encarna

Sanahuja desde los estudios que se enfocan en España.

El objetivo es mostrar la manera en la que las indagaciones de carácter

crítico revelan que el cuerpo humano ha sido sometido a una serie de

30

simbolizaciones conmensurables y a una diversidad de lecturas, particulares a

espacios geográficos concretos y contextos socioculturales específicos. La idea que

subyace este esfuerzo intelectual es dejar claro que, contrario a lo que dicta el

“sentido común” es que el cuerpo –femenino/masculino- no es sólo el soporte

orgánico de los seres humanos, sino que es más que nada y ante todo, un medio a

través del cual los sistemas sociales han impuesto un complejo ordenamiento de

carácter económico y político y que por lo tanto, los cuerpos y sus significados han

variado al mismo tiempo que el universo simbólico en el que se ubican.

En este mismo tenor, Julie K. Wesp, quien elabora “Embodied Subjectivities

within Bioarchaeological Research in Colonial Mexico,” inicia su artículo señalando

que aunque la Arqueología de Género ha llamado mucho la atención de las

estudiosas durante los últimos veinte años, la producción académica de la Dra.

Joyce ha sido especialmente útil en relación a los modos de reconceptualizar cómo

empleamos la noción de género como una categoría de análisis. El uso de los

restos óseos para determinar el sexo de un individuo, y consecuentemente, su

género ha sido un método privilegiado en este tipo de estudios, no obstante, la

Dra. Joyce ha criticado esta simplificación excesiva de los cuerpos. Y en estos

señalamientos no está sola (cfr. con Prados, 2012a, 2012b; Prados y Ruíz, 2005).

Las bioarqueólogas apenas están empezando a teorizar con seriedad sobre

el sexo de sus esqueletos cuando arriban a la etapa de sus interpretaciones, tal es

el caso de las académicas que están especialmente preocupadas con la manera en

la que las especialistas del género conceptualizan las diferencias sexuales (Al

respecto véanse los interesantes trabajos de Márquez, 2006 y Márquez y

Hernández, 2006).

En esta sección la Dra. Wesp, influenciada por la visión teórica y los

conceptos producidos por la Dra. Joyce, examina una muestra de restos óseos de

la época colonial que pertenecieron a individuos que fueron recuperados del

Hospital Real San José de los Naturales de la ciudad de México. Lo que la autora

se propone en específico es analizar cómo el estrés de la vida cotidiana produjo

modificaciones en los huesos que ocasionaron alteraciones y cambios que resultan

visibles. Así, a través de esta muestra, ella logra la comprensión de los ejes de

diferenciación que marcaron la vida de esas personas: sus identidades étnicas, de

género y su pertenencia de clase en la organización social y política de la Nueva

España.

Por otra parte, Lilia Fernández Souza, autora de “El fogón, el monte y la

escuela: rituales orientados al género en el Yucatán contemporáneo” nos ofrece

los resultados de una investigación de carácter multidisciplinario. Aquí, guiada en

gran medida por las propuestas y aproximaciones metodológicas de la Dra. Joyce y

tomando como punto de partida el concepto de long durée para Mesoamérica, se

31

aborda la socialización de los niños y niñas de comunidades yucatecas a través de

rituales relacionados con el ciclo de vida y con los roles que se espera que los

infantes desarrollen en la edad adulta. En ese ensayo nos presenta una serie de

casos etnográficos, etnohistóricos y arqueológicos cuya comparación lleva al

análisis de la continuidad y el cambio en tiempo y espacio respecto a las prácticas

rituales y sus posibles referentes materiales.

Por último y de nuevo inspirada en temas que han seducido a la Dra. Joyce,

Cheryl Claassen nos ofrece un estudio de caso que titula “Fertility: A Place-based

Gift to Groups.” Aquí el interés de la autora es conectar las dimensiones del sexo,

el género y la fertilidad con el propósito de compartir una mirada sobre los rituales

contemporáneos en los que se vincula la fecundidad, la religiosidad popular y el

género en el Centro de México.

Para mostrar las conexiones entre las tradiciones nahuas antiguas y las

prácticas actuales esta prolífica antropóloga comenta que en el altiplano central,

en tiempos precolombinos, era común que los estados oficiaran mensualmente

rituales de fertilidad dedicados al dios Tláloc a quien ofrendaban niños sacrificados.

Y aunque en la actualidad no se ofrecen infantes en honor a Tláloc, sí les solicitan

(a las imágenes católicas) les concedan el don de la fertilidad, asimismo se

continúan llevando a cabo estas ceremonias y peregrinaciones en casi los mismos

periodos temporales, esto es, en este año (2013) del primero al 18 de mayo. Estos

ritos mantienen rasgos de costumbres antiguas y de catolicismo popular.

Y puesto que muchos, si no es que todos, los grandes centros de

peregrinación en México están asentados en antiguos templos indígenas, aquellos

se han convertido en lugares privilegiados para llevar a cabo rituales de fertilidad,

especialmente en áreas aledañas que se consideran dotadas de poderes

sobrenaturales, tales como abrigos rocosos o cuevas, manantiales, cenotes,

montañas o arboles específicos: ceibas, ahuehuetes, entre otros.

En efecto, como la Dra. Joyce propuso, no sólo las mujeres de la élite maya

deseaban la fecundidad, sino que mujeres de todos los tiempos, lugares y

condiciones la han anhelado profundamente cara al desprecio social que genera la

esterilidad. La fertilidad ha sido un don muy codiciado, tanto para las mayas, las

aztecas o las egipcias y por supuesto, las mujeres de nuestro tiempo. Pues como

bien dice Castañeda (2008:401) “La fertilidad de la mujer era una capacidad básica

y motivo de orgullo para la egipcia: la peor desgracia era ser una mujer estéril.” En

este estudio resulta claro que esas ceremonias, en tanto prácticas rituales

colectivas, se encuentran en concordancia con los ordenamientos hegemónicos

que constituyen la base de las políticas pronatalistas de las sociedades estatales:

los grupos en el poder desean más tributarios que contribuyen a su riqueza y

aumentan su poder al explotar su fuerza de trabajo.

32

En este maravilloso análisis etnográfico sobre la fertilidad deben destacarse

varios puntos transcendentales, uno, que se enfatice que se considera un don, que

se destaque el carácter colectivo de esos rituales y que se subraye que se llevan a

cabo en sitios específicos. El estudio de todos estos aspectos, ha motivado por

supuesto, investigaciones arqueológicas de gran valía.

Antes de concluir estas breves notas debemos indicar que en todos y cada

uno de los artículos reunidos en esta obra en honor a la Dra. Joyce se observa su

vigorosa influencia intelectual, el aprovechamiento de sus postulados teóricos, la

adopción de sus planteamientos metodológicos, sus inclinaciones temáticas, entre

otras opciones académicas. Estos ensayos representan un testimonio vívido del

legado intelectual de esta arqueóloga erudita que merece nuestro más amplio

reconocimiento por la fuerza de su pensamiento crítico y la creatividad de sus

doctas reflexiones.

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Spanish Colonialism in the Americas, Matthew Liebmann and Melissa S. Murphy

(Eds.), Santa Fe, SAR Press, 2010, pp. 149-72.

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Sexo, género y edad en la obra de Rosemary A. Joyce [1]

Rocío García Valgañón

“The status of being a child is common-sensically associated with youth,

in something of the same way that gender is associated with biological sex”

(Joyce 2006:397).

Introducción

La identidad no se construye únicamente a partir del sexo o el género de una

persona, sino que es el resultado de su entrecruzamiento con otras categorías

sociales, como el estatus, la ocupación laboral y la edad, como bien demuestra

Rosemary A. Joyce. Aquí se analizará el peso que le atribuye a la edad en relación

al sexo y al género en la formación de las personas en Mesoamérica hasta la

conquista.

Bases teóricas y categorías conceptuales

Los planteamientos teóricos de la homenajeada han evolucionado a lo largo de sus

obras desde la percepción del sexo y el género como algo dual y complementario

que definía a las personas y estructuraba las sociedades –asunción propia de los

estudios de las mujeres y el género de ese momento- hacia una interpretación más

flexible y amplia de la realidad mesoamericana, influida por el pensamiento de

Judith Butler (1990, 1993 y 2004).

Generalmente se considera que el sexo de una persona viene marcado por

sus genitales, mientras que su género está influenciado por lo cultural, siguiendo

un esquema en el que sólo caben dos alternativas. Pero la realidad parece ser

mucho más complicada, pues hay múltiples evidencias que no encajan en este

esquema. Butler plantea que el error está, en primer lugar, en considerar que el

concepto de sexo es siempre binario y basado en la naturaleza (Joyce, 2008),

cuando la realidad es que el sexo no está definido sólo por el aspecto de los

genitales externos, sino también por los órganos sexuales internos, por los

cromosomas (XX, XY y XXY), por niveles hormonales y por características sexuales

secundarias (senos, vello facial y corporal, entre otros).

Cada cultura valora estos rasgos de diferente modo, por lo que, cuando una

sociedad asigna un sexo a una persona, lo está haciendo a partir de la idea que se

ha formado, por ejemplo, de lo que es una mujer, y esta noción no tiene porqué

coincidir con la de otras culturas. Así pues, lo que conocemos como sexo no es

algo natural, sino cultural, pues lo interpretamos a través de los conceptos

elaborados por dicha cultura (Joyce, 1998; ver también Laqueur, 1990). La autora

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propone que, en lugar de concebir el sexo según categorías cerradas, sería más

acertado imaginarlo como una línea continua [2], a lo largo de la cual las personas

se ubicarían en diferentes puntos (Joyce, 2008).

Al estar relacionado con el sexo, el género también es fluido (Joyce, 2008).

Pero, al contrario de la opinión general, Butler y Joyce explican que no está

determinado por éste ya que, al tratarse de una creación cultural, puede variar en

cada sociedad. Así pues, el género es un modelo de comportamiento impuesto en

una sociedad a sus miembros en función de las características de éstos. No es algo

innato -no es lo que uno es, sino lo que éste hace- y se aprende mediante la

continua repetición y la participación en rituales que ayudan a interiorizarlo (Joyce,

2008).

Esto es lo que lo diferencia de un rol: que el género es experimentado por las

personas de una manera subjetiva y forma parte de su identidad, mientras que el

rol puede ser desempeñado sin ser interiorizado o siquiera sentido, como una

actuación. Butler da un paso más al asegurar que sexo y género son la misma

cosa -lo que Rubin (1975) denomina sistema de sexo/género [3]-, que es la

manera en la que cada sociedad define, nombra y estructura lo que es posible

para cada persona en función de su cuerpo y de sus deseos sexuales; así pues, el

género está relacionado tanto con el sexo como con la sexualidad (Joyce, 2008).

El concepto de sexualidad es también recurrente en su obra, en el que

engloba tanto las preferencias (homosexual, heterosexual, bisexual, asexual) como

la práctica (castidad [4], celibato [5] o promiscuidad). Se trata, por lo tanto, de

una categoría multidimensional y que puede variar a lo largo de la vida. Pone el

ejemplo de la sociedad maya Clásica y Posclásica, en la que los jóvenes varones

pudieron atravesar una etapa de relaciones homosexuales como parte de su

formación, y posteriormente contraer matrimonios heterosexuales.

Butler y Joyce se percatan de que la mayoría de los análisis parten de la base

de que la heterosexualidad es la norma y todo lo demás se considera anormal

(Joyce, 2008), por lo que se corre el peligro de pasar por alto o malinterpretar una

normativa sexual diferente. Lo mismo ocurre con el sexo/género, tan importante

en nuestra cultura a la hora de estructurar socialmente, pero no tan relevante en

otras, en las que se privilegian categorías tales como la edad o el estatus social

(Joyce, 2008). Por este motivo, llaman la atención sobre la necesidad de ser

conscientes de nuestros prejuicios para evitar, en la medida de lo posible,

proyectarlos en nuestros estudios (Joyce, 2008).

En cuanto al tema de la edad, la primera vez que se percató de la

importancia que le daba a esta variable (2000a) fue cuando la invitaron a

participar en debates y sesiones sobre la infancia. En 1994 presentó la ponencia

“Looking for Children in Prehispanic Mesoamerica”, en la que dejaba claro que el

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hallazgo de restos juveniles no suponía saber cómo se percibía y construía esta

etapa, y que sus fases no tenían por qué coincidir con las nuestras (Joyce, 1994 y

2006). La infancia era además el momento en el que se iniciaba el desarrollo de la

identidad y la inculcación del género, por lo que cobró una gran importancia en sus

investigaciones posteriores.

Para entender cómo se produjo este proceso en Mesoamérica prehispánica

reunió una gran cantidad de información procedente de diversas disciplinas,

culturas y periodos, y la analizó a la luz de un sexo/género flexible y de las demás

variables que conforman la identidad. Empleó datos de sus propias excavaciones

en Mesoamérica y cotejó los resultados con los de otros proyectos, así como la

información que ofrecía la Iconográfica, la Epigráfica, la Etnohistoria y hasta la

Etnografía de comunidades actuales mesoamericanas y foráneas.

Así, analizó y comparó sociedades diversas en cuanto a su organización y

complejidad, desde comunidades aldeanas en Honduras y en el centro de México

del periodo Formativo o Preclásico, pasando por los mayas del Clásico Tardío,

hasta los aztecas [6] del Posclásico. Considera que estas comparaciones son

necesarias especialmente en el caso de las sociedades más tempranas, para las

que la información es más limitada; mientras que, cuando ésta es abundante y

diversa, como para los aztecas del siglo XVI, aboga por centrarnos en ese caso

concreto, dada la importancia de tener siempre en cuenta las particularidades de

cada área y periodo. De este modo, advirtió que la construcción del género podía

ser diferente según el nivel de complejidad de cada sociedad, pues en el Formativo

se organizaban principalmente en función de la edad (Joyce, 2001a) y no era

necesaria la misma disciplina que en sociedades más jerarquizadas -donde

intervenían más variables-, para poder garantizar su producción y reproducción.

A su vez, esto influía en los sexos/géneros y edades que se mostraban en los

diversos soportes. Por ejemplo, en las figurillas cerámicas del Formativo

Temprano, encontramos especialmente representaciones de mujeres muy jóvenes,

apenas adultas; mientras que en el Formativo Medio aparece ya un mayor abanico

en cuanto al ciclo vital; y en los enterramientos de esta fase se aprecia la misma

estructura social basada en la edad. La autora expone el caso de los estudios

sobre enterramientos de Tlatilco, en el centro de México, como ejemplo de

malinterpretación de los restos por proyección de modelos propios, y de las

ventajas que ofrece aplicar la perspectiva que ella propone.

Un gran porcentaje de los cuerpos enterrados correspondían a mujeres, lo

que fue interpretado por muchos como evidencia de matriarcado. Sin embargo,

Joyce (2008) demostró que el patrón que subyacía en estos enterramientos se

basaba en la edad en lugar de en el sexo/género pues, entre otras cosas, el ajuar

hallado entre mujeres y hombres de la misma edad era muy similar. Por otra

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parte, las adultas más jóvenes recibían la mayor parte y variedad de objetos de

ajuar, al contrario de lo que se podía esperar, lo que la autora interpretó como una

señal de su importancia en el establecimiento de alianzas entre grupos (Joyce,

2001b). Algo diferente ocurre en la escultura monumental maya clásica, donde se

muestra a mujeres y hombres como adultos estandarizados, como un modelo a

seguir en el que la población pudiese verse reflejada (Joyce, 2008), a pesar de que

el texto asociado pudiera indicar una avanzada edad.

Por este mismo motivo, tampoco suelen representarse a niños, y cuando se

hace es a modo de figuras adultas en miniatura (Joyce, 2008). Sin embargo, las

figurillas y recipientes cerámicos mayas del mismo periodo muestran un abanico

mayor de tipos sociales y edades (Joyce, 2008); pero también se aprecia una

mayor dependencia de los niños hacia los adultos, y Joyce (2006) cree que puede

tratarse más de un reflejo de la perspectiva adulta que de la realidad. Así pues, la

representación de la edad y del sexo/género puede ser diferente en cada caso, por

lo que hay que tener siempre presente el contexto, los mecenas y los

destinatarios, así como su función.

Por otra parte, no contamos con la misma información a la hora de

interpretar unas imágenes y otras pues, por ejemplo, en la escultura monumental

y en los códices puede haber textos que identifiquen a los personajes, pero no en

las figurillas, por lo que habremos de tener cuidado al extrapolar su identificación

de un soporte a otro. Aún así, sean deidades o seres reales, representan modelos

a seguir. Se trataría de una manifestación de lo que Butler y Joyce llaman

“precedentes referenciales” [7] (citational precedents; Joyce, 2000c; Bulger y

Joyce, 2013), normas que guían el comportamiento de los individuos para que se

ajusten a lo que se espera de ellos según su edad, su género, su estatus social, y

que se materializan en comportamientos, representaciones, arquitectura y objetos

[8].

Dichos objetos pueden ser desde el atuendo y los adornos a los pequeños

instrumentos que les servirán a los niños para aprender y naturalizar su labor

como adultos (Joyce, 2008) y que se les entregaban en los rituales del ciclo vital.

Muchos de estos rituales los conocemos por descripciones de los cronistas del siglo

XVI; pero, dado que este no era su objetivo, las informaciones de las que

disponemos son parciales, desiguales y principalmente relativas a los varones de la

élite, como eran los informantes de los cronistas. Sin embargo, la autora se da

cuenta de que, aunque los conquistadores extrapolaban sus propios prejuicios,

estos no tenían por qué reproducir los de las fuentes nativas (Joyce, 2001c), lo

que nos permite cotejar dos visiones diferentes de la misma realidad.

Así pues, la mayor parte de la información disponible para el estudio del ciclo

vital proviene de las comunidades aztecas y mayas posclásicas que tuvieron

39

contacto con los españoles (Joyce, 1994); pero, comparando evidencias y usando

otras fuentes no textuales, Rosemary Joyce (2000c) consigue reconstruir dicho

ciclo vital también en sociedades mesoamericanas anteriores.

Los rituales que marcaban dicho ciclo se celebrarían tanto en las unidades

domésticas como en las plazas públicas (Joyce, 2006); y, como sugiere Kellogg

(1995, en Joyce 2000c) y Rodríguez-Shadow (2000) para las aztecas y para las

mayas (2013), según avanzaba la edad, cada vez participaría más gente en el

ritual, como una manera de ir integrando progresivamente a las criaturas en la

sociedad, sin olvidar la importancia estratégica que estas celebraciones podían

tener para la casa.

Ante la escasez de información sobre el parentesco de las sociedades

mesoamericanas ágrafas, Joyce (2000a y 2000d) propone utilizar el modelo de

casa (house societies) de Lévi-Strauss, en el que la posición de cada uno de sus

miembros dependía, entre otros factores, de la edad, el sexo/género, la destreza y

las relaciones sociales (Joyce, 2008). Era en estas casas donde la gente aprendía y

experimentaba la manera adecuada de actuar (Joyce, 2001c y 2008) e interactuar

con gente de otras edades y sexos/géneros pues, según demostró Hendon (1997,

en Joyce 2001c) en las residencias nobles de Copán, no había segregación entre

las actividades desempeñadas por unos y otros en el ámbito doméstico. En este

contexto es fácil pasar por alto las contribuciones de los niños a la casa; sin

embargo, Joyce (2006) demuestra que desempeñaron un importante papel tanto

en la producción -practicando el que sería su género adulto-, como en la

reproducción de su cultura. Pone el ejemplo analizado por Hamann (2006, en

Joyce 2006) de los niños que fueron educados en la nueva fe católica y

aleccionados para que olvidasen sus tradiciones anteriores, lo que supuso su

pérdida en gran parte.

Ciclo vital

Dos líneas punteadas parten de la cuna del recién nacido en el Códice Mendoza.

Una conduce a los objetos para el trabajo femenino y la otra, a los objetos

masculinos (Joyce, 2000c) [9], pues ya desde el nacimiento, se decide el

sexo/género de la criatura (López Hernández y Rodríguez-Shadow, 2011). Se

asigna pues, el género, de este modo entre los aztecas, las personas nacían poco

diferenciadas y con potencial femenino y masculino a la vez, y había que

desarrollar uno de estos potenciales mediante entrenamiento. De hecho, se

consideraba que los recién nacidos aún no eran enteramente personas (Joyce,

2006). Eso, unido a la gran mortalidad infantil de los menores de cinco años, hacía

que su fallecimiento fuese más predecible que el de un niño mayor, que ya estaba

40

integrado en la sociedad (Joyce, 2006), y esta diferencia podía plasmarse en sus

enterramientos.

Los discursos se refieren a estos niños como “piedras preciosas”, “pequeñas

plumas”, entre otras, lejos de considerar estas referencias como mera literatura,

Rosemary Joyce (2000a y 2000c) cree que es una manera de manifestar que

nacían como materiales en bruto, a los que había que dar forma para crear seres

sociales (Bulger y Joyce, 2013). Este trabajo de socialización comenzaba al

momento de nacer, con rituales que conllevaban enterrar su cordón umbilical, su

primer baño, la modificación del cráneo, consultar en el calendario su fecha de

nacimiento, darles un nombre, todo lo cual iba moldeándoles como personas de

determinado sexo/género (Joyce, 1994, 1995a, 1995b y 2001c).

A partir de la información que aportan los enterramientos y las fuentes

coloniales, Joyce (1994, 2000a y 2006; Storey y McAnany, 2006) diferenciaron la

infancia de la juventud y las dividieron en tres etapas marcadas por cambios en el

aspecto y rituales de transición, que se producían aproximadamente cada cuatro

años. Este patrón parece común, al menos, entre mayas yucatecos y aztecas

posclásicos, por lo que Joyce (2006) considera que pudieron regirse por un mismo

modelo. Pero, como bien indica Clendinnen (1991, en Joyce 2000c), dado que

estos rituales no se celebraban anualmente, no todos los niños participaban a la

misma edad cronológica, sino que se trataba de una edad cultural.

La primera fase iba desde el nacimiento hasta los tres a cuatro años y se

caracterizaba por la indefinición de su aspecto en función del sexo/género y por

estar exentos de la disciplina y entrenamiento severos, de la realización de tareas

adultas y de la práctica ritual (Joyce, 2001c y 2006). Pero se les iban dando ya

adornos y herramientas específicos de su género para que fuesen

acostumbrándose a usarlos (Joyce, 1994, 2000b, 2001a, 2006).

La segunda etapa de la infancia duraba aproximadamente de los tres a los

cuatro años y de los siete a los ocho, y estaba marcada por todo aquello de lo que

estaban exentos los más jóvenes: el desempeño de las tareas propias de su

sexo/género, la participación en actividades rituales, el entrenamiento y la

disciplina, más severas incluso que para los adultos, por la necesidad de crear

adultos decorosos y el carácter conservador de esta educación (Joyce, 2000c,

2001c y 2006).

Los mayas yucatecos posclásicos entraban en esta etapa tras el ritual del

caput sihil o “segundo nacimiento”, un prerrequisito para el matrimonio que Landa

(1941, en Joyce, 2000a y 2006) comparaba con el bautismo cristiano; y los aztecas

tenían su equivalente en el ritual de Izcalli (Joyce, 2006). Las imágenes y textos en

los monumentos mayas evidencian que ya en el periodo Clásico se daban estos

41

rituales y los consiguientes cambios de nombre, ornamentos e, incluso, de aspecto

físico (2001c).

El cuerpo de niños y jóvenes debía prepararse para que en el futuro pudiese

lucir ornamentos específicos y adaptarse a la imagen ideal que su sociedad tenía

de mujeres y hombres (Joyce, 2001a, 2001c y 2006). Los diversos tipos de

modificaciones no sólo señalaban el paso de una edad a otra, sino también la clase

de vida adulta que le esperaba a cada uno. Para ilustrarlo, pone el ejemplo de los

cambios efectuados por los aztecas sobre los que serían guerreros, a los que se

perforaba el labio inferior para que pudieran llevar bezote, y sobre los destinados

al sacerdocio, a quienes se les hacían escarificaciones y punciones sobre las

caderas y el pecho (Joyce, 2000a y 2001a). Estas modificaciones no sólo

determinaban su vida laboral, sino también su sexualidad, pues mientras que a los

primeros se les animaba a tener relaciones con mujeres, éstas debían abstenerse

de ellas (Joyce, 2000c).

El atuendo era la modificación menos invasiva que contribuía a construir un

cuerpo culturalmente (Joyce, 2000c), pues no sólo encaminaba a los niños hacia

una apariencia más adulta, sino que les empezaba ya a diferenciar en función de

su sexo/género, sus logros personales [10] y su estatus social (Joyce, 1992a,

2001a y 2001c) y determinaba qué movimientos y posturas eran adecuados y

cuáles no, facilitando unos y dificultando otros en función del caso (Joyce, 1992a y

2000c). No en vano, se trataba del primer rasgo de género adulto impuesto a los

niños aztecas, antes que los ornamentos y los peinados (Joyce, 2001c), pues la

partera les vestía con ropas adultas en su ritual de nacimiento para marcar su

pertenencia al grupo de los que vestían igual (Joyce, 2000c). Además, la

elaboración de los atuendos formaba parte de la inculcación del género femenino,

pues eran ellas las responsables de producir los de todo el grupo (Joyce, 2001c), y

sus tejidos sirvieron como fuente de prestigio.

Otra modificación corporal era la perforación de las orejas de los niños, lo

que les permitiría llevar orejeras cuando fuesen adultos, pues su uso es

considerado exclusivo de éstos (Joyce, 1999 y 2000c), como se puede observar en

sus representaciones iconográficas y en los enterramientos. En la escultura

monumental maya clásica, los pocos niños que aparecen, lo hacen sin orejeras,

aunque tengan el mismo estatus que los adultos con los que se representan

(Joyce, 2006). En cuanto al registro material, se han hallado orejeras de diversos

diámetros, lo que indicaría un largo proceso de adaptación hasta alcanzar el

tamaño definitivo (Joyce, 2000b, 2001a, 2003a y 2003b, Joyce 2006). Por ejemplo,

entre las figurillas del Formativo Medio de Playa de los Muertos, Honduras, las

orejeras más grandes y elaboradas se asocian a los ancianos (Joyce, 2003b), por

lo que podría tratarse de una jerarquía basada en la edad. Pero, aparte de este

42

ejemplo, se observan pocas diferenciaciones entre adultos maduros y ancianos, y

esto puede deberse a que pocos sobrepasarían los 40 años (García Valgañón,

2011).

Otro rasgo físico que denotaba edad era el peinado, pero la información con

la que contamos es parcial y más limitada en el caso de las mujeres mayas y

aztecas (Joyce, 2000c). En las figurillas cerámicas de las sociedades más

tempranas podía servir para individualizar las representaciones; pero según

avanzaba el tiempo, los peinados se fueron estandarizando en función de las

diferentes etapas vitales (Joyce 1997, 1998, 2000a, 2000c). Según se aprecia en el

Códice Mendoza, los niños de ambos sexos llevaban el pelo corto; hacia los once a

doce años, se les rapaba y se dejaba crecer de manera desigual, hasta alcanzar el

peinado definitivo cuando se casaban o tenían su primer hijo en el caso de las

mujeres. En el de los varones, se les dejaban crecer mechones que no se podían

cortar hasta que tomasen cautivos (Joyce, 2000c). Y dado que el peinado no era

un cambio permanente, había que cuidarlo constantemente, como una manera de

reafirmar su sexo/edad y su adultez, así como el control sobre su cuerpo (Joyce,

2000c); no en vano, según las crónicas, las prostitutas y las mujeres cuya

sexualidad no se atenía a la norma llevaban el pelo suelto y despeinado (Joyce,

2001a y 2002).

Hacia los once a trece años acabaría la infancia (Storey y McAnany, 2006, en

Joyce 2006) y comenzaría la pubertad o la fase de subadultos pues, teniendo en

cuenta la reducida esperanza de vida, tendrían que madurar antes que en otras

sociedades. En este momento alcanzaban el punto álgido de identidad de

sexo/género (Joyce, 2000c) y de su sexualidad, por lo que eran vigilados por sus

mayores y por el estado, al menos entre los aztecas, para asegurarse de que

evolucionaban de la manera adecuada. Pero no se pretendía que los jóvenes se

comportasen del mismo modo dentro de la casa que fuera, donde se esperaba que

se distinguiesen del resto (2000a). Los jóvenes aztecas de ambos sexos/géneros

participaban en una serie de actos públicos que incluían danzas, cantos,

procesiones y hasta combates fingidos en los que lucían su cuerpo embellecido con

vistosos atuendos, peinados y adornos; era un modo de mostrar su madurez y su

atractivo sexual, por lo que eran frecuentes las competencias y las alusiones

sexuales (Joyce, 2001a).

El embellecimiento de los jóvenes se pone de manifiesto también en los

enterramientos del periodo Formativo de Tlatilco, en los que sus ajuares contenían

mayor número y variedad de objetos de adorno que los de sus mayores. De entre

estos jóvenes, las mujeres solían tener los mejores ajuares, así como mayor

porcentaje de modificación del cráneo como práctica estética (Joyce, 2001a).

También las figurillas del Formativo Temprano representan principalmente a

43

mujeres jóvenes como prototipo de belleza, expresando su sexualidad por medio

del embellecimiento (Joyce, 2001a, 2003b). Sin embargo, entre los mayas clásicos,

la imagen idealizada de la belleza era la de un joven varón (Joyce, 2003b), por lo

que podría pensarse que las ancianas personificarían la antítesis de tal ideal

(García Valgañón, 2012). Por ello, los varones de la élite, y especialmente el

gobernante, se hacían representar en la escultura monumental Clásica exhibiendo

un cuerpo joven; incluso la prenda masculina por excelencia, el braguero o

maxtlatl, atrae la atención hacia la zona genital, y la ocasional representación de

vello facial y corporal contribuye a evidenciar su masculinidad y el haber alcanzado

determinada edad (Joyce, 1996, 2001b, 2000c).

Esa imagen es diametralmente opuesta a la presentada por las mujeres

nobles en este mismo soporte; aunque también de una edad adulta estándar, su

cuerpo aparece totalmente cubierto por las prendas por ellas elaboradas, dejando

sólo al descubierto rostro, manos y pies. Por este motivo, Joyce (1992a) sugiere

que el sexo/género masculino se evidenciaría a través de su sexualidad, y el

femenino, mediante el producto de su trabajo. En todo caso, como bien apunta la

autora, no hay que olvidar que estas imágenes muestran a un pequeño sector de

la población, y que no sólo se les representaba por ser mujeres u hombres, sino

también por pertenecer a la élite (1992b), como imagen atemporal del poder de la

nobleza (Joyce, 2008) y con una finalidad política (Joyce, 1992a, 2008).

Los gobernantes se mostraban de este modo como grandes guerreros,

jugadores de pelota y participantes en danzas, y los destinatarios de estas

imágenes eran principalmente otros varones nobles (Joyce, 2000b). Pero también

eran admirados por las mujeres junto a las que eran representados, sus madres y

esposas, quienes no recibían de vuelta la misma mirada, pues eso haría tambalear

su jerarquía. Para explicarlo, pone el ejemplo de las representaciones de los

jóvenes herederos junto a sus madres regentes; dado que estas mujeres tenían

mayor edad, lo que suponía un grado, había que resaltar la figura del joven como

modelo ideal de referencia para asegurar su derecho a gobernar (Joyce, 2002,

2008). Así pues, los varones jóvenes eran objetos de admiración y deseo por parte

de mujeres y varones (2002, 2008).

Se ha identificado una posible versión femenina de objeto de deseo en los

recipientes y figuras cerámicas mayas clásicas que muestran a una joven de

pechos exuberantes frente a un anciano o a un animal antropomorfizado. Pero

Joyce (1993, 1996) considera que se trata más del deseo de un niño por su madre,

que de un deseo sexual adulto. De este modo, se establece un paralelismo entre

niños y ancianos, que podría deberse a que a ambos se les reconoce con un

sexo/género más indeterminado que a los adultos jóvenes.

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El tema del cuerpo masculino como objeto de deseo aparece ligado a la

posibilidad de que los varones mayas establecieran relaciones homosexuales

durante su juventud. Pese a que cronistas como Landa (1941) lo negaran, diversas

entradas en diccionarios coloniales apoyan esta hipótesis (Joyce, 2000b, 2002,

2008). La erótica masculina estaría ligada a su socialización, en el periodo en el

que se les exigían actividades físicas como el juego de pelota y la guerra (Joyce,

2002), y no era obstáculo para que posteriormente establecieran relaciones

heterosexuales (Joyce, 2008). Hasta el matrimonio, las mujeres jóvenes yucatecas

se quedaban en la casa de sus padres perfeccionando su futuro papel como

madres y esposas, y los varones iban a vivir a la casa de los jóvenes (Joyce, 2002

y 2000b).

Rosemary Joyce identifica estas estructuras con algunos edificios de Chichén

Itzá, Yucatán, que cuentan con muchas habitaciones y pocas estancias para otras

funciones, así como con frecuentes representaciones fálicas y de escenas bélicas

(Joyce, 2008a). De hecho, estas casas estaban cerca de espacios abiertos y juegos

de pelota, donde podían mostrar su cuerpo y valor y competir entre sí (Joyce,

2000b, 2008). Según Stone (1995, en Joyce 2000b), debido a la temática sexual

de sus pinturas, cuevas como las de Naj Tunich, Guatemala, también pudieron ser

espacios de socialización para los jóvenes varones, a los que no tendrían acceso

las mujeres.

En cuanto a los varones aztecas, se esperaba que la mayoría pasara varios

años como guerreros, tiempo durante el cual se les animaba a mantener relaciones

sexuales con un grupo específico de mujeres; pero, cuando dejaban las armas,

debían casarse y tener hijos (Joyce, 2008). Otros chicos eran destinados al

sacerdocio, al celibato y la castidad y recibían una educación diferente, por lo que

tenían más en común con las chicas en su misma situación que con el resto de los

varones (Joyce, 2008). Por otra parte, McCafferty y McCafferty (1988) se

percataron de que las mujeres que servían en el templo pudieron actuar de

manera similar a los varones, lo que le hace preguntarse a Joyce (2008) cuáles

serían las oportunidades que se les presentarían a las chicas predestinadas de por

vida al templo.

Con la derrota de los aztecas por los españoles, cambió la manera de educar

a sus jóvenes, pues se transformó también la idea de lo que era una mujer y un

hombre adultos y lo que se esperaba de ellos, y se silenció todo lo relativo a su

sexualidad (Joyce, 2008); pero esto no impedía que siguieran aprendiendo en el

ámbito doméstico.

Sin embargo, no todos aceptaban esta educación y la imposición de un

sexo/género y de una sexualidad determinada. La existencia de discursos que

amenazaban con la expulsión de la casa y con funestos finales evidencia que

45

existía cierto grado de desobediencia, y de temor por parte de los mayores y las

autoridades mayas y aztecas de que los individuos no aceptaran el modelo

heterosexual impuesto y les privasen de descendientes (Joyce, 2008). La

homenajeada (2001c) considera que este intento por mantener el orden

heterosexual estatal chocaría con su idea de un sexo/género integrador y/o

cambiante a lo largo del ciclo vital, como en el caso de las deidades creadoras, el

dios del Maíz y la diosa lunar (Hunt, 1977, en Joyce 2001c; Joyce 1994, 1995a y

2001a, en Joyce 2001c).

Sea como fuere, era importante que los jóvenes se emparejaran para que

pudieran procrear y desempeñar cargos que exigían de la complementariedad de

una pareja, como ocurre entre los mayas atitecos actuales descritos por Tarn y

Prechtel (1986, en Joyce 1992a).

La autora (2000a y 2000c) observa paralelismos entre el ritual del matrimonio

y el del nacimiento, como el hecho de que las suegras vistieran a su nuera y a su

yerno con prendas que habían hecho para ellos y que implicaba un cambio de

aspecto y de estatus. Con el ritual del parto también se establecía un paralelismo

con la toma de cautivos por parte de los varones, pues la joven era alabada como

un guerrero y había de traer como cautivo a su propio hijo; de hecho, como

recuerda Joyce (2000a) entre el captor y el cautivo se establecía una relación

paterno-filial simbólica. Los jóvenes entraban en la adultez cuando eran capaces

de incorporar nuevos individuos a la sociedad, fuese como cautivos o como prole

(Joyce, 2001c), por lo que era entonces cuando recibían sus orejeras de adultos

(Joyce, 1994, 1995a y 2001a, en Joyce 2001c; 2008). Pero cabe preguntarse qué

ocurría con las personas que no lo lograban pues, además de los individuos célibes

consagrados a los templos, también había gente que no podía o no quería procrear

(Joyce, 2008).

Las parteras desempeñaban aquí un papel fundamental ayudando a producir

nuevos seres sociales; y, pese a que la mayor parte de las evidencias señalan que

se trataba de mujeres, Joyce (2001c) propone que también podría haber varones y

nos recuerda que no debemos dar por hecho presunciones similares sólo porque

nos parezcan naturales. Sea como fuere, según Landa, las mujeres participaban en

la mayor parte de los rituales de paso, ayudando en los partos, practicando

tatuajes, modificaciones craneales y ocasionando la bizquera de los niños (Joyce,

2001c) por lo que su labor fue fundamental en la inculcación del sexo/género.

Además, tuvieron gran importancia como productoras de bienes y por las

potenciales alianzas y prestigio que sus matrimonios podían aportarle al grupo. Es

por ello que eran mencionadas como ancestros destacados, como es el caso de las

madres y abuelas maternas de los gobernantes de Chichén Itzá, cuyos nombres

fueron grabados en la piedra (Krochock, 1991 y 2002, en Joyce 2008).

46

Igualmente importante era el papel y la contribución de los ancianos al

grupo, pues los cambios físicos que sufrían no implicaban el cese de su actividad

laboral, sino, simplemente, un reacomodo. La autora (com. pers., agosto 2013)

pone el ejemplo del trabajo cerámico, donde los ancianos elaboraban las piezas

mientras que los jóvenes se dedicaban a decorarlas. Sin embargo, también nos

advierte (2008) del riesgo que conlleva extrapolar ideas propias sobre las

condiciones físicas y las dolencias de los ancianos a otros periodos y culturas, pues

podemos encontrar que no se corresponden con aquella realidad.

Los individuos mayores del grupo solían ser los responsables de vigilar el

cumplimiento de las normas por parte de los más jóvenes y, también, los que

acaparaban más poder en la unidad doméstica y en las sociedades formativas. En

estas comunidades, donde prevalecía la edad sobre el sexo/género como base de

la organización social, las mujeres mayores compartían el mismo estatus social y

tenían más en común con los varones de su misma edad que con el resto de

mujeres, por lo que es posible también que compartieran las mismas ambiciones

que estos y reclamaran su prestigio (Joyce, 2008). Esto se pone de manifiesto en

las representaciones de ancianas en figurillas cerámicas (Joyce, 2003b, en Joyce y

Henderson 2010) y en los enterramientos del periodo Formativo, en los que, si

bien aparecen asociadas a ajuares más pobres que las jóvenes, algunas de las más

mayores fueron enterradas con objetos únicos y en emplazamientos destacados,

incluso apartadas del resto (Joyce, 2001a, 2001b y 2008). Cree que estas ancianas

distinguidas habrían desempeñado un importante rol ritual, por lo que se las

consideraría ancestros comunales. Y lo mismo parece ocurrir con las mencionadas

por Landa, que eran las únicas mujeres a las que se permitía participar en los

templos en ciertos rituales (Joyce, 1993). En cuanto a las aztecas, se podían

convertir en ancianas reverenciadas en su casa, como supervisoras y gerentes de

los productos almacenados en la unidad doméstica (Joyce, Guyer y Joyce 2000).

Cuando morían, se convertían en los ancestros del grupo y seguían formando

parte de este, por lo que se les solía enterrar debajo de la unidad doméstica

(Joyce, 2001c). La autora y otros (Bachand, Joyce y Hendon, 2003, en Bulger y

Joyce 2013) se dieron cuenta de que estos ancestros aparecían en esculturas

monumentales mayas y olmecas en diversos contextos, a modo de precedentes

referenciales, mostrándole a la comunidad cuáles eran los comportamientos

adecuados.

Los mayas tzotziles zinacantecos (Devereaux, 1987, en Joyce 1992a y 2001c)

denominan padres/madres a los ancestros comunales, definiéndoles así como de

sexo/género dual. Ese mismo término se asigna a los especialistas religiosos, pues

se les supone el mismo sexo/género integrador de los ancestros y de las deidades

de la creación, lo que les dota de un gran poder, pero también puede ser peligroso

47

si no se sabe controlar. Es por ello que el sexo/género es el habitus que hay que

aprender y practicar desde que se nace hasta que se muere.

Conclusiones

La autora agita las bases teóricas sobre las que se apoyan los estudios de

sexo/género en Mesoamérica; nos alienta a replantearnos ideas que asumimos

como naturales (como considerar que la infancia y la juventud son similares entre

sí e iguales en todas las culturas); y a que abramos la mente a nuevas

posibilidades, como la existencia de sexos/géneros fluidos definidos por la cultura.

Siguiendo el pensamiento de Judith Butler, Rosemary A. Joyce propone

cambiar la perspectiva desde la que analizamos otras culturas, siendo conscientes

de nuestros propios prejuicios y modelos organizativos para no proyectarlos en

nuestros objetos de estudio; pues, de otro modo, no seremos capaces de apreciar

modelos diferentes. Igualmente mantiene que la identidad no depende únicamente

del sexo/género, al que tanta importancia le damos, sino que intervienen otras

muchas variables como el estatus, la ocupación laboral o la edad. De hecho, esta

última era más determinante que el sexo/género a la hora de clasificar a la gente

en las sociedades mesoamericanas prehispánicas.

