Historia y crónica orinoquense. Libro I aporte jesuítico

l a prov i ncia del Nuevo Reino de Granada de la Compañía de Jesús nace en 1604, pero su

expansión misional en tierras guayanesas se plantea en 1646 y tendrá vigencia

hasta 1767, cuando la comunidad es expulsada por el rey Carlos III de todos

sus dominios. Por lo tanto, el aporte jesuítico inicia en 1646 y concluye en

tierras italianas a finales del siglo xviii.

Esta obra ofrece una visión completa del aporte de la Compañía de Jesús al

estudio de la historiografía y de la crónica menor sobre la geografía humana

de la Orinoquia profunda en los siglos xvii y xviii. Por eso, este libro

abre horizontes sugerentes para lo que fueron las culturas y las sociedades

autóctonas en este tiempo, a lo largo y ancho del gran río venezolano y de

las incansables soledades llaneras.

En el Libro I se recoge la obra de los historiadores que escribieron sobre la

gran Orinoquia, entendida en los términos coloniales de las misiones de Ca-

sanare, Meta y Orinoco. El Libro II está dedicado a lo que se denomina “cró-

nica menor”: los textos redactados como testimonio que recogen la forma

de pensar en un momento concreto frente a todas las vicisitudes de pobla-

ciones emergentes.

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Paupertas ſapiens.

Archivo Histórico Javeriano

Juan Manuel Pacheco, S. J.

historia y crónica orinoquense

libro 1aporte jesuítico

archivo históricojuan manuel pacheco

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Rectoría

historia y

crónica orinoquense

Aporte jesuítico

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Colección archivo

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Juan Manuel Pacheco, S. J.Rectoría


Gran CancillerP. Adolfo Nicolás, S. J.

Vice-Gran CancillerP. Carlos Eduardo Correa Jaramillo, S. J.

RectorP. Jorge Humberto Peláez Piedrahita, S. J.

Vicerrector AcadémicoLuis David Prieto Martínez

Vicerrectora de InvestigaciónConsuelo Uribe Mallarino

Vicerrector de Extensión y relaciones interinstitucionalesP. Luis Fernando Álvarez, S. J.

Vicerrector del Medio UniversitarioP. Luis Alfonso Castellanos, S. J.

Vicerrectora administrativaCatalina Martínez de Rozo

Secretario GeneralJairo Humberto Cifuentes Madrid

Director del Archivo Histórico JaverianoP. Jairo Bernal Parra, S. J.

Subdirectora del Archivo Histórico JaverianoAlma Nohra Miranda Leal


• historia y crónica orinoquense

libro iiaporte jesuítico

• José del Rey Fajardo, S. J.

Rectoría Pontificia Universidad JaverianaArchivo Histórico Javeriano Juan Manuel Pacheco, S. J.


Reservados todos los derechos© Pontificia Universidad Javeriana© José del Rey Fajardo, S. J.

ISBN obra completa: 978-958-716-917-1ISBN Libro II: 978-958-716-919-5Impreso y hecho en Colombia | Printed and made in ColombiaEditorial Pontificia Universidad JaverianaCarrera 7 n.º 37-25, oficina 1301Teléfono: 3208320 ext. 4752www.javeriana.edu.co/editorialPrimera edición: abril del 2016Bogotá, D. C.

Transcripción y paleografía | José del Rey Fajardo, S. J. Corrección de estilo | Rodrigo Díaz LosadaDiseño editorial y de cubierta | Boga Cortés y Triana | www.bogavisual.comImpresión | Javegraf

Prohibida la reproducción total o parcial de este material, sin autorización por escrito de la Pontificia Universidad Javeriana.

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Rectoría

Rey Fajardo, José del, S.J., 1934-, autorHistoria y crónica orinoquense / José del Rey Fajardo, S.J. -- Primera edición. -- Bogotá : Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2016.

2 volúmenes ; 24 cmIncluye referencias bibliográficas.ISBN : 978-958-716-917-1 Volumen 1. Libro I : aporte jesuíticoVolumen 2. Libro II : aporte jesuítico

1. JESUITAS – HISTORIA - AMÉRICA DEL SUR – SIGLOS XVII Y XVIII. 2. JESUITAS EN AMÉRICA LATINA. 3. MISIONES JESUÍTICAS - REGIÓN DE LA ORINOQUÍA (COLOMBIA). 4. REGIÓN DE LA ORINOQUÍA (COLOMBIA) – HISTORIA - SIGLOS XVII Y XVIII I. Pontificia Universidad Javeriana

CDD 271.53 edición 21Catalogación en la publicación - Pontificia Universidad Javeriana. Biblioteca Alfonso Borrero Cabal, S.J.___________________________________________________________________________________________inp Marzo 31 / 2016


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Contenido

1. El cuatrienio 1625-1628 y sus protagonistasVisión historiográficaLos actores del proyectoLa historiografía modernaLa compleja historia localPolítica lingüísticaLa promoción humana y espiritualLos conflictos jurídico-eclesiásticos y el abandono de la misiónLa entrega de la misión

2. Francisco Jimeno (1622?-1670) y Francisco Álvarez (1628?-1687)Los actoresLas aclaraciones históricasLa cotidianidad evangelizadoraLos contextos político-administrativosLos principales personajes localesLa familia Berrío

3. Antonio de Monteverde (1618-1669)Notas para la identidad del P. Antonio MonteverdeAnálisis de las fuentesDatos biográficosNotas para la comprensión de los inicios de la misión de CasanareBiografía casanareña de Monteverde


Gestión como Superior de las MisionesLos conflictos por su nacionalidad francesaSus concepciones misionalesLos haberes bibliográficos

4. Alonso de Neira (1635?-1706)Datos biográficosMisión del CinarucoLa Misión del OrinocoLa Misión del AiricoMuerte del P. Alonso de NeiraLos aportes literarios e históricosLos aportes

5. Dionisio Mesland (1615-1672)La biografía europeaLa biografía americanaLa etapa insular caribeñaLos fundamentos históricos de la MisiónLa etapa del GuarapicheLa etapa guayanesaLa primera estancia bogotanaSegunda estancia en Guayana (1655-1663)Estancias en Bogotá: 1664, 1665, 1668Misionero en los Llanos de Casanare (1664-1672)

6. Antonio Castán (1633-1670)Precisiones biográficasAnálisis de la bibliografía

7. Juan Fernández Pedroche (1630-1713)Precisiones biográficasEl antagonismo encomenderos-misionerosLa familia Sánchez Chamorro

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La cotidianidad misionalLa visita del P. José de MadridLa vida ordinaria del misioneroLa vida de la MisiónLa hacienda de CaribabareOtras haciendasArte y culto divinoLa educación de la juventudLa historia jesuítica de PautoLas críticas romanas a la MisiónLos últimos años del P. Juan Fernández PedrocheJuicio final sobre el misionero

8. Ignacio Fiol (1629-1684)La cronología fundamentalLa exploración del Orinoco medioLa fundación de la Misión del Orinoco medioLos aportes a la crónica menorPlanteamientos sobre la necesidad de las escoltasPosición crítica sobre los curatos en manos de jesuitasEl aporte escritoBibliografía del P. Ignacio Fiol

9. Gaspar Beck (1640-1684)Datos biográficosLa Misión del Orinoco (1681-1684)Los aportes de la Missio orinocensis in Novo Regno, 1684Beck y la crónica menor orinoquenseEl asesinato de Gaspar Beck por los caribes

10. Julián de Vergara (1632-1701)Notas biográficasLos proyectos misionales sobre GuayanaSegundo viaje a Guayana

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Renuncia a la Misión de GuayanaMisionero en el Orinoco medioLa etapa cartageneraLa obra escrita

11. Juan Martínez Rubio (1627-1709)Biografía americanaReseña bibliográficaLa visión de las crónicas jesuíticas

12. Alberto Buckovski (1658-1717)El problema de las fuentesNotas biográficas americanasEscritos

13. José Cavarte (1655-1724)Biografía europeaBiografía americanaMisionero en CasanareRasgos de su personalidad misioneraProducción bibliográficaEl lingüistaEl Proyecto del AiricoLa crisis política orinoquenseBibliografía

14. Miguel Alejo Schabel (1663- ¿?)Problemas historiográficosBiografíaLa biografía americanaSchabel escritorEl ensayo denominado “Misiones de Barinas”Schabel y el colegio de MéridaLa acusación de espía

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El Informe [llamado también Relación]Schabel y la iconografía del cristal de BohemiaValoración final

15. Mateo Mimbela (1663-1736)Etapa españolaEtapa americana Síntesis cronológicaEl cursus honorumEl escritorLos memorialesRelato de la entrada a la nación betoye

16. Juan Capuel (1667-1736)Biografía misioneraAportes bibliográficosEl mapa del Orinoco

17. Bernardo Rotella (1700-1748)Datos biográficosAportes a la Crónica Menor1. Rotella y los caribes2. La acusación de comercio ilícito en la villa de Calabozo (1734)3. El destierro de Rotella a los llanos4. La fundación de Cabruta y sus consecuencias

18. José Gumilla (1686-1750) (las crónicas y otros escritos)La obra escrita de José Gumilla

19. Manuel Román (1696-1766)Notas biográficasLa producción escrita de Manuel Román

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20. José María Forneri (1719- ?)Notas biográficasLa estancia caraqueñaRegreso al OrinocoEl escritorEl campo biográficoEl área lingüísticaEl género epistolarLos problemas de su superioratoLas escoltas

21. Roque Lubián (1707-1781)Notas biográficosAportes bibliográficos La historia del río OrinocoLa visión del coronel Eugenio de AlvaradoLas visiones del territorioSu aporte a la lingüística indígena