Así pues, si bien acepta que en algunas sociedades, periodos y soportes

mesoamericanos se aprecia una desventaja femenina frente a los varones, nos

recuerda que estas mujeres pertenecían a su vez a diversas categorías de edad,

estatus, profesión, cada una con sus propias ventajas y desventajas. Por lo que, en

vez de centrarnos en las diferencias entre mujeres y hombres, deberíamos

considerar también las similitudes y añadir las demás variables a la ecuación, ya

que la identidad se define por comparación con la gente del entorno.

Por último, su análisis de la formación de la identidad y del sexo/género

desde el nacimiento, y especialmente en la primera mitad del ciclo vital, ha

facilitado un marco de referencia para futuras investigaciones sobre la relación

existente entre el sexo/género y la edad en el ámbito mesoamericano. Una

aportación relevante.

Agradecimientos Quiero agradecer a Rosemary A. Joyce, por su paciencia y disponibilidad y por las largas charlas gracias a las cuales he podido entender muchos de los conceptos; a Scott R. Hutson por facilitarme parte del material que necesitaba y a Natalia Moragas Segura y Asier Rodríguez Manjavacas por darme su apoyo en revisar y mejorar mis textos.

48

Notas [1] La información que se recoge en este capítulo parte tanto de las lecturas de los trabajos de la homenajeada como de conversaciones mantenidas con ella a través

de Internet entre Octubre de 2012 y Agosto de 2013 para clarificar conceptos e ideas, a fin de plasmar su pensamiento de una manera más fidedigna. [2] Literalmente, Joyce (2008: 45) lo define como un “continuum”. [3] A partir de aquí, en este artículo, utilizaré el término sexo/género para referirme a lo que tradicionalmente se ha denominado como “sexo” y como “género”. [4] Virtud de quien se abstiene de todo goce carnal (REA, Agosto 2013). [5] Dícese de la persona que no ha tomado estado de matrimonio (REA, Agosto

2013). [6] Empleo el término “azteca” en lugar de “mexica” por mantener el utilizado por Joyce. [7] Dado que la palabra “citacional” no existe en castellano -como aparece en algunas traducciones de las obras de Butler-, he optado por traducirla por “referencial”. [8] La materialización de las normas en objetos, representaciones y arquitectura es

un añadido de Joyce al concepto de Butler. Con arquitectura se refiere a las normas que pudieron regir la circulación y el comportamiento de las personas en los espacios construidos en función de su sexo/género. [9] Si en las fuentes coloniales encontramos repetidamente la alternativa entre sólo dos sexos/géneros es, según Joyce, porque los conquistadores interpretaron e impusieron una perspectiva dual. [10] A través del atuendo se podía distinguir, por ejemplo, a aquellos que ganaron

estatus en la batalla o en el comercio a larga distancia (Joyce, 2001a). Referencias citadas Bachand, Holly, Rosemary Joyce y Julia Hendon, “Bodies Moving in Space: Ancient Mesoamerican Human Sculpture and Embodiment”, Cambridge Archaeological Journal, 13, 2, 2003, pp. 238-247.

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53

Materializando el cuerpo del deseo: masculinidad, ritualidad y poder entre los mayas de la época clásica

Héctor Hernández Álvarez

Introducción

Durante las últimas tres décadas, Rosemary Joyce ha estudiado ampliamente las

representaciones corporales, la construcción y el performance del género y su

relación con el poder entre los mayas del período Clásico. Con base en algunos de

sus planteamientos, en este trabajo pretendo abordar la forma en que se

construye la masculinidad maya prehispánica y las implicaciones que esto conlleva

para la expresión de la ritualidad y el poder en esta sociedad del pasado.

Joyce (1992, 1996, 2000a) ha sugerido que las representaciones artísticas

monumentales de la élite gobernante del período Clásico fueron un intento por

monopolizar la acción ritual, totalizar las categorías de género y naturalizar las

relaciones de poder. Esta interpretación se basa en la evidencia iconográfica y

epigráfica proveniente de varios sitios de las tierras bajas mayas. Palenque,

Calakmul, Tikal y Bonampak cuentan con un exquisito arte monumental que narra

la historia y los eventos críticos de un sinnúmero de personajes, cuyo poder e

influencia permitió que ciertos pasajes de su vida quedaran grabados para la

eternidad en piedra. Sin embargo, en otros lugares como la Península de Yucatán,

donde son escasos este tipo de monumentos, existen otros recursos arqueológicos

que pudieran servirnos para complementar el registro sobre las distintas

expresiones de las masculinidades mayas de la época prehispánica.

Gracias a la positiva influencia del trabajo de Joyce, he comenzado a buscar

otro tipo de evidencias, como los restos de unidades residenciales, entierros y

cultura material diversa, provenientes de sitios del norte de Yucatán, para

contrastar arqueológicamente estos argumentos relativos a la ideología masculina,

la ritualidad y el ejercicio del poder en la antigüedad. La evidencia que se presenta

en este trabajo nos lleva a considerar que las identidades masculinas se

manifiestan como múltiples, y relativas al tiempo y al espacio, aunque al parecer,

en ciertos momentos, durante la época prehispánica hubo un intento por implantar

un discurso que buscó naturalizar la masculinidad a partir de las representaciones

monumentales, las prácticas rituales y las acciones para ejercer el poder.

Materializando el cuerpo del deseo

Como asiduo lector novel de las publicaciones antropológicas feministas y de

género de los años noventas, me siento sinceramente en deuda con el trabajo de

la Dra. Rosemary Joyce debido a la gran influencia que ha ejercido en mi labor

54

como investigador de la cultura maya y de la arqueología de género. Los estudios

de Joyce (1992, 1993, 1996, 1998, 2000a, 2000b, 2001, 2002) sobre las

representaciones corporales, la división del trabajo, la sexualidad, la construcción y

el performance del género y su relación con el poder, han resultado fundamentales

para discutir el importante papel del género en la construcción de una ideología del

ser hombre o ser mujer entre los mayas del período Clásico.

En esta ocasión, aparte de celebrar y homenajear a una investigadora

excepcional, mi interés particular será comentar los planteamientos de la Dra.

Joyce sobre las distintas expresiones de la masculinidad entre los mayas en la

época clásica. Sus diversos estudios sobre el género, la encarnación, la sexualidad,

la infancia y el papel del género en el pasado, contienen información y datos

interesantes sobre lo que pudo significar ser un hombre durante el período

prehispánico. Además, también pretendo demostrar que existen otro tipo de

evidencias materiales que nos pueden servir para caracterizar las identidades de

género masculino de los antiguos habitantes del mayab.

En términos generales, el estudio de la masculinidad en la antropología se

enmarca en el contexto teórico de los estudios sobre las mujeres, ya que se basa

en los conceptos, ideas e interpretaciones antropológicas con perspectiva de

género (Brown, 2010; Carabí, 2000; Cornwall y Lindisfarne, 1994; Gilmore, 1994;

Gutmann, 1997; Montesinos, 2002). Esto se debe principalmente a que el género

es una categoría relacional, por lo que el estudio del género (o de las mujeres)

necesariamente implica información sobre los hombres (Montesinos, 2002:25). Por

otra parte, los estudios antropológicos sobre la sexualidad y lo que se denomina

teoría queer, han abierto nuevas posibilidades de contestar los discursos

hegemónicos y han abordado nuevas perspectivas para criticar la supuesta

dominación masculina, la heterosexualidad, la homosexualidad y la presencia del

llamado tercer género (Butler, 2002; Meskell, 1999; Voss, 2000).

En este sentido, la arqueología de la masculinidad está constituida por

nuevos estudios sobre abordan al hombre como sujeto que adquiere e inscribe el

género. El estudio de la masculinidad en la arqueología contemporánea reconoce

la importancia del género, el cuerpo y la sexualidad, además de las identidades

múltiples, como vías fundamentales de investigación y como un cuestionamiento a

la perdurable marginalización de estos temas en la disciplina (Alberti, 1997, 2006;

Ardren, 2008; Gilchrist, 1999; Hernández Álvarez, 2011; Joyce, 2000b; Knapp,

1998a, 1998b; Meskell, 1999; Nottveit, 2006).

Con excepción de contados casos, el estudio del género masculino a partir

de la arqueología ha sido poco abordado y discutido, principalmente debido a un

prejuicio sobre la supuesta vuelta a investigaciones de corte androcéntico. Por lo

tanto, más que pensar en oposiciones binarias de estereotipos que se perpetúan a

55

través del tiempo, los estudios sobre la masculinidad han insistido en señalar que

las identidades son múltiples, fluidas y divergentes (Alberti, 2006; Knapp, 1998a;

Knapp y Meskell, 1997; Meskell, 1999). En este sentido, la masculinidad se

constituye como una expresión de identidad del ser, una categoría social siempre

cambiante que se manifiesta diferente cultural, espacial y temporalmente.

De acuerdo con Knapp (1998), considero que cualquier debate crítico sobre el

género desde una arqueología social debe incluir tanto las perspectivas femeninas

y masculinas, reconceptualizar las categorías con las que reconstruimos el pasado

e implementar alternativas al discurso arqueológico y a la interpretación.

Por lo tanto, no obstante que los estudios sobre la masculinidad están

estrechamente relacionados con la indagaciones en torno a las mujeres, dichas

investigaciones rechazan las nociones estructuralistas simplistas de dicotomías

binarias hombre-mujer, como reflejo del impacto teórico del feminismo sobre los

métodos y las conclusiones de la antropología (Alberti, 1997). Entonces, en el

análisis sobre la masculinidad a partir de la arqueología podemos preguntarnos

cómo las experiencias de ser hombre se ven influenciadas por cuestiones como el

estatus, la sexualidad, la etnicidad, las identidades raciales, las persuasiones

religiosas y las etapas de la vida en los diferentes contextos sociales de la

antigüedad (Meskell, 1999).

Como han demostrado la mayoría de estos estudios, no existe una

masculinidad monolítica. Al respecto, Connell (1995) utiliza el término de

masculinidad hegemónica, para referirse a su posición predominante en un patrón

dado de relaciones de género. Sin embargo, esta masculinidad hegemónica

también puede ser contestada pues obedece a una forma específica de

masculinidad que es culturalmente exaltada (Meskell, 1999:61).

Es por ello que, en la mayoría de las sociedades del mundo, la masculinidad

constituye una categoría que se ha de ganar o conquistar con ciertos esfuerzos, ya

que en muchas de estas sociedades se elabora una imagen exclusivista de la

masculinidad mediante aprobaciones culturales, ritos o pruebas de aptitudes y

resistencia (Gilmore, 1994:15). Además, la masculinidad casi siempre incluye los

aspectos del cuerpo, el comportamiento aprendido y la sexualidad. En la gran

mayoría de las culturas se ha observado que tanto el cuerpo como la sexualidad

son culturalmente mitificados para crear una relación natural entre el sujeto

masculino y el poder (ver Bourdieu, 2000). Por lo general, la masculinidad

hegemónica ha sido descrita a partir de aquellos aspectos de la hombría que son

vistos como particularmente poderosos en una sociedad determinada (Gilchrist,

1999:64).

Entonces, a continuación pretendo caracterizar los aspectos de la

masculinidad que han resultado trascendentales para la construcción de una

56

ideología de género masculino y comentar aquellos aspectos de la hombría que

fueron utilizados como estrategia política para vincularla al poder durante la época

clásica. Afortunadamente, los estudios de Joyce (1992; 1993; 1996; 1998; 2000a)

sobre las imágenes de género, la división de labores y la relación que existe entre

el género y el poder en Mesoamérica prehispánica han despejado el camino para

llegar a cuestionar los estereotipos que se tienen sobre los hombres, las mujeres y

los niños del pasado. Posteriormente, sus análisis sobre la encarnación como la

experiencia vivida del cuerpo (2000b; 2001; 2004) han señalado que el estudio de

la masculinidad en el pasado presenta una estrecha conexión con las perspectivas

teóricas de la agencia, la experiencia, el cuerpo y la sexualidad y que para su

estudio se requiere de un acuerdo explícito sobre las subjetividades. Como dice

Joyce (2004:82): “los actores del pasado, construidos como sujetos sociales,

deben ser teorizados y específicamente situados: cómo hombres, mujeres, niños o

ancianos, célibes o sexualmente activos y sobre todo en un continuo estado de

transformación” [traducción del autor]. Veamos a continuación cómo se ha

intentado lograr dichos propósitos al estudiar los vestigios de la antigua civilización

maya.

Género y masculinidad entre los mayas del Clásico

En Mesoamérica, la masculinidad de la época prehispánica no ha sido abordada en

su justa dimensión y, con excepción de algunos trabajos, se ha obviado la manera

en la cual se construyó una ideología del ser hombre o los valores sobre la

hombría en esta región cultural (Ardren, 2008; Ardren y Hixson, 2006; Hernández

Álvarez, 2011; Hernández Álvarez y Puc Tejero, 2011; Joyce, 2000b; Tate, 2004).

Es lógico pensar que no cualquiera se lanzaría al ruedo en un tema tan espinoso,

sobre todo en el estudio de las culturas mesoamericanas que tiene tan arraigados

sus parámetros de investigación.

No obstante, a partir de la teoría del performance de Butler (1990; 2002), la

Dra. Joyce decidió abordar el problema de la construcción de la identidad de

género, los referentes corporales y la sexualidad entre los mayas de la antigüedad.

Sus primeros estudios sobre las representaciones humanas en el arte monumental

del periodo Clásico constituyeron un intento pionero por discutir acerca de la

ideología de género que se manifestaba en los monumentos esculpidos (Joyce,

1992, 1996). Esta autora planteaba que existe cierta dicotomía de género en las

representaciones humanas del Clásico que se relaciona con el trabajo o las

actividades propias de cada género. Como dice Joyce (1993:266), las imágenes o

representaciones humanas fueron un medio de negociación del estatus entre

hombres y mujeres en esta sociedad. Los hombres fueron comúnmente

representados en monumentos públicos, como gobernantes, hábiles jugadores de

57

pelota o como grandes guerreros. Están frecuentemente representados

sosteniendo armas como lanzas o escudos y se muestran parados sobre cautivos.

Por su parte, a las mujeres se les muestra ricamente ataviadas, ofrendando platos

de cerámica con los objetos propios del autosacrificio o cargando bultos de tela

enrollados, enfatizando su poder creador, estrechando sus relaciones de

parentesco y demostrando su fuerte vínculo con las actividades textiles (Hernández

Álvarez, 2002).

Posteriormente, usando el concepto fenomenológico denominado

encarnación (embodiment), Joyce (2000b, 2001, 2002, 2004) comenzó a explorar

la dimensión de la experiencia corporal y los referentes sobre la sexualidad de los

mayas antiguos. La encarnación constituye la manera en que se moldea a la

persona física como el sitio donde se experimenta la subjetividad, una manera de

dar forma que es simultáneamente el producto de acciones tanto materiales como

discursivas (Joyce, 2004:84).

Para Joyce (1998), la construcción de la masculinidad puede ser vista de

varias formas, como una mirada de varón a varón, que incluyó el placer sexual, la

exaltación de la estética masculina y la experiencia del deseo en términos de la

mirada femenina. Por lo tanto, el despliegue de los varones estuvo relacionado con

una fijación sexual a partir de la evocación del cuerpo y la vestimenta, que centra

la atención en los genitales masculinos. Los hombres mayas de alto estatus, aun

cuando visten vestimentas y ornamentos extremadamente elaborados,

generalmente son mostrados con exposición de sus piernas y con su pecho y sus

brazos descubiertos. Además, las representaciones de los cuerpos masculinos del

período Clásico son generalmente enfatizados en actitudes extremadamente

activas: se les representa bailando, en el momento de la captura de enemigos y en

la práctica del juego de pelota (Joyce, 2002:336).

Además, las partes del cuerpo pueden ser entidades autónomas cuyo

simbolismo está relacionado con algunas de sus cualidades esenciales o de la

ideología cultural con respecto a su función. Por ejemplo, el pene, símbolo

masculino por excelencia, fue una de las partes del cuerpo cuyas cualidades fueron

empleadas en beneficio de una masculinidad hegemónica entre varios grupos

mesoamericanos. Por ejemplo, entre los mayas, el glifo de pene fue usado como

un sinónimo de hombre, como un título y como un referente familiar (Houston, et

al. 2006:40). Igualmente, las imágenes fálicas, presentes tanto en monumentos

esculpidos, estelas y adosados a edificios, sobre todo en la parte norte de la

península yucateca, han sugerido a varios autores que conceptos como el gobierno

y los principios de la creación están contenidos en estas imágenes de falos del

Clásico Terminal (Amrhein, 2003; Ardren, 2011; Ardren y Hixson, 2006; Hernández

Álvarez, 2011; Joyce, 2000b). Al parecer, la presencia de estas imágenes explícitas

58

de la masculinidad fueron la respuesta a cambios políticos y culturales que se

estaban dando en el norte de Yucatán para este período (Ardren y Hixson, 2006).

Por otra parte, la prominencia de imágenes sobre la manipulación del pene

en los rituales del Clásico y el Posclásico maya también debe ser vista en el

contexto de un énfasis en la sexualidad masculina. Desde el Preclásico y hasta el

período Postclásico, como lo muestran los murales de San Bartolo, los

monumentos de piedra y las páginas de los códices, hay diversas expresiones del

ritual del autosacrificio por sangramiento del pene. Al respecto, Joyce (2001)

menciona que ningún otro grupo de Mesoamérica hizo tanto énfasis en el ritual de

sangramiento del pene como los mayas. Por lo tanto, debió haber existido un

fuerte vínculo entre los rituales de autosacrificio, la cualidad masculina del

miembro viril y una sexualidad que se relacionaba con el poder creador.

En su obra seminal, “A Precolumbian Gaze: Male Sexuality among the Ancient

Maya,” Joyce (2000) comenta que el estudio de las representaciones de los

cuerpos masculinos entre los mayas sugiere que fueron hechas con la intensión de

servir para el disfrute sensual de otros hombres en el contexto de ciertos rituales y

la competitividad masculina. Por ejemplo, propone que la famosa representación

de dos hombres desnudos abrazados, acompañados de escenas de masturbación,

que aparecen en la cueva de Naj Tunich en Guatemala, es parte de una práctica

sensorial ofrecida para probar la plasticidad del mundo contra la destreza del

cuerpo. Al parecer, en este tipo de contextos, la masculinidad y la sexualidad

masculina fueron construidas a partir de la mirada de los varones. Este

homoerotismo presente entre la sociedad maya clásica no estaba en una oposición

con la heterosexualidad o la homosexualidad, ya que las mismas representaciones

de cuerpos de hombres jóvenes fueron sujetos del deseo tanto masculino como

femenino.

A continuación finalizaré este trabajo mencionando algunos ejemplos de

cómo he intentado contrastar arqueológicamente las ideas de Joyce al abordar la

masculinidad de los antiguos mayas peninsulares.

Masculinidad, ritualidad y poder en el área maya peninsular

Como vimos, la expresión artística del período Clásico es prominente en imágenes

masculinas que exaltan las cualidades de la hombría entre las élites mayas como la

captura y sacrificio de cautivos, la danza ritual, el autosacrificio y el juego de

pelota. Otras identidades masculinas representadas en el arte monumental

incluyen gobernantes, guerreros y oficiantes religiosos. Sin embargo, entre los

mayas prehispánicos, al igual que otros grupos mesoamericanos, existen otras

evidencias como las prácticas funerarias, la modificación y el adorno corporal, las

actividades rituales y, principalmente, la evidencia de las distintas actividades

59

realizadas en los contextos domésticos, que son la expresión material de la

identidad social y de género.

Por ejemplo, entre los grupos domésticos de las planicies yucatecas del

norte se han documentado diversas evidencias arqueológicas que nos pueden

ayudar a contrastar las ideas sobre el género y la masculinidad comentadas

anteriormente. Por ejemplo, la evidencia material como los metates, la cerámica y

los edificios, así como la gran cantidad de entierros hallados en la estructura

doméstica denominada 1-A, de la unidad habitacional Periférico-Cholul (Mérida,

Yucatán), parte de un grupo residencial de mediano estatus que data del periodo

Clásico (550/600-750/800 d. C.), nos sugieren que se trata de un grupo doméstico

relacionado con actividades de subsistencia, producción, mantenimiento y rituales

que fueron comunes en otras unidades domésticas mayas del Clásico. Analizando

dicha evidencia, Pool y Hernández (2007) han señalado que este grupo doméstico

pudo estar relacionado con actividades de administración y actividades rituales,

ejemplificadas por la gran cantidad de entierros depositados en la Estructura 1-A.

En dicha estructura, el cuarto principal, que cuenta con una banqueta central

y una estancia frontal, parece haber funcionado como el lugar en donde se

trataban asuntos relacionados con la vida pública, política y religiosa de este

grupo, y tal vez de la comunidad circundante. Además, la Estructura 1-A debió de

haber fungido como una casa de gestión a nivel local y un lugar de memoria,

donde fueron depositados los restos de los individuos adscritos a este grupo social

en sus distintas etapas de ocupación.

Dentro de esta casa se exhumaron los restos de nueve mujeres y trece

varones distribuidos en tres cuartos, que fueron depositados en diferentes

momentos considerando las seis etapas constructivas de la Estructura 1-A (Figura

1). Al comparar los enterramientos entre varones y mujeres, y entre jóvenes y

adultos, no se aprecia ninguna diferencia significativa en términos formales. Lo que

sí es significativo es la diferencia cuantitativa y cualitativa de algunas ofrendas,

principalmente platos y cajetes de cerámica. Dicha variación parece estar

relacionada a cuestiones de género y de jerarquía (Pool Cab y Hernández Álvarez,

2007:154). Al parecer, en este contexto particular, los hombres tuvieron que

negociar sus posiciones de autoridad y liderazgo con otros miembros, femeninos o

más jóvenes, parientes o no, del propio grupo doméstico. Lo anterior se propone a

partir del análisis de las distintas etapas de crecimientos de la unidad doméstica,

ejemplificadas en las etapas constructivas del edificio, las diferencias entre los más

de veinte entierros y sus ofrendas, las posibles relaciones de parentesco entre los

individuos sepultados y la secuencia de sucesión de estatus interpretada de esta

evidencia (Pool Cab y Hernández Álvarez, 2007).

60

Por otra parte, la investigación de dos grupos domésticos de alto estatus en

el asentamiento maya de Sihó, Yucatán, fechados para el periodo Clásico

Tardío/Terminal (800-950 d. C.), se ha documentado arqueológicamente la

presencia de líderes o cabezas de grupo doméstico debido a la existencia de

arreglos residenciales que contienen una plataforma excepcionalmente larga que

funcionaba como lugar de habitación principal y otros rasgos materiales asociados

a la figura de autoridad como la presencia de banquetas o tronos dentro de los

cuartos centrales. Además, la principal estructura del grupo doméstico 5D16 de

Sihó contaba con la representación de una cabeza masculina que simboliza el glifo

de ajaw o gobernante. La imagen, contenida en un panel de piedra caliza adosado

a la principal estructura habitacional, corresponde a una fecha de cuenta corta (12

ajaw -probable 652 d. C.) que pudiera fechar la construcción del edificio (Figura

2). Se trata de una imagen de poder y género masculino que pudiera simbolizar “la

cabeza masculina del grupo doméstico”, que estuvo relacionada directamente con

la estructura abovedada tipo palacio 5D16 (Hernández Álvarez, 2011).

Igualmente, a partir de las ideas de Joyce (1992, 1993) sobre la división del

trabajo por género, en estos grupos domésticos se documentaron diversas faenas

hogareñas compartidas, y otras diferenciadas, que realizaron tanto los hombres

como las mujeres y los niños que allí vivieron. Entre estas labores caseras se

encuentran actividades básicas como la preparación, almacenamiento y servicio de

comida y de bebida, además, en el grupo doméstico 5D16 hay evidencia de otros

quehaceres como la producción, mantenimiento y reciclaje de herramientas líticas,

atribuidas a los varones, mientras que en el grupo doméstico 5D2 predominan

tareas femeninas como el hilado, el tejido y la preparación de alimentos. Entonces,

como dice Joyce (2000:58), existe un complemento de género en el proceso de la

producción: las materias primas vinculadas a la esfera de los hombres, por una

parte, y por la otra, la transformación de aquellas en productos como vasijas

cerámicas y telas ligadas a cargo de las mujeres. El énfasis en las categorías de

género complementarias son fundamentales en la construcción de las demandas

de la élite por el poder (Joyce, 1992).

Finalmente, el último caso que quisiera comentar se refiere al performance

de género masculino en un edificio de la ciudad maya de Chichén Itzá durante el

periodo Clásico Terminal. En la Gran Nivelación, el centro cívico ceremonial de esta

urbe prehispánica, se desplegó un complejo simbolismo sobre la masculinidad y el

poder a partir de las representaciones humanas que adornan la mayoría de

edificios. Entre las representaciones artísticas de los edificios de la Gran Nivelación

existe una abrumadora mayoría de imágenes de guerreros. Las imágenes alusivas

a la guerra abundan en el centro de la ciudad. Mientras que la presencia femenina

apenas es visible y se limita a la representación de seres sobrenaturales con

61

atributos femeninos (senos) y que se complementan con la vestimenta (Hernández

Álvarez y Puc Tejero, 2011).

Previamente, la Dra. Joyce (2000a:95) ha comentado que en Chichén Itzá,

la arquitectura y las imágenes en los monumentos del Clásico Terminal reflejan

cambios en la organización socio-política necesarios para responder a las

condiciones creadas por los elevados niveles de conflicto. Las imágenes más

prominentes de guerreros en este sitio pueden reflejar el surgimiento de fuerzas

militares permanentes, además de que demuestran la importancia creciente del

liderazgo en la guerra y el ritual.

Por lo tanto, los discursos en piedra nos hablan sobre distintas identidades

sociales masculinas que convivieron en los recintos cívico-religiosos de la capital

maya. Las representaciones están enfocadas en los guerreros y los oficiantes

rituales, aunque otros actores como penitentes, peregrinos, cautivos y mercaderes

estuvieron entre los usuarios de los edificios de la Gran Nivelación (Hernández

Álvarez y Puc Tejero, 2011). En este contexto central, recientemente se ha

explorado un edificio tipo patio-galería, al que se denominó 2D6, para entender

más sobre las funciones que desempeñaron este tipo de edificios tan

característicos de Chichén Itzá. La Estructura 2D6, un edificio con columnas que se

ubica en el sector noreste de la Gran Nivelación, está compuesta por tres sectores:

la galería, el patio y un cuarto abovedado localizado al norte de la galería. Aquí nos

referiremos exclusivamente a las exploraciones en la galería frontal del edificio.

A estas estructuras tipo patio-galería de Chichén Itzá se les han asignado

diversas funciones como lugares donde se realizaba el autosacrificio o como

residencias de familias privilegiadas. Lo que se sabe es que estos edificios

generalmente aparecen relacionados con templos o en asociación con patios,

incluyen bancas en el interior con altares y aras de sacrificio (Arnauld, 2001:384).

Desde mi perspectiva, ciertos edificios del tipo patio-galería pudieron ser lugares

de interacción exclusivamente masculina. Es decir, se trata de lugares donde se

reafirma la identidad social de los hombres, que se congregan a realizar y observar

diversas actividades, prácticas y comportamientos propios de su género. Joyce

(2000b) ha sugerido que lugares como “las cuevas con arte y ciertas estructuras o

templos, como aquellos que presentan falos de piedra, pudieron haber sido lugares

para el performance de género, donde la mirada masculina se enfocó en otros

hombres” [traducción del autor]. Menciona, por ejemplo, que la Casa del Falo en

Chichén Itzá es un sitio de actividad ritual donde las imágenes fálicas se vinculan

con prácticas masculinas simbólicas, batallas y actividades ceremoniales como el

juego de pelota y la danza ritual, actividades que aparentemente fueron exclusivas

de los varones.

62

Tomando en cuenta lo anterior, considero que la evidencia recuperada en la

Estructura 2D6 de Chichén Itzá constituye otro ejemplo de un espacio de

interacción masculina, probablemente grupos de guerreros, sacerdotes o

peregrinos. En 2D6, la parte porticada al frente de la estructura presenta varios

rasgos que nos sirven para conocer su función y puede inferirse quiénes fueron

sus usuarios. Este espacio contaba con banquetas dispuestas alrededor de los

muros, exceptuando la parte central, donde se localizó el acceso al patio y un

altar. Además, alineada con el altar hacia el oeste se encontró una piedra de

sacrificios de forma trapezoidal y en la parte sur de la galería se ubicaron tres

tableros de patolli grabados en el piso de estuco (Figura 3). Los análisis químicos

efectuados a las banquetas y a los pisos estucados de la galería han dado como

resultado altas concentraciones de fosfatos en las banquetas y alrededor de los

grafitos. Esta evidencia sugiere que grupos de varones consumieron y ofrendaron

alimentos sobre las banquetas de la galería, además de que seguramente también

estuvieron bebiendo y comiendo mientras probaban suerte con el juego de patolli,

un juego ritual y de azar que en el Centro de México era presidido por los dioses

del vicio y los excesos según los cronistas.

Por otra parte, la presencia de la piedra de sacrificio, relacionada con el

altar, nos habla de actividades de sacrificio ritual. Una vez más, los análisis

químicos nos permitieron saber que había concentraciones de proteínas,

posiblemente producto del derramamiento de sangre, en las zonas alrededor de la

piedra sacrificial, mientras que el altar muestra concentraciones menores de

fosfatos y un pH elevado, sugiriendo quizá la colocación de un brasero. Con esta

información disponible, he considerado que el patio-galería 2D6 es un lugar donde

se puede evidenciar el performance de género masculino a partir de ciertas

actividades rituales como el sacrificio, el autosacrificio y la ofrenda, además de

actividades lúdicas como el juego de apuestas, la bebida y la comida (Hernández,

2013).

Comentarios finales

La arqueología ha sido capaz de demostrar que al validar tanto la diferencia como

la semejanza de género, y al mostrar tanto la agencia humana como el patrón

estructural, es posible delinear las motivaciones, las condiciones y los lugares a

través de los cuales el género se vuelve relevante en la vida diaria (Knapp, 1998a).

Las trascendentes aportaciones de Rosemary Joyce sobre el género y la

masculinidad entre los mayas nos han dejado en claro que existió una

masculinidad hegemónica que se plasmó en la arquitectura y los monumentos

públicos que presentan a los hombres relacionados con el gobierno, actividades

bélicas, rituales y prácticas atléticas como el juego de pelota. Sin embargo, el

63

mismo sentido crítico de la Dra. Joyce nos ha permitido entender que estas

identidades sociales no fueron monolíticas y que la masculinidad en Mesoamérica

era multidimensional y estructuraba una amplia cantidad de relaciones sociales en

diversos ámbitos.

Como ahora sabemos, gracias a las enseñanzas de la Dra. Joyce, entre los

mayas de la época prehispánica, el ser hombre significaba una multiplicidad de

aspectos relacionados con su vida cotidiana, su actividad, su posición (y la de su

familia) en la comunidad y sus relaciones, a partir del grupo doméstico, con la

estructura socio-política mayor, a través de medios como la religión y la economía

(Hernández Álvarez, 2011).

Como ya vimos, en el área maya las identidades masculinas siguen un

patrón general pero se manifiestan diversas y contradictorias. En las tierras bajas

del norte, los grupos domésticos contienen valiosa evidencia material sobre el

desempeño del género y su relación con otros aspectos de la vida social como la

producción doméstica, el liderazgo, el estatus y los rituales. En estos contextos, los

varones negociaron sus posiciones de autoridad y participaron activamente en las

labores propias de las unidades familiares. Por su parte, en un lugar especial como

la ciudad de Chichén Itzá, las evidencias provenientes de un edificio, donde el

performance de género se manifiesta a partir de los vestigios de prácticas lúdicas y

rituales, nos muestran que la construcción de la masculinidad maya está

íntimamente relacionada con la religiosidad, la sexualidad y el poder, como ya lo

había adelantado Joyce (2000b, 2001).

64

Figura 1. Planta de la Estructura 1-A del sitio Periférico-Cholul donde se muestran

todos los entierros depositados en las distintas etapas de ocupación y crecimiento

del edificio (Tomado de Pool, 2003:159).

65

Figura 2. Estructuras residenciales del grupo doméstico 5D16 y panel de piedra

esculpida con un glifo 12 ajaw que se encontró adosado a la estructura principal.

66

Figura 3. Plano de la galería frontal de la Estructura 2D6 de Chichén Itzá, Yucatán.

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71

Embodiment, Emotion and Youthful Death at Chan

Cynthia Robin and Anna C. Novotny

Introduction

As Rosemary Joyce has eloquently illustrated through her research “central to what

we might think of as the “socialization” of archaeology since the early 1980’s have

been concerns with the exploration of ancient subjectivities” (2004:82). We live

our lives through sensing, feeling, and our emotive states flow through our bodies

and minds connecting our lives with all that is going on in the world around us.

Embodiment in this sense can be defined, drawing on the work of Judith Butler, as

“the materialization of the physical person as the site of the experience of

subjectivity” (Bachand, Joyce and Hendon, 2003:238).

An archaeological approach to embodiment intersects with and is enriched

by feminist, gender, and materiality studies as Rosemary Joyce has amply

demonstrated (e.g., Bachand, Joyce and Hendon, 2003; Joyce, 1998, 2000, 2001a,

2001b, 2003, 2004, 2005, 2008; Meskell and Joyce, 2003; Perry and Joyce, 2001).

Feminist concerns with understanding all people (women, men and others) and

their experiences and subjectivities, provide important insights from which an

embodied approach to archaeology has grown (Joyce, 2004). Archaeologists have

access to a rich corpus of information that can inform an understanding of ancient

embodiment, such as the remains of human bodies, two and three-dimensional

artistic representations of bodies, and textual sources (e.g., Meskell and Joyce

2003). Thus taking materiality into account provides archaeology a key means to

further broader cross-disciplinary studies of embodiment.

Although one would not even venture to say that embodiment is a widely

accepted paradigm across the schools of archaeology, embodied approaches to

archaeology have received significant attention largely due to the work of

Rosemary Joyce. Even less explored in archaeology than embodiment is emotion,

because archaeologists largely consider emotion beyond the reach of

archaeological evidence (e.g., Joyce, 2001a; Kus, 1992). But we lose a powerful

part of our ability to interpret the past if we dismiss the role of emotions, feelings,

sights, sounds, and smells. In this chapter we draw upon the work of Rosemary

Joyce to insert embodiment and emotion into archaeological interpretation.

Rosemary Joyce suggests that a productive way to move an archaeology of

embodiment forward is “to consistently ask questions about how human bodies in

the past may have experienced their world through the body, and experienced

their bodies through their specific cultural positions” (2004: 92). We use this

suggestion as our point of departure for this chapter, which examines the

72

significance of youthful death in the Pre-Columbian Maya farming community of

Chan. At Chan young people who died at an early age, young women, young men,

and children were buried in the most sacred place in the community, its centrally

located E-Group, a paired temple complex with a tripartite eastern temple and

single western temple. E-Groups are commonly associated with burial and ancestor

veneration in the Maya area. We reconstruct the experiences and emotions

surrounding these young deaths at Chan through an examination of the bodies of

the deceased, the material practices surrounding their burial, and textual and

iconographic data on the significance of youthfulness in the Pre-Columbian Maya

area. Not only does our analysis allow us to develop a vibrant picture of people’s

lives and deaths at Chan, but we also argue that exploring the emotive aspects of

youthful death at Chan allows us to better understand why individuals who died

young at Chan were afforded the most sacred and venerated of burials within the

community.

Our experiential analysis of death at Chan draws upon Rosemary Joyce’s

analysis of death at Tlatilco, Mexico for its model (Joyce, 2001a). In “Burying the

Dead at Tlatilco: Social Memory and Social Identities,” Joyce develops an

experiential and emotive perspective for exploring subjectivity and embodiment.

Her emotional and experiential analysis is not devoid of more traditional statistical

and quantitative analyses. First, she uses quantitative methods to identify major

and generalizable trends in the burial data, such as, in the Tlatilco case, that

female burials are associated with larger quantities of ceramic offerings (Joyce,

2001a:13). Then she selects individual burials that represent major trends in the

burial data to develop an emotive narrative based analysis of a particular death

and its meaning in the community. The narratives themselves are developed from

the statistical generalities in the burial data. Joyce’s approach is one that fruitfully

brings together statistical trends and particular lives in the analysis of death and

dying, productively combining the scientific and humanistic dimensions of our field.

In what follows we develop a comparable analysis of the significance of

youthful death at Chan. First we provide an overview of the Chan site and the

burials that were excavated there. Then we review the generalizable trends in the

burial data, which have been published elsewhere in detail by Anna Novotny

(2012). We examine textual and iconographic evidence for the meaning of youth

among the Maya. Finally we develop emotive narratives to explore a particular

young death at Chan (Burial 1) that was commemorated for plausibly as long as

800 years.

About Chan

The Maya farming community of Chan is located in the upper Belize valley region

73

of west-central Belize, in an upland area between the Mopan and Macal branches

of the Belize River (Figure 1). Across Chan’s undulating upland terrain, its ancient

inhabitants constructed a productive landscape of agricultural terraces

surrounding a community center. This agricultural base supported Chan’s 2000

year occupation (800 B.C.-A.D. 1200), spanning the major periods of political

change in Maya society (the Pre-classic, Classic, and Post-classic periods;

Kosakowsky, 2012). The scale of the Chan community provides a window into the

lives of people who lived in what was a prehistoric Maya agrarian community.

Chan’s deep chronology provides a means to examine diachronically how farmers’

lives were embedded within and significant for the construction of broader Maya

society (Robin, 2012).

The Chan community consists of 274 households and 1223 agricultural

terraces surrounding a community center (Figure 2). The majority of Chan’s

residents were farmers (Wyatt, 2008, 2012). Farmer’s agricultural terraces were

the most numerous and substantial constructions at Chan. Agricultural terraces

would have transformed Chan's hilly landscape into what would have looked like

green stepped pyramids. In addition to farming some residents produced chert

bifaces (Hearth, 2012), limestone block (Kestle, 2012), and leading families were

involved in the production and procurement of marine shell and obsidian objects

(Keller, 2012; Meierhoff, et. al., 2012). All of Chan’s residents, from its humblest

farmer to community leader, lived in perishable buildings with thatch roofs

constructed on stone substructures.

Chan’s community center is located at the spatial and geographical center of

the community on a local high point in the topography. It consists of two adjoining

plazas (Figure 3). The Central Group and Central Plaza is the largest architectural

complex at Chan and was its main location for community-level political and

ceremonial events, administration, and adjudication and houses a residence for

Chan’s leading family. The adjoining West Plaza is a largely open space used for

public political and ritual events (Cap, 2012). On the east and west sides of the

Central Group are an E-Group, a distinctive type of architectural complex common

throughout the Maya area that was an important location for ritual and ancestor

veneration. The east structure of the E-Group is the tallest structure at Chan rising

to a height of 5.6 m.

Excavations were undertaken at Chan under the direction of Cynthia Robin

between 2002 and 2009 by a team of more than 120 archaeologists, botanists,

geologists, geographers, chemists, computer scientists, artists, students, workers,

and volunteers from Belize, the US, England, Canada, and China (Robin, 2012).

To understand the temporal, socio-economic, and vocational variability in Chan’s

households, members of the Chan project excavated a representative 10% sample

74

of Chan’s households (26 households) and associated agricultural terraces (see

Figure 2). They also excavated all ritual, residential, and administrative buildings at

Chan’s community center.

Generalizable Trends in Burying the Deceased at Chan’s Community

Center

Anna Novotny (2012) conducted the bioarchaeological analysis of the Chan burials.

All skeletal data were collected in accordance with the Standards for Collection of

Data from Human Skeletal Remains (Buikstra and Ubelaker, 1994). Twenty-five

individuals from nineteen separate mortuary contexts were excavated from Chan’s

community center. The deceased were placed in three locations within the

community center –within the E-Group, in the Central Plaza between the east and

west structures of the E-Group, and in the West Plaza’s L-shaped Structure 8 (see

Figure 3). Seventy-five percent of all deceased excavated within the community

center were interred within the E-Group complex (Novotny, 2012:231).

Women, men, adults and children were buried in the community center and

E-Group. Children were buried exclusively in the west structure of the E-Group.

The mean age of the deceased was young, mid-twenties to early thirties, leading

Anna Novotny to posit that age was a factor in the selection of ancestors to be

interred in Chan’s most revered spaces (Novotny, 2012:245).

Seventy-nine percent (eleven of fourteen) of deceased, where burial

position could be identified, were buried in an extended and prone position with

the head to the south (Novotny, 2012:245), the common burial position across the

Belize Valley area by the Late Pre-classic (Healy, 2004:21).

Burials in both the east and west structures of the E-Group were comparably

furnished with grave offerings (an average of 5.1 and 5 offerings respectively).

Burials in the West Plaza had the least grave offerings, containing only an average

of two offerings. Burial 1, the young Middle Pre-classic individual, buried in the

Central Plaza between the east and west structures of the E-Group, and the first

individual to be interred in the community center, was associated with significantly

higher amounts of grave offerings, twenty-three in total (Novotny, 2012:248); the

higher quantities of grave offerings interred with Burial 1 is discussed further

below. This distribution of grave offerings lends further credence to the idea that

the E-Group and Central Plaza were the most significant burial places at Chan,

even within the community center itself.

Within the E-Group, jade was a more common offering in the west structure

of the E-Group and ceramic vessels and obsidian blades were more common in the

east structure. Jade was a more common offering in the Pre-classic and obsidian in

the Classic. Shell detritus was only interred in Pre-classic graves in the west

75

structure of the E-Group. Likewise, ceramic vessels were only interred in Pre-

classic graves (Novotny, 2012:248).

Burial reentry was a common practice from the Middle Pre-classic period

onward at Chan’s community center (Novotny 2012:246-247; Robin et al. 2012a:

123-124). The grave of the young Middle Pre-classic individual, Burial 1, located in

the Central Plaza, saw the longest period of reentry. Across the Middle and Late

Pre-classic periods the grave of the deceased Burial 1 was visited and venerated.

Three offerings were located within the grave, an additional eight were deposited

over the grave later in the Middle Pre-classic, and an additional twelve were

deposited over the grave later in the Late Pre-classic period. The offerings that

were deposited during the grave reentries were either items originally associated

with the deceased or new items deposited by later reverents (also see

Kosakowsky, et al., 2012).

Textual and Iconographic Evidence for the Meaning of Youth among the

Maya

Selection of certain individuals from a community as ancestors is an integral part of

ancestor veneration (McAnany, 1995). Anna Novotny’s finding that youth was a

key selection criteria for burial in Chan’s E-Group and that women, men, and

children were afforded this type of burial placement, is intriguing because classic

ethnographies about ancestor veneration, largely from Africa and Asia, suggest

that ancestors are often older, male heads of lineages (e.g., Fortes, 1976, 1987;

Freedman, 1970; Kopytoff, 1971). Thus in anthropological thought the concept of

ancestor often conjures the image of a senior, jural, superior male member of a

community. But this was not the case at Chan. Anna Novotny’s exploration of

textual and iconographic reference to youth among the Maya along with Rosemary

Joyce’s examination of the life cycle in Mesoamerican belief, provide insight into

why youth may have been a special selection criteria for ancestral burial at Chan.

Death is universal, but the specific ways we understand death is culturally

and personally defined (Croucher, 2012; Joyce, 2001a). Still we can say that

across cultures the living experience death in ways that are always meaningful and

expressive, involving mourning, grieving, and the treatment of the deceased body

(Croucher, 2012:9; Metcalf and Huntington, 1991:24). As Rosemary Joyce

(2001a:21) notes, death may encompass both “personalized senses of grief and

loss and more formalized and diffuse emotional attitudes toward the dead.” Death

might signify initiation into a new stage of the life course, the afterlife, rather than

or in addition to, being a disruptive point in the life course. Ethnographic data

suggest, in fact, that the Maya regard death as the demise of the biological body

only. The life essences that escape the body at death persist in a non-corporeal

76

state and can be communicated with through certain rituals carried out at the

grave site and sometimes with the bones of the deceased (Astor-Aguilera, 2011).

Individuals chosen for further communication are considered ancestors and are

selected according to individual characteristics during life. Thus, the life history of

an individual is “raw material . . . for the creation of social memory and social

meaning” (Joyce, 2001a:13). The Maya of Chan were creating their social history

by choosing to treat their dead in particular ways and also demonstrate a link to

broader Mesoamerican worldviews that values youth.

Aztec narratives about childhood indicate that childhood was a critical time

in the life cycle for the formation of adult identities (Joyce, 2000). Children and

youths were raw materials that needed to be worked, and life cycle rituals

continued to refine that raw material (Joyce, 2000:476). Classic Maya nobility had

high regard for youths (Houston, 2009; Novotny, 2012:245). Classic Maya

hieroglyphs refer to young males as chók, sprout and chak chók designates great

youths. Great youths were intended to eventually become ancestors after living

long, productive lives (Houston, 2009:173). At Chan a rupture of the life cycle

during the youth stage and an early passing into the afterlife before the refinement

of adulthood was a type of death memorialized in the most venerated way in the

community’s center. These were deaths that were remembered and revered for

generations, if not centuries, through the revisitation of the graves of the

deceased.

Certainly there was a cultural logic to Chan residents’ veneration of young

deceased. But a practice of venerating the youthful dead, rather than the elderly

dead, is certainly something that can be witnessed in other cultures, even

contemporary western cultures. Thus this practice does not mark the residents of

Chan as some primitive other to the contemporary west with exotic and unusual

belief systems. As Croucher (2013) notes in contemporary Euro-American cultures,

the death of a young person is often an intense time of grieving of a life course

that is unfulfilled. Shrines are erected on roadsides where a young person has died

as visible, powerful, and potent reminders and sites for memorial and visitation to

remember a life cut short by death.

Experiencing the Youthful Death of Burial 1 at Chan

Our exploration of the experience of death at Chan examines the death of the

individual known as Burial 1 (Figure 4; Novotny, 2012:235-236). We do not know if

Burial 1 was male or female, but we do know that this individual was a young adult

between 20 and 24 years of age. Strontium isotope analyses indicate that Burial 1

spent her or his adult years in the Belize Valley and was possibly born there as well

(Novotny, n. d.). This young individual was the first person that residents buried in

77

Chan’s community center. Living members of the community dug a shallow pit into

bedrock in the spatial and geographical center of the community, its Central Plaza.

There they lay the young deceased to rest lying on its back with the body

extended and the “head” (see below for discussion) oriented toward the northeast.

Before placing three uncut pieces of limestone over the body to seal the grave, the

mourners lay three jade fragments beside the body. Green, the color of the ‘center’

in the Maya cosmogram, was a special gift left with the deceased to mark and

commemorate their place at the center of the Chan community (Blackmore, 2003).

At the time of this young individual’s death, the Middle Pre-classic period,

people were settling at Chan for the first time and building a farming community.

There may have been not more than 150 people, and perhaps much less, living at

Chan (Robin et al., 2012b). Community members likely knew one another through

face-to-face interaction as they worked and labored on the land to build pole and

thatch homes. Across Chan’s hilly terrain, neighbors worked with neighbors who

shared life on a hillslope to harness the natural irrigation potential of the land upon

which they labored and built agricultural terraces (see Wyatt, 2012).

Chan’s community center had no temple or E-Group at this time, but it was

already a sacred place, where residents came together and offered incense and

buried material offerings, particularly fragmentary pieces of jade and green stone

which symbolized the sacred center of the community through their green

coloration. On this sad day of burial, Burial 1 was laid to rest in this most sacred of

spaces within the community that would remain a revered place for 2000 years to

come (Robin et al., 2012a). Those that knew the young deceased well were

grieving for an unfinished life. Those that were more distant relations joined

together with their neighbors on this day for a sacrosanct burial in the center of

the community. Their emotions were more formalized, not ones of deep personal

loss, but of a more generalized loss for a young community trying to grow its

sprouts.

The mourners may have stayed up the night before eating, drinking, burning

incense, and grieving together. Although a humble farming community, the group

could be counted on to provide food and drink for the funerary rite. The body itself

was likely wrapped in some sort of shroud, possibly white as modern Maya do

now, although the head may have been left unwrapped with the face visible

(Astor-Aguilera, 2010). This would have leant a personal aspect to the funeral as

family and non-family took in the face for the last time. The burial probably

occurred quite soon after death, as the tropical environment quickly reclaims the

deceased. The scent of copal hung in the air as the burial commenced.

Whether the grief over the loss of the young deceased was personalized or

depersonalized, members of the Chan community continued to visit the grave of

78

Burial 1 for upwards of 800 years (across the Middle and Late Preclassic periods),

the longest period of time that community members visited a grave site at Chan.

Across the generations and centuries the personal connections to the young

deceased were lost. No more could anyone remember the tears of sadness or

shouts of joys that their predecessors once shared with the young deceased, but

the central placement and green stone offerings reminded them that this individual

died too young, the sprout that never grew. Keeping this memory alive and placing

that sprout in the center of the community, was a constant reminder that life

would rejuvenate itself.

Through time, as they came to the grave of Burial 1 it was less in grief for

the person and more a commemoration of the rejuvenation of the community from

its center. Each time they came to visit the grave they opened it to gaze upon the

soon completely decayed corpse of the youthful dead. Sometimes they removed

parts of the body from the grave, cleaning them and wrapping them in white cloth

before placing them elsewhere in the community to further commemorate the

significance of this young death (Astor-Aguilera, 2010). Over time mourners and

commemorators removed Burial 1’s head, torso, and left arm, and moved the

humerus of the right arm beside the right femur (Novotny, 2012:236). We know

from Classic period hieroglyphs and iconography, that Maya royalty removed the

skulls of venerated ancestors from the grave to speak and convene with them

(McAnany, 1995). Although just a young sprout at death, descendants still had a

lot to learn from communicating with the deceased Burial 1.

Each time they left the grave after an emotional viewing of the deceased

body, they placed another rough uncut piece of limestone over the grave,

sometimes lying flat, with great care, on top of that stone, a fragment of human

bone removed from the grave or brought from elsewhere, or a fragment of jade,

serpentine, or marine shell.

After the death of Burial 1, no other individual in the Chan community was

buried in the Central Plaza, but residents continued to place caches there. The

caches often contained green jade or serpentine fragments, reinforcing this place

as the sacred center of the community (Robin, et al., 2012a). Beginning in the Late

Pre-classic period Chan's residents began construction on its E-Group and they

continued expanding its temples into the Terminal Classic period. As other young

members of the community died, children and young adults, these ungrown

sprouts were buried, mourned, and commemorated in the buildings of the E-Group

and their graves were revisited after their death. Sometime during or just after the

Late Preclassic period, Chan's residents stopped visiting the grave of Buria l 1. We

do not know why this occurred. Was Burial 1 forgotten after so many centuries?

Perhaps, or perhaps not, as residents continued to place caches in the Central

79

Plaza. Did the memory of Burial 1 continue in stories and tales, if not in direct

visitation of the grave?

The young individual in Burial 1 had died at an early stage in the

development of the Chan community and was placed in the grave oriented to the

northeast. As time went on and the community grew, all buildings constructed

around the Central Plaza and deceased buried within them were oriented to the

cardinal directions of the Maya cosmogram rather than inter-cardinal directions.

What significance the inter-cardinal directions had at the time of Burial 1's death is

not known to us. But nearly 2000 years later in the Early Post-classic period,

around A. D. 900 to 1150/1200, just prior to the abandonment of the Chan

community when only a handful of farming families remained after Chan's long

history, these final residents built one last building at Chan. A shrine, constructed

in the Central Plaza, was built directly over the place of the interment of Burial 1

(Robin, et al., 2012a, 2012b).

After 2000 years of residents erecting buildings in the Central Plaza oriented

to the cardinal directions, this final low twenty centimeter high shrine was built

oriented to the inter-cardinal directions. Why Chan's last residents, like its first,

chose to orient their sacred space to the inter-cardinal directions is not known. Nor

is it known if Chan's last residents' reasons for doing so were the same as the

reasons of its first residents. Even though people no longer went into the grave of

Burial 1, did residents always remember this youthful death in stories and tales

passed down for 2000 years? Or did Chan's latest residents have parallel or distinct

reasons for orienting their shrine to the inter-cardinal directions, which they placed

in the spatial and geographical center of their community without being aware of

what earlier residents had done? We do not know the answers to these questions,

but we do know that the death of the young sprout Burial 1 was a death that was

an intensely meaningful event for the residents of the Chan community that was

commemorated by friends, relatives, and those of no relation for generations and

even centuries.

Conclusion: Significance of Youthful Death at Chan

In this chapter we have tried to demonstrate, following the inspiration of Rosemary

Joyce, how productive it can be to merge traditional statistical analysis and more

novel experiential and emotive perspectives in understanding the meaning and

significance of death for members of a community. At the Pre-Columbian Maya

farming community of Chan residents conferred the most sacred rites of burial on

the youthful dead, young sprouts, taken to the afterlife after a shortened life. The

emotive experiences of those who mourned and commemorated the death of

Burial 1 for plausibly 800 years viscerally illustrate the meaning this young death

80

held for the community. The untimely death of Burial 1 was a death filed with grief

and mourning for those who were closest, but for more distant members of the

community and residents living centuries after Burial 1's death who never knew

this individual's tears of sadness or shouts of joy, the death of this ungrown

sprout, was one remembered and commemorated to mark the center of the

community and continue its rejuvenation for centuries to come.

Acknowledgments

We thank all the members of the Chan project and Belize Institute of Archaeology

for all of their work on the Chan research without which this chapter would not

have been possible. The Chan project was funded by two National Science

Foundation grants: a National Science Foundation Senior Archaeology Grant (BCS-

0314686) and a National Science Foundation International Research Fellowship

(INT-0303713); a National Endowment for the Humanities Collaborative Research

Grant (RZ-50804-07); a National Geographic Society Grant (2002-3); an H. John

Heinz III Fund Grant for Archaeological Field Research in Latin America (2002);

two anonymous donations; three University Research Grants from Northwestern

University (2002, 2005, 2009); two Alumnae Foundation Grants from Northwestern

University (2002, 2006); and an AT&T Research Scholar award (2005). Anna

Novotny's osteological analysis was funded by a National Science Foundation

Dissertation Improvement Grant (BCS-1329406), Sigma Xi, and the Graduate and

Professional Student Association at Arizona State University.

81

Figures

Figure 1: Map of the Belize river valley and Maya area showing the Chan site. [Illustration by Elizabeth Schiffman.]

82

Figure 2: Topography, settlement, and agricultural terraces at Chan. Black squares are mounds, grey linear features are agricultural terraces. Ten meter contour interval. Grey outlines enclose excavation areas. (a) operation 15 agricultural terrace and household excavations; (b) operation 4 agricultural terrace and household excavations; (c) operation 20 agricultural terrace excavations; (d); operation 28 limestone quarry and household excavations; (e) operation 18

agricultural terrace excavations; (f) central group, west plaza and leading family household excavations; (g) northeast group mid-level neighborhood excavations; (h) small farming family household excavations; (i) chert biface production household excavations.

83

Figure 3: Chan’s community center.

Figure 4: Burial 1.

84

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88

89

Multiproducción doméstica y espacio femenino: buscando una

perspectiva de género para la producción de artefactos de concha en el

Clásico maya

Traci Ardren y Alejandra Alonso

Introducción

Una de las muchas formas de resumir la inmensa contribución de Rosemary Joyce

en torno a las formas en que entendemos el pasado es reconocer las diversas

maneras en que ella nos ha persuadido de incluir en los estudios de nuestra

disciplina la perspectiva de género para analizar de una forma diferente el pasado.

Desde las investigaciones que se enfocan en analizar la producción del arte

monumental de la élite, hasta el producto de las excavaciones de microescala que

examina desde esta perspectiva las actividades domésticas, Rosemary ha

enriquecido nuestra comprensión de las antiguas culturas de Mesoamérica

demostrando las variadas maneras en que la perspectiva de género, repercute en

la práctica de una mejor ciencia y progresos en la reconstrucción de las culturas

antiguas.

Significativos adelantos se han realizado al descifrar las atribuciones de

género en muchos aspectos de la cultura maya del periodo Clásico, aquellas son

sólo una de las múltiples arenas en las que Rosemary ha hecho contribuciones

fundamentales. El arte maya antiguo y la cultura material provee un registro rico

de asociaciones de género de una variedad de actividades que incluyen las

prácticas rituales, la producción artesanal, la guerra, entre otras. No obstante,

¿cómo los arqueólogos mantienen una perspectiva de género del pasado cuando

una actividad no puede ser fácilmente asignada a un género específico o cuando la

información disponible con la que contamos nos indica una asociación fluida, o una

asociación de género no específica entre el productor y el producto?

Este artículo discute cómo la producción de artefactos de concha marina es

una de estas tareas anómalas que no puede ser fácilmente entendida como una

actividad asociada con el trabajo de género de acuerdo con las expectativas sobre

este enfoque. Sin embargo, bajo un escrutinio detallado hemos sido capaces de

discernir patrones en la producción de este material cargado simbólicamente que

indican que, mientras hombres y mujeres utilizaban adornos de concha para

denotar su estatus o acceder a bienes de consumo restringidos ligados a ideas

sobre la riqueza del mar, la producción ocurría en contextos domésticos

fuertemente asociados con el valor de la productividad femenina y otros

quehaceres que se llevaban a cabo en la esfera doméstica.

90

Emery y Aoyama (2007:69) han hecho notar en su reciente estudio sobre la

producción artesanal de Aguateca, el sitio maya del periodo Clásico, un aspecto

importante. Señalan que muy pocos estudios efectuados en el área maya intentan

determinar cómo los hombres y las mujeres del pasado pudieron haber estado

igualmente involucrados en la producción artesanal (cf. Hendon, 2006; Hernández,

2011; Peniche May, 2010). Algunos investigadores reconocen, en general, que esta

sociedad, así como otras culturas mesoamericanas, contaban con especialistas

artesanales considerados como productores institucionales o miembros de la

nobleza y realeza que elaboraban sus vajillas en los conjuntos palaciegos (Coe y

Kerr, 1997; Emery y Aoyama, 2007; Inomata, 2001).

Este hecho es ciertamente válido para los escribas y otros artistas que

manufacturaban artículos de gran valor y prestigio. Sin embargo, las múltiples

identidades de aquéllos individuos que creaban acervos utilitarios para una

distribución mucho más amplia es poco clara. La mayoría de los modelos asumen

que la producción de los bienes necesarios básicos para la vida como los objetos

cerámicos y las herramientas de lítica o concha se producían en el contexto del

conjunto doméstico en residencias, tanto de élite como de la gente común.

Lo que es claro es que gracias a las importantes contribuciones hechas por

Rosemary Joyce y sus colegas, se sabe que la producción artesanal en la sociedad

antigua maya estuvo estrechamente asociada con la construcción y mantenimiento

de la identidad, así como con las relaciones de poder (Joyce, 1993, 1999, 2000,

2008). Joyce ha dilucidado claramente, en una extensa serie de publicaciones, que

el trabajo de las mujeres, en particular, fue mostrado en una gran cantidad de

medios visuales que sirvieron para determinar la importancia ideológica de la

población de élite y de la gente común, de los patrones de trabajo basados en el

género y especialmente de la producción de objetos de consumo para la vida

cotidiana. Como Joyce menciona en 1999: “los platos cerámicos y los bultos

textiles sostenidos por mujeres en las imágenes monumentales dan cuerpo a las

secuencias de producción que transformaron materias primas en formas culturales

definidas” (Joyce, 1993:261). En Género y poder en Mesoamérica prehispánica,

Joyce explora este punto con mayor profundidad en términos de cómo la cultura

de la élite conserva la producción separada por género: sin el trabajo apropiado,

los campos no podían ser mantenidos, plantados o cosechados en forma continua.

Si no se prestaba una atención especial a las labores, las casas no podían apoyar

los esfuerzos de los artesanos especialistas para desarrollar sus habilidades en la

producción de bienes de riqueza y prestigio.

Sin el suficiente trabajo, tampoco los alimentos o la parafernalia necesaria

para llevar a cabo las ceremonias para confirmar y construir el estatus político

pudieron haber estado disponibles. “Las mujeres mayas del Clásico no sólo

91

llevaban a cabo el trabajo básico de subsistencia, sino que además participaron en

las industrias especializadas que sustentaban a las representaciones visuales de

estatus” (Joyce, 2000:88). Así, Joyce descifra las relaciones de poder simbolizadas

en los retratos artísticos de hombres y mujeres, especialmente en los retratos de

ciertas actividades artesanales con carga ideológica.

El tejido y la producción textil, además del conocimiento de la cocina, son

dos de los ámbitos de género que son mejor entendidos como íntimamente

asociados con el mantenimiento de la identidad femenina en la sociedad maya.

Ricamente ilustrados en medios antiguos, así como documentados en la etnografía

moderna, estas formas de conocimiento especializado han sido expuestos por

Joyce y otros autores como arenas donde las ideas sobre la diferencias de género

fueron utilizadas más consistente y explícitamente en el periodo Clásico (Hendon,

1997, 2006; Joyce, 1993, 2000).

Los trabajos de producción asociados con otras industrias domésticas como la

alfarería y la producción de objetos de concha constituyen un reto por descifrar,

dado que hay pocos indicativos claros sobre quiénes llevaron a cabo estas tareas,

adicionalmente no hay patrones por género estrictos en la producción de tales

artesanías hoy en día.

Sin embargo, los artefactos de concha comparten con la producción de

alimentos y bienes textiles una serie de asociaciones materiales cercanas con el

papel del cuerpo humano en el registro arqueológico del área maya. A pesar de lo

apropiado de la concha para la manufactura de herramientas, la concha es usada

casi exclusivamente para crear objetos decorativos durante el Clásico (Suárez Diez,

2007; cfr. Eaton, 1978).

Desde los cinturones fabricados con bivalvos de Xoc en las imágenes

monumentales de mujeres nobles o reales de la élite hasta las calzoncillos o fajas

de concha descritas por Landa, la asociación de decoraciones de concha y la

representación del cuerpo femenino tiene una profunda y consistente historia que

llama la atención, hasta cierto punto, sobre la manera en que el textil era tejido y

usado por las élites mayas para reforzar aquellas convenciones culturales sobre los

cuerpos femeninos al tener una habilidad inherente, y obligación, de crear este

material profundamente necesario.

Sin embargo, la producción artesanal de concha es rara vez ilustrada en el

corpus artístico maya e incluso en la antigua Mesoamérica como conjunto, no está

representada en función del género. Otro tanto ocurrió con la producción alfarera.

De esto puede deducirse que tal actividad sólo ocurría hasta cierto punto fuera del

ámbito ideológico de la élite, ya que la concha por sí misma era empleada como

marcador de estatus. Explorando los lugares donde los adornos de concha marina

y la producción de imágenes fueron empleadas de forma artística, a través del

92

examen en depósitos y entierros, así como la evidencia de la manufactura de

concha a lo largo del área maya, incluyendo un taller descubierto en el sitio de

Xuenkal en el periodo Clásico, esperamos mostrar que el simbolismo y las

relaciones de género y otras complejidades de la identidad estaban presentes en

los dichos artefactos, y que pueden informarnos y ayudarnos a comprender mejor

la manufactura de estos ornamentos.

Representaciones visuales y metafóricas de concha marina en el arte

monumental

La concha marina, incluida las espinas de la manta raya, corales, esponjas y

madreperlas son entendidos como elementos evocadores del mundo subterráneo

acuático del que los espíritus emergen para acceder al mundo de los humanos

(Joyce, 2000:77; Marcus, 1987:149; Zender, 2010). Las orejeras de Spondylus son

marcadores diagnósticos del periodo Clásico para el dios Chak, y de la parafernalia

real de los gobernantes (femeninos y masculinos) incluidas las bivalvas de

Spondylus usadas sobre la pelvis (Joyce, 2000:76; Marcus, 1987:149; Miller, 1974;

Schele and Miller, 1986:71). Capas elaboradas de concha, usualmente de

Spondylus, fueron usadas por nobles y la realeza, especialmente como parte de

sus atuendos funerarios como se ha hecho evidente en Calakmul, Cobá, Tikal y Ek

Balam.

El océano parece haber sido entendido como el lugar del nacimiento del sol,

las nubes de lluvia, la precipitación y el lugar de sustento. Era también un lugar a

donde las almas viajaban para descansar después de la muerte, como se refleja en

los complejos mortuorios de la isla de Jaina. En este contexto cultural vinculado al

mar, los pendientes de concha pueden ser vistos como agentes activos del diálogo

sobre la existencia y las fuentes de vida (Freidel, Reese-Taylor y Mora-Marín,

2002). Al usar la concha, la idea que circulaba implicaba que el individuo que la

usaba establecía una cercana conexión con el inframundo de donde originalmente

había sido creado.

Rosemary Joyce, colocando su mirada en unos horizontes más amplios que

el trabajo de Joyce Marcus y otros, exploró el simbolismo acuático de los atuendos

femeninos en el periodo Clásico de la élite media. Ella sugiere que la indumentaria

de esas mujeres que incluía el huipil tejido muy elaborado, las faldas con cuentas

de jade, el cinturón de Xoc o de monstruo marino, la banda para la cabeza o

diadema con representaciones metafóricas visuales acuáticas eran lo que formaba

el cosmograma o mapa cognitivo de la superficie horizontal de la tierra atravesada

por el mar (Joyce, 2000:77).

Los atuendos masculinos de la élite estaban cosmológicamente cargados,

pero no necesariamente se vinculaban a los ornamentos de concha o al imaginario

93

acuático, en cambio, enfatizaban materiales como los cascabeles de jade que

invocaban el poder de la deidad del maíz. Cuando eran usados por los hombres o

mujeres nobles, el cinturón de Xoc representaba la boca de un tiburón, con una

concha bivalva que se ha atribuido comúnmente al poder potencial reproductivo

femenino o la genitalia femenina, pero sería más preciso decir que evocaba, en

cambio, la riqueza del mar y su conexión con la construcción ideológica del poder

(Miller y Martin, 2004:119). El mar era entendido como un lugar de nacimiento del

mundo maya y como un sitio de sustento, creencias que fueron quizás reforzadas

por el crecimiento del intercambio de larga distancia promovido por la navegación

en la cultura maya. Las conchas fueron la materialización del mar como un lugar

de origen, y eran usadas en las indumentarias reforzaban el contacto privilegiado

que ciertos miembros de la sociedad tenían con las élites reales y aquellos que les

imitaban, en congruencia con las mitologías fundacionales.

Depósitos especiales de concha marina

Los hallazgos de depósitos de concha Spondylus en los edificios de la etapa Clásica

vinculan los mismos principios del cinturón Xoc. Los depósitos de dos bivalvas de

Spondylus con una cuenta de jade fueron localizados de manera asidua en las

estructuras de los nobles tanto en Toniná, Caracol, Tikal, Dzibilchaltún y muchos

otros sitios tierra adentro. También hay evidencia continua que sugiere la

presencia de materiales inorgánicos (Andrews y Andrews, 1980:323; Cobos, 1994).

Dichos recursos fueron consumidos en grandes cantidades y aparecían más

frecuentemente en las arenas sociales de los miembros de la nobleza porque eran

valiosos objetos de prestigio, comerciados entre los grupos dominantes como

resultado de alianzas políticas y económicas. Y como la concha y el jade,

especialmente, fueron materiales relativamente escasos que tenían un poder

intrínseco resultaron excelentes medios para materializar el poder de la élite. Su

acceso restringido al comercio de larga distancia sirvió para contextualizarlo como

sustancia que podía animar espacios arquitectónicos.

Como las élites intermedias reconocieron estos principios e intentaron

reproducirlo como una forma de validación social es que los complejos

arquitectónicos de centros secundarios presentan ejemplos de depósitos de concha

que contienen a menudo especímenes de menor calidad o incluso con imitaciones

de Spondylus y jade.

Concha marina en entierros de la gente común

La Spondylus y otras conchas marinas fueron utilizadas como ofrendas funerarias

entre la gente del pueblo durante toda la etapa Clásica, pero fueron especialmente

94

habituales en asociación con los cuerpos de jóvenes, y especialmente de mujeres.

Como se ha notado en un trabajo anterior, las tumbas de la gente común en los

sitios de Yaxuná, Dzibilchaltún, y Xuenkal demuestran un claro patrón de

pendientes de concha marina localizados sobre el área pélvica de cuerpos

femeninos juveniles y cuentas de concha u otros adornos en las sepulturas de

niños (Ardren, 2002:76, Ardren en prensa).

Los sepulcros de mujeres comunes en Yaxuná muestran poca variedad en los

bienes funerarios, entre los cuales se han hallado vasos cerámicos, adornos de

concha y huesos de venado. En seis de las siete tumbas de las jóvenes del periodo

Clásico se recuperaron pendientes de concha sobre la región pélvica, mientras que

sólo una de diez mujeres adultas presentaba este tipo de ornamento. En

Dzibilchaltún la concha fue muy común en las ofrendas, de una muestra de 142

individuos, en 110 se localizaron conchas, pero fueron más comunes en entierros

de mujeres muy jóvenes. Un ejemplo es el entierro M-648ª de una cripta

localizada sobre un templo en la estructura sub-38. Esta niña de dos o tres años

de edad al momento de la muerte fue enterrada con un plato trípode tipo Pizarra

Muna, tenía un pendiente de Spondylus en el área pélvica y un collar hecho de

dieciséis cuentas en forma de disco mezcladas con seis pendientes en forma de

pájaro (Andrews y Andrews, 1980:167) hechos de concha. Los huesos de la niña

habían sido pintados de rojo lo cual indica que el entierro ocurrió tiempo después

de su muerte.

En una plataforma mortuoria del Clásico Tardío en Xuenkal, un individuo de

un grupo de cinco entierros, fue colocado en una cripta que contenía los restos de

dos cuerpos jóvenes, uno de entre doce y dieciséis años de edad y otro tenía una

edad que se ha calculado entre uno y diez años (Tiesler et. al., 2010:396). Ambos

ocupantes tenían una ofrenda que consistía en dos cuentas de estuco, una de las

cuales estaba pintada de verde, para imitar el jade, y una madre perla en forma de

cuenta discal y tres pendientes de concha. Uno de éstos fue tallado en la forma de

una máscara miniatura. La práctica de enterrar cuerpos jóvenes con ornamentos

de concha tiene gran profundidad temporal en el área maya, las muestras

funerarias desde el periodo Formativo en sitios como K´axob, Colhá y Uaxactún

demuestran la duradera naturaleza de esta práctica (Dreiss, 1984; Isaza Aizpur y

McAnany, 1999; Kidder, 1947).

Muchos investigadores han señalado la similitud de estos patrones

funerarios con prácticas descritas por Fray Diego de Landa en sus crónicas del

siglo XVI, como parte de la descripción de los ritos yucatecos de edad o de paso.

Landa entendió estos ritos como una forma de bautizo, él menciona el uso de

placas de concha o cuentas enredadas en el cabello de muchachos jóvenes y un

pequeño pendiente de concha suspendido alrededor de la cadera de las

95

muchachas jóvenes (Landa, 1937:43). Los ornamentos de concha eran solo

removidos al momento en que la ceremonia de caputsihil concluía, después de la

cual una persona joven era considerada un adulto y podía casarse con el

consentimiento de su familia.

Mientras Landa interpretó a la concha como un tipo de cinturón de castidad,

esto ha sido efecto de su propia comprensión derivada de su obsesión con la

pureza espiritual de las mujeres mayas y su misión de promover su uso como

objetos clave en los esfuerzos de conversión religiosa (Ardren, 2012). Desde

nuestro punto de vista actualmente, los adornos de concha fueron usados por

varones y mujeres jóvenes en la era Colonial en Yucatán y tienen importancia por

formar parte de la materialización de sus identidades sociales como niños o

jóvenes no adultos, una identidad que en el área maya promovió la comprensión e

importancia en relación con la proximidad hacia los ancestros y a las fuentes de la

vida.

A pesar de que el Spondylus fue un objeto restringido al intercambio de larga

distancia, otros objetos como los pendientes de concha, en general, fueron simples

y ubicuos. Estos no representan una inversión significativa de riqueza o esfuerzo,

y comúnmente están relacionados con la identidad del difunto, como Rosemary ha

sugerido: era común que estos elementos formaran parte del atuendo funerario en

los antiguos entierros de Mesoamérica (Joyce, 1999). La preferencia por los

ornamentos de concha para niños, cuando la cerámica, piedra o hueso eran quizá

disponibles, transmite la idea de una conexión deliberada entre los no adultos y

este material marino. Puede indicar que tanto los niños como la concha eran

capaces de transmitir o representar, intrínsecamente, el poder del mar como una

fuente de vida. Cuando los niños eran ataviados con ornamentos de concha, el

imaginario colectivo compartido de la concha y el niño como materialización de

esta fuente circulaba y se mantenía. También señala una asociación entre los niños

y la riqueza, o el potencial de riqueza del mar, que revela la concepción de que los

individuos jóvenes son miembros preciados de la sociedad.

Talleres de concha marina

La evidencia de la producción de objetos de concha marina en la forma de

elementos terminados o inconclusos en asociación con las herramientas líticas se

ha recuperado de contextos domésticos en muchos centros mayas del período

Clásico. Restos de la producción de ornamentos de concha aparecen en los

rellenos constructivos y en los depósitos de basura adyacentes a las estructuras

habitadas y en todos los niveles de estratificación social. Aunque raramente

incorporados en los modelos de la vida cotidiana antigua, existe amplia evidencia

de que la producción de ornamentos de concha fue generalizada e incorporada en

96

los diferentes conjuntos de producción artesanal que ocurrían en la mayoría de los

centros mayas (Velázquez et. al., 2013). En K´axob, cuentas y otros adornos de

concha, terminados o inconclusos, fueron encontrados en los entierros, en los

depósitos domésticos como basureros y en los rellenos constructivos (Isaza Aizpur

y McAnany, 1999:120).

Conchas de Strombus gigas completos, ornamentos terminados y elementos

en etapas intermedias de producción fueron recuperadas de las estructura M11 del

Grupo Mosquito de Caracol (Cobos, 1994; Pope, 1994). Estos materiales de concha

fueron encontrados en asociación con un grupo estandarizado de herramientas

líticas incluidos: perforadores, raspadores, cuñas y lascas bifaciales hechas de

pedernal. Los estudios y réplicas han demostrado que las herramientas similares

de pedernal fueron útiles para cortar y perforar la concha de Strombus (Pope,

1994:149). El análisis de los artefactos en los contextos domésticos de Tika l,

basureros en su mayoría, permitieron a Moholy-Nagy concluir que la producción de

ornamentos de concha se llevaba a cabo en pequeños grupos residenciales en el

centro de la ciudad (Moholy-Nagy, 1997:301).

Moholy-Nagy sugiere que los restos de la producción de ornamentos de

Spondylus encontrados en los contextos residenciales de élite sugieren una

producción administrada mientras que los restos de otras formas de concha marina

en otros contextos urbanos sugieren una producción independiente y

especialización de medio tiempo como una industria doméstica (Moholy-Nagy,

1997:309). Emery y Aoyama (2007:86) argumentan que la evidencia arqueológica

de Aguateca demuestra que las actividades artesanales como la producción de

pieles, el lasqueo de pedernal y el trabajo de hueso o concha tallada se traslapan

espacialmente con la preparación doméstica de alimentos y la producción textil.

Sobre esta base, los autores argumentan que las mujeres pudieron haber

participado en la producción de pieles, herramientas de piedra, talla de hueso y

concha, y los hombres y las mujeres miembros de esos recintos domésticos

compartían el espacio artesanal.

Productores de objetos de concha en el Clásico maya

Regresando a nuestra pregunta inicial sobre cómo conducir un análisis desde la

perspectiva de género sobre la producción artesanal de los materiales de concha

en ausencia de fuertes asociaciones entre el género del productor y la actividad

realizada, podemos echar mano de las teorías relevantes que contribuyen a

explicar los datos arqueológicos sin recurrir a conjeturas universales. La multi-

producción artesanal es una práctica en la que múltiples artesanías son producidas

en un mismo conjunto doméstico o por la misma unidad social (Hirth, 2009).

Evidencia de multi-producción artesanal en el contexto doméstico ha

97

sido recuperada en excavaciones arqueológicas de numerosos sitios del área

maya. La producción de ciertos artículos artesanales puede ser dependiente o

independiente de otras actividades. De forma similar, las tecnologías, instalaciones

y habilidades usadas para la manufactura de diferentes productos artesanales

puede estar interrelacionada. Las actividades artesanales pueden ser también

contingentes, en donde un producto es usado en la manufactura de otro, o está

secuencialmente relacionado a otro como parte de una sola sucesión de

producción de bienes o mercancías valiosas, en cuyo caso cada producto es

producido independiente de los otros.

La multiproducción artesanal ha sido identificada en pocos contextos del

periodo Clásico en el mundo maya. En ciertos basureros domésticos en Tikal,

grandes cantidades de obsidiana y fragmentos de pedernal se encontraron

mezclados con otros restos materiales como la concha y la piedra verde (Moholy-

Nagy, 1997). Un depósito mezclado de fragmentos de ornamentos de concha y

residuos micro de la producción de obsidiana usada en el tallado de la concha fue

encontrado en una residencia de nobles en el área de Copán (Fash, 1991:160).

Una gran cantidad de obsidiana y de herramientas líticas de pedernal y su

presencia con fragmentos inconclusos de artefactos de concha y piedras de

molienda se localizaron en las áreas abiertas de la plataforma 8M-1 en Xuenkal,

indicándonos que estas herramientas se utilizaron de forma simultánea en un área

de multiproducción en el contexto de la esfera doméstica (Ardren, Alonso y

Manahan en prensa).

En términos productivos, estos tipos de áreas residenciales fueron espacios

polivalentes, donde la elaboración de diferentes artefactos pudo llevarse a cabo

simultáneamente con las actividades domésticas femeninas (véase Rodríguez-

Shadow, 2013). A través de un análisis de réplica de los elementos ornamentales

se ha comprobado que adornos de este tipo pueden hacerse simplemente con

herramientas sencillas en el ámbito del hogar (Suarez, 2007:84). La frecuencia

relativa de los elementos terminados en la plataforma 8M-1 de Xuenkal apoya la

interpretación de que múltiples clases de artefactos se trabajaron simultáneamente

en el área del patio, probablemente por una población de artesanos que

aprendieron las habilidades necesarias para trabajar estos materiales como la

obsidiana y la concha, mientras atendían sus actividades domésticas tradicionales.

Marylin Goldberg ha observado los patios domésticos de los antiguos

contextos domésticos de Grecia como un espacio estructural para la negociación y

la mediación social del conflicto entre los ideales de género y el comportamiento

de las personas (Goldberg, 1999). Ella analiza los contextos domésticos como

lugares de integración donde las personas separadas por sus diferentes normas

sociales negocian en un espacio común compartido. Para Goldberg, los contextos

98

domésticos atenienses fueron áreas atribuibles a la esfera de lo femenino de los

sectores dominantes de las sociedad, aunque los hombres pasaban mucho de su

tiempo en el mundo doméstico y contaban con cuartos específicos restringidos

exclusivamente a las reuniones de varones (Goldberg, 1999:145). El aspecto

femenino de los conjuntos domésticos referido en los textos Clásicos despliega la

manera ateniense de ordenar el mundo, ya que validaba el lazo del hogar con las

cualidades de feminidad y al gobierno cívico con las cualidades masculinas. Por

tanto, el espacio, el género y el poder se entrelazaban en un arreglo muy poderoso

que parece natural e inevitable cuando, de hecho, son fluidos y se reproducen a

través de ciertas prácticas.

La evidencia de la producción artesanal en los conjuntos domésticos en

centros de élite y de gente común son ejemplos de cómo los espacios tienen

significado de acuerdo al género y esto da forma a la vida de casi todos los

residentes en el contexto de estas ciudades antiguas. Los complejos domésticos

fueron lugares privados, en general, donde la intensa productividad se llevó a cabo

en la forma de crianza de los hijos, manejo de los animales domésticos, producción

de alimentos, y la transformación de materias primas para la experiencia

gastronómica de tipo cultural, así como el mantenimiento de los lazos entre linajes

y ancestros que aseguraban una continuidad de familias.

Todas estas actividades productivas están reflejadas en el registro material

de los grupos domésticos. Las mujeres, especialmente las mujeres adultas (gente

común, no de élite), pasaban gran parte de su tiempo en estos espacios, aunque

también viajaban fuera del ámbito casero para recolectar agua o leña, o

mercadear sus vajillas. Aunque los hombres pasaban tiempo en sus complejos

residenciales, las actividades que realizaban suelen ser menos conspicuas, no

porque no estuvieran presentes, sino porque las actividades productivas de las

mujeres eran más marcadas como parte de ese diálogo social sobre el valor de la

productividad.

Sin embargo, esto no debe concebirse como un argumento esencialista

sobre la relación de las mujeres con la esfera privada y por ende, la esfera pública

con el ámbito masculino. El uso del género como una metáfora de los valores

sociales en la cultura maya del Clásico fue mucho más complejo que esta

simplificación de la realidad maya, aunque podríamos argumentar que el mundo

doméstico estaba entrelazado con los ideales de feminidad. Sin embargo, la

idealización de la feminidad fue una metáfora para la productividad de la unidad

familiar y mientras la productividad ocurría intensamente en el contexto doméstico,

también se producía cuando las mujeres iban al mercado o producían objetos

cerámicos en los talleres alfareros, o bien cuando pasaban el tiempo acarreando

99

agua de los pozos y a nivel de la élite, al facilitar los festines políticamente

importantes y otras visitas estatales relevantes.

Estas actividades se representaban regularmente en diferentes medios

artísticos así como en el registro material asociado con las mujeres. Muchos otros

escenarios arquitectónicos existían en las ciudades mayas del Clásico que no eran

tan intensamente distintivos de acuerdo al género como lo eran los complejos

domésticos. En los templos funerarios, los caminos levantados, las plazas y los

mercados existe mucho menos evidencia sobre las actividades específicas de

género, o bien no es visible si estos espacios fueron ocupados como áreas para la

reproducción de las identidades y las experiencias de género.

La distribución espacial de los artefactos de concha en diferentes etapas de

producción y los desperdicios de esta manufactura en el área ocupada por los

grupos domésticos nos muestra que estos espacios son factibles para demostrar la

idea de que las personas que compartían el género también compartían el trabajo.