22. Antonio Salillas (1717-1790)Notas biográficasNotas sobre la obra escritaLa visión de la cotidianidad de las reducciones

23. Felipe Salvador Gilij (1721-1789)Apuntes biográficosLas etapas de su biografía orinoquenseLa expulsiónProducción manuscritaLos aportes a la crónica menor

Archivos y Bibliografía

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• Libro II


La crónica menor

1. El cuatrienio 1625-1628 y sus protagonistas2. Francisco Jimeno (1622?-1670) y Francisco Álvarez

(1628?-1687) 3. Antonio de Monteverde (1618-1669) 4. Alonso de Neira (1635?-1706) 5. Dionisio Mesland (1615-1672) 6. Antonio Castán (1633-1670) 7. Juan Fernández Pedroche (1630-1713) 8. Ignacio Fiol (1629-1684) 9. Gaspar Beck (1640-1684) 10. Julián de Vergara (1632-1701) 11. Juan Martínez Rubio (1627-1709) 12. Alberto Buckovski (1658-1717) 13. José Cavarte (1655-1724) 14. Miguel Alejo Schabel (1663- ¿?) 15. Mateo Mimbela (1663-1736) 16. Juan Capuel (1667-1736) 17. Bernardo Rotella (1700-1748) 18. José Gumilla (1686-1750) 19. Manuel Román (1696-1766) 20. José María Forneri (1719- ?) 21. Roque Lubián (1707-1781) 22. Antonio Salillas (1717-1790) 23. Felipe Salvador Gilij (1721-1789)


1. El cuatrienio 1625-1628 y sus protagonistas

Cinco son los protagonistas que responden por la historia misional desarro-llada durante el cuatrienio 1625-1628 en el área de confluencia del altiplano con el llano, en lo que podríamos señalar como el balcón histórico de Chita y la serranía de Morcote; nos referimos a los PP. Miguel Jerónimo de Tolosa, José Dadey, Diego de Acuña, Domingo Molina y José de Tobalina, actores del ensayo en las poblaciones de Chita, Támara, Pauto, Morcote y sus anexos.

Mas, antes de iniciar el estudio de la crónica menor de este período (1625-1628), juzgamos necesario ubicar historiográfica y documentalmente el hecho histórico en sus principales dimensiones.

Visión historiográficaLa relativa proximidad temporal en que Pedro de Mercado redacta su Histo-ria de la Provincia del Nuevo Reino y Quito (44 años después de salidos los jesuitas de aquellas regiones chitenses) parecería asegurar una información reciente y fresca de ese cuatrienio; sin embargo, apenas dedica cuatro magros capítulos, cargados de devoción y anécdotas piadosas, pero desprovistos de noticias históricas

A Juan Rivero (1681-1736) le preocupará el fenómeno y, aunque su diligencia cosechará más informaciones, con todo confesará —cien años después de transcurridos los acontecimientos— la realidad de un problema no resuelto: “Las noticias que tenemos de los primeros Padres que entraron


22.

• historia y crónica orinoquense Aporte jesuítico

a la serranía de Morcote, y de lo que trabajaron con estos indios en los años que estuvieron en las misiones, son tan diminutas y cortas, por haber pasado casi un siglo hasta hoy, que me habré de limitar a las pocas que hallé registra-das en diversos papeles que por casualidad encontré”1.

Lo anotado anteriormente nos enfrenta al problema de las fuentes documentales utilizadas por los historiadores jesuitas coloniales.

Pedro de Mercado (1620-1701) no las explicita2, pero su estilo litera-rio e histórico nos recuerda el de las “Cartas Annuas” o el de las “Cartas de Oficio”, ya que en todo momento las notas sobresalientes son las edificantes y religiosas.

Tampoco Juan Rivero las explicita todas, pero sí aduce un testimonio del P. Miguel Jerónimo de Tolosa, recién salido de las misiones, y fechado en Pamplona el 12 de marzo de 16293, un Informe del P. José Dadey escrito en Tunjuelo el 27 de marzo de 1631 y una carta del P. José de Tobalina4. Asi-mismo, se ha servido de la “Relación” escrita por los PP. Francisco Jimeno y Francisco Álvarez, expedicionarios que recorrieron en el año 1659 el campo misional que cultivaría la Compañía de Jesús a partir de 16615.

Pero el texto o textos originales en que basaron sus respectivas narra-ciones Pedro Mercado y Juan Rivero siguen siendo para nosotros totalmente desconocidos.

Sin embargo, el estudio del texto definitivo mercadiano nos intro-duce en la hipótesis de que corresponde a una fuente redactada a los inicios del ensayo misional 1625-1628, entre otras, por las siguientes razones: des-conoce la obra del P. José de Tobalina, aunque no su presencia, llegado a la

1 Juan Rivero. Historia de las Misiones de los Llanos de Casanare y los ríos Orinoco y Meta. Bogotá, Biblioteca de la Presidencia de Colombia, nº 23, (1956) 60.

2 Pedro de Mercado. Historia de la Provincia del Nuevo Reino y Quito de la Compañía de Jesús. Bogotá, Bi-blioteca de la Presidencia de Colombia (1957) II, 239: “Empezaré por lo que hallo escrito de Chita y después referiré lo que toca a los tres pueblos de los Llanos”.

3 Juan Rivero. Historia de las Misiones, 65-66.

4 Juan Rivero. Historia de las Misiones, 69.



• libro 11 [el cuatrienio 1625-1628]

23.

misión en las postrimerías del año 16276; solo señala a los cacatíos y giraras en Pauto7, en medio de la gran variedad de naciones descritas por Rivero; los contenidos históricos se reducen a narrar la literatura del contacto y primera convivencia, y en ningún momento hace alusión a los conflictos eclesiástico-judiciales que motivaron al abandono de las misiones por parte de la Com-pañía de Jesús, los cuales se llevan a cabo fundamentalmente a lo largo de los meses de julio y agosto del año 1628.

Tampoco el P. José Cassani (1673-1750) señala para el cuatrienio que estudiamos cuáles fueron las fuentes documentales de su Historia de la Pro-vincia del Nuevo Reino de Granada en la América en lo que se refiere a los capítulos 8 y 9. En el prólogo de su obra consagra que las historias de Rivero y Mercado constituyen su fuente de inspiración así como otras noticias pro-venientes de cartas particulares dignas de toda fe8.

Pero llama la atención que el discurso histórico de los capítulos 8 y 9 se aleje tanto de la redacción presentada por las dos fuentes originales sobre las que supuestamente construye su historia. Se puede comprender que temas como la antinomia soldado-misionero, indio-servicio personal y la encomienda hayan sido tratados con un enfoque y estilo personales, así como esa sutil preocupación por captar la atención del lector europeo con alusiones a lo fantástico o a lo maravilloso. Todavía más, nos inclinamos a pensar que las aseveraciones certeras y cualificadas que estampa en relación con la familia lingüística chibcha pertenecen a un documento contempo-ráneo a los hechos, ya que nunca los misioneros jesuitas trajinaron el área

6 Juan Manuel Pacheco. Los Jesuitas en Colombia. Tomo I (1567-1654). Bogotá, Editorial San Juan de Eudes (1959) 488. Destinado en 1626 a América, arribó a Cartagena el P. José de Tobalina el 21 de junio de 1627. Ape-nas llegado a Santafé fue destinado a las Misiones, al parecer, para suplir al P. Dadey en Támara quien había sido trasladado a Bogotá para recuperarse de una enfermedad (Pedro de Mercado. Historia de la Provincia…, II, 249).

7 Pedro de Mercado. Historia de la Provincia…, II, 247-249. Joseph Cassani. Historia de la Provincia de la Compañía de Jesús del Nuevo Reyno de Granada en la América. Caracas, Biblioteca Nacional de la Historia, vol. 85 (1967) 31-32.

8 Joseph Cassani. Historia de la Provincia de la Compañía de Jesús del Nuevo Reyno de Granada, 31-32.


24.


chitense con posterioridad a 1628 y tampoco el P. José Cassani fue un estu-dioso de las lenguas indígenas americanas9.

Las cronologías que enmarcan los hechos ocurridos en tan impor-tante cuatrienio también adolecen de deficiencias. Mercado no establece ninguna fecha para señalar la entrada y la salida de los jesuitas de las misio-nes chitenses. Al dar por concluido el episodio histórico, asentará lacónica-mente: “En ellos perseveraron hasta que los sacó de ellos el superior de esta provincia por justas razones”10. En el caso de Rivero, opinamos, le hubiera sido posible al misionero-historiador haber deducido de forma aproximada la fecha de ingreso, mas su respeto documental le hizo concluir que “esta entrada tuvo lugar antes de 1629”11. Con todo, pretendió precisar mejor su aseveración para definir el abandono de las misiones: “... así se ejecutó por este tiempo en los años de 1629, y dejadas las doctrinas [...] se tomó otro rumbo”12. De igual forma participa Cassani de las imprecisiones enunciadas: adjudica el 1628 como umbral temporal de la misión chitense13 y el 1629 como la puerta de salida14.

9 Joseph Cassani. Historia de la Provincia de la Compañía de Jesús del Nuevo Reyno de Granada, 98-99: “El primer cuidado de todos fue hacerse dueños de la lengua, porque aunque sabían bien la Mosca, que es como general en extendidísima parte de aquel territorio, en cada nación la hablan de distinta manera; y aun en esto, más que en otra casa, se distinguen las Naciones, porque los que hablan una misma lengua, comercian entre si y se miran como distintos de los otros; y como aquel campo todo es libre, los límites mas los tienen en la boca que en el terreno. Lograron los Padres su trabajo anterior, porque como en la realidad estas lenguas mas eran dialectos de la Mosca que lenguas distintas, en breve tiempo se pusieron en todas ellas, y las hablaban con los indios todas, hablando cada uno en su lengua, aunque era menester para eso un perpetuo cuidado y viva la memoria porque en las poblaciones se juntaban de distintas naciones, Tunebos, Morcotes, Guacicos, Chitas y otras...”.