Los movimientos a través del ámbito doméstico, desde la estructura usada para

almacenar, hasta el área exterior donde el maíz se muele o se tienen las hierbas

para cocinar, fueron áreas de circulación regular y frecuentemente visitadas por

mujeres en presencia de otras mujeres, más que por varones en presencia de

otros varones. Ciertamente los hombres se movían en el espacio casero, pero en la

sociedad maya del Clásico ellos lo hicieron bajo el entendimiento de que las

actividades que se llevaban a cabo ahí eran ampliamente, aunque no exclusivas,

de las mujeres y ellas destacaban dado que había una expectativa de su habilidad

y destreza en ciertas actividades distinguibles de acuerdo con su género. Ya que

las jóvenes aprendían a tejer e hilar a través de las enseñanzas de sus familiares

(mujeres) en el patio doméstico, o que las hermanas o cuñadas molían el maíz

juntas, ellas compartían estas tareas específicas de género en un lugar que llegó a

ser familiar y conformado por tales tareas. La organización de la producción a lo

largo de las líneas de género fue reproducido a través del espacio específico por

género y más importante aún, por la experiencia mutua del espacio común por

esos miembros que compartían ese imaginario social.

Conclusión

En este análisis hemos intentado ofrecer un análisis de la producción de un tipo de

artefactos que ha sido ligeramente abordado en los estudios de producción

artesanal del área maya. A pesar de la ausencia de imágenes obvias sobre los

productores de objetos de concha en las representaciones artísticas o el corpus

material, hemos argumentado que la producción se puede demostrar claramente

como parte del contexto doméstico, en espacios tanto de élite como de la gente

común. Nuestro argumento se basa en el reconocimiento de que la producción

100

doméstica tiene una atribución de naturaleza femenina en la sociedad maya

aunque esto no implica que todas las artesanas de la concha fueran mujeres, sino

que existe la posibilidad de que el femenino, o ambos, masculino y femenino como

géneros, fueran responsables del trabajo de objetos de concha en asociación con

otras tareas domésticas.

Los ornamentos de concha contenían información simbólica muy potente

sobre la riqueza de los recursos marinos y otros bienes exóticos que arribaban a

los centros mayas como resultado del intercambio con comunidades costeras. En

este sentido, ciertas conchas marinas, especialmente el Spondylus y otras especies

raras fueron usadas para expresar el acceso privilegiado que la élite y la realeza

tuvieron a objetos de prestigio ampliamente cargados de simbolismo. La concha no

solo contenía una asociación entre la fuente de vida y la precipitación que

propiciaba la vida de las plantas que les alimentaban. Los adultos utilizaron objetos

de concha sobre los niños para marcar su estatus de no adultos y reforzar la

comprensión compartida de los niños como individuos de donde la riqueza y la

fuerza debían fluir. A pesar de que el uso de ornamentos de concha no manifiesta

un patrón fuertemente asociado con el género en el caso de los adultos,

observamos su uso como un marcador de identidad por edad.

Una perspectiva de género rechaza convenciones universales sobre las

capacidades inherentes de cualquier población, o que algún significado sea

evidente por sí mismo. Por el contario, este enfoque intenta entender las presuntas

suposiciones que los investigadores modernos refieren sobre este tema, así como

las relaciones de poder que desempeñan un papel paralelo en la producción y

distribución de objetos artesanales. Al observar la amplia cantidad de datos sobre

los ornamentos de concha en la cultura maya del Clásico, incluida cómo la concha

fue representada en los medios visuales de élite, o bien cómo fue usada en los

entierros y depósitos especiales y también los datos sobre cómo y cuándo se

produjeron estos objetos, hemos intentado ofrecer una perspectiva de género en

la producción de este importante tipo de objetos así como algunas de sus

asociaciones ideológicas vinculadas con su uso.

Rechazamos una asociación acrítica entre la concha marina y la reproducción

femenina, a favor de un reconocimiento de la concha como marcador de una

diversidad de ideas y una variada identidad de personas. Argumentamos que la

producción de adornos de concha, mientras que no era (aparentemente) de gran

importancia en las agendas artísticas de élite, estaba embebida en la vida cotidiana

en conjunto con otras actividades domésticas creativas. Esta producción se llevó a

cabo en una arena en la que las nociones idealizadas y compartidas sobre la

productividad de la naturaleza femenina adquirieron forma y materia en aquéllos

101

que eligieron cortar, tallar, pulir y crear objetos de concha marina como una

actividad artesanal.

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105

Mesoamerican Bodies in Motion

Wendy Ashmore

Introduction

Among her achievements, Rosemary Joyce is internationally recognized as a leader

in feminist and gender archaeology, especially with respect to Mesoamerica.

Embodiment and bodies are among the many themes running through her

influential work. This chapter discusses embodiment and multiple instances

involving ancient Mesoamerican bodies -alive or after death- as they once moved

through space. The thought-provoking insights Dr. Joyce has shared, in print and

otherwise, underlies explorations recounted in this chapter, from the Maya area

and adjoining parts of Central America.

All contributors to this volume surely agree that Rosemary Joyce is an

extraordinary scholar, who pushes the bounds of traditional ideas, offering

thought-provoking new theory and interpretation to liberate our approaches to

understanding past lives. She challenges our epistemology and ontology, urging us

to consider alternatives to the theoretical status quo. Much of her work has

involved gender, embodiment, materiality, language, and memory; integration of

feminist and social theory more broadly informs all. As she would be the first to

acknowledge, hers is not the only voice in addressing the topics she highlights.

While the writings of Judith Butler clearly have been major stimulants, Joyce

credits all catalysts in her thinking, producing a theoretically integrated approach

all her own. To me, recurring themes she weaves into her work include most

prominently calls for flexibility, fluidity, and disciplined creativity in our thinking. At

the same time, she cautions us to remember our privileged positions in writing

about other people’s pasts, and to be accordingly self critical and reflexive (Joyce,

2001:13; Joyce et al., 2002). In short, Joyce urges us to open our minds. This

chapter illustrates only two instances of her influence with respect to expanding

ways to think about human bodies in the past: bodies animated from static to

active, and body mobility and partibility at death.

That is, Rosemary Joyce has written amply and compellingly about bodies

and embodiment, especially with respect to Mesoamerica (e.g., Joyce 1993, 2000,

2005, 2006, 2008a, 2009). Alone or with her students and other colleagues, she

writes of postures, gestures, clothing, and adornment, for female and other

genders. The direct evidence for her assertions comes necessarily from static

representations, principally in stone sculpture, painted pottery, and fired-clay

figurines. More profoundly, however, she writes about performing gender and

other identities for which the static images are simply snapshots, and about

106

people’s movements around and among the static images as “citational precedents

for lived performance in Mesoamerica” (Bachand, Joyce, and Hendon, 2003:239;

see also Joyce, 2005:150-152, 2008b; Perry and Joyce, 2001). In so doing, she

actively recognizes the importance of movement in the practices of ordinary and

extraordinary moments alike. The ancient actors live again.

Mobile bodies in life

Experiencing movement in and through space is fundamental to Joyce’s writing on

memory and place making (Joyce, 2003:112, 2005; Joyce, Hendon and Lopiparo,

2009). Sometimes she turns attention to paths or other linear trajectories of

movement, at various spatial scales from short-distance walks to processions and

pilgrimages. She examines how these movements of living human bodies animate

and give meaning to the spaces traversed.

Joyce’s article “Ideology in Action: The Rhetoric of Classic Maya Ritual

Practice” (1992) inspired my thinking in a recent re-examination of E. Wyllys

Andrews’ (1976) research at Quelepa, El Salvador. That essay is part of a

celebration of Andrews’ career and life, and with his encouragement, I sought to

explore some more recent interpretive models to his invaluably solid monograph

report (Ashmore, n. d.).

Joyce (1992:498) writes insightfully about rhetorical structure in creating and

terminating sacred space, via architecture and ritual deposits such as caches or

burials. She asserts “Caches become part of the architecture, deposited between

its founding and termination. Their placement within the building may demarcate

paths through the sacralized architectural context.” Examining cache-marked

pathways at Late Classic Maya Piedras Negras Str. O-13 and the Cross Group at

Palenque, she suggests that these pathways moved across an architectural

metonym for the Maya cosmos. At Str. O-13, Piedras Negras, the “path leads to

the innermost room, where the number, diversity, and unique contents of caches

suggest a peak in ritual activity” (1992:501). This is the ideology in action of the

article’s title. In her view, the routes so defined were also permanent pathways to

power.

Certainly others have written, from multiple theoretical bases, about

choreography and phenomenology of movement through the natural and built

environment, such as Julian Thomas’s consideration of the ceremonial approach to

Avebury in Neolithic England (Thomas, 1993). From an ecological standpoint, Mark

Aldenderfer (1990) identifies the role of Asana, a small domestic and ceremonial

site, as a way station in people’s movements between highlands and lowlands in

the southern Peruvian landscape of 2600 B.C. Christopher Tilley (1994:10) asserts

that space “is involved in action and cannot be divorced from it.”

107

Angela Keller (2009:155) proposes that by “moving through their landscape

along prescribed routes, the Maya came to understand not only the contours of the

world, but also the contours of their own bodily and perceptual presence in the

world” (also Keller, 2010:196-205). The edited volume of which Keller’s chapter is

part, Landscapes of Movement, is one more affirmation of how prominent cross-

cultural study of human movement through space has become (Snead, et al.

2009).

Rosemary Joyce was an early advocate for studying the experience of moving

bodies through space. As noted earlier, her 1992 article, “Ideology in Action,”

intrigued me particularly for querying one part of the multifaceted Quelepa

evidence. Importantly, the subtitle for Joyce’s article, “The Rhetoric of Classic Maya

Ritual Practice,” highlighted the role of narrative and discourse in portraying and

understanding the actions involved, which likewise influenced my approach to the

Quelepa work.

The occupation period in question at Quelepa, A. D. 200-750, began earlier in

time than those highlighted at eighth-century Late Classic Piedras Negras or

Palenque (Braswell, Andrews and Glascock, 1994:175). Quelepa was also decidedly

non-Maya in material culture. Nonetheless, I considered it worthwhile to ask

whether caches at this site’s two monumental platforms might also plausibly mark

pathways for ritual performance and expressions of power (Figure 1). As in Joyce’s

examples, it would seem that entering spaces increasingly removed from public

observers on the platform summits would ascribe or reinforce the ritual authority

of the presumably few, probably privileged individuals with such access.

The inferred pathways differed in elaboration between the two Quelepa

platforms. Andrews considers Str. 4 to be the earlier of the two, and Str. 3 the

later. Str. 4 is simpler in architectural design, with a pair of ramps leading from

ground level across three wide terraces to the summit, where Andrews (1976:12,

42-43, 181) suggested a perishable building had stood. This construction mass was

associated with a total of ten caches, interred at the base of both ramps, at

platform corners, and in the summit. Contents in all cases were predominantly

pottery vessels, locally made. The noteworthy exceptions were Cache 19 at the

base of the upper ramp and the two summit Caches, 14 and 16.

Cache 19 was the most diverse in content, especially imported items: twenty

carved jadeite beads, a marble onyx bowl, and six shell ornaments. A removable

stone cover for the cache suggests that the objects inside could have been

removed and displayed repeatedly, at appropriate times and for appropriate

audiences. Their exhibition would most likely have been accompanied by spoken

rhetoric about their importance, which I believe was to affirm the authority of the

Quelepa leader(s) to communicate with people and powers at the distant sources

108

for the plausibly quite prestigious foreign goods (Ashmore, n.d.:17; Helms, 1988;

Patel, 2012).

On the summit of Str. 4, Cache 14 would have been located in front of the

perishable building reconstructed in Figure 1. Cache 16 would have been within

the building as shown. Each summit cache held a jadeite bead, and either a

greenstone or black stone celt, all of them exotic items. In Cache 16, the

“innermost” and farthest along the pathway, the bead and celt were larger, and

the celt was a well-polished greenstone. The green color of the two Cache 16

stones conceivably symbolized both jade and maize, and thereby plausibly the

center of the world directions as described in nearby cultures, including that of the

Maya. In short, this inner sanctum atop Str. 4 was marked as sheltering a probable

“peak in ritual activity,” extolling leaders’ ability to act at a distance from arguably

the most sacred place at Quelepa.

Only five caches were encountered at the larger and somewhat later Str. 3.

In 1949, Pedro Armillas recorded one (described but unnumbered in Andrews’

account) within the upper ramp where it crossed the fifth and sixth (of eight)

terraces of the pyramid-like construction (Andrews, 1976:4,16). Its contents

combined local and exotic elements, including local pottery, jadeite, and

greenstone as well as two stone discs and three stone balls. Armillas reported

another cache within the fill of the fifth terrace, on the north side (rear) of the

structure; Andrews finds both location and the particular pottery contents unusual,

and queries whether this deposit might not have been contemporary with the

building (Andrews, 1976:17).

On the summit of Str. 3, Caches 2 and 3 would both have been inside the

summit building as reconstructed in Figure 1. Cache 2, nearer the inferred building

entrance, held a single stone disc atop a tubular jadeite bead, arguably a simpler

version of the deposit Armillas found in the ramp. “Innermost” Cache 3, however

included two pairs of local pottery vessels, with a celt-like green-gray stone atop

them, together with four small jars that might have related to rain making

practices (Ashmore, n.d.:19; Schaafsma and Taube, 2006). The rhetoric again

seems to assert the authority and skills of the Quelepa leader(s) with respect to

people and powers at a distance.

These series of caches could be recalled, silently in memory or by oration to

those gathered nearby, each time the reverent climb to the summit was made. As

Joyce describes the situation with respect to the Piedras Negras and Palenque

cases: “The pathways established by caches provided a permanent marker of

impermanent human actions, until the buildings were ritually terminated” (Joyce,

1992:502). Cache 4, intrusive to the Str. 3 summit southeast of and very close to

Cache 2, was perhaps just such a ritual and reverential termination, consisting of a

109

single inverted polychrome bowl of a pottery type substantially later than the

platform’s construction.

The point of relating inferences about caches, ritual pathways, and

meaningful practices at Quelepa to those Joyce writes of at Piedras Negras and

Palenque has been to illustrate one small instance of how Rosemary Joyce

influences, even inspires new thinking about the human past. She enlivens the

archaeological record by example and by urging us to consider how ancient actors

might have experienced the spaces of their lives, especially by movements within

and across the places they inhabited. To reiterate, movement in and through space

is fundamental to Joyce’s writing on memory and place making, and archaeologists

benefit greatly from attending to her insights.

Mobile bodies and death

As acknowledged earlier, bodies move nearly constantly during life. As Rosemary

Joyce and others contend, the same corporeal bodies often move at or after death,

too, as whole corpses or parts thereof. Like those of many other Meso- and Central

Americanist archaeologists, my field investigations have encountered

supernumerary bones in burials of individuals, such as the poorly preserved human

long bone (femur?) accompanying an individual, possibly of high rank in Late

Preclassic times (here 400 B.C. to 200 A. D.), at non-Maya Gualjoquito, Honduras

(Schortman, et al., 1985:9). Such supernumerary inclusions can be family

heirlooms, trophies, or other acts of remembrance. Interments with body elements

missing can equally imply heirloom removal, trophy taking, or other acts, whether

of reverence or violence (Chase and Chase, 1998; Duncan, 2005; Geller, 2004,

2012). In her article “Performing the Body in Pre-Hispanic Central America,” Joyce

proposes the following:

The use of the human body as a form for ceramic vessels in Central America

and of patterning to suggest the presence of a surface combine to present

the body as a skin enclosing contents. The representation of body parts, notably heads, but also isolated limbs, suggests an alternative, but not

contradictory, representation of the body as made up of parts delimited through their ability to stand alone as self-sufficient subjects (Joyce,

1998:148, emphasis added).

In that article, she proceeds to discuss acts of post-mortem body processing

and the significance of particular body parts, from skulls to limbs, and from hair to

tattooing and footprints, in Central America and adjacent regions (see also Chase

and Chase, 1998; Fitzsimmons, 2011; Hamilakis, Pluciennik and Tarlow, 2002).

The partibility of human bodies at or after death intrigued me in interpreting

110

the Gualjoquito interment mentioned earlier, and also instances I’ve recently

reviewed in other contexts, especially two Maya cases. One of the latter highlights

the mobility of bodies and body parts in mortuary practices for Classic Maya kings,

and the other queries situations where archaeologists anticipate encountering

bodily remains, but none are present. Joyce’s work critically informed my questions

and inferences in both cases. She suggests:

ancient burials can be viewed as particularly charged sites where living

survivors inscribed the dead into social memory in particular ways, as part

of an ongoing process of spinning webs of social relations between

themselves and others . . . [Comparisons among burial instances] provide

an unparalleled opportunity to explore not only the broad regularities of

structuration but also the finer variation of individual practices, in ways

that enhance and, I argue, improve the realism of our present accounts of the past (2001:13, emphasis added).

The first of the two examples reviewed here involve Classic Maya royal practices in

four mortuary programs, for two kings at Copan and two at Quirigua, and how

encompassing politico-economic dynamics shaped the commemoration practices

chosen (Ashmore, 2013a). An assessment of mortuary practices documented for

the Classic Maya, regardless of the decedent’s social standing, confirmed that in

each specific instance examined, multiple, diverse selections were made from

among the total range. Potential practices included body wrapping, bundling,

dismemberment, excarnation, and painting; laying to rest as primary or secondary

burial; placing in residential or shrine locations; accompanying with grave goods

varying in quantity, forms, and elaboration; and post-interment practices of re-

entry, removal or addition of body parts, censing, burning, and creation of text or

sculptures about the deceased. Most of these practices were evident at either

Copan or Quirigua, or both.

The disparities between Copan and Quirigua dynasty founders highlighted,

somewhat dramatically, a greater or lesser degree of mortuary elaboration, with

Copan evincing truly grand and monumental acts, while practices of its political

subordinate, Quirigua, were simpler in scale and more materially muted. To cite

just one expression, whereas the sequence of ancestor shrines built above the

founder’s interment culminated in the tallest, most visually dominating temple

pyramid at Copan, Quirigua founder remembrance involved a much smaller scale

of shrine refurbishment, ending with a diminutive building visible only to those

within the final royal court there.

Although two of the kings considered, the dynastic founders of each polity,

were interred as intact corpses, each of the other two -eighth-century adversaries

111

who re-shaped politico-economic relations in the encompassing region- was

treated very differently from his founding dynastic ancestor. Here is where mobility

and partibility are expressed most explicitly.

Of the adversaries, the Quirigua king, K’ak’ Tiliw Chan Yopaat, captured and

beheaded his Copan overlord, Waxaklajun-Ubah-K’awil, in 738 A. D., thereby

overturning three centuries of starkly hierarchical political and economic regional

control by Copan. K’ak’ Tiliw’s burial site and commemoration are still unknown,

but suggestive hints of his burial location have been outlined elsewhere, with

suggestions of possible removal of his remains from one location to another

(Ashmore, 2007, 2009, 2013a, 2013b).

With regard to the final resting place of the revered and much lamented

Copan king, no interment at all is known. His skull, however, might well have been

returned home by a subsequent, pacified Quirigua king, and then commemorated

in a special architectural compound north of the Copan royal precinct (Figure 2).

That is, hieroglyphic and material evidence suggests that the final Copan dynast,

Yax Pasaj Chan Yopaat, commissioned a pair of architectural compounds in which

the name of the beheaded king (Waxaklajun-Ubah-K’awil), titles, and a

hieroglyphic date in the recurring fifty-two year Calendar Round occurred in a

sculpted façade inscription on the northern compound’s eastern building, Str. 8L-

74.

The compound’s commissioning was likely one Calendar Round (790 A. D.)

after the beheading incident, during the reign of Yax Pasaj. Either at the same

time or another Calendar Round later (842 A. D.), weathered skull fragments with

two loose, jade-inlaid teeth were entombed in Burial XLII-5 (B5), at the front of

the western building, Str. 8L-77 (Figure 3; Ashmore, 1991, 2013a, 2013b). I

believe these elements were the previously quite mobile bodily remains of

Waxaklajun-Ubah-K’awil. In this instance, the head (fragmentary skull and teeth)

stood alone, and paraphrasing Joyce’s words, was a self-sufficient regal subject.

But what do we make of deceased bodies with no physical trace, especially

where a plausible burial space had been prepared? Explanations for this kind of

absence include that (1) soil conditions were not conducive to bone preservation,

(2) subsequent removal took place in ancient or recent times, or (3) no corpse had

ever been interred. Cenotaphs are monuments to a dead person whose remains lie

elsewhere. Quirigua Special Deposit (SD) 6 seems to have been such a cenotaph

(Ashmore, 2013b).

Excavations at an unimposing earthen mound at Classic Maya Quirigua, Str.

3C-2, exposed what appeared to be capstones of a tomb or crypt burial. The three

low mounds at this location likely comprised a domestic compound, initially

thought to signal Quirigua residents outside royal and noble echelons. So while

112

excavators were surprised at finding formal capstones, they anticipated interment

of one or more family members resident in the compound. When the capstones of

SD 6 were lifted, however, the well-built stone chamber contained three pottery

vessels at one end, but no human remains at all. This is where the idea of mobile

bodies enters anew. Burial re-entry with removal or addition of body elements was

included in the list of Maya mortuary practices described earlier. Indeed,

Fitzsimmons (2002:368) characterizes Caracol as a Classic Maya city “where

skeletal remains [were] fluid in their transport over the landscape.” At the same

time, it is increasingly clear that nonmaterial remains were equally important,

especially the heritable and conjurable names, titles, and souls of the deceased

(Geller, 2004; Gillespie, 2002; Taube, 2004).

Maya soul caches have been proposed in some such situations (Freidel and

Guenther, 2006; Houston, Stuart and Taube, 2006). If and when the physical body

or its individual elements were unavailable, the deceased could still be

acknowledged. Such practices seem evident in the commemoration of Copan’s king

Waxaklajun-Ubah-K’awil, discussed earlier in this essay, and in SD 6 at eighth-

century Quirigua.

As indicated elsewhere, current interpretation of Quirigua SD 6 is that the

individual being commemorated was a member of a prominent local family

(Ashmore, 2013b). Not only does the chamber and mound-group location occupy

the edge of a long-standing civic arena adjacent to the royal precinct, but also the

chamber’s ashlar masonry construction bespeaks pronounced investment in

materials and labor, and at least one of the pottery vessels encountered in SD 6

was plausibly a prestigious gift. That squat, white tetrapod cylinder belongs to a

pottery type infrequent at Quirigua and at Copan, from contexts associated with

upper echelons of Quirigua-Copan society. The vessel was likely a gift honoring an

important local person. Even with no physical body presence, this “missing”

individual attests emphatically to mobility of bodily remains at death.

Once again, the message from this section on bodies at death is attention to

how Joyce’s work can instigate and inspire new inquiries by others. Her theorizing

about bodies, their mobility and partibility, together with her thought-provoking

applications of that theory to particular corpora of evidence, can spark new lines

for investigation by her students and other colleagues.

113

Figures

Figure 1. Platform Structures 3 (right) and 4 (left), at Quelepa, El Salvador, seen from the southeast (Adapted from Andrews [1976: Figure 20]. Courtesy of the Middle American Research Institute, Tulane University).

114

Figure 2. Eastern part of Copan Valley, highlighting Groups 8L-10 and 8L-12 and the Main Group (Principal Group) (Reproduced by permission of the Society for American Archaeology, from Latin American Antiquity, vol. 2, no. 3 [September

1991], p. 204).

115

Figure 3. Plan of Copan Groups 8L-10 (top), 8L-11, and 8L-12 (bottom). Key buildings are labeled, as are locations of burials (B) and caches (C). Full designation for buildings are 8L-[number] and, for caches and burials, operation

number XLII-[number]. (Reproduced by permission of the Society for American Archaeology, from Latin American Antiquity, vol. 2, no. 3 [September 1991], p. 207).

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121

Feminist Pedagogy: Implications and Practice

Karina Croucher, Hannah Cobb and Eleanor Casella

Introduction

Rosemary Joyce’s work has driven research in archaeology in themes such as the

body, identity, gender and sexuality, prompting us to think differently about a

number of areas of our archaeological practice and interpretations. Whether

analysing figurines, mortuary remains, or communicating past lives, Joyce’s

research urges us to think about the role our interpretations play in the present

and the impact our research can potentially have in changing contemporary

ideologies and attitudes. Underlying this research is Joyce’s approach to the way

we ‘do’ and think about archaeology, whether as a researcher, teacher or student.

This paper will begin by exploring feminist approaches to the production of

knowledge, and how feminist work has laid the foundations for some of our key

critical thinkers in archaeology and anthropology, leading to current philosophical

approaches to interpreting the past and thinking about our discipline today. It will

then explore the impact of these upon the development of pedagogy in

archaeology, examining some of Joyce’s inspirational teaching methods, and

discussing more broadly where feminist approaches to knowledge and

understanding have influenced teaching and learning. Finally, the paper will

explore how, in practice, the ways of reading the past advocated by Joyce and her

contemporaries have gone on to influence field practice, with the example of the

Ardnamurchan Transitions Project in Western Scotland in the UK. We conclude by

reflecting on the potential further advantages for the discipline of archaeology in

rethinking the role of students, teaching and research within our epistemologies of

practice.

The production of knowledge: feminist approaches

As has long been accepted (Moore, 1994; Wright, 1996; Gatens, 1992; Conkey and

Gero, 1997; Voss, 1998), feminism in archaeology is not simply about women and

their roles today and in the past, gender archaeology has moved on from an ‘add

women and stir’ approach (Wright, 1996:5). While feminism has been and remains

significant in achieving equality, its impacts extend further, to question our

production of knowledge, our epistemologies, and the ways in which we view the

world (whether past or present). This includes challenging traditional methods of

research: Historically specific masculinist modes of thought pervade scientific

enquiry (Wylie, 1991); the need for control, certainty, and objectivity, for example.

Feminist critiques suggest that other non-masculinist modes of enquiry offer

122

different results, which may encompass ambiguity, multiple interpretations, and

nuanced understanding of specific aspects of study (after Gero, 1996:265). With

methodologies that are more flexible, communal, less competitive, and open to

ambiguity, new interpretations are enabled, alongside new understandings of how

we practice and how we write about archaeology (e.g., Spector, 1993; Tringham,

2005; Joyce, 2002; Joyce and Tringham, 1991). Such debates have inevitably

stimulated new ways of practicing and doing archaeology, such as the

development of more reflexive and interpretive field practice (e.g., Hodder, 2000;

Lucas, 2001), and the increasing popularity of community archaeology (Marshall,

2002).

Stemming from different methodologies, new understandings of the past and

the present are enabled, including acknowledgment of a multiplicity of narratives

about the past. This involves the recognition that the portrayal of the past is

complex and interpretative; it is a process and should not simply conclude with

one, sole, dominant voice or account, as is traditionally the case, with the

excavation director as sole author on publications and accounts of any given

archaeological site. Enabling the voices of different stakeholders, whether they are

academics, students, or community groups, for instance, provides understandings

of the past which are acknowledged to be contextual and situated in the present.

Frequently, such endeavours can empower marginalized groups, provide

indigenous perspectives, and give a context to dominant narratives and accounts.

Examples extend from research into and by indigenous populations of Jamaica

(e.g., Leslie-Gail Atkinson’s (2006) The Earliest Inhabitants: The Dynamics of the

Jamaican Ta´ıno, a landmark publication produced by an indigenous scholar

working on the archaeologies of Jamaica’s populations prior to slavery; enabling

the voices of communities excavating in rural Devon, UK (Riley and Harvey, 2005);

community opposition to heritage policy (Jones, 2005); or the publication of

multiple voices of excavation team members (Bender et al., 2007).

Riley and Harvey describe their project as using oral histories to “destabilise

the linear and scientifically derived narratives of landscape deve lopment”, as well

as “offer alternative, personally or socially embedded narratives that reflect the

contingency of all processes of knowledge production –to allow a hidden

community to ‘speak out’” (Riley and Harvey, 2005:282). Local involvement,

empowerment and partnerships frequently bring to light frictions with policy,

accepted scientific knowledge, and research agendas (Croucher, 2010). However

disruptive these approaches may be, they provide more democratised, alternative

and often more nuanced presentations of the past. Fundamentally, as Joyce has

highlighted, “the creation of narratives is a practice that literally binds the

discipline of archaeology together from the field through to formal and informal

123

presentation of interpretations” (2002:2), demonstrated in practice through her

research on Maya monumental architecture, which involve a multiplicity of

narratives communicated through images and texts (Wright, 1996:16).

Key to providing alternative, feminist-inspired narratives about the past is the

recognition of different scales of analysis (Conkey and Tringham, 1996:234).

Moving from large, often evolutionary, frameworks of analysis to consider the

small-scale offers more nuanced interpretations. The study of the small scale can

also be seen as a component of many post-processual approaches to archaeology,

which analyse the contextual and specific, rather than large-scale overarching

themes. In this regard we may see the relationship between post-processual and

feminist archaeologies as mutual, multiple and emergent, influencing one another

and emerging in what Ingold would describe as a meshwork (2011; 2013).

It is no surprise, then, that the fundamental methodological developments

which have emerged from the feminist critique in archaeology, can be traced in

every aspect of what we do. Yet there is one area of our profession and of our

practice where feminist influence has seen little explicit recognition: in the domain

of teaching. In particular, traditional teaching methods are largely performative,

with the active lecturer and passive student, the expert teaching the novice, with

the latter absorbing knowledge and information. However, a wealth of research

into learning styles have concluded that this method of learning is only really

productive for a small proportion of students, the majority of learners benefitting

from a range of styles, and most gaining at least something, if not everything,

from the experience of participation. There exist numerous models of learning

preferences and styles, with some of the most well known and most frequently

used including the Jungian inspired Myers-Briggs (1980) model, as well as the Kolb

(1989), Dunn and Dunn (1978), Dunn, Dunn and Price (1989), Honey-Mumford

(1982) and VARK (Fleming 1992, 2006) models. What fundamentally underlies the

majority of these approaches is the simple recognition that different people use

different methods for learning.

Contra traditional views of lecturing, if students become active in their

learning, the outcomes are far more successful. Whilst much of this analysis comes

from literature on educational practice specifically, in archaeology the feminist

critique pre-empted this broader pedagogical analysis by several decades. The

contribution of feminist archaeologies to teaching practices is perhaps most

prominently demonstrated by several chapters in Rita Wright’s edited volume,

Gender and Archaeology (1996), dedicated to pedagogy in archaeology. Here, key

thinkers in gender archaeology argue for the importance of teaching, not only as a

way to begin changing current epistemologies, but in highlighting how our ways of

thinking about evidence and researching the past further perpetuate our practices

124

and epistemologies. Through thinking and teaching differently, different

interpretations are enabled, and new voices are heard, through a democratisation

of thinking about, and ownership of, the past. Consequently, in the rest of this

paper, we will highlight some specific examples of how feminist methodologies

have inspired and enhanced our own pedagogy. Pedagogy is defined as “the

processes and relationships of learning and teaching” (Stierer and Antoniou,

2004:277).

Reflections on Teaching and Learning in Hyperlink

In reflecting on the impact of feminist pedagogies, we turn first to our own

experiences of being taught. For one of this paper’s authors (Casella), the final

decade of the twentieth century proved an exceptional period to study archaeology

at UC Berkeley. Inspired by the recent calls for a more enlightened, more

sophisticated approach to gender within the discipline of archaeology (Conkey &

Spector, 1984; Conkey and Gero, 1991), and the kind of critiques of epistemology

as discussed above, we graduate students embraced the opportunity to question

underlying formations of archaeological knowledge. Why were certain versions of

the past authorized? Were other readings possible? Who was allowed to generate

them, and with what sort of ‘evidence’?

Into that critical intellectual atmosphere, Meg Conkey and Ruth Tringham

premiered their student-led course that explored archaeological understandings of

“The Goddess” –scholarship that ranged from Near Eastern, European and African

examples of prehistoric figurine studies, through Marija Gimbutas’ then fashionable

(1982) re-workings of migration/diffusion models for Neolithic Europe, and into

contemporary neo-pre-Christian spiritual movements that drew heavily on

ethnographic and archaeological representations of female deities. Unsurprisingly,

the course was popular and exceptionally well attended. Co-directed by them, it

offered a new student-led approach to content delivery. While they took turns

delivering formal lectures in the Monday teaching slots, Wednesdays were filled by

student group-work presentations, and Fridays by class debates, with the rotating

student panel responding to questions provided by the student audience. In

writing of their experiences with this pedagogical adventure, Conkey and Tringham

(1996) both reflected on their initial hesitations and misgivings over this decentred

mode of instruction, particularly their concerns over how to maintain the necessary

rigor, depth, and accuracy of scholarly knowledge generated through this student

peer-led format.

Ultimately, as their pedagogical experiments expanded to include non-

traditional means of coursework submission, familiar questions of student group

works and multiple authorship began to emerge. How to best mark student

125

collaborations? How to formally assess creative writing, sculptural renditions, and

musical compositions as a piece of coursework? Thus, their early pioneering

approach to feminist pedagogy ultimately raised deeper questions on the

underlying nature of non-traditional communication for archaeological knowledge

(Tringham, 1991). What could feminist epistemologies generate for the creation,

interpretation and dissemination of new types of archaeology?

Following her mid-1990s departmental appointment as the Director of the

Phoebe A. Hearst Museum of Anthropology, Rosemary Joyce expanded these

feminist pedagogical experiments into ever broader directions by actively

embracing the non-linear narrative as a vibrant new form of “writing archaeology”

(2002). With the Internet exploding onto our computers as a revolutionary new

technology for the integration and communication of knowledge, Joyce began to

investigate web-authoring software to transform her delivery of archaeological

research from the familiar field monograph published format into non-linear digital

spaces networked together through hyperlinked images and text (see Joyce and

Tringham, 2007:18; Lopiparo and Joyce, 2003). She developed graduate seminars

that challenged us to explore how these new communication technologies might

articulate with our own emerging research projects, and thereby enhance our

abilities as scholars and feminist authors.

Of course, in hindsight, through her enthusiastic adoption of these digitally-

based non-linear narrative formats, Joyce’s scholarship can be seen to powerfully

foreshadow current disciplinary shifts towards relational theories of materiality. But

regardless of whether we envision these human/object connections as a form of

network (Law, 2010), meshwork (Ingold, 2013), or entanglement (Hodder, 2012),

the origins of these new theoretical directions can be firmly traced back to their

feminist roots in Joyce’s digital hyperlinks, Tringham’s experiments with non-

traditional authorship, and Conkey’s decentred approach to the student-led

classroom seminar. How then, have we – as the subsequent generations of

feminist archaeologists – applied these inspirational approaches to our own

teaching and research?

Case study: The Ardnamurchan Transitions Project

Whilst feminist influences can be traced in a variety of publications discussing

archaeological pedagogy in the classroom (as discussed above, and see also

Hamilakis, 2004; Perry, 2004), few case studies exist which demonstrate this

explicit legacy in the field, and in relation to teaching in the field (with notable

exceptions, e.g., Gero 1994, 1996). Consequently we provide a specific example of

this through a discussion of the Ardnamurchan Transitions Project (henceforth

ATP), which is directed by one of the paper’s authors (Cobb).

126

The ATP is a long-running research and community project which explores

the archaeology of the Ardnamurchan Peninsula, Western Scotland, in the UK.

Since 2006 the project has examined life, death and social change in this

landscape through time, from prehistory through to historic periods, most recently

excavating the first intact Viking Boat Burial from the UK mainland. The project is

different from many traditional research excavations in several ways, with an ethos

inspired from the kinds of approaches to knowledge construction outlined above

(Members of the ATP, 2012). It is a project where archaeologists from a range of

backgrounds work together; this includes academics, postgraduate researchers

and undergraduate students, as well as commercial archaeologists, and

archaeologists from educational charities. Furthermore, the project has

intentionally sought to develop a methodology in which the digger is foregrounded

in the interpretive process. Moreover the reflexivity inherent in the archaeological

process is explicitly examined (Members of the ATP, 2012), with the aim of

empowering the excavator, whether they are a student or professional, and

highlighting their role in the interpretative process.

A different type of excavation

The ATP takes its influences from feminism in a number of different ways. In line

with feminist approaches to knowledge, the project explicitly seeks to link theory

with practice. Inspired by some of the projects that have undertaken such an

approach, including Stone Worlds (Bender et al., 2007), Çatalhöyük (Hodder,

2000), Framework (Andrews, et al., 2000), and from the approaches advocated by

authors such as Lucas (2001, 2012), Everill (2007, 2009), Edgworth (2006) and

Yarrow (2003, 2006, 2008), the project aims to provide an interpretative, reflexive

and multivocal approach to practice and to interpreting the past. Yet unlike the

projects that inspire us, ATP runs on a much smaller scale, with a much more

limited budget, and critically the project is an active fieldschool, with a requirement

and a commitment to providing high quality training of undergraduate students.

The fact that we teach immediately raises a series of complicated issues that

explicitly challenge the project ethos. As we have discussed elsewhere (Cobb and

Richardson, 2009; Members of the ATP, 2012), the dichotomy between teacher

and student necessarily sets up the kind of hierarchy of knowledge production that

the project wants to challenge. One of the most common and fundamental issues

encountered in teaching excavations is that students feel that their lack of

experience, and their status as a learner, means that their voice and their acts lack

legitimacy on site (Croucher et al., 2008:48; Cobb and Croucher, 2012:38). In

contrast, on the ATP we draw directly from feminist critiques to argue that

“teaching and fieldwork are knowledge-producing acts” (Wright, 1996:5) and

127

therefore we seek to foreground the role of all excavators in knowledge

production.

There are a series of steps that we take in order to implement this in

practice, while also providing strong training. First, and foremost, we always

operate with a high staff to student ratio. Since the project began in 2006 we have

kept to a ratio of one member of staff for every two or three students (in some

years, with smaller student cohorts, the ratio has been one to one). Of course, we

recognise that having such a high staff student ratio may be a challenge under

other circumstances on different training excavations. For instance, if staff had to

be bought in for training project with a limited budget such a ratio would be costly.

Yet the benefits are substantial. In this way students are constantly and closely

supported in their learning of archaeological methods, and nurtured and

encouraged to have the confidence to be active in the interpretive process.

Consequently, the division between teaching, learning and producing knowledge

about the past is collapsed. Thus the question “is this the edge of this pit?”, for

instance, is at once a question from a student to a teacher about how to excavate

a negative feature, whilst at the same time it is an act of interpretation about the

feature, a point that we raise and make explicit. In this way, with a high staff to

student ratio, the multiple processes of teaching, learning and interpreting are not

separate, but woven together.

By creating an environment in which the excavator has adequate supervision

to feel confident, we in turn encourage students to take ownership of their

excavation areas. Crucially, this involves keeping the students involved when

important discoveries are made, contra the common practice of replacing them

with experts. Instead, experts work alongside students, even when unique finds

are made. For instance, students have fully participated in, and learned from the

excavation of a Neolithic Chambered Cairn, a Bronze Age Kerbed Cairn, an Iron

Age Promotory Fort, a Viking Boat Burial, and several settlements related to

Medieval through Victorian periods. By providing guided responsibility to the

student, their interest and confidence is built, and students learn how to approach

valuable archaeology professionally (see Croucher, et al., 2008:48; Cobb and

Croucher, 2012:38). Moreover, students engage further in understanding the

realities of professional practice simply by virtue of the fact project staff come from

a wide range of backgrounds (commercial, academic and third sector educational

charities (often with experience in several or all of these sectors). Consequently

the interaction of professionals with students also enables a real insight into the

work of archaeologists, allowing students to see the ups and downs, the

ambiguities in the excavation process, and providing the opportunity for students

128

to ask and find out about professional careers. Informal career discussion is also

supported by the provision of a formal career guidance session during the project.

But our aim to empower learners is not just developed through discursive

methods. Crucially we also have a recording system in place which draws on the

work of Chadwick (1998, 2003), and methodologies employed by the Framework

Project (Andrews, et al., 2000) (specifically the intervention form) by

foregrounding both the digger and the reflexivity of the archaeological process by

providing the space for multiple voices and dialogue between these. In doing so

we also take our lead from Yarrow (2008), exploring, and in doing so subverting,

the contingent nature of objective ‘facts’, examining how subjects and objects,

assemblages and residues of assemblages (Lucas, 2012) are produced and

reproduced in our work.

In particular we have three forms for this process: a context sheet, complete

with all of the standard elements one would expect in such a form, but which ties

these into broader narratives and captures changes in these narratives over time;

an intervention form, completed once investigation of a feature, area, test pit or

trench have been finalised; and a participant form, completed on a more regular

basis throughout the duration of these excavation. These are reproduced and

discussed in detail elsewhere (Members of the ATP, 2012:119-124).

For pedagogical purposes such forms are particularly useful. Following our

ethos, as outlined above, students play a full role in undertaking and completing

the recording for the areas for which they have had responsibility, which in turn

requires them to relate “their” part of the site to wider activities across the site and

the broader landscape. Ultimately, undertaking such recording encourages

students to have the confidence to interpret, to reinterpret and recognize the

contingency of these interpretations. Moreover our recording system foregrounds

the excavator (student or otherwise) in the interpretive process, and therefore acts

to empower students, and in turn to subvert the hierarchies created in traditional

relationships of teacher and learner.

The development of a Skills Passport (in conjunction with The University of

Manchester, British Archaeological Jobs and Resources and the Higher Education

Academy) from the inception of the project in 2006 has provided a further avenue

for student empowerment. The passport provides a means to record levels of

competency in almost all archaeological skills. Through evidencing proficiency the

passport demonstrates the development of learning, and provides tangible

evidence of abilities, while also feeding into an ethos of continual professional

development. It provides an avenue for the transition of skills outside of the field,

which is fundamental in linking up field schools with other areas of archaeological

129

practice and research. This is pivotal in linking practice with theory, and in

demonstrating the enmeshed systems which contribute to archaeological practice.

The feminist epistemologies from which ATP takes its inspiration, as well as

other approaches to reflexive methodologies that have succeeded them,

fundamentally enrich the way in which archaeological practice is taught on ATP.