10 Pedro de Mercado. Historia de la Provincia…, II, 248-249.



13 Joseph Cassani. Historia de la Provincia de la Compañía de Jesús del Nuevo Reyno de Granada, 98.

14 Joseph Cassani. Ob. cit., 124: “En el año de 1659, a los treinta años de nuestra salida, o expulsión de las Misiones...”.



25.

En cuanto a los actores todos coinciden, pero Mercado práctica-mente desconoce en el texto que estudiamos la obra del P. José Tobalina en Támara, y su presencia es meramente nominativa, como arrancada de otro texto15; con todo, debemos consignar —como es frecuente en el escritor riobambeño— que en la biografía que le dedica a este misionero sí relata y recoge su estancia misional16.

La estructura del hecho histórico ofrece diferencias entre las redac-ciones de los tres clásicos historiadores de la historia de la Compañía de Jesús llanera. Ya hemos formulado algunas observaciones más arriba, pero concretaremos algunas más.

Sin embargo, el tema central tanto en Rivero como en Cassani gira en torno a las causas que motivaron la salida de los jesuitas del área chitense.

El primero, de acuerdo con la documentación que alega, precisará el núcleo de las acusaciones diciendo: “Oyóse en el concejo, que los misioneros de los Llanos trataban y contrataban, especialmente el Padre José Dadey”17.

El segundo ha debido disponer de más documentación, aunque no la cite, pues recoge otras informaciones como “... se tramó en el Tribunal Eclesiástico una persecución, que obligó a dejar las Missiones...”; y los moti-vos fueron públicos y aunque la Audiencia “se opuso con fuerza; pero como la autoridad Eclesiástica negaba la jurisdicción, remediaba poco la potestad Secular, porque quedaban sin potestad espiritual los Padres”. Y la explica-ción de tal determinación se fundamentaba en que “ya los indios eran con-tribuyentes, y que los Padres se hacían muy ricos”18.

Por su parte, el tema central mercadiano —a nuestro criterio— re-coge la primera literatura del encuentro del mundo indígena chitense con los jesuitas, en el marco del tránsito de la Conquista a la Colonia.

15 Pedro de Mercado. Historia de la Provincia…, II, 239-249. Sin embargo, al incluir su biografía en otro contexto y en otro testo (véase: I, 438) nos dirá que estuvo un año en Támara. Esto nos confirma en la diversi-dad de fuentes para la redacción histórica mercadiana.

16 Pedro de Mercado. Historia de la Provincia…, I, 438.




26.


Con todo, conviene dejar sentado que el cuatrienio que estudiamos adolece de grandes fallas documentales que impiden interpretar un ensayo misional interesante por la cronología (1625-1628), por su ubicación geohis-tórica y decisivo en lo que al estudio del conglomerado social allí configu-rado respecta. Similares consideraciones tampoco se le escaparon al misio-nero-historiador Rivero, quien asentará en su análisis: “De las costumbres y ritos de las demás naciones que habitan la cordillera son muy cortas las noti-cias que han quedado, bien por no haber tenido la curiosidad de notarlas en aquellos tiempos antiguos en que andaba todo alborotado con ocasión de las conquistas, o porque las borro de la memoria el tiempo”19.

Los actores del proyectoTres excelentes misioneros destacaba en enero de 1625 la Compañía de Je-sús a esta misión, a través de la cual aspiraba a penetrar los inmensos llanos casanareños.

El P. Miguel Jerónimo de Tolosa (1585-1640) había llegado al Nuevo Reino el 11 de abril de 160920. Dedicó el año 1610 a la enseñanza de la gra-mática en Santafé21, pero pronto se consagró a ser misionero de indios22 en las doctrinas que los jesuitas tenían en la sabana bogotana23. En 1619 se con-virtió en el acompañante del Sr. Arzobispo don Fernando Arias de Ugarte24, quien realizó la visita pastoral a su inmenso territorio, prácticamente hasta



21 arsi. n. r. et q., 3, fol. 6 (Catálogo de 1610). El Catálogo de 1621 (fol. 40) dirá que “leyó un año gramática”.

22 arsi. n. r. et q., 3, fol. 40: “Leyó un año gramática, poco tiempo Ministro y lo demás misionero” (Ca-tálogo de 1621). Lamentablemente, en el Catálogo de 1616 (fol. 18v) solo aparece su nombre y la información en blanco.

23 arsi. n. r. et q., 12-I. Carta Annua de 1611 [ver folio]. Aparece con el P. Dadey misionando los pueblos de la Sabana de Bogotá.

24 Juan Manuel Pacheco. Historia eclesiástica. Tomo II: La consolidación de la Iglesia. Siglo xvii. Bogotá, Historia Extensa de Colombia, vol. XIII (1975) 57-84.



27.

162425. No es de extrañar que el prelado designase al P. Tolosa como párro-co de Chita en 1624. Fracasada la misión, debió de residir algún tiempo en Pamplona26 y posteriormente fue destinado al colegio de Mérida27, del que fue su segundo rector (1632-1639)28. Al ser designado el P. Gaspar Sobrino

25 [No hemos podido precisar la fecha exacta del comienzo ni del final]. Pacheco. Los jesuitas en Colombia, I, 338-343; Diego López De Lisboa. De la vida del Ilustrísimo Señor Doctor Fernando Arias de Ugarte, Auditor General que fue de la Guerra de Aragón, Oidor de las Reales Chancillerías Panamá, Plata, Lima, Corregidor de Potosí, Gobernador de Guancavélica, Visitador del Tribunal de la Santa Cruzada, electo Obispo de Panamá, Obispo de Quito, Arzobispo de Santafé, Arzobispo de la Plata, Arzobispo que murió desta insigne Metrópoli de los Reyes. Lima, 1638 [reproducida en La Iglesia (Bogotá), vols. 38-41]. Del buen desempeño del P. Tolosa nos constan varios testi-monios. En 1621 escribía el General de los Jesuitas al Provincial del Nuevo Reino: “Huélgome que el P. Miguel Jerónimo de Tolosa haya acompañado al arzobispo de Santafé en la visita, y que haya hecho tanto fruto y procedido con tanta edificación” (arsi. n. r. et q., 1. Epistolae Generalium, fol. 92).

26 Juan Rivero. Historia de las Misiones, 65-66. Y añade Rivero (p. 67): “Cuando pasó el Padre Tolosa por Chita para la ciudad de Mérida, habiendo dejado las doctrinas, luego que lo supieron los indios, corrieron desa-lados a la casa del Padre, todos, grandes y pequeños, a verle; lloraban de gusto y de contento, se arrodillaban a sus pies y le abrazaban, y no se hartaban de mirar en su tierra a su pastor y misionero...”.

27 Ignoramos la fecha de su llegada a la Ciudad de los Caballeros. La fundación la llevaron a cabo los PP. Juan de Arcos y Juan de Cabrera el 14 de mayo de 1628 (Pedro de Mercado. Historia de la Provincia…, II, 7). Sin embargo, vemos al P. Cabrera en Caracas el 8 de julio de 1629 en compañía del P. Pedro de Varáiz (arsi. n. r. et q., 14. Historia, 1, fol. 147). Algún tiempo debió de permanecer el P. Cabrera, pues las desavenencias con su compañero llegaron hasta el Señor Obispo, quien más tarde obligó a abandonar la ciudad al P. Varáiz (arsi. n. r. et q., 1. Epistolae Generalium. Carta de Vitelleschi a Mas. Roma, 28 de enero de 1634). Por lo an-teriormente dicho, sospechamos que el P. Tolosa debió de llegar para esas fechas a Mérida. La primera noticia que tenemos data de una carta del P. Tolosa fechada en Mérida el 14 de noviembre de 1630 (arsi. n. r. et q., 1. Epistolae Generalium, fol. 343v).

28 Ciertamente, fue el P. Juan de Arcos el primer rector del colegio de Mérida. Lo vemos actuar como rector del Colegio que “... se puebla y funda en la ciudad...” el 24 de septiembre de 1629 (ahm. Protocolos. T. XI. Escritura de obligación del Capitán Diego Prieto Dávila. Mérida 24 de septiembre de 1629, fols. 409v-41). En 1630 seguía en el rectorado, como se deduce del texto del otorgamiento de unas concesiones a “Juan de Arcos, padre Rector del Colegio de la Compañía de Jesús... en los términos de Gibraltar” (Tulio Febres Cordero. El derecho de Mérida a la costa sur del Lago de Maracaibo. En: Obras Completas. Bogotá, I (1960) 211-212). Como era costumbre en la Compañía de Jesús de entonces, los cargos de rector se renovaban simultáneamente con el nombramiento del provincial; de esta suerte, habría que precisar el rectorado del P. Tolosa al unísono con el del provincial, P. Baltasar Mas Burgués, 1632-1639. En los documentos notariales de la ciudad de Mérida lo podemos seguir en sus actuaciones como rector desde el 27 de marzo de 1635 (ahm. Protocolos. T. XII, fols. 93v-94v) hasta el 7 de


28.


provincial del Nuevo Reino, lo nombró Secretario de la Provincia: abando-nó la ciudad andina para cumplir su nueva misión, la cual duraría siete meses, pues el 19 de octubre de 1640 fallecía en Cartagena29.

El 23 de septiembre de 1604 llegaba el P. José Dadey (1576?-1660) a Bogotá30 como uno de los fundadores del colegio de San Bartolomé. De oc-tubre de 1609 a enero de 1614 rigió la doctrina de Fontibón31. Después pasó a la doctrina de Duitama32. Fue rector del Seminario de San Bartolomé de 1619 a 162033. Volvió a regresar a Fontibón hasta que en 1625 fue destinado a la misión de los llanos. Al fracasar el ensayo misional, pasó en 1628 a la doc-trina de Duitama34. Para 1631 estaba radicado en la doctrina de Tunjuelo35 y en 1633 residía de nuevo en Santafé36.

septiembre de 1638 (ahm. Protocolos. T. XV, fols. 77v-79v). Sin embargo, conviene tener presente que el 15 de abril de 1632 se desempeñaba como vicerrector del colegio el P. Baltasar Sanz (ahm. Protocolos. T. XIII, fol. 89v. Escritura de venta de un esclavo negro al Colegio de la Compañía de Jesús. Mérida, 14 de abril de 1632).


30 Juan Manuel Pacheco. Los Jesuitas en Colombia, I, 101.

31 El Cabildo, sede vacante, otorgó el nombramiento al P. Dadey el 25 de agosto de 1609 (agi. Santafé, 226). El presidente Borja aceptó su designación el 16 de septiembre de 1609 (anb. Curas y Obispos, t. 28, fol. 36). Podemos seguir su estancia por diversos documentos: 1610 (anb. Fábrica de Iglesias, t. 20, fol. 372-377), 1611 (anb. Ibidem, fols. 364-364v) y 1612 (anb. Ibidem, fols. 366-366v).

32 anb. Fábrica de Iglesias, t. 20, fol. 368: lo ubica como cura de Duitama, y lo mismo en 1617 (anb. Ibidem, fol. 371).

33 Juan Manuel Pacheco. Los Jesuitas en Colombia, I, 140. Los Catálogos de la Provincia del Nuevo Reino, tanto de 1621 (arsi. n. r. et q., 3, fol. 40) como el de 1623 (Ibidem, fol. 44), reiteran que fue “Rector del Se-minario un año”. José Restrepo Posada. “Rectores del Colegio-Seminario de San Bartolomé (1605-1767)”. En: Revista Javeriana. Bogotá (1952) 90-91.

34 arsi. n. r. et q., 1. Epistolae Generalium, fol. 322. Viteleschi a Dadey. Roma, 6 de febrero de 1628.

35 El 27 de abril de 1631 firmaba un informe en Tunjuelo el P. Dadey, lo cual nos hace deducir que para esas fechas había regresado ya a la sabana bogotana. Véase: Juan Rivero. Historia de las Misiones, 68.

36 Así aparece en el expediente de la huida de la cárcel del Dr. Mateo Cruzat. agi. Santafé, 246. Expediente sobre la fuga que hizo el doctor Mateo Cruzat y quebrantamiento que para ello hicieron de la cárcel eclesiástica los Padres de la Compañía de Jesús.



29.

Dado su dominio de la lengua muisca se le encomendó, en compa-ñía del P. Juan Bautista Coluccini (1659-1641), poner en práctica un decreto del arzobispo Cristóbal de Torres37 (25 de noviembre de 1636) por el que se recomendaba dar acceso a la sagrada comunión a los indígenas que estuvie-ran preparados38; tan delicada misión la comenzaron el 2 de febrero de 163739 y la extendieron a los muiscas y panches40. Rector de Mérida de 1639 a 164341. De nuestra ciudad andina regresó a Bogotá donde aparece como director de la Congregación de Nuestra Señora de Loreto el 24 de julio de 164442. Rigió los destinos del colegio de Honda de 1649 a 165143 y a partir de esa fecha se desempeñaba como doctrinero de Santa Ana44. Habiendo regresado a Bogo-tá, falleció el 30 de octubre de 166045.

37 Juan Manuel Pacheco. Historia eclesiástica. Tomo II : La consolidación de la Iglesia. Siglo xvii. Bogotá, Historia Extensa de Colombia, vol. XIII (1975) 115-143.

38 Para este problema, véase: Juan Manuel Pacheco. Los Jesuitas en Colombia, I, 344-347.


40 Juan Manuel Pacheco. Los jesuitas en Colombia, I, 346-347.

41 El Catálogo de 1642 lo recoge como rector del colegio de Mérida (arsi. n. r. et q., 3, fol. 55v). El 12 septiembre de 1642 aparece redimiendo, como rector, un censo al capitán Pedro de Gaviria (ahm. Protocolos. T. XV, fol. 79v). Suponemos que fue el inmediato sucesor del P. Tolosa y por ello establecemos el inicio de su rectorado en 1639.

42 anb. Curas y Obispos, t. 19, fol. 330. Era director el 24 de julio de 1644.

43 Certifican este rectorado los catálogos de 1651 (arsi. n. r. et q., 3, fol. 115) y 1655 (Ibidem, fol. 142).

44 El 3 de febrero de 1651 presentaba el P. Juan Gregorio como candidatos a la doctrina de Santa Ana a los PP. José Dadey, Pedro de Salazar y Alonso González. El nombramiento recayó en el P. José Dadey, quien se desempeñaba como cura de Honda (anb. Curas y Obispos, t. 9, fol. 603). Poco tiempo debió permanecer el P. Dadey en esta doctrina, pues para 1659 ya la Compañía de Jesús la había entregado, pues no vuelve a aparecer a partir del Catálogo de 1659; en 1655 era presentado el P. Pedro de Mercado (anb. Curas y Obispos, t. 8, fol. 426) y en el ínterin lo había sido el P. Alonso de Pantoja (Juan Manuel Pacheco. Los Jesuitas en Colombia, I, 328).

45 Juan Manuel Pacheco. Los Jesuitas en Colombia, I, 328. Pedro de Mercado. Historia de la Provincia…, I, 185.


30.


El P. Diego de Acuña (1568?-1633) había llegado a Cartagena la vís-pera de San Marcos, 24 de abril, de 160746. Gran parte de su vida transcu-rriría en la sabana bogotana en la labor callada y admirable que supone la consagración a los indígenas. El Catálogo de 1616 sintetizaría su biografía americana así: “Ha leído 4 años gramática. Operario de indios y lector de lengua [muisca]”47. De 1607 a 1611 debió de ejercer su magisterio en el cole-gio de Santafé48. Su biógrafo especifica que, al menos, trabajó cuatro años en Cajicá y seis en Fontibón49 y “en otras partes y lugares de indios”50. De 1625 a 1628 misionó a Morcote y sus anexos. Hacia 1630 parece que se encontraba entre los indios paeces, según el testimonio del P. Francisco Fuentes51. Falle-ció en Bogotá, víctima de la peste, el 6 de junio de 163352.

El equipo inicial se vería reforzado, según las fuentes jesuíticas, en el devenir del cuatrienio por otros dos misioneros: los PP. Domingo Molina y José de Tobalina. Sin embargo, los archivos de Chita señalan otros dos más: los PP. Baltasar Sanz y Agustín de Vargas53.

46 Pedro de Mercado. Historia de la Provincia…, II, 335.

47 arsi. n. r. et q., 3, fol. 18.

48 arsi. n. r. et q., 3, fol. 5 (Catálogo, 1610) lo señala todavía como lector de Gramática.

49 Pedro de Mercado. Historia de la Provincia…, II, 340. Este testimonio lo ofrece un compañero que con-vivió con él durante esos años en estas dos doctrinas, lo cual no significa que su estancia en ellas se redujera a esos lapsos temporales.


51 arsi. Congregationes Provinciales, t. 63, fols. 359 y ss. Relatione delle Citá e luoghi, nelli quali pretendiano fon-dare nella Provincia de Quito, e dell beni e terreni, che vi sono per ciascheduna fundatione.


53 Martín Amaya Roldán. Historia de Chita. Tunja, Imprenta Oficial (1930) 141: “Durante la adminis-tración del Padre Tolosa ejercieron el ministerio sacerdotal en Chita, aunque por corto tiempo, los padres Agustín de Vargas, Baltasar Sanz, José Tobalina y Felipe Zambrano, todos de la Compañía de Jesús”. Con todo, el P. Felipe Zambrano no era jesuita y fue nombrado doctrinero de Pauto y no quería apersonarse en aquella parroquia (Juan Manuel Pacheco. Los jesuitas en Colombia, I, 380).



31.

El P. Domingo Molina (1591?-1661) había llegado al Nuevo Reino en 1618 en la expedición del P. Juan Antonio Santander54. De Cartagena debió seguir viaje a Panamá donde trabajó algún tiempo55. Trasladado a Bogotá,

“pasó a un empleo muy propio de los de la Compañía que pasan a Indias, cual es la conversión de los infieles a la católica fe”56. El 31 de octubre de 1626 era designado doctrinero de Pauto y allí permaneció hasta agosto de 1628, fecha en que la Compañía de Jesús se vio precisada a abandonar aquellas misiones.

Regresado a Santafé, leyó la cátedra de Prima en la Universidad Jave-riana durante dos años57. Fue destinado después al colegio de Tunja58, donde parece que se desempeñó como vicerrector en 1633. Hacia 1635 el visitador de la Provincia, P. Rodrigo de Figueroa, permutó la doctrina de Duitama por la de Tópaga59; y en 1636 residían en esta población el P. Molina y el P. Pedro Varáiz60. Hacia 1640 debió mudarse a Mérida61, en donde viviría hasta 1658. Allí se dedicó a la enseñanza de la gramática y a atender a los “indios y morenos”. Ejerció el cargo de rector de 1653 a 165662. Debió de llegar a la isla

54 arsi. n. r. et q., Historia. I, fol. 135. Se embarcaron en Cádiz el 7 de mayo de 1618 (Archivo de la Acade-mia de la Historia. Madrid. Tomo, 129. Carta Annua, 1619-1621, fol. 257).