But this is not just a one way process. Adopting such approaches enriches us, the

site directors and supervisors, as much as they do the pedagogy with which we

engage. Collapsing the hierarchy of teacher and learner, and acknowledging the

multiplicity of voices in the project, sensu Joyce, Gero, Tringham, and others,

fosters an intellectual generosity which in turn enriches the project, the directors

and all concerned. This provides a liberating approach to site directorship, for

example, enabling the rhythms of life to intertwine with the lives of the project

team without disrupting the continuation of the project. Thus, since its inception in

2006, the team has seen periods of research leave, parental leave, long-term

sickness, career development abroad, care for relatives, and sadly bereavement,

all taking place without postponing the work of the project. Indeed acknowledging

our own historicity, reflecting upon the effects of each of these things on

ourselves, on our team and on our interpretations of the past, is simply a logical

step in the reflexive project of archaeology, and thus it enriches what we do as a

project.

Reflection

Taking inspiration from Rosemary Joyce and other innovators in feminist

pedagogies has the potential to enrich teaching in the classroom and the field. But

connecting the two provides scope for further potential. Research has

demonstrated how student experiences on site have a considerable long-term

impact on their experience throughout their degree and beyond (Croucher, et al.,

2008). Excavation builds confidence in students, keeps them engaged, and usually

fosters a passion for the subject that continues through to their assignment and

research topics, and ultimately their career choices (for the ATP project, a

considerable proportion of graduates have chosen archaeological careers, with

repeatedly 50% continuing into research or professional archaeology, an increase

on the average which is thought to be around 15% of graduates (Collis, 2001).

The benefits of an ‘active participating class’ have been hailed by Conkey and

Tringham (1996:228), where the class are not simply faceless individuals awaiting

the impartment of knowledge, but are instead learning through commitment and

experience, through the necessity to critically engage, question, debate, and

challenge information, the instructors, their sources, and each other. The project

integrates these approaches into the fieldschool, empowering students, creating an

130

active learning environment, whilst also teaching key archaeological skills. As

observed by Wright (1996:3), feminist pedagogy should be seen as “an essential

aspect of an engendered approach in teaching archaeology, mentoring students,

and in field practice”. The changed approach to teaching and fieldschools may be a

contributory factor in this increased employability of graduates, where graduates

have a better understanding of archaeological practice, an understanding of the

value of archaeology, and an increased motivation brought about through their

increased confidence in the field.

Conclusion

Archaeology, by its very nature as an interpretive process, can be seen as

inherently feminist (Conkey and Tringham, 1996:227), open to on-going reflection,

multiple voices and different perspectives – at least, it can be. In this paper we

have discussed a case study which takes these feminist underpinnings further,

enabling and encouraging a democratisation of voice, and empowering students to

recognise their role in the construction, interpretation and representation of

archaeological knowledge. However, while the benefits of investing in feminist

pedagogies may be clear on the small-scale, research into fieldwork practice and

pedagogic research in general remain marginalised (Cobb and Croucher,

forthcoming), contra the direction started by Joyce and her colleagues.

An appreciation of the value of researching our practice should be inherent

and naturally emergent through post-processual approaches to archaeology, and

yet teaching and field schools remain largely exempt as respected areas of study.

Despite the recognition of the multivocality and subjectivity of archaeological

excavation, the discipline remains dominated by the status quo whereby a

dominant excavation director is responsible for the (singular) interpretation of a

site, and in turn understandings of the site are largely only attributed to the

director themselves, with rare consideration of student contribution (although

there exceptions, e.g., Darvill, 2003). A natural progression of feminist thought

would be the increase in multiply-directed sites (and multi-author papers, much as

this one reflects the multiple voices of three authors), a reappraisal of teaching

methods, both in the field and in the classroom, and a reconsideration of the role

of the student voice in archaeological practice.

Acknowledgements

We would like to thank members of the Ardnamurchan Transitions Project,

especially the co-directors Helena Gray, Oliver Harris, and Phil Richardson, and the

ATP project funders (The British Academy, the CBA Challenge Fund, Glasgow

Archaeological Society, the Leverhulme Trust, the McDonald Institute for

131

Archaeological Research, the Prehistoric Society, the Russell Trust, the Universities

of Manchester, Central Lancashire, Newcastle and Leicester, and Viking River

Cruises). Some of the perspectives in this paper arise from the work that two of

the paper authors have undertaken with the Higher Education Academy (Croucher

and Cobb), and we are very grateful to those who have contributed to this along

the way, particularly Thomas Dowson. We also thank colleagues at the University

of Manchester who have informed some of the above debates, including Melanie

Giles, Sian Jones and Stuart Campbell. We are especially indebted to Rosemary

Joyce, Meg Conkey and Ruth Tringham for their inspirational roles as feminist

pioneers in archaeology.

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Gendering the Hero Twins in the Popol Vuh

Susan D. Gillespie

Introduction

The Popol Vuh, an epic historical narrative authored by K’iche’ Maya peoples in

highland Guatemala, has been widely judged as the “most distinguished example”

of surviving native American literature (Morley in Recinos, 1950:ix). It was written

in European script in the K’iche’ language, most likely between 1554-1558, three

decades after the Spanish invasion and consequent destruction of the principal

K’iche’ capital, Utatlan. That original document is now presumed lost, but it was

copied by a Dominican friar, Francisco Ximénez (Estrada, 1973), at the beginning

of the eighteenth century (Carmack, 1973:25; Recinos, 1950:23).

Narrated in third person, the story opens with cosmic creation: the lifting of

the earth out of the sea, followed by several attempts by primordial gods to create

humans to populate the earth’s surface. Early in the story creation is threatened by

three monstrous, disorderly beings who introduce chaos and must be destroyed.

The nefarious trio is defeated by two youthful demiurges, Hunahpu and

Xbalanque, tricksters now often referred to as the Hero Twins and comparable to

similar characters in North and South American folklore. The “myth” section of the

narrative ostensibly ends when the Hero Twins defeat the Death Lords of the

Underworld (Xibalba) and rise up as the sun and moon, after which true humans

are created and “history” begins.

Within Maya scholarship the Popol Vuh is treated as the authoritative

reference on ancient religion and cosmology. It has been called “the single most

important document of Maya mythology” (Schele and Miller, 1986:31), a veritable

“New World Bible” (Edmonson, 1985:107; Freidel et al., 1993:43). Nevertheless,

conventional wisdom has also emerged that this “Bible” has a major flaw, an error

in the gendered qualities attributed to Xbalanque, the younger of the two youths.

Whether the mistake originated with the erstwhile K’iche’ Maya elites of Utatlan

who composed the mid-sixteenth-century manuscript or with Fr. Ximénez as its

later copyist, the centuries-old putative error has seemed to require a modern

solution. That solution has been to rewrite portions of the Popol Vuh to fit

contemporary scholarly opinion, disregarding what is written in the manuscript.

This chapter reviews and then critiques the arguments made by Maya

scholars that the K’iche’ Popol Vuh manuscript requires such correction. Any “fault”

lies not with the K’iche’ authors or with the Dominican friar but with the embedded

assumptions upon which modern Western notions of gender are constituted,

138

assumptions which most Popol Vuh scholarship has not addressed. The first is the

common sense Western notion –despite being subjected to withering critiques by

feminist scholarship (e.g., Butler 1993), including in archaeology (e.g., Meskell,

2001)– that gender is a dyadic, essentialized, fixed, isolable, and

compartmentalized quality embedded in biology and manifest in distinctive cultural

forms in order to maintain a natural separation. Boys will be boys and girls will be

girls. In a number of works, Joyce (1992, 1996, 1998, 2000a, 2000b, 2001;

Gillespie and Joyce, 1997) has demonstrated how these gender notions, embedded

in post-Enlightenment ideologies, do not apply to Mesoamerica. Indeed, gender

status in ancient Mesoamerica was quite fluid (Joyce, 2000a:5).

The second assumption is that the storylines within which the Hero Twins

appear are irrelevant to their identity. Although the youths are major characters in

two separated series of episodes occurring in different stages of cosmic creation,

the conventional belief is that they are identical and unchanging throughout the

narrative (e.g., Bruce, 1976/7:197; cf. Tarn and Prechtel, 1981). Arguments

against this assumption require more explanation. These supra-human beings

engage in acts of creative destruction within the early portion of a cosmogonic

myth that narrates the establishment of world order –through various trial-and-

error attempts– necessary for the consequent emergence of true humans and

organized society.

An ostensible function of the narrative is to explain the origin of gender

difference as well as other societal features (e.g., Girard, 1979). The sequential

episodes should reveal how gender came into existence integrated with the

creation of other constituent parts of sociocosmic order. Taking this into account,

one should expect that characters or qualities appearing earlier in the story might

be gender-ambiguous, gender neutral, transgendered, or able to change their

gender assignments from one episode to the next. It was through these trial-and-

error experiments that gendered roles, agencies, relationships, and ideologies

appropriate for late prehispanic K’iche’ society came into being. The narrative

explains how these transformations occurred across the episodes, thereby

legitimating current social practices by grounding them in unquestionable cosmic

foundations.

The third assumption motivating the Maya scholars who have proposed

rewriting the Popol Vuh is more insidious because its premise and negative

consequences are too seldom examined (e.g., Carmack, 1983): namely, that

modern Euro-American scholars have knowledge superior to that of the premodern

K’iche’ elites who lived centuries ago, even when it comes to interpreting their lore.

For example, discovery of archaeological information concerning Maya beliefs

dating deep in the prehispanic past has led some to believe they can identify early

139

“uncorrupted” versions of Maya cosmology (Lounsbury, 1985:52), revealing the

probable “non-Maya influences” (Thompson, 1970:368) that must have tainted the

composition of the Popol Vuh. This is yet another manifestation of Western bias in

approaching non-Western, non-modern cultural manifestations, alongside the

assumption of Western gender constructs. Unpacking these assumptions is crucial

to understand and appreciate the Popol Vuh in its original context.

Questioning Xbalanque’s Gender

In 1981 Tarn and Prechtel (1981:118) observed that old “arguments about

whether Xbalanque is a male or a female are one of the cruxes of Maya

scholarship still.” Over three decades later, the situation has not improved. Two

reasons are commonly given for questioning the gender of Xbalanque (1981:118).

The first is the “x” (or “ix”) prefix of his name, which more often goes with female

appellations, a prime example being his mother, Xquic (“x-” + quic or kik’, “blood”;

modern orthography from Sam Colop (1999). The second and more contentious

reason is the assignment of his ultimate fate to be associated with the moon, an

entity most often gendered female in Maya belief.

From their first to last appearances in the story, Hunahpu and Xbalanque are

referred to together as “boys” in the K’iche’ text, although the word is q’ahol

(k’ajol), which more literally means someone’s “son” (Edmonson, 1971:34). The

“x” prefix for the youth always named second has been considered curious, but it

is not a solid argument for gender assignment. The Popol Vuh creation story opens

with a recitation of the names of the primordial gods, including a male and female

dyad who both have the “x” prefix (Xpiyacoc as male, Xmucane as female).

Moreover, this prefix also marks the diminutive (Recinos, 1950:94; Tedlock,

2010:301), conflating gender and relative status in this usage. As such it is suitable

for the presumably younger brother, and when the youths are first introduced it

serves to demarcate a junior member of the pair. Tarn and Prechtel (1981:119)

further suggested that the “ambiguous position” of Xbalanque indicated by the “x”

prefix may reflect his role as an “assistant” to his older brother, in the way that

modern Maya ritual officials have a male assistant referred to as “wife.”

Taking into account the nuanced meanings of the “x” prefix and the notion of

a male assistant or junior partner as “wife” in Maya usage may seem to clarify the

presumed gender ambiguity of Xbalanque while simultaneously providing a needed

cultural contextual balance against the dominant Western notions of gender.

However, these arguments are not entirely satisfactory. Among the various older

brother/younger brother dyads in the Popol Vuh, Xbalanque is the only younger

brother with the “x” prefix. As for the suggestion that this addition to his name

indicates his role as junior “assistant” to his older brother, in the various episodes

140

the two brothers work at the same tasks and assist each other. Indeed, it is always

Xbalanque who engages in certain actions on his own while his brother Hunahpu is

debilitated (in one instance having been beheaded), actions that save his brother

and move the story forward.

Furthermore, it is seldom observed that towards the end of the Hero Twins

portion of the Popol Vuh, when the youths agree to be put to death by the Lords

of Xibalba (knowing they will be transformed and brought to life again), Hunahpu

is given the “x” prefix alongside his brother, while continuing to be named first.

“Xhunahpu” appears six times in the manuscript (Christenson, 2004; Edmonson,

1971; Sam Colop, 1999). Most translators have ignored this variation or mentioned

it only in a footnote, not changing the translated text itself (e.g., Christenson,

2003:178; Edmonson, 1971:129; Recinos, 1950:160; Sam Colop 1999:107). The

common suggested explanation is that the “x” prefix is to be read as the

diminutive, but only Tedlock (1996:130ff), in his revised translation, names the

elder brother “little Hunahpu” each time to correspond to the manuscript.

His younger brother, however, is never referred to as “little Balanque” to

match this usage. Edmonson (1971) ignored the “x” prefix in Xbalanque’s name

altogether, referring to the second youth as “Jaguar Deer” based on his translation

of the name. However, he translated the name of the twins’ mother, Xquic, as

“Blood Girl,” treating the “x“ prefix as a combined gender and diminutive reference

that needed to be made explicit. Tedlock (1985:114) called her “Blood Woman,”

marking gender but not diminutive status, while Christenson (2003:135) ennobled

her feminine quality as “Lady Blood.” Thus, in these translators’ hands the

ambiguity concerning the “x” in Xbalanque’s name remains.

As noted above, the more profound gender error with regard to Xbalanque,

according to contemporary scholarship, is his association with the moon. After the

youths’ final defeat of the Death Lords in Xibalba, they ascended into the sky.

According to the different modern translations, one became, or arose as, or is, or

was given the sun, and the other the moon (Christenson, 2003:191; Edmonson,

1971:144; Recinos, 1950:163; Sam Colop, 2008:126). Tedlock (1985:160) was

slightly more conservative, reading the line as “the sun belongs to one and the

moon to the other,” and Girard (1979:225) disagreed with the usual interpretation

that the two youths literally became the sun and moon.

Although the boys are not named in this part of the story, the presumption is

that they always go in sequence, so Hunahpu must be associated with the sun and

Xbalanque with the moon. That assignment has not set well with a number of

Maya scholars because the Moon is female in most Maya ethnoastronomies (e.g.,

Bruce, 1976/7:196; Coe, 1989:180; Himelblau, 1989:36; Lounsbury, 1985:52;

Schele and Miller, 1986:252, 303; Thompson, 1960:219, 1970:368-369). Partly on

141

that basis in 1948 Girard (1979:187ff, 338) identified Xbalanque as female and as

a lunar goddess. No other prominent scholar has adopted this extreme position.

A minority but well researched opinion is that in K’iche’ belief the moon, in its

multiple phases, is a complex entity that cannot be assigned to a single gender

(Tedlock, 1985:296). Tedlock (1985:297) suggested that Xbalanque was

associated with the full moon, which in K’iche’ belief is considered to be an

underworld or nocturnal sun, an opinion later reiterated by Sam Colop (2008:45).

Carmack (1983:59) had earlier demonstrated how the boys could have been

associated with the sun and moon in Postclassic K’iche’ cosmology. Nevertheless,

the more popular solution to this problem has been to determine an alternative

celestial assignment for the two brothers on the presumption that the Moon cannot

be male and Xbalanque is male.

Evidence from elsewhere in the Maya area, –contemporary folklore, calendric-

astronomical data, Classic period imagery and hieroglyphs, and some ascribed

logic of Maya belief– has been used to argue that the Hero Twins must instead be

avatars of Venus and the Sun, who are related as elder and younger brother in

Mesoamerican astrology (Bruce, 1976/7:197; Lounsbury, 1985:51; Thompson,

1970:368). This means that the Popol Vuh manuscript got it wrong. Other scholars

have accepted this “compelling logic” (Coe, 1989:180). As a result, a new “Popol

Vuh” is now being written and promulgated as the Popol Vuh in Maya textbooks

(Demarest, 2004:182; Sharer and Traxler, 2006:729) and popular books (Schele

and Mathews, 1998:36-37). Although still called the Popol Vuh –claiming the same

name– it is a conflation of interpretations by contemporary iconographers with

readings of the sixteenth-century document. The major focus in the new “Popol

Vuh” is on the Maize God, the Hero Twins and their association with Venus and the

Sun, and other episodes and characters not found in Fr. Ximénez’s manuscript but

appearing in earlier, Classic period Maya imagery (Reilly, 2002:55).

It would seem that the conundrum of Xbalanque’s gender has been solved by

contemporary scholarship by disregarding the original text. The learned arguments

favoring this “correction” apparently no longer require repeating, and twenty-first-

century audiences are exposed to a rewritten “Popol Vuh” without being informed

of its hybrid authorship. While this rewrite may satisfy some, it turns out that the

early colonial K’iche’ elites, whose putative errors have condemned them to

irrelevancy, are not so easily silenced. In 1971 in the town of Totonicapán a

companion manuscript to the Popol Vuh came to light along with six other early

manuscripts written in K’iche’ (Carmack and Mondloch, 1983:9). El Título de

Totonicapán relates the epic tale of K’iche’ cosmogony and history similar to that of

the Popol Vuh. The portion given to the Hero Twins (1983:174) is unfortunately

very abbreviated, but extremely pertinent to this discussion. The author(s)

142

unequivocally wrote that Hunahpu became the sun and Xbalanque the moon, and

further stated that Xbalanque was a girl.

Gender in the Context of Marriage Exchange

Resolving the “gender ambiguity” of Xbalanque, and of Hunahpu as well, depends

on rejecting Western assumptions of gender assignment and allowing for gender

fluidity as well as the integral linking of gender with other contextualized and

performed aspects of identity. These include relative age –the “x” prefix can

conflate gender and relative age or rank– and especially kinship (e.g., Meskell,

2001:202), whereby gender is realized as a relational rather than an essentialized

quality (e.g., Strathern, 1988). From a relational perspective wives, mothers,

sisters, and daughters are different categories of being that vary with the social

context, even if Westerners would lump them all together as immutable females.

By “kinship” I do not mean simple genealogical relationships of descent or

siblingship. I refer instead to the enactment of the proper kinds of rituals and

recognition of obligations that link consanguineal and affinal kinsmen to one

another within social fields. Kinship, alongside other forms of social relations,

emerges from strategic and coordinated practices, not mere biology (e.g.,

Bourdieu, 1977; Gillespie, 2000; Joyce, 2000c:190). In this light, the more

pertinent question for analysis should be which kinds of gendered practices

become salient in the Hero Twins episodes.

Significantly, much of the detail in the lengthy Hero Twins portion of the

Popol Vuh concerns their parents and the propriety– or lack thereof– of the

exchange relationships that signal a legitimate marriage linking wife-taker and

wife-giver houses. These practices, which involve specific material goods, certain

obligated labors, and multi-generational social and ritual ties between allied

houses, have a long history among Maya peoples which can be traced deep into

the prehispanic past and survived well into the twentieth century (Gillespie and

Joyce, 1997). Among the Maya, as well as many other peoples around the world,

exchange items were “gendered” based on which family (wife-taker or wife-giver)

was obligated to present them to its marriage partner. Asymmetry is built into the

system in that wife-providers are typically ritually superior or higher in status

relative to their wife-receivers. Wife-givers are often considered the “source of

life,” providing the “blood” that flows through their daughters or sisters to recipient

families (1997:199).

The Hero Twins episodes reveal the gradual development of gendered

agency, roles, relations, and goods in connection with asymmetrical marriage

exchange that would lead, ultimately, to political power in the separation between

elites and non-elites. Space limitations preclude elaboration of this entire

143

development. However, a few pertinent details should suffice to demonstrate how

marriage exchange permeates events in this portion of the narrative, setting an

archetypal model for true humans to follow once cosmic creation is complete.

It is important to note that Hunahpu and Xbalanque appear in the Popol Vuh

in two distinct series of episodes, separated by a recounting of the meeting of their

father and mother to beget them. The intervening story of how their father (One

Hunahpu) and his younger brother (Seven Hunahpu) came to journey to the

Underworld is usually treated as a “flashback” (e.g., Sam Colop, 1999:14; Tedlock,

1985:47, 1996:43), a Western literary device, given that the youths are introduced

and tasked by the creator gods with defeating destructive beings prior to the

telling of the story of their birth. However, this is another imposition of Western

concepts that is at odds with the narrative’s inherent structural logic.

The youths first appear at a time of cosmic conjunction when the sky has

fallen to the earth, and emerge out of the same generative chaos that produced

the monstrous beings they are charged with defeating. Their actions prepare the

world for what is to come, including the origin and peopling of the underworld

(Xibalba). The youths appear a second time in the narrative as the products of the

union of One Hunahpu and Xquic, the daughter of a Xibalba lord. Only at this point

in the story can they accurately be called twins, and they are transformations of

the boys of the same names mentioned earlier in the narrative.

The intervening account is of interest here because the episodes deal with

the unusual “marriage” of One Hunahpu and Xquic, an exchange among putative

affines that was highly flawed in comparison with the practices of true humans

who came later. One Hunahpu and Seven Hunahpu are introduced as the elder

and younger sons of the two creator deities, Xpiyacoc (their father) and Xmucane

(their mother). They spent their days playing ball, disturbing the lords who ruled

Xibalba below.

The lords sent a messenger to the brothers to come play ball with them, and

to bring their rubber ball. They departed for Xibalba, but left the requested ball

behind in their mother’s house. Having descended into the underworld, they were

tricked and then killed by the Lords of Death. One Hunahpu’s head was placed in a

tree where it came to resemble a tree gourd. The head attracted the daughter of

one of the lords, who, approaching the tree, was told by the severed head to hold

out her hand. The maiden did so, and the bony head spat its saliva into her hand,

impregnating her thereby.

This story is well known to Popol Vuh afficionados. What happened next has

received less attention in terms of gender and marriage exchange. Having

conceived in an illegitimate manner, Xquic was condemned to sacrificial death by

the Xibalba lords, who demanded that their servants remove her heart and present

144

it to them in a bowl to consume. As her name indicates, Xquic is “blood” as an

anthropomorphized substance, the literal incarnation of the metaphorical quality

assumed by any woman entering marriage. She embodies the premier exchange

“good” provided by wife-givers as the “source of life” (Gillespie and Joyce,

1997:199). But nothing was given in return by the wife-taker family. The rubber

ball, made from congealed tree sap, which One Hunahpu failed to bring to the

lords of Xibalba, was the potential bride-price for Xquic. Its substitute would be her

heart, and the marriage alliance would fail with her death.

However, Xquic convinced the servants to provide yet another substitute. She

gathered the red sap of the croton tree, which congealed and glistened like blood

in the bowl. It fooled the Death Lords while Xquic escaped to the earth’s surface.

In Maya practice past and present, the important foodstuff wife-takers were

obligated to present to their future in-laws was chocolate beverage served in a

bowl. Prepared chocolate took on a reddish color that was iconically linked to blood

(Gillespie and Joyce, 1997:200). Thus, the red sap of the croton tree presented in

the bowl was a false or pre-creation version of chocolate beverage, cacao not yet

having been discovered.

But Xquic still had to deal with the wife-taker family. Having arrived at the

house of her mother-in-law, Xmucane, she announced her impending pregnancy

and relationship to the older woman. Xmucane refused to accept her, demanding

that she fill a net bag of maize ears to prove her status. Although wife-provider

families in Maya societies did feed their wife-receivers, for instance at marriage

feasts (Gillespie and Joyce, 1997:201), it is important to note that Xquic must

harvest the maize, a man’s job par excellence. In presenting the full bag, Xquic

was accepted by her mother-in-law.

These acts of ritual prestation, which Xquic uniquely took upon herself,

formed the nascent beginnings of marriage exchange and the gendered

relationships of wife-taker and wife-giver families. When her sons retraced their

father’s journey to Xibalba, they took the rubber ball, an ostensible late payment

on the bride-price, although they managed to keep it for themselves when they

defeated the lords in the rubber ball game. The boys also presented the lords with

the flowers used to flavor chocolate beverage (Gillespie and MacVean, 2002), part

of the obligation owed to the wife-providers and a reference back to the partial

offering made by their mother (the ersatz “cacao” drink).

These episodes reveal that, despite all the proper nominal markers of gender,

Xquic was an ambiguous female within the complex configuration of the gendered

aspects of marriage exchange. The story of Xquic and One Hunahpu is marked by

an absence of the normal ritual acts of reciprocity between wife-takers and wife-

givers that would be familiar to the story’s audience. After she gave birth to the

145

twins, Xquic is not mentioned again. Her role in the epic was over, and the boys

were raised instead by their grandmother, who accepted them into her (wife-taker)

house. Only after Xibalba was defeated would true women appear whose social

gender identity is unambiguous, (the four women each named “house” who were

created as wives for the four first true human men). Three of them were ancestors

of the three ruling families, the “great houses” of the K’iche’ state. The early

intermarriages among these three noble houses, allying them with one another

and separating them thereby from their commoner subjects, were established with

“payments” of maize and drink, following the example set in the pre-creation era

by Xquic.

Conclusion

The gender of Xbalanque has long been a point of contention in Maya studies.

Rather than treat it as a problem requiring some solution to disambiguate

Xbalanque’s masculinity, this chapter has discussed the importance of respecting

the original text to discover what it reveals about the nature of the Popol Vuh as a

cosmogonic narrative and about gender ideology in elite K’iche’ society. Attending

to the gendered associations of marriage exchange makes clear that many “pre-

creation” characters display ambiguities or fluidities of various personal and social

qualities, although space allowed only for brief discussion of Xbalanque, Hunahpu,

and Xquic. This is what one should expect from a cosmogony: true human society

with its appropriate distinctions of roles and relationships was still taking shape

through the actions of these supra-human beings. A final point concerning

Xbalanque’s identity that could not be elaborated here is how “he” changes across

the episodes, taking on more responsibility to save his older brother, who keeps

coming apart and has to be put back together.

The “problem” of Xbalanque’s gender exists as such only in the context of

Western notions of gender as fixed in biology and isolable from other aspects of

being. Popol Vuh scholarship has failed to take into account the fluidity of gender

in Mesoamerican society (Joyce, 2000a) compared to what modern Western

ideology (if not practice) would allow. The unfortunate result of these modern

misunderstandings has been an imposed “solution” that is out of proportion with

the gravity of the supposed error. The integrity of the Popol Vuh manuscript and

its K’iche’ aristocratic authors has been denied or deemed irrelevant. Taking its

place is a new story composed by modern analysts to conform to their logic, an act

that is reminiscent of the imperialist ambitions within which the discipline of

anthropology emerged (Fabian, 1983). The embedded assumptions of Maya

scholars who emphasized the gender ambiguity of Xbalanque, while neglecting the

more encompassing issues of gendered agencies and relationships, require

146

exposure to rescue the Popol Vuh from the “distortions” imposed on it by those

who would correct its “mistakes” (Carmack, 1983:45). That exposure will also open

new lines of Maya gender research.

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150

151

Segunda Parte. Género en los periodos coloniales y modernos

152

153

The Mysterious Mothers of Alva Ixtlilxochitl:

Women, Kings, and Power in Late Prehispanic and

Conquest Tetzcoco

Susan Kellogg

Introduction

Among her many fine writings about the history of gender in prehispanic

Mesoamerica, Rosemary Joyce’s Gender and Power in Prehispanic Mesoamerica

stands out for its focus on “the ways that sexual difference affected the formation

of political power in prehispanic Mesoamerica” (2000:1). The book offers a brilliant

exposition of the relationship between gender and status as these intertwined

themes played out within and across Mesoamerican societies in conceptions of

masculine and feminine and in the lives of women and men. Covering a lengthy

period of time from the Formative period to the late Post-classic, Joyce has

focused on issues relating not only to gender but to sexuality and intimacy and

brought contemporary cultural theory to bear on her studies of artifactual, visual,

and written sources. In these interests she was influenced especially by the work

of Judith Butler who argues, as does Joyce, that gender should be disassociated

from assumptions about its automatic linkage to human bodies (Butler, 1990,

1993; Joyce, 2000, 2008).

Rejecting ideas about Mesoamerican gender roles as constituting a natural or

stable binary rooted in human biology, Joyce emphasizes the ambiguity and fluidity

of gender conceptions and ideology and argues that the fixing of gendered roles

into fixed, dichotomous, often complementary, patterns in ancient Mesoamerica

was achieved through ritual performances, gendered socialization practices, and

uses of space that provided settings for performance, labor, pleasure, and

punishment.

Inspired by Joyce’s explorations of the ambiguous as well as her discussions

of the importance of not only what is shown but what is not shown on artifacts,

features and/or in visual and written texts, I examine written texts to analyze the

theme of maternity and motherhood in the writing of the colonial chronicler,

Fernando de Alva Ixtlilxochitl (ca. 1578-1650). Joyce herself noted the significance

of royal mothers and their ennobling function among both the Classic Maya and

the Mexica of the Post-classic (2000:82-8, 169-70). Alva Ixtlilxochitl chronicles the

coming into being, the fuller expression of the power and glory of, and the

struggle to maintain, the rulership of, status of, and properties associated with the

altepetl (kingdom) of Tetzcoco, center of its own Acolhua sphere of influence

within the Triple Alliance Empire [1].

154

Significantly, he also traces the family history and the roles of women as

wives, consorts, and mothers, particularly mothers, in specific and culturally

revealing ways. But instead of trying to create a unified narrative about royal

motherhood out of the messy complexities and contradictions contained with Alva

Ixtlilxochitl’s writings as other scholars, particularly Jerome Offner (1983:228-30)

and Camila Townsend (2006:369-70, note 64) have tried heroically to do, I focus

on those ambiguities in order to examine his discourse about royal marriage and

maternity. My intention is to show how this discourse portrays a late Post-classic

Nahua world of factions and schisms within and between royal dynasties. These

schisms, influenced by gender and familial relations, had significant implications for

the the late prehispanic period as well as for the Spanish conquest.

Fernando Alva Ixtlilxochitl

Turning first to Alva Ixtlilxochtil’s texts, his unapologetic promotion of his home

region, Tetzcoco, which led him sometimes to make misleading, even inaccurate,

claims about that altepetl’s political history, helps explain the tendency by some

historians to downplay his writings as useful sources [2]. He is often referred to as

a mestizo (of indigenous and Spanish descent), although in ethnoracial terms he

was a castizo (of mestizo and Spanish descent). A paradoxical figure, Alva

Ixtlilxochitl’s mixed identity, his work as a colonial officia l and translator, the

complexities and incongruities found in his texts, written in Spanish -though as a

nahuatlato (translator), he would have been fluent in the Nahuatl language- all

these factors are tied to the ambiguous, even negative, response his work

provokes [3].

The chronicles he wrote, nevertheless, constitute essential historical texts of

enduring value that offer a window onto the political, social, and cultural history

not only of Tetzcoco, but of the broader Basin of Mexico, especially its eastern

sector, as well. They offer a treasure trove of information about the women, men,

and family relations of Tetzcoco, especially its nobility, both before and after the

conquest. As the castizo great-great-grandson of don Hernando Cortés Ixtlilxochitl,

a ruler of the altepetl of Tetzcoco during the turbulent years of the conquest

period, he was the descendant of a line of rulers who traced their ancestry to the

earliest rulers in the Postclassic Basin of Mexico, as the Tolteca and Chichimeca

peoples came together to form the communities and ethnic groups the Spanish

would encounter beginning in 1519.

Alva Ixtlilxochitl traced his descent from Teztcoco’s rulers, especially

Nezahualcoyotl and Nezahualpilli, the great state builder tlatoanis (supreme rulers)

who participated in the building and maintenance of the Triple Alliance imperial

structure of the late Postclassic period, through a line of women. This line went

155

back to his great-grandmother, doña Ana Cortés Ixtlilxochitl, a daughter of

Ixtlilxochitl, himself a son of Nezahualpilli, his grandmother, doña Francisca

Christina Verdugo Ixtlilxochitl, and his mother, doña Ana Cortés. The first doña

Ana brought lands, tribute, and status to her husband, don Francisco Verdugo

Quetzalmamalitzin, upon their marriage, and the Spanish granted him the

cacicazgo (colonial indigenous rulership) of San Juan Teotihuacan, an important

community that had been a subject altepetl of Tetzcoco in the late prehispanic

period (see fig. 1) [4].

This essay relies most heavily on three of Alva Ixtlilxochitl’s texts, the first

being his earliest, the Sumaria relación de todas las cosas que han sucedido en la

Nueva España (SRC hereafter), which is, according to Edmundo O’Gorman, not

really a text composed by Alva Ixtlilxochitl. Instead, it appears to be a

conglomeration of writings based on a variety of sources about Tolteca and

Chichimeca history that narrates, in a not wholly linear fashion, the history of

founding and history of the Acolhua domain through the rule of Nezahualcoyotl

(O’Gorman, 1975:197-201). It is a challenging text containing what O’Gorman calls

“atrocious syntax,” characterized by “a lack of verbal clarity” (Ibid., 201).This

attribute of the text likely relates to the way Alva Ixtlilxochitl was collecting and

incorporating oral, visual, and written histories, a first effort at composing a record

that would form the basis for his later writings. O’Gorman surmises that the SRC

was likely composed around 1600 [5].

The Compendio historico del reino de Texcoco (CH) is the most securely

dated of Alva Ixtlilxochitl’s writings and one of the best known, especially the

“Decimatercia relación” (DR), its conquest-related section. The author presented

the CH to the authorities of two towns within the Tetzcoco region, Otumba and

San Salvador Cuautlatzingo, in 1608. They affirmed the validity of the history

presented therein, a history clearly intended to support the claims of those towns

and their leaders as they sought to protect lands, titles, and status in a colonial

environment in which altepetl increasingly struggled to meet Spanish demands for

labor and tribute and competed against one other in order to maintain or gain

privileges through the use of the Spanish legal system. The persuasive intent of

this particular text makes it different in both content and tone from the early SRC

and the later Historia de la nación chichimeca (HNC), discussed below, and heavily

influences the way the writer presents the events, rulers, warriors, families, and

women who populate the text (Ibid., 199-201).

Alva Ixtlilxochitl’s final work, the one many ethnohistorians rely on for their

portrayals of the “Aztec empire,” the HNC, is his magnum opus.[6] It encompasses

the history of his home altepetl from its origins through the conquest period and

constitutes the comprehensive history that he intended to write, perhaps from the

156

time he was a young man (Ibid., 201). O’Gorman dates its time of composition to

after 1615, but the exact date of writing and whether it was ever finished, since

only incomplete versions survive, remain unknown (Ibid., 233; Alva Ixtlilxochitl,

1977, II, HNC:263, note no.1; also see Brian, 2010:134-35). These three texts, in

conjunction with other Tetzcoca-focused codices and chronicles, provide the

foundation for my exploration of motherhood and, especially, the great tlatoanis,

Nezahualcoyotl and his son, Nezahualpilli, in more detail.

Tetzcoca royal wives and mothers

The colonial indigenous and mestizo chroniclers of the political histories of the

altepetl of the Basin of Mexico wrote histories that chronicled war, violence,

triumph, and defeat. Thus these texts often constitute manifestly masculinist

histories, centered on the great rulers and warriors of the prehispanic and

conquest periods [7]. Yet these writings, especially those of Chimalpahin and Alva

Ixtlilxochitl, also represent dynastic histories in which the narrative of the ruling

dynasty and that of the polity are largely one and the same.

The history of the dynasty was family history, which by its very nature means

that we must see such histories as gender and women’s histories as well.

Therefore it is this gender and family history, certain aspects of it anyway, that I

examine here. Alva Ixtlilxochitl’s family-centered chronicles, especially sections

about the early rulers in the period after the fall of Tula but before Tetzcoco

dominated the eastern Basin, drew heavily on pictorial texts, likely such as the

Codex Xolotl, the Mapa Quinatzin, and the Mapa Tlotzin.

These texts provide pictorial genealogies tracing the origins of political power

and the ruling families in the eastern Basin region that culminated in the founding

and flowering of the Tetzcoco dynasty. The pictorials, produced in the 1540s, as

well as Alva Ixtlilxochitl’s later texts “document settlement, the genesis and

generations of families and dynasties, legitimate succession, and, more broadly,

the transformation of Chichimec into Toltec” (Douglas, 2010:103-104).

These sources depict intermarriage with Toltec women as key to the process

of altepetl and dynastic formation. Nonetheless, in comparison to later discussions

of genealogy and family formation, in both the written and pictorial texts, while the

occasional reference to multiple female partners occurs, these references are quite

rare and neither word nor image offers many hints as to the complex, polygynous

family structures that characterized royal family formation later in the Post-classic

(Ibid., 105-106; also see Gillespie, 1989; Townsend, 2006:365-77; Diel, 2007).

One of the few examples of a relationship involving a perhaps polygynous

relationship is shown in the Codex Xolotl and concerns Nopaltzin, son of Xolotl, the

founder -with his wife Tomiyauh- of the Acolhua dynasties, who had three children

157

with his wife Azcaxochitl (daughter of the Toltec ruler of Culhuacan, Pochotl) and

another son, Tenancacaltzin, by another women who is not shown (1980, Plate 2;

Douglas, 2010:105-106). Alva Ixtlilxochitl describes Tenancacaltzin as Nopaltzin’s

“bastard son” (“hijo bastardo,” 1975, I, SRC:301) and as his “natural son” (“hijo

natural,” 1977, II, HNC:18) who would usurp the rulership of Tenayuca, but then

lose out in a power struggle with Azcapotzalco’s ruler Aculhua over dominance of

the basin in the twelfth century (Codex Xolotl, 1980, Plate 4; Alva Ixtlilxochitl,

1975, CH:428-9).The next significant reference to multiple relationships occurs in

Alva Ixtlilxochitl’s description of the life of Ixtlilxochitl Ome Tochtli (Two Rabbit),

the father of Nezahualcoyotl.

The elder Ixtlilxochitl was the third ruler of Tetzcoco, and the genealogies

that pertain to his rule begin to focus less on the transformation of migrant hunter-

gatherers into “civilized urban dwellers” and more on the power struggles among

and within ruling families (Douglas, 2010:112). As Alva Ixtlilxochitl tells the story,

Ixtlilxochitl Ome Tochtli rejected marriage with Tecpaxochitl, daughter of

Tezozomoc, ruler of the then most powerful altepetl, Azcapotzalco, in favor of

marriage to Matlacihuatl, daughter of Huitzilihuitl, tlatoani of Tenochtitlan. The

Codex Xolotl designates the latter (Matlacihuatl) to be the primary wife, mother of

Ixtlilxochitl’s heir, Nezahuacoyotl. The codex shows Tecpaxochitl as subordinate to

her, though it also shows the five children she bore by Ixtlilxochitl (Codex Xolotl,

1996, Plate 6; Diel, 2007:261-2). The rejection of Tecpaxochitl as primary wife led

to a brutal war between Tetzcoco and Azcapotzalco that ended in the eventual

assassination of Ixtlilxochitl Ome Tochtli. That Ixtlilxochitl’s primary wife and the

mother of his successor belonged to the Tenochca ruling family would become

important as Tetzcoco emerged as the major power in the eastern region under

Nezahualcoyotl’s rule and allied itself, during his reign, with the Mexica of

Tenochtitlan[8].

Women and family relationships figure into this ruler’s life in significant

ways, and the narrative strengths that characterize Alva Ixtlilxochitl’s later

histories, especially the CH and the HNC, become more evident as his texts turn to

the story of this most consequential ruler’s life and governing acts.

Nezahualcoyotl’s pathway to rulership was not simple. Still an adolescent when the

Tepaneca killed his father, Azcapotzalco’s ruler prevented him from taking the

throne of Tetzcoco by naming others to govern in his place (1975-7, I, SRC:347;

CH:439-40; II, HNC:50-4). In response, Nezahualcoyotl exiled himself, first to

Tlaxcala and then to Tenochtitlan where he lived for some ten years, until he was

in his late twenties. His aunts, Mexica “princesses,” paid a ransom of jewels to

Tezozomoc to allow Nezahuacoyotl to reside in the Mexica capital city. These

women thus played a key role in the close ties Nezahualcoyotl developed with the

158

Mexica as well as the education he likely received while there (Lee, 2008:99). Alva

Ixtlilxochitl depicts Nezahualcoyotl as having led troops who helped the Mexica

destroy Azcapotzalco (after the Mexica took advantage of a Tepaneca succession

struggle), after which the Mexica -despite objections from other members of the

Tetzcoca ruling family- placed Nezahualcoyotl on that city’s throne (Alva

Ixtlilxochitl, 1977, II, HNC:82-83) [9].

This man was a pivotal ruler for Tetzcoca history. In Alva Ixtlilxochitl’s telling,

he helped the Mexica overthrow Tepaneca domination and construct a new

Mexica-Tetzcoca led imperial system. Nezahualcoyotl then re-made the

government and legal system of Tetzcoco, being portrayed by Alva Ixtlilxochitl as a

great organizer and administrator of the city and its lands as well as a law giver. In

contrast to the accounts of earlier marriages and dynastic histories in both Alva

Ixtlilxochitl and the pictorials in which marriages, childbearing, and dynasty

creation are described as relatively simple and straightforward for both the eastern

basin broadly as well as Tetzcoco specifically, the textual accounts of

Nezahuacoyotl’s marriage, or marriages, conflict with one another. The pictorials,

especially the Mapa Tlotzin (the most relevant on this particular issue), do not

provide a name for his wife (Mapa Tlotzin, 1886, after 320; Douglas, 2010:116,

120, 226-7, note no.84).