57 Pedro de Mercado. Historia de la Provincia…, II, 62. Pensamos que fue de 1628 a 1630.


59 Juan Manuel Pacheco. Los Jesuitas en Colombia, I, 328. Ponemos la fecha de 1635 porque el visitador llegó a Cartagena, procedente de Sevilla, en julio de 1635 (Idem., I, 426).

60 anb. Resguardos Boyacá, t. 7, fol. 323v. El 29 de diciembre de 1637, el presidente de la Audiencia de Santa-fé accedía a una petición formulada por el H. Diego Molina por la que se solicitaba que solamente se llevaran a las minas de Las Lajas la mitad de los indios señalados que debían ocuparse en la construcción de la iglesia de Tópaga (anb. Miscelánea, t. 110, fol. 519).

61 Pedro de Mercado. Historia de la Provincia…, II, 62-63. “En este Colegio de Mérida asistió diez y ocho años” (Ibidem). Ya en el Catálogo de 1642 aparece en Mérida (n. r. et q., 3, fol. 55v).

62 El Catálogo de 1655 dice: “Est Rector Meridensis” (arsi. n. r. et q., 3, fol. 138). Pero ya en 1653 actua-ba como rector (aam. Seminario. Caja, 1. Inventario de los Papeles del Archivo del Colegio San Francisco Javier de


32.


de Santo Domingo en 165863 y desde ese momento actuó como superior de la Fundación64. Cuando en 1661 recibió la patente de provincial del Nuevo Reino y se disponía a regresar a Tierra Firme, le sorprendió la muerte el 29 de septiembre65.

Breve iría a ser la biografía americana del P. José de Tobalina (1593-1633)66. Destinado a América en 1626, mientras ejercía el superiorato en Bel-monte (Andalucía), aceptó el mandato con ejemplar fervor67. Arribó a Car-tagena el 21 de julio de 162768. Llegado a Bogotá fue enviado de inmediato a Támara a suplir al P. José Dadey quien por enfermedad debió retirarse a Santafé, suponemos que en el último trimestre de 162769. Llamado a Tunja en 1628 fue nombrado después, según Mercado, rector del colegio de Pamplona70.

Mérida, finalizado en Mérida el 22 de octubre de 1773, fol. 17: “Yten. Otro de ciento y setenta pesos dado por Juan de Espínola al padre Juan [por Domingo] Molina, Rector de este Colegio; año de mil seiscientos cinquenta y tres”).

63 Antonio Valle Llano. La Compañía de Jesús en Santo Domingo durante el período hispánico. Ciudad Tru-jillo, Seminario de Santo Tomás (1950) 90-92.

64 arsi. n. r. et q., 5, fol. 6. Catálogo Breve de 1659 (Ibidem, fol. 2. Catálogo Breve de 1661).


66 Pedro de Mercado. Historia de la Provincia…, I, 435-445; Joseph Cassani. Historia de la Provincia de la Compañía de Jesús del Nuevo Reyno de Granada, 425-432 (de la edición príncipe).

67 arsi. n. r. et q., 1. Epistolae Generalium, fol. 301. Carta de Vitelleschi a Tobalina. Roma, 2 de febrero, 1628.


69 Pedro de Mercado. Historia de la Provincia…, II, 249: “Fue esto de suerte que se tuvo por necesario sa-carle [al P. Dadey] de Támara a Santa Fe para ponerlo en cura. Asi se hizo y se puso en su lugar al padre Josef de Tobalina, que suplió su ausencia”.

70 Pedro de Mercado. Historia de la Provincia…, I, 438. A pesar de testimonio tan autorizado, no hemos podido verificar tal afirmación pues el P. Juan Gregorio fue rector hasta 1632, año en que fue designado para sucederle el P. Mateo Villalobos (Villalobos (Juan Manuel Pacheco. Los Jesuitas en Colombia, I, 191). ¿Pudo quizá haberse desempeñado como vicerrector ese año? Hasta el momento no hemos podido precisarlo.



33.

Sí nos consta de su rectorado en Tunja71, ciudad en la que moriría prematu-ramente el 1o de noviembre de 163372.

Aunque de los PP. Baltasar Sanz y Agustín Vargas no dudamos de su presencia en Chita, pues los registran los Libros parroquiales73, con todo, nos inclinamos a creer que quizá fue el camino seguido por ellos para diri-girse al colegio de Mérida.

El P. Baltasar Sanz había nacido en Trujillo (Venezuela) hacia 1592 e ingresó en la Compañía de Jesús el 22 de mayo de 161174. Realizó sus estudios de Filosofía y Teología en Bogotá75. Ignoramos su actividad du-rante sus primeros años de sacerdote. Entre 1625 y 1628 tuvo un lapso de actividad en Chita76. Es muy posible que en 1629 estuviera ya radicado en el colegio de Mérida77. Lo cierto es que el 14 de abril de 1632 actuaba como vicerretor en una escritura de Venta78. En 1638 todavía residía en la ciudad de los Caballeros79 en donde debió de enseñar Gramática. En 1642 residía

71 Pedro de Mercado. Historia de la Provincia…, I, 439. Según nuestros cálculos fue rector de 1632 hasta su muerte en 1633.


73 Amaya Roldán. Historia de Chita, 141.

74 Con respecto al lugar de nacimiento hay uniformidad. En relación con la fecha natal, los catálogos tan solo ofrecen la edad que tenía en el momento de su redacción. Así, en 1616, 24 años (arsi. n. r. et q., 3, fol. 20) y esa misma proporción se mantiene en los siguientes catálogos. Sin embargo, el P. Mercado (Pedro de Mercado. Historia de la Provincia…, II, 165) dice que falleció a los 81 años no cumplidos, lo cual retrotraería la fecha de nacimiento a 1670 o 1671.

75 arsi. n. r. et q., 3, fol. 56. Estudió tres años de Filosofía y cuatro de Teología. En 1621 tuvo que haber concluido su formación.


77 En 1629 había solicitado tierras ante el Cabildo de Trujillo con intención de fundar allí un colegio de la Compañía de Jesús (Amílcar Fonseca. Orígenes trujillanos. Caracas, Tipografía Garrido (1955) 44-45). Sos-pechamos que tal petición la realiza siendo morador de Mérida.

78 ahm. Protocolos, t. XIII, fol. 89v.

79 apqu. Leg. 3. Carta del P. Rodrigo de Figueroa al P. Miguel Gerónimo de Tolosa. Santafé, 3 de enero de 1638.


34.


en Honda80. Posteriormente se trasladó a Mompox, ciudad a la que dedica-ría los veinte últimos años de su existencia81. Ejerció el rectorado del colegio en torno al año 165582. Falleció en Mompox hacia 167083.

El P. Agustín de Vargas había nacido en Tunja hacia 159784. Ingresó en la Compañía de Jesús el 7 de diciembre de 161285. Debió de concluir su carrera hacia 1622. En 1624 laboraba al frente de la Congregación de indios de Tunja86. Entre 1625 y 1628 pasó por Chita87. Es posible que se dirigiera después al colegio de Mérida en donde permaneció hasta 163788. Habiendo regresado a Santafé falleció en 163989.

La historiografía modernaDentro de la historiografía jesuítica moderna ha sido el profesor de la Uni-versidad Javeriana de Bogotá, Juan Manuel Pacheco, quien ha venido a aclarar importantes lagunas documentales de este período. En concreto, ha

80 arsi. n. r. et q., 3, fol. 56. Catálogo de 1642.

81 Desde 1655 tenemos noticia de su estancia en Mompox (n. r. et q., 3, fol. 137v), pero suponemos que llegó a esa ciudad mucho antes. Los catálogos breves de: 1659 (arsi. n. r. et q., 5, fol. 6), 1661 (Idem, fol. 2), 1667 (Idem, fol. 10) y 1668 (Idem, fol. 14) lo ubican en Mompox.

82 arsi. n. r. et q., 3, fol. 137v. Catálogo de 1655: “Est Rector Mompoxensis”.

83 Pedro de Mercado. Historia de la Provincia…, II, 165: dice que murió a los 81 años no cumplidos en Mompox. En realidad no aparece ya su nombre en el Catálogo de 1671, pero reposaba una carta del P. Baltasar Sanz al provincial en el archivo del colegio de Mérida y está datada en 1670 (aam. Seminario. Caja, 1. Inventa-rio de los papeles del archivo del colegio San Francisco Javier, fol. 35v).

84 arsi. n. r. et q., 3, fol. 20v. Catálogo de 1616.

85 La afirmación la basamos en que sus votos del bienio los pronunció el 7 de diciembre de 1614, de acuerdo al Libro de Votos.

86 arsi. n. r. et q., 1. Epistolae Generalium. Carta del 8 de septiembre de 1625.


88 arsi. n. r. et q., 1. Epistolae Generalium. Carta del P. General al P. Figueroa. Roma, 30 de octubre de 1637.

89 arsi. Historia Societatis, 43, fol. 117.



35.

basado su estudio del cuatrienio 1625-1628 sobre dos interesantes piezas: los “Autos seguidos en Santafé a instancia del P. Miguel Jerónimo de Tolosa”90 y los “Autos sobre el beneficio de Chita”91.

En la visita pastoral realizada por don Hernando Arias de Ugarte92 a todos sus inmensos territorios, había conocido esta región en 1621 y su estado de abandono le llevó a planificar su entrega a la Compañía de Jesús93. Mas, como los hechos posteriores lo evidenciaron, no era tarea fácil. En car-ta dirigida por el prelado el 18 de noviembre de 1621 al rey, le informaba:

“Habiendo alcanzado de los padres de la Compañía de Jesús que entrasen a la provincia de Chita y de Pauto, como único remedio para la cristiandad de aquella desamparada gente, e hechas otras ordinarias diligencias con el Presidente para que venga en ello y me ayude en cosa tan importante, y no lo he podido conseguir”94.

El 11 de junio de 1622 aprobaba el general de la Compañía de Jesús el deseo del arzobispo y le pedía al provincial del Nuevo Reino que pusiera en esas misiones “operarios de probada virtud y santo celo”95.

La ocasión propicia para que el presidente, don Juan de Borja96, ac-cediera a la entrega de Chita a los jesuitas la supuso la imposibilidad física de su párroco, P. Gonzalo Martín, quien al romperse una pierna quedó prácti-camente inmovilizado97.

90 agi. Santafé, 2.


92 Juan Manuel Pacheco. Historia eclesiástica. Tomo II: La consolidación de la Iglesia. Siglo xvii. Bogotá, Historia Extensa de Colombia, vol. XIII (1975) 57-84.

93 agi. Santafé, 245. fol. 33v. Memorial del P. Sebastián Murillo.


95 arsi. n. r. et q., 1. Epistolae Generalium, fol. 232v. Carta de Vitelleschi a Ayerbe. Roma, 11 de junio de 1622.

96 Juan Manuel Pacheco. Los jesuitas en Colombia, I, 399-401.

97 agi. Santafé, 245. Carta del P. Gonzalo Martín al Arzobispo Arias de Ugarte. Chita, 22 de abril de 1624: “Estando en la ciudad de Tunja necesitado con el mucho gasto de mi larga enfermedad, me determiné venir a este beneficio con intento de servirle hallándome en disposición y agilidad para ello, para poderme sustentar


36.


Por auto del 17 de octubre de 1624 ordenaba el arzobispo que las doc-trinas de Chita, Támara, Pauto y Morcote fueran servidas por sacerdotes de la Compañía de Jesús. La de Chita por coadjutoría, la de Támara estaba vaca por promoción del bachiller Cristóbal Velasco, la de Morcote la dejó el P. Andrés Pérez Nieto que la estaba sirviendo y la de Pauto, “a cuyo título se ordenó Feli-pe Zambrano, el cual ha puesto muchas dificultades en irla a servir”98. El 31 de enero de 1625 presentaba, ante el P. Tolosa, el P. Felipe Zambrano su renuncia al beneficio de Pauto, Tunapuna, Casanare y Suebaque99.

El 23 de octubre de 1624 otorgaba don Fernando Arias de Ugarte el título de cura “por vía de coadjutoría” al P. Miguel Jerónimo de Tolosa y los beneficios de Támara, Pauto y Morcote simul et in solidum a la Compañía de Jesús. La razón aducida por el arzobispo era que el P. Gonzalo Martín “… dio una caída y se lisió las piernas de suerte que no puede servir dicha parroquia; por lo cual y otras justas causas y motivos contenidos en información y autos que por nuestro mandato se han hecho”100.

La presentación legal la hacía el presidente del Nuevo Reino de la siguiente forma:

Por cuanto por derecho, bulas y concesiones apostólicas a los Reyes de Castilla

y León concedidas por los Sumos Pontífices, su Magestad es Patrón de todas

las iglesias de las Indias orientales y occidentales, Islas y Tierra Firme del mar

océano y conforme a esto a mi en su nombre, a cuyo cargo está el gobierno

deste Nuevo Reino, pertenece la elección de los curatos, doctrinas y otros be-

con más comodidad y después que llegué me hallé confuso conserando en no poder acudir y cumplir con mi obligación y descargo de mi conciencia para descargalla y cumplir con lo que estoy obligado dije al Padre Cris-tóbal de Velasco se estuviese como antes se estaba en la coadjutoría de este beneficio, que yo quería meterme en mi casa encomendándome a Dios, que ya no estoy para otra cosa; respondióme que como SSª gustase de ello que él lo haría. Suplico a V. SSª que el Padre Velasco se esté por mi coadjutor como ha estado hasta ahora llevando la parte que ha llevado...”.

98 agi. Santafé, 245. “Autos hechos por el Arzobispo de Santa Fe sobre el beneficio de Chita”. Auto del 17 de octubre de 1624.

99 agi. Santafé, 245. “Autos hechos por el Arzobispo de Santa Fe sobre el beneficio de Chita”. Renunciación.

100 agi. Santafé, 245. Autos hechos en la Real Audiencia sobre el beneficio de Chita, fol. 20v.



37.

neficios eclesiásticos. En cuya conformidad el Padre Florian de Ayerbe, Pro-

vincial de la Compañía de Jesús deste dicho Reino, presentó para la doctrina

y administración de los santos sacramentos del pueblo de Chita a el Padre

Miguel Gerónimo de Tolosa de la dicha Compañía para coadjutor del Padre

Gonzalo Martín, presbítero cura que es al presente de dicho pueblo de Chita,

juntamente con los Padres Joseph Dadey y Diego de Acuña, y a todos tres para

que simul et in solidum se ayuden los unos a los otros en la administración de

los dichos santos sacramentos y enseñanza de los indios del dicho pueblo de

Chita, Támara, Pauto, Morcote y sus anexos; que están aprobados por el Señor

Arzobispo deste Reino y por mi visto; en conformidad del derecho Real de

Patronazgo y del auto proveído en esta razón por el dicho Señor Arzobispo y

aprobación que del hice, di el presente y por él nombro para la dicha doctrina

a el Padre Miguel Gerónimo de Tolosa para que su prelado le haya por nom-

brado a ella y le haga la colación y canónica institución desta presentación en

forma dicha la cual hago mediante la aprobación del Señor Arzobispo, hecha

en los dichos Padres y de que son lenguas deste Reino y de su mucha sufi-

ciencia en casos de conciencia y mando al corregidor de naturales que es o

fuere de los dichos pueblos, caciques, capitanes e indios del que libremente les

dejen usar y administrar el dicho cargo al dicho Padre Miguel Gerónimo de

Tolosa/y a los demás sus referidos sin que por ninguna manera le sea puesto

estorbo ni impedimento alguno. Lo cual sea y se entienda precediendo para

ello la dicha colación y canónica institución y como dicho es; y ninguno haga

cosa en contrario pena de cien pesos de buen oro para la /ilegible/ de su Ma-

gestad. Fecho en Santafé a veinte y tres de octubre de mil y seiscientos y veinte

y cuatro años. Don Juan de Borja.101

La colación canónica con su consabido ritual le fue conferida al P. Tolosa por el Arzobispo el día 26 de noviembre de 1624102.

De esta forma se vencían dos años de conversaciones y de dificultades reales que oponía el provincial neogranadino. Creemos que mucho debió de

101 agi. Santafé, 245. Autos hechos en la Real Audiencia sobre el beneficio de Chita, fol. 21-21v.

102 agi. Santafé, 245. Autos hechos en la Real Audiencia sobre el beneficio de Chita, fols. 21v-23. Es interesante el contenido de este ceremonial que no transcribimos por lo largo.


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influir el P. Tolosa en el planteamiento de la misión, pues había acompañado al señor arzobispo en su visita pastoral por aquellas tierras en 1621103.

La razón de incluir a Chita dentro del campo misional jesuítico la explica el P. Murillo en su Memorial del 17 de agosto de 1628: “... determina-ron dar el dicho curato del pueblo de Chita a que como cabeza de encomien-da son anejos casi todos los dichos pueblos de la tierra adentro para que, por estar como está el dicho pueblo de Chita en tierra fría y de mejor temple y a la entrada de los otros pueblos, lo tuviese la dicha Compañía por residencia donde asistiese el Superior de los demás curas y desde este puesto pudiesen ser socorridos y visitados y en caso de enfermar fuesen allí curados con que el dicho Padre Provincial Florián de Ayerbe aceptó las dichas doctrinas de los Llanos que de otra manera no las podía aceptar”104.

La compleja historia localEl día 25 de enero de 1625 llegaron los jesuitas a Chita y el 26, domingo, ce-lebró la misa mayor el P. Tolosa. Predicó en ella el P. José Dadey. Concluida la ceremonia eucarística, el notario, en presencia del P. Gonzalo Martín y de los feligreses, leyó y entregó al P. Tolosa el título de cura y vicario del partido de Chita105. El P. Dadey siguió a Támara y el P. Diego de Acuña a Morcote106.

Múltiples problemas iba a provocar la presencia jesuítica en la región chitense. El clero de Tunja había manifestado su oposición a la decisión del arzobispo Arias de Ugarte desde el primer momento. Y dentro de este tenor hay que comprender la posición del P. Gonzalo Martín quien de repente se sintió con fuerzas para no necesitar un coadjutor. Pero el arzobispo santa-fereño mantuvo su posición. Una vez enterado el P. Gonzalo Martín de la

103 Juan Manuel Pacheco. Los Jesuitas en Colombia, I, 339-343.


105 agi. Santafé, 245. Autos hechos en la Real Audiencia sobre el beneficio de Chita, fols. 23-23v.




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decisión del arzobispo, otorgaba un poder para contradecir el auto en el cual se encargaba a la Compañía de Jesús estas doctrinas107.