The first text by Alva Ixtlilxochitl that mentions Nezahualcoyotl’s marriage is

the brief Relación sucinta (RS), probably written after the SRC as a summary of its

contents (O’Gorman, 1975:231). The RS and the Compendio histórico both state

that Nezahualcoyotl married a woman named Matlacihuatzin, the same name as

his mother. This woman was said to be the daughter of Temictzin, brother of the

ruler of Tlacopan, thus of Tepaneca origin (Alva Ixtlilxochitl, 1975, I, RS:404; CH:

447). She would become the mother of Nezahualpilli, who followed his father as

ruler. In the later HNC Alva Ixtlilxochitl elaborates on the story of Nezahualcoyotl’s

romantic and marital life, not necessarily clarifying it however [10].

The Historia tells us that while Nezahualcoyotl had many concubines, he had

not married, to the despair of his Mexica uncle and cousin, Itzcoatl and the first

Motecuhzoma, respectively. Finally he ordered that daughters of the rulers of

Huexotla and Coatlichan (from whom his Chichimeca ancestors had obtained

wives) be brought to him, among whom he found only one who interested him, a

very young girl from the Coatlichan ruler’s family. Nezahualcoyotl entrusted his

brother, Quauhtlehuanitzin, with her care and education. This brother was quite

old and soon died; Quauhtlehuanitzin’s son took over the care of the girl and

married her, not knowing of the arrangement between Nezahualcoyotl and his

father. This turn of events left Nezahualcoyotl desolate whereupon he traveled to

Tepechpan to visit its ruler, Quaquauhtzin. Tepechpan’s ruler arranged for a

159

banquet during which his young wife-to-be, Azcalxochitzin, served Nezahualcoyotl

at his table. Seeing this lovely young woman immediately cheered the brooding

ruler, but there was a problem if he wanted to take her as his wife, given that she

was to be married to Quaquauhtzin. So Nezahualcoyotl dispatched Quaquauhtzin

to Tlaxcala where he soon died in battle, an outcome arranged by Nezahualcoyotl

who then married Azcalxochitzin, his cousin. She is said to be the daughter of

Temictzin, a Mexica noble, member of that ruling family, and Nezahualcoyotl’s

uncle. The HNC informs us that the wedding was joyful and attended by the rulers

of Tenochtitlan and Tlacopan, and Azcalxochitzin soon became the “queen and

lady of the Acolhua Chichimeca” (1977, II, HNC:119).[11] She would go on to give

birth to two sons, but owing to the “unjust” death of Quaquauhtzin, according to

Alva Ixtlilxochitl, the two births were separated in time and troubles ensued (Alva

Ixtlilxochitl, 1977, II, HNC:117-121).

The elder son of this couple, Tetzauhpiltzintli, was born easily, with many

skills and talents, but a half-brother, son of one of Nezahualcoyotl’s “concubines,”

[12] falsely told his father that Tetzauhpiltzintli wished to take his father’s place

and “conquer the world” (Ibid., 122). After informing his fellow Triple Alliance

rulers, Motecuhzoma and Totoquihuatzin, about Tetzauhpiltzintli’s attitudes and

actions collecting arms, they had the young man killed, a turn of events that left

Nezahualcoyotl grieving for the son he had loved. Furthermore, Nezahualcoyotl

now lacked a “legitimate” heir, even though he had many other children, both sons

and daughters. After another son, Axoquentzin, led a successful war against

Chalco, Azcalxochitzin gave birth to Nezahualpilli, who will also be revealed by Alva

Ixtlilxochitl, to have had complicated family relationships.

About seven years old when Nezahualcoyotl died in 1472 after ruling for

forty-two years, Nezahualpilli took the throne, but his half-brother Acapioltzin

tutored him until he himself was old enough to govern (Ibid., 135-9). Alva

Ixtlilxochitl portrays Nezahualpilli, like his father before him, as wise in the ways of

law, just but very strict, willing to apply severe penalities to his own family as well

as others (Ibid., 168-9, 171-3). I have already noted the confusion over the name

of Nezahualpilli’s mother, called Matlacihuatzin in the RS and the CH,

Tenancacihuatzin in still another brief text, the SRH, and Azcalxochitzin in his

Historia (on the SRH, see note 10). A similar confusion occurs over the name of

Nezahualpilli’s wife. More enigmatically, two of the names of women Alva

Ixtlilxochitl says were wives of Nezahualpilli, Tenancacihuatzin, and Azcaxochitzin,

also were names of his mother [13].

The RS provides the earliest account of Nezahualpilli’s wife. We learn that this

woman’s name was Tlacoyehuatzin, she was the granddaughter of the first

Motecuhzoma, daughter of one of his sons, Xoxocatzin. With Nezahualpilli she had

160

eleven children. The eldest and presumed heir was put to death by his father for

sharing his love of poetry too closely with his father’s favorite concubine before the

Spaniards arrived (Alva Ixtlilxochitl, 1977, II, HNC:169). Four other sons became

Christians and were baptized during the conquest, including don Hernando Cortés

Ixtlilxochitl (1975, I, RS:408) [14]. This is the point where the history Alva

Ixtlilxochitl narrates begins to intersect with the history of the conquest, an issue

to which I shall return.

In the CH her name (again given as Tlacoyehuatzin) also appears, and she is

again identified as a descendant of Motecuhzoma Ilhuicamina and the mother of

eleven children. But this time she is called “the lady of Azcapotzalco,” the daughter

of Atocatzin, about whom Alva Ixtlilxochitl provides no information (1975, I,

CH:449). He lists all the children’s names again and offers a description of the

problematic succession that ensued upon Nezahualpilli’s death. The SRH provides

an account similar to the first, of the RS, but gives the name Azcaxochitzin for this

wife of Nezahualpilli and points out that he had both his first two sons put to death

for lawbreaking. It also reveals that don Hernando was a great rival of the Mexica

rulers, the first to be baptized, and that he married doña Beatriz Papantzin in the

Catholic Church (1975, I, SRH:549). Yet another name for the wife of Nezahualpilli

appears in the Historia de la nación chichimeca, Tenancacihuatzin.

It is in this text that the famous passage about Nezahualpilli’s 2000

concubines appears. Alva Ixtlilxochitl explains that he had familial relations with

forty of these women, including the “queen,” Tenancacihuatzin, and had 144 sons

and daughters, of whom eleven were “legitimate.” After listing the eleven children

(including don Hernando Cortés Ixtlilxochitl), he describes this wife in the following

way:

The queen was the legitimate daughter of the prince Xoxocatzin, lord of the

house Atzacualco, one of the most important of the kings of Mexico, (born of)

Teycuhtzin, daughter of the prince Temictzin, and sister of the queen

Azcalxochitzin, the mother of the king; thus this lady was the first cousin for

which reason he chose her for [his] legitimate wife, although with her came

other Mexica ladies daughters of the kings, as was the lady of the house of

Xilomenco older sister of the last Motecuhzoma and Cuitlahuatzin kings of

Mexico, who was mother of the king Cacama (1977, II, HNC:152).

The passage goes on to describe Nezahualpilli’s close relationship with one

particular concubine, the “señora de Tula,” daughter of a merchant from that

community as well as what she was able to obtain from the king, based upon her

skills at poetry. This passage points to a contradiction within Alva Ixtlilxochitl’s

texts. On the one hand, the great kings were wise, law-giving rulers who laid the

161

groundwork for the Christianizing of the Tetzcoco region. On the other hand, these

same rulers were pleasure seekers, whose amorous and familial lives were, if not

chaotic, at least complicated (see fig. 2) [15].

Further confounding the history of Nezahualpilli’s marriage(s) is the tale Alva

Ixtlilxochitl narrates, only in the HNC, of how that ruler put to death a young

woman, his intended principal wife, daughter of the Mexica ruler Axayacatl and

sister of Motecuhzoma Xocoyotl. This woman, Chalchiuhnenetzin, was alleged to

have engaged in sex with numerous men, most of whom she had killed and

memorialized with statues. Three of the men she allowed to live, but Nezahualpilli

had both the woman and the three men strangled publicly, along with 2000 others

who had accompanied Chalchiuhnenetzin to serve her (1977, II, HNC:164-5, 181)

[16]. This act irrevocably altered the relationship between Tetzcoco and

Tenochtitlan and their rulers. Furthermore, the stresses between two of the three

partners in the Triple Alliance have links to another issue in Tetzcoco’s familial and

political history, something that became a serious problem for the Tetzcoco

dynasty and altepetl after the arrival of the Spaniards. That is the complicated

problem of succession to the Tetzcoca throne upon Nezahualpilli’s death. In other

words, Alva Ixtlilxochitl traces the growing friction between the Tetzcoca and

Tenochtitlan dynasties back to a troubled pre-marital relationship.

It is certainly worth thinking about the significance of the conflicting

accounts concerning the mothers and wives of Nezahualcoyotl and Nezahualpilli

across Alva Ixtlilxochitl’s writings. Why the confusion? For each ruler, Alva

Ixtlilxochitl provides three different names of the primary, or what he terms, the

“legitimate” wife, names that have some overlap with each other. The simplest,

but least satisfying, explanation is that these are the kinds of discrepancies that

litter much of the Nahua ethnohistorical genealogical data. Names and

chronologies often differ among, but sometimes even within, such accounts.

Variable and fading memories, mistakes by writers and copyists, different

perspectives shaped by contrasting political structures and histories, oral traditions,

and “contemporary” (that is, then current) legal and political conflicts, all these

influenced colonial writers like Alva Ixtlilxochitl [17].

Trying to reach a fuller, more satisfactory explanation, however, leads to

consideration of other factors beyond the discrepancies that characterize the

Mesoamerican early colonial written and visual record. A second explanation

relates to the political dynamics of the late prehispanic period. Politics were always

at play in the relations among the three main altepetl that constituted the Triple

Alliance, reflected in and shaped by the marriages of rulers. Going back to

Nezahualcoyotl’s father, Ixtlilxochitl Ome Tochtli, we see the Tetzcoca dynasty’s

tendency to jockey for power within the tripartite structure as and after the Triple

162

Alliance formed as that related to the first Ixtlilxochitl’s marriage, as previously

discussed. The confusion over the name and origins of the mothers of both

Nezahualcoyotl and Nezahualpilli reflects not only the complexities and

contradictions about genealogical information common to many such sources, but

also Alva Ixtlilxochitl’s efforts to portray each king as of the highest possible status,

based in part upon the identity of the mother and from which altepetl and ethnic

group which she came.

Analyzing the nature of rulers’ marriages using the categories set out by

Pedro Carrasco in his classic article on royal marriage in the late prehispanic period

in central Mexico offers some insight (1984). In this article Carrasco described

three kinds of marriages: first, interdynastic hypogamy in which a higher ranked

ruler gives a daughter to a subordinate ruler (thus the woman marries down and

the man up); second, interdynastic hypergamy in which a ruler takes as a wife a

daughter of a lower-ranked ruler (thus the woman marries up and the man down);

and third, interdynastic or intradynastic isogamy, a kind of marriage in which the

partners were of equal rank. The last, intradynastic isogamy, was a relatively

common marriage pattern of the Tenochca Mexica dynasty. Alva Ixtlilochitl’s

discussion of the marriages of Ixtlilxochitl Ome Tochtli, Nezahualcoyotl, and

Nezahualpilli to Tenochca women, with the women marrying down and the men

up, illustrates the first pattern of interdynastic hypogamy as the Tenochca-

Tetzcoca alliance strengthened and then was maintained. While the inconsistencies

about the mothers and wives of Nezahualpilli could be seen simply as errors, they

may reflect the differing purposes, especially of two of his major texts, the

Compendio histórico and the Historia de la nación chichimeca.

The CH resembles, in parts, the Spanish genre of text known as the probanza

or relación de méritos y servicios (proof or statement of merit and services;

MacLeod, 1998; Adorno, 1989b:239; Restall, 2003:11-13; Restall and Fernández-

Armesto, 2012:8-15). The “Decimatercia relación” especially promotes the idea

that the Tetzcoca, as led by don Hernando Cortés Ixtlilxochitl, were Cortés’s most

essential ally, crucial to both the conquest and early conversion efforts. In it, Alva

Ixtlilxochitl emphasizes that both Nezahuacoyotl’s and Nezahualpilli’s primary wives

were Tepaneca (examples of interdynastic hypergamy), perhaps to distinguish or

differentiate the Tetzcoca as much as possible from the Mexica. From Alva

Ixtlilxochitl’s point of view this would bolster his picture of the Tetzcoca as the

primary ally of the Spanish. Differentiating the Tetzcoca from the Mexica was

important for Alva Ixtilixochitl because until Ixtilixochitl (the younger) firmly allied

himself with Cortés, the latter’s relations with the Tetzcoca ruling family had

actually been rocky and at times downright hostile (Hassig, 1994:111-112;

Thomas, 1993:92-3, 320-2).

163

In the Historia, on the other hand, a lengthier, more elegant text, Alva

Ixtlilxochitl sought to provide what he viewed as an authentic history of the

Tetzcoca, comparable to histories of the Nahuas authored by Spaniards (Velazco,

2003; Brian, 2007, 2010). He aimed to demonstrate that altepetl’s greatness, even

inserting into this Tetzcoca-Nahua history historical facts about Europe, to bolster

his notions of Nahua-Spanish equivalence. In the HNC Tetzcoco’s status is

especially emphasized (more than the theme of alliance with the Spanish, although

that theme does appear), and the Mexica origins of the primary wives of

Nezahualcoyotl and Nezahualpilli are highlighted. Instead of the hypergamous

marriages to daughters of rulers other than the Mexica portrayed in the CH, these

crucial rulers entered into hypogamous marriages in which they married up and

the Mexica women married down, a kind of marriage that enhanced the prestige of

the Tetzcoca rulers as close allies of the Mexica.

Third, there is little doubt that the Christian discourse that suffuses Alva

Ixtlilxochitl’s writings, especially in his most fully elaborated texts, the CH and HNC,

shaped the way he used a Europeanized language for offices, marriage, and

legitimacy, implying, for example, a fixity for succession to office that negates the

way that alliances among altepetl could shift and mothers could politic for their

sons (Schroeder, 1992:65-9; Townsend, 2006:366-72). At times Alva Ixtlilxochitl

compressed, reshaped, even suppressed the telling of events or identifications of

persons. Certainly, his knowledge of the marital and extra-marital relations of the

Tetzcoco kings comes through, as does the idea that more than one wife and

mother, multiple wives and mothers actually, had importance in the often shifting

alliances among altepetl as well as in the factional competitions over whose son

would become supreme ruler (Brumfiel, 1994a:93; Van Zantwijk, 1994). At the

same time, an overlay of Spanish legal practice and Christian thought probably

consciously and unconsciously shaped this writer’s terminology as he described

both people and events relating to succession and the marital and maternal politics

that influenced it.

One example of how Alva Ixtlilxochitl reshaped events and descriptions of

people may well be in these various names for mothers and wives in the lives of

Nezahualcoyotl and Nezahualpilli wherein multiple marriages or partnerships, i.e.,

polygamous relationships, are re-told as singular, monogamous relations. Another

example consists of the way Alva Ixtlilxochitl recounts the story of how

Nezahualcoyotl met Azcalxochitzin. As previously discussed, he describes the

woman as the bride-to-be of the ruler, Quaquauhtzin, from whom Nezahualcoyotl

would take her. As Lori Boornazian Diel shows, the Tira de Tepechpan, a chronicle

of that altepetl, simply depicts the couple as married, making it clear that

164

Nezahualcoyotl committed adultery, according to both Tetzcoca law and Christian

morality (Tira de Tepechpan, 1978:II: Plate 10; Diel, 2007:263).

Alva Ixtlilxochitl’s writings about these tlatoani reveal and reflect the

existence of power struggles that were inevitable within the large polygynous

households of rulers in which the comings and goings of daughters and sisters

could reinforce or help to reshape the power relations within and between

dynasties. These maternal and marital politics had implications not only for dynasty

formation, maintenance, and their alliances, but in this case they had implications

for the Spanish conquest as well. Who the mother of Nezahualpilli’s children was,

and the question of who would be considered to succeed him, became an issue of

real political significance, both before and during the conquest.

A Tetzcoca royal mother and conquest

Nezahualpilli’s death in 1515 left a confused situation about succession [18]. His

two eldest sons had been executed on his orders yet, as Jerome Offner explains,

the Tetzcoca ruler “left behind a prodigious proliferation of progeny” (1983:238),

one of whom was Cacama, a nephew of Motecuhzoma. Cacama’s mother was not

any of the women named in Alva Ixtlilxochitl’s texts as the mother of

Nezahualpilli’s so-called “legitimate” children. He says that Cacama’s mother was a

sister of Motecuhzoma, one of Nezahualpilli’s concubines, and refers to Cacama as

a “natural son” (Alva Ixtlilxochitl, 1975, I, CH:450; 1977, II, HNC:190-1;

Torquemada, 1975, I:184). As Tetzcoca nobles discussed the succession, trying to

decide who would become tlatoani, Motecuhzoma interfered, forcing this nephew

to be named ruler (Alva Ixtlilxochitl, ibid.; Torquemada, 1975:221-227).

This decision set off a struggle within Tetzcoco’s ruling family in which the

Acolhua region was at first divided into three parts, one led by Cacama (who had

become the ruler of the altepetl of Tetzcoco after interference by Motecuhzoma

Xocoyotl), one led by his half-brother Cohuanacochtzin, and one by Ixtlilxochitl,

another half-brother of Cacama, none of whose wives, I note, are shown in the

relevant pictorial, the Mapa Tlotzin (Alva Ixtlilxochitl, 1977, II, HNC:192-3;

Torquemada, 1975, I:226-7; Offner, 1983:238-40; Hicks, 1994; Mapa Tlotzin,

1886, after 320). After Cacama’s death the area of Tetzcoco’s influence was

divided in half between Cohuanacochtzin and Ixtlilxochitl (Alva Ixtlilxochitl, 1975, I,

CH:484), with Ixtlilxochitl allying himself with the Cortés and the Spaniards, an

alliance that would help bring about the defeat of the Tenochca Mexica and the fall

of Tenochtitlan.

The division of the Acolhua region, however, was not a product of conquest-

era politics. It is better understood as a consequence of the fragile nature of

Nahua polities, an example of what Nigel Davies referred to as “the fragile

165

structures that afflicted the empires of Mesoamerica and Peru” (1980:340; also see

Brumfiel, 1994b; and Smith and Berdan, 2003) [19]. But those vulnerabilities,

linked to marriage, concubinage, maternity, and contests over masculine power

and privilege, would influence the conquest. Whether the Tetzcoca were the

supreme allies of the Spanish or not, and no matter how much Alva Ixtlilxochitl

wished that to have been so no other account supports that viewpoint, they were

crucial during the last months of fighting. The city of Tetzcoco and its hinterland

then became a kind of ground zero for the earliest evangelizing efforts. In relation

to evangelizing, Alva Ixtlilxochitl tells one more story in the DR, a startling story

really, about don Hernando Cortés Ixtlilxochitl’s mother. He describes the first

evangelization efforts in Tetzcoco in 1524 and, specifically, the baptism of

Ixtlilxochitl and some of his brothers. Next to be baptized was Ixtlilxochitl’s mother,

the “queen” Tlacoxhuatzin [20].

As Alva Ixtlilxochitl tells his readers, because of her Mexica heritage as well

as being dogmatic about her beliefs (“algo endurecida en su idolatría”), she

rejected the idea of converting (1975, I, CH:492). Ixtlilxochitl, however, was not

having any of that. He proceeded to the temple where she had taken refuge with

some noble followers and asked her to reconsider. She harshly rejected his

entreaties, telling him “that he was crazy for wanting to deny their deities and the

law of their ancestors.” Seeing the determination of his mother, Ixtlilxochitl

became quite angry and threatened to burn her alive if she did not want to be

baptized (Ibid.). Apparently the threat worked, and Tlacoxhuatzin went to the

church where she and her supporters were then baptized. Alva Ixtlilxochitl , her

great-great-great-grandson, refers to her as the first woman, presumably in

Tetzococo, to be converted.

Was Ixtlilxochitl’s horrifying threat only the product of his Christian zeal?

Perhaps not. In the complicated politics over succession, as the Tetzcoca ruling

family and the altepetl and its surrounding region became divided, with Cacama

ruling over Tetzcoco and the areas to its south and Ixtlilxochitl ruling over

Tetzcoco’s northern provinces, Ixtlilxochitl’s mother and elder brother,

Cohuanacochtzin, sided with Cacama. They pressured Ixtlilxochitl to accept his

rule, but he did not [21]. This split, having occurred prior to the arrival of the

Spaniards, would have implications for the conquest as Cacama, while wavering,

largely sided with Motecuhzoma and the Mexica. Ixtlilxochitl sided, as we have

seen, with the Spanish.

166

Conclusion

Such splits, with royal mothers both drawn into and influencing factional politics,

greatly affected Tetzcoco’s ruling family, and how that family and its descendants

dealt with the many political, economic, and social consequences of Spanish rule.

That history, a story not only of great men but also of powerful women, compelled

Alva Ixtlilxochitl to write his chronicles about the greatness of Tetzcoco and its

most famous fathers and mothers, kings, queens, and concubines. The familial

history embedded in his writings -as ambiguous, especially ethnically, and

contradictory as it may be- show Tetzcoca royal women to have been neither

matriarchs nor pawns. Instead the mothers, wives, and concubines connected to

high rulers functioned as actors in royal history before and after the arrival of the

Spaniards, with the mother-son tie particularly important in the politicking about

succession that occurred after rulers died.

Rosemary Joyce noted about Nahua cosmological gender relations that the

mother-son tie was perhaps the most important (2000:170-1). In the realm of

kinship, the well-known passage from the Florentine Codex in which Sahagún’s

informants designated the great-grandmother, the hueltiuhtli, not the achtontli

(great-grandfather), as the founder or beginning of the family line comes to mind

(1961, Bk.10:5).This essay argues, based on a stratigraphic-like analysis of the

texts of Fernando Alva Ixtlilxochitl, that as significant as marital alliances were for

the waxing and waning of political alliances, it was foremothers who not only

brought noble blood to the ruling houses of both the Tetzcoca and Mexica but who

also influenced the standing and sometimes even who became the supreme ruler.

For Alva Ixtlilxochitl, royal maternity was no epiphenomenon when it came to

politics and rulership at the highest levels. In his life and texts, mothers mattered.

167

Figures

Figure 1. Genealogical Diagram Showing Fernando de Alva Ixtlilxochitl's Female

Ascendants, Their Marriages, and Parentage.

Nezahualcoyotl

|

Nezahualpilli

|

Hernando Cortés Ixtlilxochitl Papantzin/doña

Beatriz

|_________________________|

|

Francisco Verdugo Quetzalmamalitzin Ana

Ixtlilxochitl Cortés

|_________________________________________________|

|

Juan Grande Francisca (Cristina) Verdugo

|___________________________________|

|

Juan de Peraleda Ana Cortés Ixtlilxochitl

|________________________|

|

Fernando de Alva Ixtlilxochitl and other children

Sources: "Diligencias de información y probanza de doña Ana Cortés Ixtlilxochitl,"

in Alva Ixtlilxochitl (1977, II, 292-333); "Relación del señorio de Teotihuacan," in

Pérez Rocha and Tena (2000, 379-397).

168

Figure 2. Summary of Names of Mothers/Wives of Nezahualcoyotl and Nezahualpilli

Ruler

Nezahualcoyotl

Nezahualpilli

Wife/Mother of next

ruler

Matlacihuatzin

(Blue Woman; RS, CH)

Tenancacihuatzin

(Someone's Mother's

Woman; SRH)

Azcalxochitzin

(Ant Flower; HNC)

Tlacoyehuatzin

(Second or Middle

Daughter; RS)

Tlacoyehuatzin

(CH)

Tenancacihuatzin

(HNC)

Ethnicity

Tepaneca

Mexica

Mexica

Mexica

Tepaneca

Mexica

169

1. Thanks to Susan Deeds and Matthew Restall who read an earlier version of this essay. All

responsibility for contents herein lie with me. The term Acolhua refers to those peoples of the

eastern Basin of Mexico who descended from one of the Chichimeca groups who migrated into the

basin after the fall of Tula. The city and altepetl of Tetzcoco was the center of the Acolhuacan

region, but Acolhua people dominated many of the towns and cities, altepetl, of that area.

2. When reading recent scholarship about Alva Ixtlilxochitl it is impossible not to be struck by how

often historians and literary scholars focus on his ethnoracial identity as the prism through which

they analyze his writings. For some, notably Enrique Florescano and James Lockhart, he is a

mestizo, poorly informed about the prehispanic political history and structure of the altepetl of

Tetzcoco, responsible not only for errors that have crept into the historical record but also

exemplifying and furthering a process of what Florescano calls “disindigenization.” This line of

argument culminates in Cañizares-Esguerra’s discussion of how Alva Ixtlilxochitl’s writings shaped a

colonial creole historiography that closely linked indigenous elites with colonial creoles, with

whom—in his view--Alva Ixtlilxochitl identified. See Florescano, 1994:127; Lockhart, 1992: 25, 513,

note no.162; and Cañizares-Esguerra, 2001:221-25; also see Brading, 1991:273-75. Others such as

Salvador Velazco, echoing Rolena Adorno’s rejection of the idea of inauthenticity, view Alva

Ixtlilxochitl’s effort to reconcile the indigenous past with the seventeenth-century colonial present

with more sympathy. Despite having only one indigenous grandparent, for Velazco, Alva

Ixtlilxochitl’s assertions of a deep Christian history stretching back to the prehispanic era served

more to promote his view of Tetzcoco as the “center of the ancient Mesoamerican world” than to

promote an identification with creoles (2003: 43; also see Adorno, 1989a: 216; Brian, 2007, 2010).

3. On the concept of “ethnorace,” see Kellogg (2000:70-74, 83 note no.1).

4. Documentation of the lawsuits can be found in Archivo General de la Nación Vinculos, tomo 232,

published by O’Gorman in an appendix to the collected works of Alva Ixtlilxochitl, 1977, II:281-402

and related texts can be found in Münch, 1976 and Pérez Rocha and Tena, 2000.

5. O’Gorman, 1975:197-201, 230.

6. While Gillespie, 1998 argues that the “Aztec” empire is a postconquest fiction, both Hassig, 1994

and Carrasco, 1999 provide compelling evidence and analyses that point to the structure of this

imperial system, situating it within a prehispanic Nahua political economy and cultural

configuration.

7. See Adorno, 1989a, 1989b, 2007:137-46.

8. On Matlacihuatl and Tecpaxochitl, see Alva Ixtlilxochitl, 1975, I, SRC:326-7; 1977, II, HNC:39 and

the Codex Xolotl, 1980: Plate 6. On the larger context of the war and the death of the elder

Ixtlilxochitl, see Alva Ixtlilxochitl, 1975, I, SRC:326-42; CH:433-9; 1977, II, HNC:39-40. For types

of marriage among Nahuas, see Townsend, 2006:365-7.

9. Both Nigel Davies (1987:35) and Jongsoo Lee (2008:99-102) raise doubts about the extent to

which the exiled king could have led troops who played a significance role in the Mexica-led

overthrow of Tepaneca dominance; indeed, neither Alvarado Tezozocomoc (1975:245-71) nor

Durán (1967, II:75-84), i.e. Tenochtitlan-centered sources, mention any role for Nezahuacoyotl or

the Tetzcoca in this war.

10. This more complicated story is told first in the Sumaria relación de la historia general de esta

Nueva España (I:544-7; SRH hereafter), a short text that describes or summarizes parts of the HNC

(though differs from it on some points, as illustrated here). The SRH version is brief yet quite

170

similar to what is narrated in the Historia, with another difference, besides length, being the name

of the woman, who in the SRH is called Tenancacihuatzin (Alva Ixtlilxochitl , 1975, I, SRH:544) and

in the HNC, Azcalxochitzin (1977, II, HNC:118-119, 152).

11. 1975, II, HNC:119. This story is also told in the Tira de Tepechpan. The text represents the

woman as Quaquauhtzin’s wife, not simply his intended, as Diel shows (2007:263-4). For the

image, see the Tira de Tepechpan (1978:II:Plate 10).

12. I use the term “concubine” because Alva Ixtlilxochitl does, but see Powers , 2002, 2005:68-71

and Van Deusen, 2012:13-14 for a critique of sexualized language that applies just as well to the

prehispanic period as it does to the early colonial period on which they focus.

13. Something similar occurred, as noted above, when Alva Ixtlilxochitl wrote at different times

about the name of Nezahualcoyotl’s mother and wife.

14. The Mapa Tlotzin provides no name for Nezahualpilli’s wife (Mapa Tlotzin, 1886, after 320; Diel,

2007:267; Douglas, 2010:116-117); thus we go from images with named wives to unnamed wives

to no images of wives for the conquest era. The simplification of images (both Diel and Douglas

discuss these images in detail) contrasts with the complexities that emerge in Alva Ixtlilxochitl’s

texts as he writes about royal marriages, particularly in the era of the rise and maintenance of the

Triple Alliance.

15. There also exists within Alva Ixtlilxochitl’s writings and those of Spanish chroniclers about

Nezahuacoyotl and Nezahualpilli a theme of pride in their masculinity. On the one hand, each is

portrayed as a ruler who was a law giver, who strictly interpreted and lived up to the legal codes of

Tetzcoco, and who was a “religious skeptic” who doubted indigenous gods” (Lee, 2008:3-4, 193-

201). On the other, neither exhibited in his family life the circumspection and self-controlled

behavior expected of Nahuas (Burkhart, 1989; Evans, 1998) nor fully respected the laws concerning

adultery as described in the Mapa Quinatzin. Alva Ixtlilxochitl, and Motolinía, among the sources

providing details about punishment for this crime in the Tetzcoca region, seem to relish the stories

of each king’s enactment of his masculine, kingly prerogatives. For laws relating to adultery see the

Mapa Quinatzin, 1886:before 345; Motolinía 1971:315, 321-2, 256; and Alva Ixtlilxochitl, 1977, II,

HNC:101-102. For further discussion of laws and sources relating to adultery, see Offner,

1983:257-66. For some discussion of the portrayal of masculinity in Alva Ixtlilxochitl’s texts,

particularly in relation to war, see Kellogg, n.d..

16. While Alva Ixtlilxochitl’s only account of this grisly story appears in the HNC, the Codex en Cruz

contains an image relating to this woman’s execution and the Anales de Cuauhtitlan mentions it

(Codex en Cruz, 1981:I:34, also see vol. II for the image in various versions; Anales de Cuauhtitlan,

1992:58). Pomar alludes to the death of a wife of Nezahualpilli, executed for adultery, as does the

Bancroft Dialogues, saying he therefore had no legitimate heirs (1975:25; Bancroft Dialogues,

1987:155). Also see Evans, 1998:177-8; Offner, 1983:237; and Diel, 2007:267 on this set of

events.

17. For additional discussion of the problems of variations, mistakes, and ambiguities in central

Mexican and/or Mesoamerican ethnohistory, see Carmack, 1972; Nicholson, 1975; Spores, 1980;

Borah, 1983; and—relating specifically to gender—Gillespie, 1989:xxi-xxii.

18. In the CH, Alva Ixtlixochitl states that Nezahualpilli designated don Jorge “Yotontzin” as his

success because the eldest son, who should have succeeded, had been executed (1975, I,

CH:450), but the HNC states that while there is a tradition that says the ruler named “Yoyontzin”

succeeded, that idea is not believable and no successor was named (1977, II, HNC:189). For fuller

discussions of succession during and just after the period of conquest, see Hassig, 1994:111-112

and Douglas, 2010:197, note 42.

171

19. On the possibilities of gender-related schisms influencing the long history of political and

religious change in a different area—the American southwest—see Brooks, 2013.

20. Alva Ixtlilxochitl was inconsistent in spellings of Nahuatl names. This name appears to be an

alternate version of “Tlacoyehuatzin,” the name given earlier in the CH (1975, I, CH:440). It is

interesting to note that the sixteenth-century Códice Ramirez also mentions a threat in this context

but has Ixtlilxochitl threatening to chop off his mother’s head (“quitarle la cabeza de los hombros”;

1975:137). It seems likely that Alva Ixtlilxochitl drew on this earlier source but changed the story.

Did he think he was, in some way, toning it down?

21. Alva Ixtlilxochitl states that Cohuanacochtzin, born to the same mother as Ixtlilxochitl, sided

with Cacama in the difficult discussions over succession that took place after Nezahualpilli’s death

(1977, II, HNC:190-2). Torquemada adds the detail that this woman also sided with Cacama

(1975:I:221-2).

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177

Estudios multidisciplinarios del cuerpo desde la óptica de género

María J. Rodríguez-Shadow

Lilia Campos Rodríguez

Introducción

En esta comunicación nos proponemos examinar las investigaciones, que proceden

de diversas disciplinas científicas, en las que se emprende el análisis del cuerpo

como una construcción cultural, privilegiando una estrategia que se ha

denominado “perspectiva de género.” La lectura que hacemos de estos textos es

crítica, sin concesiones con las epistemologías que legitiman las jerarquías entre

mujeres y hombres, entre las clases sociales y los grupos étnicos, basándose en

los cuerpos, sus características morfológicas o sus propiedades supuestamente

intrínsecas. Partimos de la premisa de que los cuerpos humanos son construidos

de acuerdo a los intereses particulares de los grupos hegemónicos de los diversos

periodos históricos, contextos económicos y órdenes socioculturales, enmarcados

en escenarios políticos en los que la impugnación y la resistencia se encuentran

presentes.

El estudio de los cuerpos ha sido abordado desde diversas ramas de la

ciencias: la Sociología (Frank, 1991; Le Breton, 2002a), la Antropología (Lock y

Farquhar, 2007; Scheper-Hughes y Wacquant, 2002; Martin, 1992; Le Breton,

2002b), la Arqueología (Sanahuja, 2002; Joyce, 2009), la Historia (Fisselll, 2004;

vvaa, 2004), la Historia de la Ciencia (Jacobus, Fox Keller y Shuttleworth, 1990;

Schiebinger, 1993, 1999, 2000), la Historia de la Medicina (Gallagher y Laqueur,

1987; Laqueur, 1990) y la Biología (Fausto-Sterling, 2000), entre otras; generando

un área de investigación interdisciplinaria que ha sido emprendida desde un amplio

abanico de perspectivas teóricas, metodológicas y temáticas (Turner, 1991).

Algunas líneas de investigación tienen que ver con las tecnologías

reproductivas, el análisis y crítica de los discursos científicos sobre las diferencias

sexuales (Fine, 2011; Jordan-Young, 2010; Jacobus, Fox-Keller y Shuttleworth,

1990; Fausto-Sterling, 1992; Héritier, 2007, Lewontin, 1993; Lewontin, Rose y

Kamin, 1985; Rose, 2003; Grosz, 1994), las modificaciones corporales antiguas y

contemporáneas para fines rituales o estéticos, los estudios sobre la vejez, los

estereotipos de belleza (Urla y Swedlund, 2005), la sexualidad (Foucault, 1980;

Weeks, 1986, 1989, 1990; Vendrell, 2011a, 2011b), los trastornos alimentarios, la

menstruación (Golub, 1983; Buckley y Gottlieb, 1988; Delaney, Lupton y Toth,

1988; Martin, 1988), la preñez (Martin,1992; Young, 2005), el parto (Jordan y

Davis-Floyd, 1992), violación (Gordon, 2002), el aborto y las políticas poblacionales

(Luker, 1985; Bock y Thane, 1996), la anticoncepción (Roberts, 1998), la

178

sexualidad femenina (Butler, 1993) y el cuerpo como construcción cultural (Feher,

Naddaff y Tazzi, 1989).

Desde luego, a partir de un enfoque crítico, han ocupado un lugar muy

destacado las indagaciones sobre las representaciones sociales asociadas a las

manifestaciones corporales del estatus de clase, el fenotipo, la pertenencia a un

grupo étnico y un aspecto muy significativo: el sexo/género (Conboy, Medina y

Stanbury, 1997; Birke, 1986). Por ende, el cuerpo, se ha convertido recientemente

en un concepto muy estimulante pues se halla muy vinculado con la construcción y

representación de las identidades sociales, la legitimación de las ideologías racistas

(Fraser y Greco, 2005; Martín Alcoff, 2005; Roberts, 1998) y el sexismo “científico”

(Schiebinger, 1993, Price y Shildrick, 1999).

Las concepciones cambiantes del cuerpo

Durante las últimas décadas, las académicas de diversas disciplinas han superado

la noción de que existe un cuerpo paradigmático. Más bien, han arribado a la

conclusión de que las percepciones de los cuerpos son cambiantes, dinámicas,

transitorias, y que las experiencias que le atañen son interpretadas de distinto

modo en diferentes espacios y momentos históricos, moldeadas por la economía

política, las instituciones dominantes, las prácticas cotidianas, el discurso científico,

las creencias religiosas y las tecnologías en boga (Lock y Farquhar, 2007).

Aquí, por razones de espacio, sólo nos enfocaremos en los estudios que

adoptan posturas críticas o que asumen planteamientos no androcéntricos y no

racistas en relación al cuerpo en tanto estructura física y material de los seres

humanos, en especial al examen de las transformaciones de los simbolismos y las

diversas nociones cambiantes sobre el cuerpo que se han detectado en distintos

períodos y lugares en la tradición occidental (Parry, 1981).

Desde la antigüedad, a través de la edad media (s. V-XV), el renacimiento

(s. XV-XVI) y principios de la ilustración (s. XVIII) en Europa prevalecieron las

concepciones de los griegos en torno al cuerpo, especialmente las nociones en

relación a la forma y funciones de los órganos reproductivos femeninos y

masculinos. Tengamos presente que las conocimientos de medicina divulgados por

Galeno y Sorarus (siglo II) constituyeron la herencia de Hipócrates (2411 a. p.) y

que partían de la premisa de que había una identidad estructural entre los órganos

reproductivos femeninos y masculinos, esto es: que las mujeres eran

esencialmente hombres, que la carencia de calor vital había producido la retención

interna de las estructuras que en los hombres eran evidentes (Schiebinger,

2004:237).

En otras palabras, la vagina era imaginada como un pene interior, los labios

como el prepucio, el útero como el escroto y los ovarios como testículos; estas

179

concepciones en torno al cuerpo incluían la creencia de que las mujeres eran lo

mismo que los hombres, pero en sentido inverso, en todo caso, imperfectas. El

cuerpo masculino era el paradigma de lo humano. En este modelo se planteaba

que las mujeres tienen los mismos órganos que los hombres, pero en los lugares

equivocados (Laqueur, 1990: 26).

El paisaje europeo que emergía de la Edad Media, con nuevas y renovadas

visiones del mundo en el que las instituciones (la nobleza, el estado, la iglesia, la

burguesía) pugnaban por el poder y la hegemonía sirvió de contexto sociopolítico

al acalorado debate que se produjo en el marco de la adopción de un sistema

clasificatorio del mundo natural. Panorama caracterizado por el afianzamiento de

los Estados europeos, los desplazamientos transatlánticos que posibilitaron la

explotación de las poblaciones y recursos naturales de América por los imperios de

Occidente, que se derivó en la desmantelamiento del feudalismo, el ascenso de la

burguesía y la fortalecimiento del capitalismo como sistema económico y político

(Scammell, 2002).

En ese horizonte histórico de gran efervescencia social ocurría algo

semejante en el terreno científico, pues con la llegada de innumerables

especímenes vegetales y humanos desconocidos en Europa provenientes de la

expansión territorial de los países imperialistas, se produjo un afán taxonómico que

generó discusiones apasionadas y exaltados debates en torno a las características

esenciales y las diferencias naturales entre las plantas, por una parte y los seres

humanos por la otra. Estas pretensiones clasificatorias se produjeron en un

panorama de intensas pugnas intelectuales y de duelos políticos entre las naciones

europeas por la hegemonía científica; de este modo, en Francia, Joseph Pitton de

Tournefort, célebre por ser el primero en establecer una distinción clara de género

para las plantas analizando las características de la corola y los frutos (1694). En

Inglaterra, en 1670 John Ray, considerado el fundador de la botánica moderna,

expuso un sistema basado en las partes de las flores y el medio ambiente en el

que se desarrollaban. En Suecia, Carlos Linneo propuso el esquema que se

enfocaba en la sexualidad de las plantas y es el que prevaleció, no por razones

científicas, sino por motivaciones políticas.

El rechazo del modelo de Hipócrates y Galeno y la aceptación de un nuevo

paradigma en relación al cuerpo humano tiene sus antecedentes a principios del

siglo XVII coincidiendo con el nacimiento de un amplio abanico de disciplinas

científicas: la anatomía, la botánica, la entomología, la zoología, la ginecología, la

obstetricia, entre otras. De este modo, se plantearon diversos esquemas y

formulaciones de un sistema universal de clasificación basado en las nociones de

sus cualidades intrínsecas, esto es, de sus diferencias naturales. Lo que se discutía

en el trasfondo era la eliminación del paradigma dominante que Laqueur (1990:99)

180

ha llamado “one-sex model.” En este modelo entre lo femenino y masculino había

diferencias de grado, no de clase. Esta lectura explica por qué en Europa nadie se

tomó la molestia de construir un modelo anatómico de un esqueleto femenino sino

hasta mediados del siglo XVIII (Schiebinger, 1987).

Naturalistas de distintos países occidentales generaron diversas propuestas

clasificatorias que fueron presentadas a la comunidad científica, sin embargo, el

sistema taxonómico de Linneo que dio a conocer en su Sistema Naturae, publicado

en 1735 que se basaba en la descripción de los órganos sexuales de las plantas y

sus interacciones en la reproducción fue el aceptado. Su esquema, entonces, se

enfocaba en los rasgos morfológicos de los órganos reproductivos, esto es, en el

número y modos de uniones (Schiebinger, 1993:17). En este modelo (two-sex

model) lo masculino y lo femenino fueron categóricamente diferentes. Su diseño

fue ampliamente admitido debido a que se acoplaba a las necesidades ideológicas

en la coyuntura de la economía política en ese momento histórico.

Con la aprobación del esquema de Linneo se iniciaba una época en la que el

discurso científico abrazó con entusiasmo la idea de que lo femenino y lo

masculino no sólo no eran lo mismo, sino que eran distintos y que esa diferencia

implicaba desigualdad, proclamando la idea de que las mujeres eran el “sexo

opuesto.” En efecto, la taxonomía de Linneo otorgaba a las partes masculinas

prioridad en determinar el estatus del organismo en el reino vegetal, entonces, sin

ninguna justificación empírica confería, al universo natural, la justificación de la

jerarquía de género que existía en el ámbito de lo social.

Este ordenamiento, jerarquización y separación de lo masculino y lo

femenino en el ámbito de la naturaleza, aunque reflejaba las creencias sobre la

superioridad de lo masculino que prevalecían en ese momento histórico, tuvo

profundas repercusiones en las ideologías de género en las investigaciones

científicas, determinando qué era lo que debía estudiarse y lo que no. La

apropiación de los referentes sociales resultan evidentes en las concepciones de la

sexualidad de las plantas al imaginar los estambres como “esposos” (andria) y los

pistilos como “esposas” (gynia) y cuya reproducción se basaba en el “cortejo” y el

“matrimonio” (Schiebinger, 1999:148).

Esta sistematización constituía un rompimiento con las antiguas nociones

sobre la existencia de un solo cuerpo, esto es, que consideraban que el organismo

femenino, sólo era el reverso del masculino, pero el clima político y económico

hacia mediados del siglo XVIII influyó de manera decisiva en la ideología, las

concepciones del cuerpo humano y su sexualidad de modo que se concibieron dos;

uno femenino, el otro masculino y la legitimación de la heteronormatividad,

enfatizándose desde entonces las diferencias existentes entre los géneros, en lugar

de destacarse las similitudes.

181

Alrededor de los 1800 la retórica científica subrayaba las discrepancias entre

la feminidad y la masculinidad, así como en las diferencias biológicas entre los

hombres y las mujeres (Laqueur, 1990:5). En las disertaciones científicas se

recalcaba que los sexos no sólo eran diferentes en el aspecto físico, sino también

en las cualidades morales, las capacidades intelectuales y los perfiles psicológicos,

este modelo se basaba en un dimorfismo radical, un aguda divergencia biológica

que tendría claras consecuencias políticas.

En palabras de Laqueur (1990:6) “una anatomía y fisiología de

inconmensurabilidad reemplaza a una metafísica de jerarquía en la representación

de las mujeres en relación a los hombres”. De esta manera, en el discurso médico

se planteaba que las mujeres debían, a las características de su fisiología celular, el

ser perezosas, conservadoras y pasivas. Posteriormente las prédicas científicas

legitimaban que las divergencias corporales recientemente detectadas entre

hombres y mujeres no eran sólo diferencias, sino que esa distinción significaba una

oposición jerárquica, y que esas disimilitudes implicaban que las mujeres debían

asumir determinados estatus sociales, cumplir ciertos roles políticos, económicos y

culturales, todo ello basado en “hechos” biológicos, esto es, dictados por la

naturaleza.

Las consecuencias de la aceptación de estas premisas “científicas” en

Occidente fueron que: a) puesto que el cuerpo femenino estaba gobernado por un

útero que estaba en constante movimiento en el organismo y que estaba sujeta a

las fluctuaciones de sus hormonas las mujeres se encontraban más cerca de la

naturaleza (Oudshoorn, 2000:90); b) puesto que el cuerpo femenino estaba

provisto de un aparato reproductor su lugar social era cuidar a los niños y

permanecer en casa y por lo tanto, alejada de los puestos de gobierno y sus

problemas (Berriot-Salvadore, 1992); c) y pese a que en el ambiente circulaban el

lema de libertad, fraternidad e igualdad, eso se aplicaba sólo a los hombres pues

ellas, a pesar de sus luchas en ese sentido, no lograron el reconocimiento de sus

derechos políticos; d) debían asimismo permanecer alejadas de las actividades

intelectuales pues los esfuerzos de este tipo dañaban sus capacidades

reproductivas.

Estas transformaciones conceptuales sobre el cuerpo humano en general y

en especial en relación al cuerpo femenino, prepararon el terreno para la exclusión

de las mujeres del oficio de comadronas, función que habían desempeñado hasta

el siglo XVII (Ehrenreich y English 1973). Sin embargo, en el transcurso del siglo

XVIII con la consolidación de la profesión médica y la fundación de Academias,

instituciones a través de las cuales los cirujanos defendían sus privilegios como

expertos en la atención de los alumbramientos, las parteras perdieron su autoridad

y monopolio de la atención sanitaria y el cuidado del embarazo y el parto. Empero,

182

la necesidad de reemplazar a la partera constituía una parte esencial de las

políticas estatales orientadas a aumentar la población, condición indispensable

para sentar las bases del desarrollo económico y la expansión política de los

estados europeos (Schiebinger, 2000:168).

Las nociones sociales sobre el cuerpo femenino, en general y en especial lo

relacionado con sus capacidades reproductivas son distintas en diversos lugares y

tiempos de acuerdo a las coyunturas religiosas, políticas y económicas específicas.

Por ejemplo, en Inglaterra, durante la transición del catolicismo al protestantismo,

las ideas sobre los cuerpos femeninos se transformaron y éstos fueron imaginados

provistos de úteros potencialmente peligrosos; también los escritos sobre el cuerpo

femenino cambiaron con el desplazamiento y descrédito de los conocimientos

empíricos de las comadronas. Estas vicisitudes, implícita y explícitamente

proyectaron ideas de que los cuerpos femeninos eran versiones inferiores de los de

los hombres.

Al convertirse Inglaterra en una potencia comercial, el mercantilismo ofrece

las metáforas a través de las cuales son imaginados los papeles de los cuerpos

femeninos y sus capacidades reproductivas: las embarazadas eran simbólicamente

barcos que llevaban a bordo una carga valiosa que debían entregar en un puerto

lleno de escollos. A diferencia de otros tiempos, las comadronas ya no se

encargaban del parto, eran los hombres; en este horizonte imaginario las mujeres

eran sólo los depósitos, cargadas y descargados por hombres (Fisselll, 2004:247-

248).

Investigaciones sobre el cuerpo

Desde la Arqueología, María Encarna Sanahuja (2002) construyó un acercamiento

a las maneras en las que, en un escenario prehistórico, los cuerpos son pensados,

explorando además una serie de temas que le han inquietado profesionalmente,

por ejemplo: la construcción de una historia no androcéntrica. Desde esa misma

disciplina científica, Rosemary Joyce (2009) presentó sus propias reflexiones

generadas a partir de un extenso trabajo de campo en su obra Ancient Bodies,

Ancient Lives, Sex, Gender and Archaeology. Joyce nos alienta a examinar

críticamente las experiencias corporales de los seres humanos en los contextos

históricos en los que se desarrollan, para evitar las simplificaciones y la óptica

esencialista que nos impulsa a creer que el mundo material no moldea activamente

las experiencias humanas en diferentes épocas y lugares y por lo tanto, que los

seres humanos no han sido transformados por la historia.

Desde la Antropología Social, Emily Martin (1987:xi) señala que cada

sociedad genera su propia noción del cuerpo a partir de sus horizontes históricos y

culturales. Indica que, a menudo, en los textos médicos, el cuerpo femenino se

183

describe como una fábrica o un sistema de producción centralizado y que la

metáfora de la máquina continúa empleándose en descripciones de la

menstruación, el nacimiento o la menopausia. Señala también que algunos

científicos exploran parábolas derivadas de la Teoría del Caos.

Por otra parte, el espectacular desarrollo de las transformaciones corporales

que se han producido en la década de los 1990´s ha sido estudiado en los EU,

desde la Sociología, por Victoria Pitt (2003). Dicha investigación, basada en años

de entrevistas nos muestra el amplio abanico de modificaciones, entre las que se

encuentran los tatuajes, la escarificación, los implantes subcutáneos que se

plantean como una forma de “reapropiación” del cuerpo, para sustraerlo de los

engranajes de la máquina social. En concreto, lo que la investigadora desea

explorar son las conexiones entre las alteraciones corporales y el actual debate

sobre los significados del cuerpo, sexo, el género, el consumo y la creación de

identidades sociales posmodernas.

Analizando una variación sobre este mismo tema, Price y Shildrick (1999)

reunieron en una destacada compilación los ensayos de las teóricas y las

investigadoras más célebres que proceden de diferentes escuelas de pensamiento

feminista y distintas disciplinas científicas en los que se analizan diversos aspectos

de la construcción cultural de los cuerpos femeninos en el mundo contemporáneo.

En los estudios presentados se acometen las polémicas sobre la maternidad, la

preñez, la violación, el aborto, los deseos y el sexo; también examinan,

contextualizándolos, los significados asociados a las alteraciones corporales a

través de la cirugía estética, la transexualidad, y las tecnologías reproductivas,

entre otros aspectos vinculados con este fenómeno de la posmodernidad.

Una nueva veta de estudios del cuerpo ha sido explorada por Scheper-

Hughes y Wacquant (2002), estableciendo una ruptura con las tendencias que

privilegian al estudio del cuerpo como “texto” en una colección de ensayos con el

convincente planteamiento de que en la actualidad, nuestro cuerpo, en tanto que

producto mercantilizado, ha sido enajenado, ya no nos pertenece. Sus propuestas

parten de la premisa de que los cuerpos pueden ser trasladados, vendidos,

comprados, íntegros o en partes, vivos o muertos, a solicitud. Estos cuerpos

humanos –adultos o infantes- son usados en el marco de la medicina reproductiva,

la eugenesia, la biopolítica, los trasplantes de órganos y el ensayo de nuevos

medicamentos. El enfoque que privilegian es el de la “ética de las partes” en la que

los órganos (óvulos, riñones), los tejidos (piel o córneas) y otras substancias

somáticas –semen o los óvulos- se integran al circuito mercantil como productos

en el comercio global.

El análisis de la forma en que las nuevas tecnologías biomédicas -cirugía

cosmética, tatuajes- y las electrónicas -los celulares y la creación de las redes

184

sociales- han remodelado las ideologías de género, el significado de las nociones

del cuerpo sexuado y las identidades en la sociedad contemporánea es abordado

en una obra de reciente aparición por Shapiro (2010).

También recientemente, Kosut y Moore (2010) en su obra: The Body

Reader: Essential Social and Cultural Readings, reúnen una colección de ensayos

en los que se consideran los conceptos y teorías que se han generado sobre los

cuerpos y sondean otros aspectos vinculados a lo somático: género, raza, clase y

sexualidad colocando sobre la mesa de debate la noción de que el cuerpo se

encuentra en la encrucijada en la que se experimenta lo cultural y lo biológico,

confluencia la que se producen las percepciones subjetivas de las dimensiones

señaladas.

Conclusiones

A simple vista pudiera parecer que, en términos somáticos, el organismo humano

ha permanecido inmutable o ha experimentado pocas transformaciones biológicas

durante los últimos dos milenios, sin embargo, a la luz de los análisis históricos y

antropológicos que se han llevado a cabo recientemente en un campo denominado

“Estudios del cuerpo,” esto no resulta así; por el contrario, los hallazgos nos

muestran que el cuerpo humano ha sido objeto de codificaciones conmensurables

y lecturas heterogéneas a través de los tiempos hallándose esas mismas

relacionadas estrechamente con el contexto sociocultural y el universo simbólico

en el que se generan dichas tipificaciones. Desde luego, en las sociedades

complejas donde se establecen distinciones y jerarquías de género, clase y

etnicidad, entre otros ejes de diferenciación, emergen nociones disímiles de los

cuerpos pero que resultan acordes con el orden social particular de cada cultura.

En términos generales, puede decirse que la mayoría de las autoras citadas

aquí están de acuerdo en que las lecturas, interpretaciones y representaciones

sobre las nociones del cuerpo humano han cambiado y son específicas a

determinados contextos sociales y a ciertas coyunturas políticas y económicas que

se producen en un tiempo y lugar precisos. No sólo eso, sino que los cuerpos son

percibidos, vividos y experimentados de maneras distintas en diferentes culturas

materiales, sujetos a una diversidad de tecnologías y sistemas de control

institucionalizados, así como incorporados a una pluralidad de sistemas de

producción y patrones de consumo, discursos y prácticas de diferentes tipos.

En este ensayo puede constatarse que las ideas y representaciones sobre el

cuerpo han estado sujetas a un debate acalorado e intenso que se enmarca en la

praxis cotidiana, en las teorías científicas y en las ideologías dominantes que

atañen a ciertos periodos históricos en la sociedad occidental caracterizada por una

organización y categorización de cuerpos que están definidos en términos de clase,

185

género y etnicidad, codificación que opera a través de marcadores visuales en el

cuerpo, y que es simbolizada e imaginada de manera distinta, jerarquizada.

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190

191

Embodied Subjectivities within Bioarchaeological Research in Colonial

Mexico

Julie K. Wesp

Introduction

Gender archaeology has helped enriched our perspectives on the past to include a

more individualized person. Rather than culture groups that all act in similar

manners without question, scholars have begun to examine how men and women

acted similarly or differently. Mesoamerican scholars have contributed to the

conversation with investigations about women, women’s work, and their role

within social organization in various regions and time periods. Not only has

Rosemary Joyce been a major contributor to these conversations (Joyce 1994,

2000a, 2000b, 2001, 2008), but also her work encourages others to join the

conversation from a critical perspective.

Gender has become a variable of analysis because of the need to differentiate

between actors in the past, yet to properly conduct gender research you must first

examine or define what that term means in the specific time and place you are

researching. Joyce not only reminds us of that necessary element of research, but

provides a method for re-thinking gender analysis (Joyce, 2008). This critical

examination of bodies and embodiment goes beyond the scope of Mesoamerica,

and is a topic that has been useful in my own research as a bioarchaeologist.

Embodiment theory can be used to not only examine the spaces in which bodies

moved, but also the bodies themselves that learned to move in a particular way

based on social development within a specific historical moment.

In this chapter, I will explore how Joyce’s research on embodied subjectivity

can be used to examine archaeological bodies in a manner that critically analyzes

(and necessarily complicates) the relationship of sex to gender and breaks free

from previous assumptions about this relationship to provide a better

understanding of the organization of activities performed by past bodies in one

such moment in time, the Spanish colonial period in present day Mexico City.

Bioarchaeology: the (skeletal) sexing of the past

Bioarchaeology, or the contextual study of archaeological human remains, has

played an integral role in developing gender studies throughout the world. In

order to understand who was doing something and when, we first need to

examine who that person was and the skeletal remains at an archaeological site

often become one of the major lines of evidence for understanding the

demographics of a population. Bioarchaeologists are called upon to supply data on

192

the age, sex, biological affiliation, and general health of individuals that are

recovered from archaeological sites.

While it is important to try to create more individualized persons in our

archaeological perspectives on the past, it is also important to critically examine

how these bioarchaeological data are created, particularly the relationship between

skeletal sex and gender. While the methods for sexing skeletons have not changed

much in the past 50 years (Phenice, 1969; Walker, 1995), that does not mean we

should continue to use them without examining the implied assumptions and make

these assumptions known to the wider academic community. Sex, as a category

based in biology, is often considered a less biased perspective on a person’s

identity and consequently, skeletal sex can be mistaken for an objective fact that is

free from analytical error. However, this interpretation of changes to material

culture is no different than other subjective categorizations that archaeologists

make.

The current standards for sexing a skeleton have three major flaws: only

certain skeletal elements can be used, it is based on assumptions of difference that

may not always be true for each time and place, and the interpretive scale only

measures analytical confidence. First, standard evaluations of skeletal sex utilize

features on the cranium and the pelvis to make interpretations (Buikstra and

Ubelaker, 1994). While this may not seem like a flaw, it becomes an issue,

particularly with archaeological remains, because we may not be able to even

conduct an analysis of sex if the preservation of remains is poor or there is post-

depositional disturbance of the remains and elements are removed. Due to the

tropical environment throughout much of Mesoamerica, this is an important flaw to

mention, since overall poor preservation of organic material could prevent analyses

from even being a possibility.

Second, standard scales of analyses are based on the assumption that

males have larger, more robust bones than females do. While this is certainly the

case for the majority of our primate cousins, the expansion of human beings

across different geographical landscapes creates variation that complicates this

assumption. As a slightly above average height female, I am reminded of this fact

nearly every time I conduct fieldwork in Mesoamerica and tower over the males of

the local population. Health, genetics, and activity throughout the life course of the

individuals greatly influence the size and shape of the skeleton, thus, without this

extra information; we cannot always assume that the males will be more robust.

Variation of the pelvic features, which resulted from evolutionary changes at

the advent of bipedalism, may be more emblematic of differences that translate

well cross-culturally (Stone and Walrath, 2006). Because of the necessary features

to successfully give birth to our young, human female pelvis tend to be wider than

193

males, but this difference is still gradual without two distinct sets of characteristics.

Additionally, we know that even at the microscopic level, human sexual variation is

more complicated than two distinct categories (Blackless, et al., 2000; Fausto-

Sterling, 1993). Thus, the belief that we can separate individuals into two distinct

categories based solely on the belief that one is larger than another does not hold

true for all time periods, especially when we start to see geographical movement

of individuals that had previously been separated for many centuries.

Lastly, bioarchaeological interpretation of sex measures the practitioner’s

confidence level that the individual present more typically male or more typically

female traits. As Geller has previously highlighted (2005, 2008), the standard

continuum of analysis from masculine traits to feminine traits does not really

measure the biological variation between sexes, but rather how l ikely or how

confident bioarchaeologists feel assigning a sex category. Thus, we give a sex

estimation, not a determination, and all we can say is that the person exhibits

traits that more frequently occur among males or females.

This last assumption is possibly the most misunderstood by non-

bioarchaeologists, since in academic literature and population culture the sexing of

a skeleton is an essential variable for further analysis and the individuals that we

cannot confidently assign to a category are not included in future studies.

Therefore, the sexing process is complicated by poor preservation and missing

skeletal elements, assumptions about bodily size and robusticity, as well as the skill

and confidence of the technician.

This category of skeletal sex becomes the basis for establishing an

individual’s gender identity in a one-to-one correspondence model, which is used in

popular thought to classify modern bodies as well. Laqueur (1990) has

demonstrated, however, that this methodology of classifying bodies into sex

categories is always perceived through cultural concepts and is continually

changing as our cultural understandings change over time as well. Thus, bodily

differences are real because they exist, but they are also constructed because we

decide how to classify the difference within our own cultural framework of

understanding sex differences.

Thus, bioarchaeological data is described within a dualistic framework of sex

(male/female), and is then translated into a gender binary (man/woman). Not only

do these categories inaccurately describe the realities of bodily difference in the

past (and the present for that matter), but they tend to obscure the reality of

different embodied experiences based on intersecting identities that are continually

changing and developing over the life of an individual. Rather than continuing to

blindly use this system of classification in bioarchaeology, we need to first

194

understand the theory behind sex and gender categories and then find a manner

in which we can translate them into skeletal analysis.

Embodied Subjectivity: individualizing past experiences

Gender as a category of classification is derived from non-academic use, particular

as a form of organizing individuals and assigning different rights and obligations as

members of a society. Archaeologists and other scholars decided this category was

a useful variable of analysis, and we use sex to rationalize the importance of

gender, since bodies are real and quantifiable. However, the relationship of sex to

gender and the believed binary-ness of both are rarely addressed. Joyce ask

scholars, however, to critically examine these terms, especially when it is laden

with so many assumptions based on a modern conceptual framework of

organization. Thus, rather than base our interpretations on preconceived ideas of

difference between genders (assumed from biological makers of sex on the

skeleton), she calls us to examine the embodied subjectivity of each particular

individual (Joyce, 2004).

Joyce defines Subjectivity as our sense of ourselves as a person, different

than other people, proprioception, and Embodiment as experience through a kind

of bodily discipline, an identity as a person (Meskell and Joyce, 2003). Through an

examination of embodied subjectivity, Joyce proposes that scholars will "assume[e]

an undifferentiated subject who tends to approximate the self-contained, rational,

implicitly masculine individual of modern social thought" (2004:82). This includes

the idea that an individual’s identity including his or her sexual or gender identity is

in a constant state of being formed and reformed as they experience new and

different things in life.

Thus, researching from a perspective of embodied subjectivity is based in the

idea that "there can be no such thing as a generalized agent or actor" (Joyce,

2004:85), since we are in a constant state of (re)formation that is influenced by

the specific historic and cultural moment in which we live. Furthermore, Joyce

encourages archaeologists to contribute to this conversation since we are uniquely

qualified to talk about the daily life experiences of individuals in the past through

the material remains of activities. Joyce later implies that bioarchaeology in

particular can help to shed light on embodiment research, yet must include

"engagement with issues of bodily difference, including gender" (2006:50).

Thus, scholars must also be aware of the intersectionality of identities within

a person, as well as how this variation in embodied experiences of individuals will

alter the overall perception of what it means to be a woman in colonial Mexico, for

example. The use of embodied subjectivity as a new term to describe this identity

can apply to experiences that transcend time and place, since it is free from the

195

cultural perspective of sex/gender categories and we are not limited to our modern

terms, including the number of categories or manner of classifying individuals.

Bioarchaeological investigations of embodied subjectivity begin with the

physical remains of the bodies that experienced life. Human bone is continually

renewing itself to compensate for normal wear and tear, to access minerals stored

in bone tissue, and in response to biomechanical stress from activities (Ott, 2002).

This process of constant resorption and laying down of new bone in response is

called bone remodeling and continually occurs throughout adulthood. Additionally,

human bones grow and develop in response to both genetic information and

environmental factors.

Fausto-Sterling advocates this as her primary proposition for future biological

research in her concluding chapter of Sexing the Body, “First, nature/nurture is

indivisible” (2000:235). In this sense, skeletal remains are the physical models of

how the specificity of time and place has influenced biological development. As a

result, we always examine lived bodies, individuals that experienced the world and

were shaped by it (Fisher and Loren, 2003). This realization however complicates

the traditional method of sexing (and subsequently gendering) skeletal remains

within bioarchaeology, since no generalizable standard could explain all of the

idiosyncratic changes of embodied experience.

On the other hand, bioarchaeologists have the unique ability to describe such

individual embodied experiences in the past and combine these data with other

aspects of identity such as age, health or biological descent. In her overview of

archaeological work regarding the body, Joyce (2005) explicitly encourages

additional bioarchaeological work from an embodied perspective in order to

complement the existing work regarding dress, body ornaments and body

representation. In the rest of this chapter, I hope to add to this conversation by

providing one such example of designing bioarchaeological research from a

perspective of embodied subjectivity.

Embodied Lives of Colonial Mexico

Following Meskell and Joyce’s example (2003), I will examine the material remains

of specific embodied experiences that result from one time and place. This case

utilizes the material traces of the actual bodies that lived these experiences as

opposed to the material traces of their activities. The sample of individuals was

recovered from the within the architectural remains the colonial Hospital Real San

Jose de los Naturales (HSJN), located in present day Mexico City (Figure 1). This

time and place present the opportunity to look at how the intersectionality of

identities produced varied embodied experiences among the diverse urban

Population of Colonial New Spain. Moreover, we have written historical accounts

196

for that period population of Colonial New Spain. Moreover, we have written

historical accounts for the colonial period, but since documents are created for

specific purposes, they may present a biased understanding of daily life. Burkhart

(1997) and Rodríguez-Shadow (2000) argues that many of the authors of colonial

Mexican texts that deal with daily life were clergymen of European descent whose

own moral code often prohibited close contact with women, especially within the

“private” domestic space and whose aim in producing written documents was to

describe all the evil, and pre-Christian practices as a guide for future proselytizing

and confession of sins. The use of a skeletal collection from the colonial period,

thus provide an opportunity to compare and contrast these accounts with the

skeletal evidence regarding lived experiences

With the arrival of Europeans to the Americas, there are significant changes

in the options for daily life activities as two cultures with distinct methods of living

life encounter each other. These interactions inevitably created a fatal problem for

the indigenous population since their embodied experience of illness was

drastically different from that of the Europeans whose bodies had built up a

tolerance to numerous infectious diseases, yet new options for healthcare were

also created (Muriel, 1956). During this time period, hospitals became an integral

part of “modern” European cities, a goal that the conquistadores wished to

accomplish in the New World as well. Thus, nearly a dozen different hospitals were

established, but located in the indigenous neighborhood of San Juan Moyotlán, the

HSJN was founded in 1553 with the specific design of treatment of the indigenous

populations (Zedillo Castillo, 1984).

Historical documents suggest that the hospital served an important purpose

in the development of medical practitioners in the colonies. Additionally, numerous

official reminders on behalf of the Hospital administrators that only patients of

indigenous descent be admitted suggests that its proximity to the city center may

have resulted in a more diverse patient populations throughout its 300 year

existence. A number of studies have demonstrated that even during the early

colonial period, the capital of New Spain was a busy urban center with migrants

that came from various parts of Mexico, Europeans with various religious and

political agendas, and individuals of African descent brought over by Europeans

(Márquez Morfín, 1994; Restall, 2005).

This interaction of peoples from various parts of the world plays a large part

in constructing a unique colonial experience throughout Latin America, but also

one that the political power felt necessitated specific laws for regulating

interactions and access to public spaces. New public services were segregated for

local peoples, as evidenced by the founding of the Hospital Real San Jose de los

Naturales, but the social status of individuals prior to the arrival of Europeans

197

continued to allow certain people specialized access to services initiated by the

Spanish crown such as the ability to sue for property rights (Kellogg, 1995).

Correspondingly, the intersecting identities of male, indigenous, and of adult age

meant that you were subject to taxation and military service, and subsequently

resulted in under reporting of these individuals during the census (Arrom, 1985).

Moreover, laws that prohibit certain behavior or the use of clothing typical of

another ethnic group served to instantaneous differentiate among members of

society, despite regular lack bending of the rules and lack of enforcement of such

laws (Castillo Palma and Kellogg, 2005). Thus, we must begin our investigation of

the individuals recovered from the architectural remains of the HSJN as embodied

persons living in a time where intersecting identities, such as class, age, and

geographical origin, greatly affected their agency and choices regarding the

manner in which they could live their lives.

Bioarchaeological Evidence of Embodied Subjectivities

Consisting of nearly 600 individuals, the collection of human remains from the

HSJN was recovered during construction for Line 8 of the Mexico City Metro system

in the early 1990s (Sánchez Vázquez, et al., 1996). This sample represents one of

the largest and most well preserved collections of skeletal remains from Colonial

Mexico and provides a unique opportunity to utilize macroscopic and other non-

invasive bioarchaeological techniques to examine the embodied experiences of

individuals during this time period. The collection is currently curated in the

Laboratorio de Osteología de Posgrado (Graduate Osteology Lab) at the Escuela

Nacional de Antropología e Historia (ENAH), where a number of graduate students

have conducted various bioarchaeological investigations, including my own

dissertation work regarding bone remodeling in response to biomechanical stress.

First, it is important to stress that the individuals in the skeletal sample

represent persons who sought medical care at the hospital and died while being

treated. Muriel suggests that the strong religious tie with early hospital care work,

created a system that was more concerned with securing a place in the eternal

afterlife, rather than provided care to prolong life here on earth (1956).

Additionally, the contextual evidence from the archaeological excavations suggests

the hospital administrators took advantage of renovation work to bury the large

sum of individuals that deceased during an infectious disease epidemic (Sánchez

Vázquez, et al., 1996). Since bone remodeling occurs over an extended period of

time, it is likely that the bioarchaeological data from this skeletal population

represent changes that occurred as a result of normal embodied daily experiences,

rather than pathological changes (Ortner, 1992).

198

Some of the first bioarchaeological examinations of this skeletal sample

endeavored to further explain the health and disease profile of the skeletal

population. Oana de Castillo (2000) found that the most common indicator of

pathological changes to the skeleton resulted from constant malnutrition, which did

not vary by age or sex. She suggests that these frequent indicators of nutritional

deficiencies are would have been common among the lower class, indigenous

population for which the hospital was founded. Additionally, indicators of skeletal

trauma and degenerative disease, predominantly of the joint and dental diseases,

provide a glimpse of the difficult and violent life these individuals lived (Castillo

Chavez, 2000:135-136).

Biological affiliation has also been a topic of great interest for this skeletal

population since historical document for this time period claim the presence of

individuals of various geographical origins, as mentioned above. Contextual

funerary information suggests the existence of individuals of African descent

among the skeletal remains (Meza Peñaloza, 2013). This suggestion was further

corroborated by an analysis of the techniques for dental modification, which found

evidence of percussion fracture and filling (Figure 2). While dental modification

was common among the indigenous populations of Mesoamerica, the percussion

fracture technique, which removes a significant amount of dental enamel, has only

been found among African communities (Lagunas Rodríguez and Karam Tapia,

2003).

Ruíz Albarrán (2012) utilized cranial morphometrics, or the measurements of

specific points on the cranial vault and facial features, to further corroborate the

existence of individuals of African descent in the hospital collection. She concluded

as opposed to the written documents, the hospital population was not

homogeneous, but rather a mixture of individuals from Amerindian, African, and

possibly Asian descent. Finally, a pair of recent theses continued this conversation

of biological affiliation, through an examination of non-metric dental traits, or the

presence/absence of features on the teeth that occur with a higher frequency for

individuals of different geographical regions. Both investigations concluded that the

skeletal populations contained a majority of individuals with Amerindian traits, but

with a small percentage of individuals from various other geographical origins,

including Europe, Africa, and Asia (Hernández López and Negrete Gutiérrez, 2012;

Karam Tapia, 2012).

Conclusion

My own dissertation research, further examines how the stresses of daily life in the

colonial period caused the bone to remodel and change its size and shape at the

macroscopic and microscopic level. As evidenced by historical, archaeological and

199

other complimentary bioarchaeological work, the intersection of individuals within

this population necessitated a broader understanding of embodied subjectivities, in

order to break free from the traditional perspectives of a gendered division of

labor. This methodology includes separating the skeletal sample into groupings by

age and sex. While age tends to have a positive correlation with the amount of

biomechanical stress and subsequent changes to the skeleton (Gowland, 2006),

dividing your sample by sex (a flawed category in and of itself, as outlined above)

presupposes a significant difference that may not actually exist (Agarwal, 2012).

This assumption may be additional problematic when examining a time and

place with a heterogeneous population, such as the one from the HSJN.

Preliminary examinations of cortical bone remodeling from the second metacarpal

bone of the hand indicates not only a large range of variation between the sexes,

but within each sex category as well (Figure 3). Following the traditional method of

statistical analysis, these extreme outliers are ignored in order to better

understand the norms within the general population, but in my sample these

extreme cases represent an interesting opportunity to examine how the

intersection of various identities influenced bony responses to stress. Furthermore,

it is entirely possible that patterns of social organization of labor for this time

period did not follow strict gender lines, but rather a combination of intersecting

identities that were continually formed and re-formed through each individual’s

life.

Thus, following Rosemary Joyce’s call for a re-examination of gender as a

variable of analysis and electing the use of the more individualized perspective of

embodied subjectivities, we will have a more inclusive understanding of the diverse

lived experiences of individuals in the Colonial period.

200

Figures

Figure 1. Google map of the Centro Histórico of present day Mexico City, the white rectangular indicates the locate of the HSJN, located in close proximity to the main plaza and cathedral built by the Spanish. Imagery © 2013 DigitalGlobe, Map data © 2013 Google, INEGI, Sanborn.

201

Figure 2. The teeth of Ind. 150, which exhibits a technique of dental modification that occurred among African cultures, but not found in Mesoamerica. This cultural modification, in addition to other biological affiliation data suggests this individual

one of various individuals of African descent within the hospital collection. Photo by the author.

202

Figure 3. Radiographs of the left 2nd metacarpal bone from two different individuals. Each represents one end of the continuum of the size variation among the individuals in the hospital sample. Photo by the author.

203

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207

El fogón, el monte y la escuela: rituales orientados al género en el Yucatán contemporáneo

Lilia Fernández Souza

Introducción

Es internacionalmente reconocido que Rosemary Joyce es una autora vanguardista

y extraordinariamente prolífica. Su trabajo ofrece a sus lectores no solamente

ideas y propuestas desafiantes, sino inspiración acerca de una diversa serie de

tópicos. Es claramente identificada por su producción académica acerca de

arqueología de género e identidad (Joyce, 1993, 2000, 2000a, 2000b, 2006, 2011)

e igualmente es lectura obligada si una piensa escribir sobre prácticas funerarias

(Joyce, 2003) o sobre los albores de las bebidas a base de cacao en el Período

Formativo (Henderson y Joyce, 2006). De hecho, no es infrecuente que, iniciando

la exploración de un tema de investigación, una descubra que la Dra. Joyce ya ha

pasado por allí. Su ágil tránsito por datos arqueológicos, iconografía y fuentes

históricas ofrece perspectivas diversas que nos sitúan en una amplia visión

antropológica.

Este capítulo aborda un tema extensamente tratado por Rosemary Joyce: la

socialización de niños y niñas y el papel de los rituales en el ciclo de vida y el paso

hacia la edad adulta. Se ofrece información obtenida en la comunidad

contemporánea de San Antonio Sihó (Figura 1), localizada a una hora de Mérida,

capital el estado de Yucatán, presentando un análisis a través de un enfoque que

incorpora datos etnográficos, históricos y arqueológicos, enmarcado en el

concepto de la long durée mesoamericana abordado por Joyce (2000a).

La long durée implica un cierto conservadurismo a lo largo del tiempo tanto

en la base económica mesoamericana como en aspectos de la reproducción social,

entre los que se encuentran las estrategias para socializar a los niños hacia su

adecuada inserción en la comunidad durante la adultez. Sin pretender decir que

los rituales actuales son una suerte de fosilización de prácticas prehispánicas, se

observará que algunas ceremonias desempeñan un papel similar a las ceremonias

registradas por los cronistas tempranos (Joyce, 2000a, 2000b, 2006; Landa, 2001;

Sahagún, 1985) y quizá a actividades rituales que han sido inferidas de contextos

arqueológicos e icnonográficos (Ardren, 2002, 2006; García Targa, 2007; Joyce,

2000, 2000b, 2006, Trachman y Valdez, 2006).

En primera instancia se examinarán las prácticas rituales identificadas en

Sihó y en otras comunidades yucatecas contemporáneas, para posteriormente

abordar algunas ceremonias históricas y arqueológicas que podrían ser

simbólicamente equivalentes.

208

Rituales contemporáneos en Yucatán

El k’oben o fogón de tres piedras (Figura 2) es un rasgo común para cocinar en el

Yucatán rural, y es ubicuo en Sihó, aún en casos en los que existe también estufa

de gas o algún otro tipo de fogón. Uno de los rituales domésticos que se lleva a

cabo en esta comunidad es que cuando nace un bebé, si se trata de una niña, su

cordón umbilical es enterrado en las cenizas del k’oben, para que cuando crezca

sea una buena cocinera y permanezca cerca de su casa. En el caso de los varones,

en cambio, el cordón umbilical es llevado al monte, de manera que al hacerse

mayor no tenga miedo de alejarse del pueblo. En otras localidades yucatecas

también es identificada esta práctica, como me fue narrado en el caso de

Tzucacab.

Es relevante destacar que este ritual no es únicamente maya, ya que

Sahagún (1985, Libro VI:385) lo reportó también entre los mexicas, bastante

similar en el caso de las niñas, aunque con variación en el caso de los varones, ya

que el ombligo del pequeño era entregado a un guerrero valiente para que lo

llevara a enterrar en el campo de batalla; al cortárselo, la partera decía al bebé

“…tu oficio y facultad es la guerra, tu oficio es dar de beber al sol con sangre de

los enemigos.” Villa Rojas (1978:405) igualmente señala este ritual, de acuerdo

con Serna. Esta práctica, entonces, tiene no menos de quinientos años y se halla

bastante extendida espacialmente.

Otro ritual presente hoy en día en Yucatán es el hetzmek, reportado por

diversos autores en localidades de Valladolid y Motul (Guzmán, 2006),

comunidades del oriente de la zona maya yucateca como Pomuch, Tiholop, y

Tinuncah (Tuz Chi, 2009), en Xohuayán (Guzmán Urióstegui, 2007), Xocén (Terán

y Rasmussen, 2005), Tusik, en Quintana Roo (Villa Rojas, 1978), Tahmek

(Villanueva, 2004), Tiholop (Villanueva y Prieto, 2009), Kankabdzonot y Sihó

(Fernández Souza, 2008), entre otras. En términos generales, durante esta

ceremonia, los bebés, ante una mesa en la que se han depositado ciertos

alimentos y objetos, son colocados a horcajadas, lateralmente, en la cadera de un

padrino o madrina. Si el bebé es un niño, la práctica se realiza a los cuatro meses,

debido a que la milpa tiene cuatro esquinas.

Si es una niña, el hetzmek se hace a los tres meses, ya que el k’oben tiene

tres piedras y la mesa en la que se preparan las tortillas cuenta con tres patas,

aunque, como señalan Villanueva y Prieto (2009), hay muchos casos que difieren.

En Sihó, por ejemplo, puede llevarse a cabo a los seis o siete meses. Además de

poner en la boca de los bebés comida para que abran su mente, les son colocados

en las manos, a la vez que el padrino o madrina rodea la mesa, objetos que varían

de acuerdo con el género: a las niñas suele ponérsele objetos relacionados con la

209

preparación de alimentos o las labores textiles, mientras que a los varones se les

da herramientas útiles para labores como la milpa o la cacería. Actualmente se da

a los niños de ambos sexos cuadernos y lápices, porque se espera que asistan a la

escuela, como observé en un hetzmek realizado a una niña en Kankabdzonot en

1993, y me han narrado en Sihó en 2012 y 2013. Igualmente lo señalan

Villanueva y Prieto (2009:78) añadiendo la colocación de juguetes que simulan

teléfonos celulares y computadoras portátiles.

Villa Rojas (1978:413) señalaba que, en general, el propósito del hetzmek es

dotar a los pequeños de las aptitudes mentales y físicas necesarias para cualquier

miembro de la comunidad, a través de actos que simbolizan las facultades que

quieren otorgar al niño o la niña. Villanueva y Prieto (2009:91), agregan que “con

la presentación de instrumentos de trabajo según el sexo también se está

asignando al infante su identidad de género y, al mismo tiempo, comunicándola

simbólicamente a los asistentes”.

Varios autores discuten cómo van transformándose estilos de vida que han

sido considerados tradicionales entre comunidades mayas, y entre los cambios se

encuentra la socialización de niños y jóvenes (Baños, 1993, 2002; Alonzo Farfán

2008; Lara y Reyes, 2012; Ortega y Rosado, 2008; Ramírez Carrillo, 2006; Tzuc,

2008). En varias zonas de las áreas rurales yucatecas, sobre todo las aledañas a

Mérida, la capital del estado, los procesos productivos han ido cambiando: muchos

jóvenes varones no se dedican como antaño a la milpa o al trabajo del henequén,

y tanto ellos como las mujeres han ido integrándose al trabajo asalariado,

modificando también tanto las expectativas de los padres para sus pequeños como

la integración de los niños y niñas en el trabajo adulto, como, por ejemplo, el

cuidado de los hermanos menores.

La escuela desempeña un papel fundamental: con base en una investigación

llevada a cabo en la comunidad de Chalmuch, Lara y Reyes (2012) observan las

diferencias entre los niños actuales y la niñez de sus padres y abuelos, apuntando

que “la escuela ha desplazado el trabajo como eje de la preparación de los niños

para la vida adulta” (Lara y Reyes, 2012:8). Algo semejante se observa en Sihó,

donde la asistencia a la escuela es prioritaria para los padres (Figura 3), de

manera que los niños y niñas tienen menos tiempo para realizar tareas que

informantes mayores practicaron en su infancia, como aprender a cocinar y cuidar

de los hermanos pequeños. Posiblemente encontremos aquí un factor en la

disminución de la práctica de ciertos rituales.

En Sihó, una encuesta llevada a cabo en 2011 y 2012 entre ochenta y dos

niños y jóvenes de la Escuela Telesecundaria Secundaria “Benemérito de las

Américas”, de entre doce y dieciséis años, reveló que cuarenta y seis de ellos

210

(56.09%) han presenciado por lo menos una vez el hetzmek, mientras que los

restantes treinta y seis (43.9%) no lo han visto nunca.

Algo semejante reporta Alonso Farfán (2006), quien señala para la

comunidad de Chocholá que rituales como el hetzmek y el hanikool—este último

relacionado con la milpa— son conocidos por los jóvenes, aunque cuentan con

poco apego. Sin embargo, en áreas como el oriente de la zona maya peninsular,

más alejadas de la capital, el hetzmek mantiene aún fuerte presencia (Tuz Chi,

2009).

En Sihó, otras prácticas que han perdido vigencia se relacionan con las

cualidades consideradas necesarias para que los jóvenes pudieran casarse: los

varones debían poder elaborar una albarrada de doble vista, mientras que, en el

caso de las niñas, debían ser capaces de moler maíz seco en un metate hasta

lograr una harina fina. Cuando pregunté a una de las informantes si aún se estila,

me respondió, riendo, que si a una se le pidiera llevar a cabo esta tarea, acudiría a

quejarse a Derechos Humanos.