El pleito siguió su curso y en junio de 1625 alegaba el fiscal la pobreza de los clérigos del partido de Tunja. En su informe se recogen datos muy interesantes para la demografía eclesiástica. En el Nuevo Reino —dice— hay 216 beneficios y 130 los sirven clérigos y 78 las órdenes de San Francisco, Santo Domingo y San Agustín y solo ocho los de la Compañía de Jesús. En el distrito de Tunja hay 65, 36 servidos por clérigos, catorce por religiosos y cinco los jesuitas. De los 72 clérigos presbíteros que residen en el distrito, 43 están ocupados en beneficios de españoles e indios y los veintinueve restan-tes sirven personalmente capellanías108.

El 17 de junio de 1625 apelaban ante Su Santidad109.La actitud de los eclesiásticos tunjanos era principista. El nom-

bramiento del P. Tolosa lo consideraban “contra todo derecho”, porque constituía un despojo, ya que ellos eran los “hijos patrimoniales de este arzobispado”110. El beneficio de Chita, desde su fundación, “ha sido y es perteneciente al clero”111 pues desde la conquista “se señaló a los presbíte-ros seculares el de Chita [...] y los demás en cuya posesión han estado hasta hoy”112. A lo largo del alegato van apareciendo los argumentos reales. Por una parte, hay muchos seculares, “muy hábiles y virtuosos, suficientes para servir los beneficios así de españoles e indios como para obtener cualesquie-

107 agi. Santafé, 245. “Autos hechos por el Arzobispo de Santa Fe sobre el beneficio de Chita”. Poder otor-gado por el P. Gonzalo Martín.

108 agi. Santafé, 245. “Autos hechos por el Arzobispo de Santa Fe sobre el beneficio de Chita”. Petición del fiscal.

109 agi. Santafé, 245. “Autos hechos por el Arzobispo de Santa Fe sobre el beneficio de Chita”. Petición de Martín Gutiérrez y Pedro Zea.

110 agi. Santafé, 245. Autos hechos en la Real Audiencia sobre el beneficio de Chita, fol. 4.




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ra prebendas y dignidades”113. Por otro lado, representan que “en este dicho Reino hay más de ciento y cincuenta clérigos presbíteros beneméritos, hijos patrimoniales que no tienen ocupación ninguna antes viven muy pobres y necesitados”114.

Este antagonismo entre el clero secular y el regular fue frecuente a lo largo de toda la Colonia y en definitiva era el obispo quien desempe-ñaba el papel decisivo en la solución de la antinomia, pues en conciencia se veía precisado a escoger entre un principio de política eclesiástica y una exigencia moral.

A esto se unía otro problema serio como era el de la autonomía de las órdenes religiosas en lo que en términos de derecho canónico se denomina “exención”. Y un punto álgido en este conflicto de derechos lo constituía la visita del obispo a las parroquias o doctrinas de indios regi-das por religiosos. En una real cédula de 22 de junio de 1624 reconocía el monarca español la complejidad del problema y declaraba la forma como los arzobispos y obispos de la Nueva España podían visitar a los religiosos doctrineros, y decía:

[…] he tenido por bien de resolver y mandar, como por la presente mando, que

por ahora y mientras yo no mandare otra cosa las dichas doctrinas queden y se

continúen en los religiosos como hasta aquí sin que por ninguna vía se ignove

(sic) en esta parte. Y que el poner y remover los religiosos curas todas las veces

que fuere necesario se haga por mi virrey y de aquellas provincias en mi nombre

guardando en estos nombramientos y promociones la forma con las calidades

y circunstancias que se hace en los Reynos del Perú. Y de otra manera es mi

voluntad no sean admitidos al ejercicio ni servicio de las dichas doctrinas ni se

les acuda con los emolumentos de ellos y asimismo mando que el arzobispo y

obispos de aquellas provincias puedan visitar a los dichos religiosos en lo tocan-

te al ministerio de curas y no en más, visitando las iglesias, sacramentos, crisma,

cofradías, limosnas de ellas y todo lo que tocare a la mera administración de los

santos sacramentos y dicho ministerio de cura [...]. Y porque los dichos religio-





41.

sos en cuanto a la jurisdicción no pretendan adquirir derecho para la perpetui-

dad de las dichas doctrinas ni que por lo dicho se derogue la jurisdicción ordi-

naria en los casos que conforme a derecho y el santo concilio de Trento les toca

conocer a los prelados de las causas de los religiosos se ha de entender y entienda

sin perjuicio de la jurisdicción ordinaria y del derecho de mi patronazgo real.115

El 6 de septiembre de 1624 extendía el mandato de la Real Cé-dula citada a sus otros dominios americanos, incluyendo el Nuevo Reino de Granada116. El 15 de septiembre de 1627 ordenaría el arzobispo Julián de Cortázar117 sacar copia notariada de la mencionada cédula118. Y en realidad ese criterio prevaleció a lo largo del período hispánico en América.

Ciertamente que los misioneros se entregaron con celo y pasión a su verdadero ministerio, como era la promoción humana de sus gentes y su evangelización. Cinco meses más tarde escribía el presidente Borja al rey: “... pareció enviar allí, como fueron, los padres de la Compañía, que, aunque ha poco tiempo que asisten, es conocido y manifiesto el aprove-chamiento que han hecho y hacen; y como quiera que estas doctrinas las servían clérigos, es fuerza que hayan sentido y sientan el haber sido remo-vidos de ellas. Pero como este sentimiento solo se extiende a su particular granjería y aprovechamiento y no al espiritual de los indios y su conver-sión, no solo soy de parecer que no se vuelvan a los clérigos, sino también lo seré que se den a los padres de la Compañía todas las otras en que se quisieren ocupar”119.

115 agi. Santafé, 245. Autos hechos en la Real Audiencia sobre el beneficio de Chita, fols. 17v-18.


117 Juan Manuel Pacheco. Historia eclesiástica. Tomo II : La consolidación de la Iglesia. Siglo xvii. Bogotá, Historia Extensa de Colombia, vol. XIII (1975) 87-91.


119 agi. Santafé, 20. Carta del Presidente Borja al Rey, 27 de junio de 1625.


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Política lingüísticaEl primer esfuerzo de los misioneros consistió en el estudio de las lenguas de sus respectivas circunscripciones. El convencimiento de que la lengua mater-na constituía el único instrumento válido para llegar al alma y a la psicología del indígena les hizo entregarse a esta tarea con inusitado fervor120.

El dominio de la lengua muisca y los años de experiencia misional entre los aborígenes de la sabana bogotana facilitaron el rápido acceso al mundo lingüístico de estas misiones. Ya el P. Mercado, primer historiador jesuita, anotaba que el P. Diego de Acuña “había sido insigne maestro de la lengua mosca”121; del P. José Dadey consignaba que “en las lenguas de los indios era tan eminente como si fuera indio”122; y del P. Miguel Jerónimo Tolosa escribía que “esmeróse en ser excelente confesor, especialmente de los indios, cuya lengua sabía con eminencia”123.

Dos dificultades serias presenta la reconstrucción del mapa lingüís-tico de estas misiones: primera, la falta de documentos coetáneos; segunda, el no haber podido todavía encontrar la información escrita por los misione-ros responsables de la evangelización de esta área.

En una visión general de los indígenas residentes en la zona, Mercado mencionará a los giraras y a los cacatíos124; Rivero describirá

120 Juan Rivero. Historia de las Misiones, 62: “... y emprender este trabajo y penitencia, que en mi estima-ción, es la mayor de todas, y como la piedra de toque en que se prueba el misionero”.




124 Pedro de Mercado. Historia de la Provincia…, II, 247-249. El autor hace referencia a la confesión de una india girara en lengua cacatía. ¿Serían lenguas emparentadas? ¿Sería el fenómeno típico de mujeres que practi-caban el bilingüismo? En una zona de trasiego racial estos fenómenos deben estudiarse con singular atención.



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los cacatíos125, los giraras126, los tunebos127, los támaras128 y al analizar la geografía añadirá que la cordillera estaba habitada por morcotes, guaceos, tunebos, chitas y los del Pueblo de la Sal129; mientras que Cassani hará referencia a “tunebos, morcotes, guacicos, chitas y otros”130.

Pero el historiador más próximo a los acontecimientos es el P. Mer-cado, quien se acercaría a la historia desde dos ángulos distintos: el prove-niente de los documentos que utilizó para la redacción de su historia y el material documental con que redactó las biografías de los fundadores de la misión.

En su historia misional recoge las primeras impresiones de los mi-sioneros: Chita tenía tres pueblos pequeños anexos con tres lenguas diferen-tes131; Morcote atendía cinco anexos todos con lenguas distintas132; Támara cobijaba los anexos Guaseco y Gasparillo con sus propias lenguas133; y de Pauto dependían siete pueblos “de otras tantas diferentes naciones”134.

En todo caso, el corregidor de Chita, Cristóbal Núñez de la Cerda, en una descripción que levantó el 20 de marzo de 1620 ofrecía las siguientes estadísticas: 527 almas en Morcote, 373 en Pisba, 1304 en Támara, 146 en Gasparillo y Nolusco pertenecientes al beneficio de Támara, 763 en Chita y

125 Juan Rivero. Historia de las misiones, 56.

126 Juan Rivero. Historia de las misiones, 117-118.

127 Juan Rivero. Historia de las misiones, 56-58.



130 Joseph Cassani. Historia de la Provincia de la Compañía de Jesús del Nuevo Reyno de Granada, 99.






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Chispa, 147 en Pauto, 69 en Suebaque. En total los cuatro beneficios ampa-raban a 3300 personas135.