Rituales coloniales y prehispánicos

Rosemary Joyce (2000b, 2006) ha enfatizado aspectos de ritual y vestimenta de

los niños relacionados con el ciclo vital en la época colonial. Citando a Diego de

Landa (2001:61), Joyce (2000b) hace referencia al hecho de que, a los cuatro o

cinco días de nacidos, los bebés eran colocados en las cunas para deformarles la

cabeza y llevados para ponerles nombre. No usaban ropa, pero se les colocaban

ornamentos diferenciados de niño a niña, una cuenta en la frente para los niños y

una concha colgando de la cadera para las niñas. Posteriormente, cuando los

niños tenían entre tres y doce años, venía el caputzihil o “bautismo” cuyo

significado es “nacer de nuevo”; en esta ceremonia se retiraban la cuenta y la

concha y los niños comenzaban a vestir de manera semejante a los adultos,

igualmente según su género. Landa (2001:53) señala que el caputzihil “era como

una licencia de poderse casar cuando quiera que los padres quisiesen”.

Landa (2001:111) anota otra fiesta que involucraba infantes y que se llevaba

a cabo en el mes de Yaxkin; en esta fiesta se untaba con betún azul los

instrumentos de todos los oficios, “desde (los) del sacerdote hasta los husos de las

mujeres”. Juntaban a los niños del pueblo y les daban unos golpecitos en las

coyunturas de las manos “para que saliesen expertos oficiales en los oficios de sus

padres y madres” (Figura 4).

Villanueva y Prieto (2009) han destacado que no se encuentra en la relación

de Landa mención alguna del hetzmek, por lo que sugieren cautela al considerarlo

una ceremonia de origen prehispánico, aunque no niegan la posibilidad. Por otro

lado, estas autoras subrayan que, si bien el hetzmek es a veces concebido como

211

una especie de “bautismo”, es distinto del caputzihil tanto por la edad de los

infantes como por el significado y la relación con el ciclo de vida, ya que este

último era requerido para el casamiento. En una mención mucho más reciente

sobre el hetzmek, Hernández (en Pinto y Santana, 1995: 173), en 1846, anota que

“Para esto ponen alguna mesa con algún potaje en ella, y el padrino da a su

alrededor nueve vueltas con el niño en la cadera y en seguida le ponen en las

manos, cuando es hembra, un huso, una aguja y los útiles con que hilan las

mantas” (Figura 5), mientras que, de tratarse de un varón, señala el mismo autor,

se le ponía en las manos “un jacha, un machete y todos los instrumentos que

debe usar cuando grande”.

Comparando con el México Central, Joyce (2000a, 2000b, 2006) mostró que

los niños aztecas eran presentados al nacer como materias primas, como piedras o

plumas preciosas que serían convertidas en ornamentos, y el contexto de

transformación eran los rituales del ciclo vital. Uno de estos rituales es el que

hemos mencionado previamente para Yucatán, la colocación del cordón umbilical

del bebé de acuerdo con su género, en el fogón si era niña y en el campo de

batalla si era varón. Joyce (2000a) destaca de la información de Sahagún que, a

las palabras dichas al bebé durante su primer baño ritual se añadían objetos

específicos; para los niños, pequeños escudos, arcos y flechas, mientras que a las

niñas se les daba malacates y husos.

Cabe mencionar que algunas fuentes también muestran diferencias de

género en los rituales funerarios; visitas pastorales del siglo XVIII de los pueblos

de Tixcacalcupul, Uayma y Tixcacaltuyub anotan la colocación de objetos en las

sepulturas, señalando el depósito de agujas en el caso de las mujeres y de

machetes y hachas para los hombres. En Bolonchenticul, por otro lado, se refiere

que en los rezos del rosario para los difuntos se ponía una camisa, hacha y

machete en caso de varones y un huipil, fustán, husos y algodón en el caso de

mujeres (Medina Suárez y Fernández Souza, 2013).

La evidencia arqueológica de rituales relacionados con la infancia, el ciclo

de vida y el género son más elusivos; sin embargo sí existen algunos indicios.

Joyce (1993) anota que en algunas figurillas, niños pequeños aparecen desnudos,

usando sólo un pendiente, recordando las observaciones de Landa acerca de la

carencia de vestimenta de los infantes antes del bautismo.

Algunos entierros ofrecen valiosa información: en Yaxuná, Ardren (2002: 76)

anota que “Each juvenile female (n=7) was found with a marine shell pendant in

the pelvic area” lo cual también puede contrastarse con el capultzihil. Trachman y

Valdez (2006) comparan los datos de Yaxuná con enterramientos de Cuello y

Dancer Household Group en Belice, sugiriendo cierta continuidad en la práctica

212

específica de colocar ornamentos relacionados con género para niños, desde el

Preclásico hasta la época en que Landa refirió el caputzihil.

Por otro lado, para el ámbito colonial, con base en un análisis sobre entierros

en sitios como Xcaret, Tipú, Copanaguastla y Osumacinta, García Targa

(2007:307) identifica que los niños menores de diez años eran colocados fuera de

los espacios prominentes de las iglesias, lo cual atribuye al hecho de que “en

realidad no eran miembros de pleno derecho de la nueva sociedad”; este autor

refiere igualmente al caputzihil como el rito a través del cual el individuo formaría

ya parte íntegra de la sociedad.

Adicionalmente, información epigráfica muestra que los casos de

gobernantes que accedieron al trono a temprana edad lo hicieron alrededor de los

doce años, como fue el caso de Aj Wosal de Naranjo y de Kinich Janab Pakal de

Palenque; acerca de esto, Ardren (2006:14, 15) sugiere que “this pattern indicates

something vital about the perception of status transformation and adulthood”.

Discusión y consideraciones

Es posible plantear que existe una larga y temporalmente profunda presencia de

rituales que corresponden al ciclo de vida entre comunidades yucatecas, mismos

que se orientan tanto a la edad como a la identidad de género. Joyce (2000,

2000a, 2000b, 2006), analizando fuentes históricas del Altiplano Central y

yucatecas, identifica fases del ciclo de vida cuyos pasos eran acompañados por

rituales específicos, así como por cambios en la indumentaria y el adorno. Para el

caso de Yucatán, y con base en la relación de Landa, Joyce (2006:286) anota que:

From four to five days after birth, following the first bath, through the three

days of life, children were provided with gender-specific ornaments but

otherwise wore no adult clothing (…). At about age three, children underwent

a ritual called ‘second birth’ in Yucatec (caput sihil) that was compared to

Christian baptism (…). At this ritual, children participated in ritual for the first

time and were disciplined by their elders, also apparently for the first time.

Children ages 4-5, who would have recently gone through this ritual,

reportedly began to wear versions of adult clothing and began to use the name

they had inherit from their fathers (…). The ritual of the second birth was a

prerequisite for marriage and was supposedly carried out at the latest by age

twelve.

Encontramos coincidencias entre lo anterior y lo que planteaba Villa Rojas a

mediados del siglo XX (1978): es a la edad de tres años que los niños dejan de

estar estrictamente junto a sus madres. Actualmente, es a esta edad que los

pequeños inician el jardín de niños, comenzando de esta manera un tipo distinto

de socialización a través de la educación formal. Otro cambio significativo pudo

213

haber ocurrido entre los siete y los nueve años; Villa Rojas (1978) señala esta

edad como el momento en el que las diferencias entre los niños y las niñas se

acentúan: los niños se orientan más hacia la cacería y el monte, y las niñas hacia

la casa y las tareas femeninas, además de que se hacen más pudorosas. Es

relevante anotar que es alrededor de los 8 años que los niños aztecas

comenzaban también a incorporarse a tareas de ayuda laboral, según el género, a

sus mayores (Joyce 2000a). Landa, para esta edad y antes del bautismo, ya nota

las diferencias de género reflejadas en la vestimenta, a través de la cuenta y la

concha. Ardren (2006) organiza las diferencias en tres etapas de alrededor de

cuatro años: desde que el bebé nace hasta que llegan los hermanitos; de los tres

o cuatro años hasta los nueve, cuando los niños se van diferenciando claramente

en sus tareas por género, y a partir de los doce, “when young people assumed

adult levels of responsibility and began to form their own identities apart from

their families” (Ardren 2006:9).

En el caso de Sihó y otras localidades yucatecas contemporáneas, es

importante destacar que el papel del ritual en la transmisión de los valores

culturales, en este caso involucrando identidad y roles de género, comienza desde

muy temprano, ya que la colocación del cordón umbilical, el hetzmek y la retórica

con objetos relacionados con un género específico ocurren a partir del nacimiento

y hasta los pocos meses de nacido.

Conclusiones

Se trata de ceremonias con participación de un número importante de gente,

sobre todo familiares, e involucra aquello que la comunidad espera y desea para

los pequeños. Sin embargo, es importante destacar que, como hemos mencionado

líneas arriba, en comunidades yucatecas contemporáneas la importancia otorgada

a la escuela hace que los niños y niñas se distancien, o al menos retrasen la edad,

de actividades que sus padres y abuelos comenzaron a desempeñar más

tempranamente (Figura 6). A pesar de esto último, la consistencia en los tipos de

ritual y su relación con el ciclo de vida sugieren, a pesar de todas las diferencias,

la long durée mesoamericana (Ardren, 2006:9; Joyce, 2000a) que se manifiesta

en formas de socialización que involucran objetos y actividades específicos

determinados por el género y que coadyuvan en la construcción de la identidad de

los niños y niñas.

En el mundo mesoamericano y maya en particular, prehispánico y colonial,

fuentes e investigadores muestran tendencias (desde luego con excepciones) a

que las mujeres se dedicaran a labores relacionadas con la elaboración de

alimentos, el cuidado de los niños, la crianza de animales domésticos y la

elaboración de textiles, mientras que los hombres estaban más orientados hacia

214

tareas como la siembra, la cacería, el juego de pelota o la guerra (Joyce, 1993,

2000, 2000a; Landa, 2001; Rodríguez-Shadow, 2007; Pool y Hernández, 2007;

Restall, 1995). Existe también coincidencia de estudiosos que subrayan el carácter

complementario de tales actividades (Clendinnen, 1982; Joyce, 1993; Restall,

1995) incluso en contextos rituales como la cueva de Balankanché, cuya presencia

de metates y malacates hace proponer a Vail y Hernández (2013) la

representación de la diosa Chakchel complementando el papel de Chak.

En el caso específico del hetzmek, las variaciones observadas hoy en día en

Yucatán incluyen la colocación tradicional de objetos de labranza y cacería para los

niños y objetos de cocina para las niñas; pero también se encuentra la entrega de

un cuaderno y un lápiz para ambos géneros, como fue observado en

Kankabdzonot y Sihó y como mencionan Tuz Chi (2009) y Villanueva y Prieto

(2009), así como juguetes que imitan laptops o teléfonos celulares. Lo que

encontramos es que hay una tendencia conservadora ante el sentido de la

ceremonia, pero una flexibilidad hacia lo que se desea, se otorga y se espera de

los niños en sus comunidades y en su futuro. Y es esta flexibilidad la que permite

la duración de la tradición. Es importante destacar que los cambios son

sumamente variados según las comunidades y regiones y es difícil anticipar qué

papel tendrá la educación formal a través de la escuela en la preservación o no de

las prácticas rituales. Pero de lo que no cabe duda es que la vanguardia teórica de

Rosemary Joyce así como sus propuestas agudas y retadoras y su amplia visión

temporal formarán parte fundamental de la discusión futura.

215

Figuras

Figura 1. San Antonio Sihó, Yucatán; área central de la comunidad (Fotografía por

L. Fernández Souza)

Figura 2. K’oben, fogón de tres piedras (Fotografía por L. Fernández Souza)

216

Figura 3. El baile de las cintas en la Telesecundaria “Benemérito de las Américas”

en Sihó (Fotografía por L. Fernández Souza)

Figura 4. El hmen don Juan con su ayudante, su nieto Panchito. Ceremonia en

Sihó (Fotografía por Lilia Fernández Souza)

217

Figura 5. Malacates para hilado provenientes del sitio arqueológico de Sihó,

aledaño a la comunidad contemporánea (Fotografía por L. Fernández Souza)

Figura 6. Doña Rosa en la preparación de pozole con coco y tablillas de chocolate,

en Sihó (Fotografía por L. Fernández Souza).

218

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222

223

Fertility: A Place-based Gift to Groups

Cheryl Claassen

Introduction

In various publications Dr. Rosemary Joyce has examined sexuality, fertility,

gender, dress and gender performance not only in the Maya area but also broadly

across Old and New World cases (e.g. Joyce, 2008). It is fertility that connects the

two arenas of sex and gender, and fertility is the starting point for Dr. Joyce’s book

Ancient Bodies, Ancient Lives. Babies, mothers, and fertility are rarely the subjects

of archaeological investigation showing the pathbreaking thinking of Dr. Joyce (see

also Bolen, 1992; Claassen, 1992, 2011, 2013; Finley, 2013).

However, babies, mothers, and fertility were key figures in and key concerns

of their societies. We know from native and ethnographic accounts that much

medicine was directed at women’s health and fertility, that calendar priests and

midwives were consulted about fates of newborns and appropriate dates for

birthing, naming, and bathing ceremonies, that women in several matrilineal

societies practiced seclusion during menses and birth, that much calendrically-

based ritual was directed at renewal of species and kin, and much personal ritual

was directed at women’s and men’s fertility and longevity of family (through

generations) using recently dead (women’s concern) and long dead (men’s

concern) ancestors (Marcus, 1998, 12; Rodríguez-Shadow, 2000).

Stages for fertility rites and their associated mnemonic devices are just

coming to the attention of archaeologists in northern North America. These include

rockshelter menstrual retreats such as Newt Kash Hollow, Kentucky (Claassen,

2011), an outdoor girls’ initiation place at the “bleeding rock” area known as Blood

of the Ancestors Grotto in southern Illinois (Stelle, 2012), bedrock mortars with

petroglyphs and pictographs on the Kentucky and Tennessee Cumberland Plateau

(Ison, 2004) and boy’s initiations in Mammoth Cave (Crothers, 2012). In addition,

shells and fetal animals were probably often used in fertility and renewal petitions

(Claassen, 2008, 2010).

These examples of fertility rites hint at the connection of fertility to places,

even landscapes. In Mexico, modern fertility petitioning rites and rain-callings

make it obvious that fertility is sought in places, and is derived from places (see

Rodríguez-Shadow y Shadow, 2002; Barba, 1993). In this article, I will offer

information about modern fertility petitioning in places within the Mexican states of

Guerrero, Mexico, and Morelos (addressing ahuahque, Jesus, or god). Many of

these places probably have been utilized for hundreds of years, if not more. I will

224

begin with an annotation of these places and then pass on to a discussion of

fertility as a group concern.

Fertility, a place-based concept

Some landscape features were known to be the homes of earth deities and spirits

particularly approachable by humans with their fertility concerns. When such a

place was/is discovered, it was likely to have attracted generations of petitioners

(see Moya, 2013; Barba, 1998; Rodríguez-Shadow, 2003).

Caves and terrestrial water sources (springs, waterfalls, sinkholes, lakes)

were often places where the underworld deities -those responsible for new life-

could be accessed directly. Terrestrial water was feminine. Celestial water was

masculine, specifically delivered by Tlaloc whose home was a Mt. Tlaloc, east of

Mexico City. Aztecs made live offerings of babies and children to Tlaloc from

several mountain tops in months during the dry season, but the most elaborate of

these petitions was held from April 26 to mid-May and particularly May 1-3 (Broda,

1998). Fertilization was thought to occur when male rain mixed with the feminine

terrestrial waters and feminine earth and after humans had made numerous

reciprocal offerings of blood and earthly delights.

There is much about modern fertility petitioning in Guerrero, Mexico, and

Morelos states that would be familiar to the student of Aztec practices (see

Rodríguez-Shadow y Campos Rodríguez, 2010). Some of the people who engage in

fertility petitioning today still speak variants of Nahuatl language (Guerrero), in

fact, but others no longer do (Morelos), although most live in pueblos carrying

Nahuatl names. Over the past five years I have participated in rain calling

petitioning, and over the course of a decade I have visited several fertility shrines

some numerous times gathering information through observation and

conversation. The variety of places for rain-calling is impressive and extremely

instructional for those studying ancient landscapes.

Mountaintop petitioning

For the villages located in the Rio Balsas region of Guerrero mountaintops are the

most common places for petitioning rain/fertility today (Figure 1). These

mountaintops are typically north of the tributary pueblo and afford a view of the

active volcano Popocatepetl still further to the north. The fact that these

mountains are chosen to afford a view beyond them to a volcano suggests that

these mountains are actually “altar mountains”, a concept I borrow from Vincent

Scully’s (1989) discussion of the Southwest Puebloan landscape, and that their

location to the north of the tribute village is accidental. In the cases that I know of,

these shrines are neither on the highest mountain visible nor the highest mountain

225

accessible. Altar mountains allow for a village-dwelling population to make the

necessary sacrifices and present their petition while not exhausting the pilgrims or

the sponsors. The activities and offerings at these shrines are “just enough” to

deposit the petition that will be carried to the deity via vultures, smoke, prayer,

sound, and odor.

The three mountaintop shrines that I have visited are Mishuehue, north of

San Agustin Oapan (2009), the mountain shrine for Acatlan (2012), and Tepec,

north of Ameyaltepec (2013). The walk to the first two shrine locations took 4.5

and 5.5 hours respectively, while the donkey ride up Tepec took a little more than

1 hour.

The trek to Mishuehue began for me in the village of Oapan the morning of

May 1 where I first joined a large group of women preparing the food in a feast

kitchen (outdoors) to be carried to the shrine. Food, water, pulque, mescal, 2-liter

bottles of Coca Cola, bags of cooked tamales, plucked chickens, firewood, delicate

beeswax candles, leis of marigolds, bundles of gladiolas, large cooking vats,

styrofoam plates and cups, incensarios, and more had to be packed on horses and

burros and ported to the top of the mountain late that afternoon. The shrine spot

was higher still and all of the items then had to be hand carried along a

treacherous, narrow path on the side of the rocky promontory overlooking the Rio

Balsas valley directly below and beyond (Goode, 2001a).

The actual shrine was a rectangular stacked-stone altar with two embedded

crosses. When I arrived at the shrine, as the sun set, both crosses had been

dressed in silk clothing and encircled with leis and gladiolas in vases. Two young

women got on top of the altar and laid out a cloth, then received and placed

numerous slices of watermelon, liters of coke, the mole offering, and bread rolls

(Figure 2). On the ground, at the base of the altar, were dozens of white votive

and skinny orange beeswax candles, and clay incensarios. The white painted rocks

of the shrine had long ago been blackened by candle smoke. Six decorated bowls

made in the village, each the remnant of a previous rain calling, lay stacked upside

down at the back of the altar.

The petition also employed the readings by a male cantor using the Book of

Common Prayer, and five women who responded and sang on cue. The pilgrims

sat and at times knelt on the bedrock surface and chanted or sang when

appropriate, but the ritual specialist did most of the talking and conducted the

ceremony in Spanish until midnight. The pilgrims repositioned themselves, food

and alcohol were passed around, and conversations were held in muted tones in

Nahuatl. It began to sprinkle, and a terrific wind came up lasting for over three

hours. Throughout the night bottle rockets were hand held and lighted,

reverberating over the valleys below us on either side of the precipice serving up

226

thunder and lightning simultaneously. Periodically we could hear the explosions of

bottle rockets sent from other mountain top shrines along the Rio Balsas valley.

The rain got more serious.

The ceremony resumed around 1 a.m. on May 2nd and lasted until first light.

The assembly disbanded, women began cooking coffee and warming tamales, and

the men concentrated on exploding the remaining bottle rockets as dawn broke.

Throughout the night men and women had taken turns reviving the incense,

walking the incensarios around the altar, reseating the candles, and renewing the

candle supply.

As the ritual specialist rested in front of the altar on the stone pavement, a

man and woman set about dismantling the offering. Café de olla, mescal, colas,

breads, watermelon, oranges, and tamales -most taken from the altar-were

distributed to all with a greater proportion given to the specialist. People began to

carry items down the precipice and over to their equines and then descend the

mountain. As my Nahua friend and painter Marcial Camilo Ayala told me during our

descent that this ceremony had occurred not only throughout his lifetime but also

that of his parents and grandparents. However, the altar location had been

changed since he last had attended.

The rain-calling rites of the village of Acatlan begin early on the morning of

May 2 with an arduous pilgrimage traversing two mountains. Along the way are

eighteen way marker stacked stone shrines, each with a cross, drawing the

pilgrim’s attention and offerings. Most of these altars occupy rock outcroppings but

one of them is at a red and black streaked cliff face. The braided path passes

through limestone country with fossils visible in rocks and empty tree snail shells,

broken bits of gladiolas or marigolds petals along the path.

The shrine for the village of Acatlan is not only more distant that that of

Oapan’s but is significantly larger. Three big stacked stone altars, each with a huge

cross laden with leis and clothing, occupy one end of a meeting ground, and the

middle and opposite end of the ground are the stages for dances and for “tiger”

fights, “roofed” by stretched cut plastic streamers. The color scheme for the

streamers was red, white, and green, and each cross sported a Mexican flag

(Figure 3). A priest was present for a short period before the dancing began.

Vendors set up outside the dance ground.

As people arrived, including a few foreigners, many of them knelt before one

of the altars, prayed, lit candles, placed flower offerings at the base of the crosses

and the base of the altars, milled around, or found a stitch of shade. A cooking

area and chicken plucking area had been established below two trees to the side

of the altars. Bottle rockets were ignited throughout the day.

227

With the arrival of two “tigers” (men and boys dressed in orange wearing

paper mache helmets with faces meant to be fearsome) carrying a limb of a

prescribed flowering tree, the other part of the rain-calling began, the dancing and

tiger fights. (These fights are not to be confused with the more famous rain calling

tiger fights of the neighboring town of Zitlala that take place on the fifth of May in

the town square.) Groups of spectators and fighters with their assistants formed

rings around pairs of boys dressed in tiger helmets and wearing boxing gloves who

hit away at each other until they were stopped, in an effort to draw a blood

offering to Jesus for rain.

Meanwhile the individual activities at the altars coalesced into a single ritual in

which a native specialist read from the Book of Common Prayer with his team of

women respondents. Over in the cook area several men and women brought out

pristine maguey leaves, created rope cradles for them, and then filled them with a

cooked chicken and tamales. Ten of these offerings were carried into the upper

branches of the trees over the cook station and secured for the vulture

messengers who serve Jesus and would transport the meat offering, and one was

placed on each altar (Figure 4).

After the rituals were complete and most of the fighters exhausted (although

a single ring carried on), one of the crosses was removed from its altar requiring

about fifteen men, and then slowly paraded (because of its weight and the density

of the crowd) around the circumference of the meeting ground. Spectators

strained to rub a breast against the cross, kissed the cross, held babies against it,

and hung leis over it. With great effort it was eventually reseated in its altar and

many of the spectators left the event.

The people of Ameyaltepec, like Acatlan, call rain for a single day during

daylight, but unlike the other two villages, they have built a chapel (Figure 5) on

the top of Tepec mountain, the nearest to the village (Good, 2001a). Well after the

pilgrims had arrived at the peak, decorated the altar and crosses, set up a food

preparation area and a bottle rocket stand, and claimed seats inside (women only)

or outside, a small group including three ritual specialists entered the ceremonial

ground carrying a litter with a boxed image of the Virgin Pascalita. This image was

placed on the altar, and the doors opened to reveal her. A two hour ceremony

commenced inside of the chapel during which the cantors rotated speaking and

song leading responsibilities using the Rezo del Santo Rosario and the Cantos

sagrados populares (1957) books. Women sat on the floor and along the side

benches, and the men and boys either watched over the half-walls of the chapel or

played in the rocks. There were food and drink to purchase but when the

ceremony ended, plates of free food were served to all.

228

The peak of Tepec and the chapel siting allow for a view across northeastern

Guerrero and the volcano Popocatepetl. While I awaited the ceremony, a group of

boys and young men insisted that I come hunt for jumiles (bugs) with them, so we

climbed down the face of the mountain a ways and hunted jumiles in the crevices

of the rocks. The tools of choice were either a stick stuck into a narrow crevice to

which the jumiles clung and could be extracted, or an arm or hand. At the top of

the path we had clambered down, at the edge of the peak and in the center of the

view of distant mountains was a striking rock formation, a “starbust” of boulders

with a central vertical pillar rock and encircling rocks creating a basin at the base

of the pillar. Surely this formation had once attracted ritual attention, although in

2013 it was ignored.

Sinkhole

The rites held on May 1-2 at Ostotempan are sponsored by the village of Atliaca

(Good, 2001b). I came to Atliaca as one of twenty-eight people in a van from the

three hour distant village of Ahuehuepan. Mid-afternoon on May 1, 2010, in

Atliaca, I observed the procession of the offerings to be taken to Ostotempan, into

the Catholic church on the plaza for blessing by a priest. Aztec dancers from

Mexico City led the procession and there followed a large group of women each

carrying a lei of marigolds, a ceramic cup, and a roll, then a large group of women

and men, each carrying a covered basket with leis, and then a large group of men

each with tumpline and heavy wicker basket (Figure 6). These individuals would

later walk about four hours with these offerings and supplies to the sinkhole

arriving at midnight in a procession with mounted men, a large cross, and several

music bands. My van drove on another 2.5 hours sometimes on tracks, sometimes

bushwacking.

A scrub oak campground existed on one half of the huge, deep sinkhole.

Pilgrims from twenty-eight Nahua villages began arriving as early as April 26 to

prepare the site, to gather the hearts of maguey plants that would be offered, to

dress their village cross and to make their own offerings into the sinkhole. The

events and offerings of May 2 were exclusively those sponsored by and permitted

by the host village of Atliaca. There were no vendors present.

When our van arrived in the early evening of May 1 a group of young girls

dressed like brides were singing and slow stepping into the chapel. Two such

groups would dance unceasingly for the next fourteen hours. We set up camp next

to the Atliaca campsite, which itself was next to the chapel. At several nearby

campsites, large chunks of maguey plants, the core striped of leaves and hollowed

out, hung suspended from trees. Much of the space allotted to the Atliaca camp

was devoted to cookfires, crates of supplies, food preparation, stacked firewood

229

and animated cooks. On the other side of our camp was that of the fireworks

stand builders who were busily tying firecrackers to the framework of a castillo, or

tower of fireworks.

Around the sinkhole, whose bottom cannot be seen, were twenty-eight

crosses, one per village, each dressed, and as night came on, increasingly

festooned with offerings of food (chocolate, breads and coffee) and flowers. Fires

burned at each cross throughout the night and numerous other fires burned at

campsites. Bottle rockets were continually shot into the sinkhole causing a huge

reverberation. Mescal and tequila were liberally offered and consumed. While the

girls danced and sang a foreboding tune, other groups of male dancers performed

and the chapel itself filled with duplicate crosses, flowers and candles that

increasingly took up the floor space. Many women passed the entire night in the

chapel contemplating and praying, and many also slept on the floor.

The foot and mounted pilgrims from Atliaca arrived around 12:30 a.m. on

May 2nd, passing between lines of spectators who then fell in behind the pilgrims

to accompany the offerings and cross to the chapel. Around 5 a.m. the fireworks

stand was erected in front of the chapel, men danced around it and it was ignited.

With dawn a line of offerings to be blessed began to form in front of the chapel

and women began to transform the floor of the chapel into “tables” and individual

settings outlined with marigold leis. The blessing occurred about 8 a.m., and a

subsequent line of people formed up outside the chapel then circumambulated the

sinkhole in counterclockwise direction led by the dancing girls, ritual specialists,

and the mayordomo, stopping at each cross. As the procession neared the chapel

people scattered around the sinkhole looking for a vantage point to watch the

offering ceremony. Those carrying offerings to be tossed into the sink formed

another line behind the chapel at the edge of the sink. Armed men policed

everything.

The ceremony on the morning of May 2nd consisted of the mayordomo

receiving every offering, extending it in the four directions two times praying and

passing it on to the ritual specialist who repeated the actions while speaking, and

who then tossed the live chicken, turkey, or other offering into the sink. The

concluding acts were the offering of nine hearts of maguey, filled with mole,

mescal, and turkey, decorated with beeswax candles and smothered in marigolds,

laboriously carried on poles by four men groups to the edge of the sink and slid

over the rim. People returned to campsites, made breakfast, and broke camp by

11 a. m..

230

Springs

Springs (and wells) are also venerated as places to petition rain, but in the

Acatlan-Zitlala area these rites are “privately” conducted by groups of male

“tigers”. Public rain-callings at springs, however, are conducted by specialists in

the surroundings of San Andres de la Cal in the state of Morelos, between

Tepotzlan and Cuernavaca (Peralta, 2010; Ruiz Rivera, 2001).

For a number of years the annual rain calling petitions at springs and caves

around San Andres have occurred on one day in May (in 2012 and 2013 these

were May 16 and May 17 respectively). The festivities for that day began in the

yard of a municipal building where the sacred bundles were assembled around 6

a.m., then thoroughly incensed and tied up in linen. Around 8 a.m. a procession of

the ritual specialists, their assistants carrying the bundles, and the family of the

mayordomo moved from the yard to a church where they and all pilgrims

assembled for a priest to bless them and the sacred bundles. The pilgrims

separated outside into three groups around 9 a.m., each with its own specialist.

The pilgrims were townspeople but also visitors from other towns and cities, many

attending for the first time. An old woman ritual specialist and a young woman

specialist led two of the groups, and both were assisted by other adults at each

stop although the assistants varied from place to place.

Over a four-hour period in 2013 eleven springs and caves were collectively

visited by the three groups; an altar was created, and a sacred bundle was

emptied at each place. Surprisingly, many of the offerings were plastic items

-water creatures including snakes and frogs, a male and female Barbie doll - but

also fruits, cigarettes, mole, pulque in Coke bottles, and a plastic flute played by

the specialist (Figure 7). They were placed upon red, white, and green crepe paper

(reference to the Mexico flag colors and the state in general) laid out at the foot of

a tree, between the roots of a tree, on boards across rocks, or simply nestled

against rocks. Broken items from previous years’ offerings could often be seen,

indicating that the location for the offerings and rites was not randomly chosen.

The young specialist leading the group I traveled with did not speak Nahuatl and

asked if anyone could offer prayers in Nahuatl at each stop. No one volunteered

until the final stop. We visited four springs including one at the town water

reservoir, and one cave.

While the groups were out in the country, dozens of women were in town

preparing the feast to follow the return of the pilgrims. A yard was the scene of

numerous cook fires, boiling aluminum vats, stacks of firewood, and tables loaded

with raw masa and surrounded by volunteer tamales makers. The last group

returned to town around 2 p.m., having visited two distant caves and consisted of

more men than women.

231

Rockshelter/Cave

The “tigers” of Acatlan, festoon several rock features in the Olmec cave of

Oxtotitlan with candles and leis of marigolds in the first days of May. On May 5th

they walked together to the cave, built an altar, and conducted a short rite. Caves

were once apparently the main focus for petitioning rain and foretelling weather by

the specialists of San Andres de la Cal (Grigsby, 1986), although several of the

cave names he mentions are now associated with springs and share equal

attention with springs.

One petitions at caves for fertility not just in the form of rain but also in the

form of human pregnancy. Perhaps the most often visited rockshelter for

pregnancy petitioning is that beside the chapel-in-the-cave above the Chalma

church of St. Michael (Figure 8). Hundreds of baggies with umbilical cords, baby

socks, baby shoes, and photos of children hang from crevices in the indented rock

or the small tree in front of it. These items are removed periodically and burned,

perhaps unknowingly completing the offering.

Caves and rockshelters are also places for leaving offerings at a Wixarika

child’s naming ceremony:

After five days of life, the family prepares for the naming ceremony of the

newborn. The father takes offerings including votive arrows hung with thread

crosses to the sacred places of particular gods as instructed by the shaman and

returns with bottles of sacred water from these shrines……some of these

special places are located in the vast cave complex known as Teekata, in the

region of Santa Catarina: 1) the house of children, 2) the home of Niweit+ka

goddess of birth, 3) the god house of Ut+anaka the earth goddess, 4) and the

cave of Takutsi Nakawe Grandmother Growth are the usual places (Schaefer,

2002:95).

The offerings of umbilical cords, baby socks, and offerings made at a naming

ceremony may strike the reader as something other than fertility petitions, but in

fact, fertility is seen and demonstrated in descendants. Birthing a child is just the

start of petitions to keep the child alive and healthy.

Cyprus trees

Cyprus trees of the species Taxodium mucronatum, known in Nahuatl as

“ahuehuetes” or in Zapoteco as “tules” occur at water sources, often with water

flowing to the surface through their roots. Several ahuehuetes are still venerated,

and several others frame Catholic pilgrimage churches, suggesting the reason for

the church.

232

Tixtla’s Virgen de la Natividad church is squeezed between two large

ahuehuete trees with several more in the yard in front of the church (Figure 9). It

is no accident that a Catholic shrine to the virgin birth would be established amidst

a cluster of trees revered as fertility symbols. Every May 30 th pilgrims come to the

church to participate in the procession of the virgin’s image through decorated

pavement passing under flower laden ramadas and past city fountains and wells

reminding one of the sacredness of water.

Another sacred ahuehuete is the famous tree of Tule in Oaxaca, said to be

the largest tree in the world. Although no offerings make the fertility symbolism

obvious, while I was staring at the tree I was approached by a woman who

volunteered that if its branches were rubbed against a woman’s body, it would

make her pregnant. “It is a miraculous tree”, she told me repeatedly.

Yet another ahuehuete that is sought out for fertility petitions is that in the

town of Ocuilan, on one pilgrimage path to Chalma (Figure 10). Again baggies with

umbilical cords, photos of children, crucifixes, baby socks, and shoes hang from

the fence surrounding the tree and from the few limbs that are within reach. A

tremendous quantity of water issues from its roots.

These examples should convince the reader that fertility is and surely was in

the distant past, a place-based concept. Repetitive use of places leads to

permanent facilities, which constitute “shrines” (see Shadow y Rodríguez-Shadow,

1994). Although these shrines may be visited only a few days a year for

preparation and rites, the paths to all of them are used far more frequently to

access fields, firewood, and other communities. In the next section, I will focus on

the other points raised at the start of this essay, that fertility is a group enterprise

for all, not just for women, and not even just for young women, and that fertility is

viewed as a gift from deities.

Fertility as group practice and concern

The descriptions of rites given above contain many examples of the activities

required to petition for fertility and the lengths to which individuals but clearly

more importantly, groups are willing to go to seek it. Table 1 offers information

about various characteristics of the fertility rites. There are a few other points

about these petitions that I will highlight now.

We err, I have erred, in thinking that fertility is solely the concern and

burden of women and is derived from within the individual. Instead, native peoples

are/were aware that fertility is given to humans by a rain or earth deity/spirit or a

Christian god, and given not only to individuals but also to groups.

These groups are variable in size. The rites at Mishuehue involved about

thirty-five pilgrims at the shrine and probably several more at the feast kitchen

233

who did not make the trek. The pilgrims to the cave of Oxtotitlan were eighteen

young men “tigers” accompanied by two women. But the rites of Acatlan and

Atliaca attracted more than 500 people each, throughout the age spectrum and

seemingly equal numbers of men and women. Over 120 people from Ameyaltepec

walked to the top of Tepec, seventy-seven of them women.

While no longer framed in terms of fertility, the May 3rd Day of the Cross

events also are community affairs. I have been told by women while attending two

of these observations (one at Acuitlapan, Guerrero at a mountain top shrine

overlooking the village) that this was a day for calling rain, and thus in some cases

the rites are still considered fertility rites by some. The event at Acuitlapan is

heavily populated by school children and their mothers, perhaps reminding only

me of the Aztec role for children in the rites.

Group support for fertility petitioning is seen not only in the number of

pilgrims but also in the mayordomo system. Village elders request a respected

couple to sponsor (organize and supply) these events, and an agreement in at

least San Andres de la Cal entails a three year commitment by the couple. The

elders and the couple arrange for the rain calling on behalf of the entire

community including those absent from the community.

As the reader can see, men are as involved in these fertility rites as are

women. I observed men cutting and hauling firewood, doing path and altar

maintenance, wrangling equines and packing them, processing heavy crosses,

climbing into the tops of trees to hang offerings, wearing airless jaguar/tiger

helmets and suits for hours, suffering punches and lashes, dancing in the middle of

the night, carrying heavy baskets with offerings or delicate leis and bunches of

gladiolas up steep mountains, carrying full water cans on foot, trekking up

mountains in spite of severe leg pain, reading out loud for hours while on their

knees, and bicycling for days to reach a shrine.

And elderly women, well beyond childbearing, often carried out essential

tasks and rites, not the least of which was preparing ample food for the offerings

and the pilgrims. Like men, elderly women also wish to secure for themselves not

only a family but also a lineage. Elderly women were the response group for the

cantors at each of these events, they were essential in the feast kitchen activities,

and they spent large proportions of time praying in the chapel at Ostotempan. The

oldest ritual specialist of them all, was the woman who led one group of pilgrims to

springs around San Andres de la Cal (Figure 7).

Broda (2003) states that as a result of the Spanish colonization process,

these rites for calling rain passed from the purview of the Aztec state into peasant

households where they were conducted as acts of identity and resistance.

Regardless of who conducted the rites, fertility of the fields, success of maize,

234

other plants, and animals, as well as the continuation of family lineages and

communities were the responsibility of groups of people engaging in dozens of

activities carried out over the entire calendar, all directed at petitioning the deities

and spirits in a reciprocal exchange relationship. “In exchange for past fertility we

offer these items that please you in hopes that you will continue to bless us with

fertility (maize, deer, land, and babies).” Fertility was/is the concern of everyone,

each person responsible for right actions toward deities and particularly of

community leaders who pass on the cargo and accept the cargo of petitioning. It

was/is a gift derived from the Other World.

Conclusion

As a place-based, feature creating, and artifact/ecofact using concept, fertility is

clearly within the domain of archaeologists. We have encountered these shrines in

caves and sinkholes in Mesoamerica but many other shrines are quite subtle.

Landscape archaeologists should be alert to their possible existence on mountain

tops, at ojos de agua, springs, and wherever there are ancient ahuehuete trees.

These rites and their places also have implications for archaeological

interpretations. For instance, the concept of commensals, animals that are

accidentally incorporated into a faunal collection -the frogs, lizards, snakes, snail

shells, voles and bats- may in fact be present intentionally as fertility referents or

elements in a ritual. For the scholar interested in gendered archaeology, ironically,

fertility, the bridge between biological sex and social gender, melds men and

women, and coheres groups. These rites take us away from a specific focus on

women and young women. The lessons I have learned from modern fertility

petitioning and I hope to have demonstrated in the brief descriptions given above,

especially that fertility is place-based for groups petitioning a deity for this gift,

were anticipated in several elements by Rosemary Joyce. I look forward to her

continued writing about fertility.

235

Figures

Table 1. Elements of Rain-Calling Fertility Petitions (numbers = counts; + = present; - = absent)

Places

Attribute

Ostotempan Mishuehue Acatlan Tepec San

Andres

Sex segregated - - - + -

Cantor + 1 +1 +

1

+

3

+

3

Women respondents - + + + -

Altar+cross + 28 +2 +

3

+

2

-

Crosses around

shrine + 28 - - - -

Offerings:

Virgin image - - - + -

Coca cola + + - - -

Mescal1 + + - - -

Fruit - + + + +

Marigolds&Glads + + + + -

Cigarettes - + - - +

Mole2 - + + + +

Female+male figs - - - - +

Bottle rockets + + + + +

Incensarios + + + + -

Buzzard helper + + + - -

All night event + + - - -

236

1 Pulque was placed on the altars of San Andres de la Cal and both drinks were on the altar at Mishuehue.

2 While the custom is turkey in chocolate mole for Rio Balsas villages, at San Andres green mole with a hardboiled egg was placed on each altar.

Figure 1. Mishuehue Peak (left), Rio Balsas Guerrero (Photo by author).

237

Figure 2. Altar on Mishuehue peak, village of San Agustin Oapan, Guerrero

(photo by author).

Figure 3. Altars at the shrine for Acatlan, Guerrero (photo by author).

238

Figure 4. Meat offerings placed in a tree at the altars for Acatlan for the vulture

messengers (photo by author).

Figure 5. Chapel at Tepec for village of Ameyaltepec, Guerrero, virgin sits

on altar (photo by author).

239

Figure 6. Taking offerings to be blessed in Atliaca, Guerrero (photo by author).

Figure 7. Specialist in a spring near San Andres de la Cal, Morelos (photo by

Marilyn Smith).

240

Figure 8. Umbilical cords, photos, socks and shoes at fertility rockshelter above

San Miguel church, Chalma, Mexico (photo by author).

Figure 9. Ahuehuetes usurped by a Catholic shrine to the virgin birth, Tixtla,

Guerrero (photo by author).

241

Figure 10. Umbilical cords in baggies hung in the branches of an ahuehuete at

Ocuilan, Mexico (photo by author).

242

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245

Esta compilación tiene la finalidad de brindar un merecido homenaje a la

Dra. Rosemary Joyce. Por eso, en esta colección de ensayos, se han reunido

las aportaciones eruditas de especialistas de diversos países -México,

España, Estados Unidos e Inglaterra- en las que se ofrecen los resultados de

investigaciones originales que han sido inspiradas en las propuestas

teóricas, estrategias metodológicas y temáticas abordadas por la Dra. Joyce.

Los tópicos de investigación que se presentan constituyen análisis que

abordan aspectos novedosos y no tratados con anterioridad en el amplio

universo de los estudios arqueológicos que adoptan un enfoque de género.