Mas, dentro de este difuso panorama geolingüístico también señala-rá el escritor riobambeño el curioso fenómeno del bilingüismo136 y la exis-tencia de una “lengua más general”137 conocida por los indígenas. Mucho más preciso fue Cassani, fundamentado en algún escrito de los misioneros chitenses, al escribir:

El primer cuidado de todos fue hacerse dueños de la lengua, porque aunque

sabían bien la Mosca, que es como general en extendidísima parte de aquel te-

rritorio, en cada nación la hablan de distinta manera; y aun en esto, más que en

otra casa, se distinguen las Naciones, porque los que hablan una misma lengua,

comercian entre si y se miran como distintos de los otros; y como aquel campo

todo es libre, los límites mas los tienen en la boca que en el terreno. Lograron

los Padres su trabajo anterior, porque como en la realidad estas lenguas mas

eran dialectos de la Mosca que lenguas distintas, en breve tiempo se pusieron

en todas ellas, y las hablaban con los indios todas, hablando cada uno en su

lengua, aunque era menester para eso un perpetuo cuidado y viva la memoria

porque en las poblaciones se juntaban de distintas naciones, Tunebos, Morco-

tes, Guacicos, Chitas y otras...138

Fue Pauto la sede principal del P. Domingo Molina, de la que depen-dían ocho anexos y sus pobladores “eran de otras tantas diferentes naciones y por lo consiguiente muy distintas en los lenguajes”139. Con todo, sus mora-dores eran fundamentalmente cacatíos y giraras. La lengua más importante,

135 agi. Santafé, 245. “Autos hechos por el Arzobispo de Santa Fe sobre el beneficio de Chita”. Certificación del notario Martín Velasco.

136 Pedro de Mercado. Historia de la Provincia…, II, 247-248. Recogerá que no quieren “hablar los de una nación en el lenguaje de la otra aunque lo sepan”.






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al menos a los comienzos, era la cacatía y fue la primera que aprendió el P. Molina y en ella rezaban en la iglesia140; pero el girara tenía que ser muy cer-cano, a juzgar por la actitud asumida por una anciana girara que no quería confesarse en cacatío y el misionero la entendía en su lengua141. También moraron en esta población algunos tunebos y su lengua fue ciertamente co-nocida y hablada por el jesuita italiano142. A ellos habría que añadir algunos yaruros que fueron reducidos por su misionero143.

Estas premisas nos obligan a revisar algunas afirmaciones recogidas en las papeletas (manuscritas e inéditas) referentes al P. Domingo Molina conservadas en el archivo Uriarte-Lecina. En ellas se hace mención de las si-guientes obras: Gramática de la lengua chita y traduccion del catecismo a ella;

Apuntamientos para formar Arte y Vocabulario de 12 diferentes lenguas que se hablan en estas misiones del Nuevo Reino; y Catecismo y confesionario en lengua Tuneba144. Desconocemos la fuente en que se basaron los eminentes bibliógrafos para asentar estas afirmaciones.

Podemos aseverar que el P. Molina no estuvo en Chita y por ende dificultamos la producción gramatical y literaria en esa lengua. Asimis-mo, necesitaríamos de mayor información para aceptar los “Apuntamien-tos” en doce lenguas diferentes. Al hablar Mercado de su vida misional llanera dice: “Allí cultivó varias naciones bárbaras de indios aprendiendo sus lenguas, de las cuales supo cinco, haciendo catecismos de ellas...”145. Sin embargo, nos consta del conocimiento del tunebo según el testimonio de



142 Pedro de Mercado. Historia de la Provincia…, II, 61: “Una persona muy fidedigna afirma que oyó no pocas veces referir a un indio de nación tunebo con entereza y fidelidad el catecismo santo que en su lengua le había enseñado este apostólico misionero”.

143 agi. Santafé, 245. Autos hechos en la Real Audiencia sobre el beneficio de Chita. Petición del P. Sebastián Murillo.

144 aiul. Papeletas: Molina, Domingo.



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su primer biógrafo146 y ello facultaría la paternidad lingüística de esta obra. Los diccionarios y catecismos a los que alude Mercado147 corresponden a su estancia en Pauto y por el contexto se podrían referir ciertamente a las lenguas cacatía y tuneba.

Fue Morcote la sede asignada al P. Diego de Acuña, quien había su-perado los sesenta años de edad y había dedicado más de tres lustros a los indígenas de la sabana bogotana, amén de haber sido “insigne maestro de la lengua mosca”148.

La no diferenciación entre lengua y dialecto nos lleva a pensar que el testimonio de Mercado hace referencia a un ámbito misional de seis pueblos con sus respectivas lenguas149. Sin embargo, en su biografía del P. Acuña, precisará: “En cuatro años que asistió en la misión de los Llanos aprendió otras tres lenguas y de todas tres provechosamente se valió enseñando los misterios de la fe a los incultos bárbaros”150.

Los bibliógrafos españoles PP. Uriarte y Lecina le asignan el Voca-bulario y Arte de la lengua de los indios Morcotes y traducción en ella de la doctrina cristiana y algunas oraciones de la Iglesia151, pero desconocemos el fundamento de su afirmación aunque sospechamos que haya sido la Histo-ria del P. Mercado su fuente de inspiración152. A ellas habría que añadir el

Arte y vocabulario de la lengua mosca153.






151 aiul. Papeletas: Acuña, Diego de.

152 Pedro de Mercado. Historia de la Provincia…, II, 243: “Hizo tratados de la gravedad del pecado mortal, de las penas del infierno conque se castiga por una eternidad, del modo con que se habían de prevenir con el sacramento de la penitencia y para el de la Sagrada Eucaristía”.

153 Pedro de Mercado. Historia de la Provincia…, II, 335-336: “... se esmeró en aprender la lengua índica que llaman de los moscas y compuso arte y vocabulario en ella”.



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La residencia del P. José Dadey fue Támara, a la que pertenecían dos anexos: Guaseco y Gasparillo154. Al cabo de cierto tiempo tuvo que regresar a Bogotá para curarse de una enfermedad y fue sustituido por el P. Tobali-na155, quien permaneció en esta reducción un año156. En realidad no hemos podido precisar el espacio temporal de la ausencia de las misiones del P. Da-dey; tan solo nos consta que habiéndose recuperado regresó a Támara157.

Capítulo aparte merece la obra filológica del P. José Dadey. “Por buena cuenta más de cinco fueron los idiomas que supo”158. Desde su lle-gada al Nuevo Reino lo vemos comprometido con el mundo chibcha. Su primera manifestación pública data de 1606, a raíz de la polémica susci-tada en torno a la traducción del catecismo limense, del que fue uno de los principales protagonistas y su expositor159. Las doctrinas de Cajicá y Fontibón enmarcan su consolidación lingüística. En 1619 se hace cargo de la cátedra de chibcha160 que los jesuitas habían fundado en Santafé hacia 1613161. En 1620 trabajaba intensamente en la composición de la gramática



156 Pedro de Mercado. Historia de la Provincia…, I, 438. Si llegó a Cartagena en julio de 1627 (Ibidem), debió de pasar de inmediato a Támara, pues para finales de julio de 1628 no aparece en los pleitos judiciales eclesiásticos en que se vio la misión.



159 Puede verse la polémica en: Juan Manuel Pacheco. Los Jesuitas en Colombia, I, 302-304.

160 Juan Manuel Pacheco. Los Jesuitas en Colombia, I, 305. Existen numerosos y cualificados testimonios sobre el hecho de que el P. Dadey hablaba con precisión y elegancia el chibcha. Muy importante es el del P. Coluccini (agi. Santafé, 227. Carta del P. Coluccini al Rector de Santafé. Facatativá, 8 de julio de 1636). En su primera biografía escrita se resalta: “Por buena cuenta más de cinco fueron los idiomas que supo” (Pedro de Mercado. Historia de la Provincia…, I, 183). Hay que reconocer que siendo el chibcha la lengua matriz del altiplano y dada la facilidad para aprender idiomas del P. Dadey no le supusiera gran esfuerzo dominar las del balcón andino de la serranía de Morcote. Su labor misional se extendió a Támara, Guaseco y Gasparillo (Pedro de Mercado. Historia de la Provincia…, II, 244).

161 arsi. n. r. et q., 1. Epistolae Generalium, fol. 33. Carta de Aquaviva a Lyra. Roma, 28 de enero de 1614.


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y el diccionario chibchas162. En 1633 regentaba la cátedra fundada por la Audiencia163 y en 1637 recorría los pueblos de la sabana bogotana, junta-mente con el P. Coluccini, para dar cumplimiento al decreto arzobispal de 25 de noviembre de 1636 que alentaba la comunión de los indígenas164.

De su estancia llanera quedan noticias de sus Apuntamientos para formar Arte y Vocabulario de los dialectos de los Indios de Paya, Pisba y Táma-ra165 y del Catecismo de la Doctrina Cristiana traducido a los dialectos de los Indios de Paya, etc.166. Sospechamos que el fundamento documental de los PP. Uriarte y Lecina es la obra de Rivero, ya que Mercado no habla de Paya y Pisba. A estas obras tenemos que añadir: Gramática y Vocabulario de la lengua mosca-chibcha167 y Pláticas sobre los principales misterios de nuestra Santa Fe en lengua Muisca168.

162 Aunque no se ha dilucidado todavía de forma fehaciente el verdadero manuscrito, véase: María Estela González De Pérez. Diccionario y gramática chibcha. Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1987.

163 anb. Curas y Obispos, t. 9, fol. 359.

164 agi. Santafé, 227. Carta del P. Juan Bautista Coluccini al Rector del Colegio de Santafé. Facatativá, 8 de julio de 1636 (por 1637).

165 Uriarte y Lecina. Biblioteca de escritores de la Compañía de Jesús pertenecientes a la antigua Asistencia de España desde sus orígenes hasta el año de 1773, II, 338, B.

166 Uriarte y Lecina. Ob. cit., II, 338, C.

167 Manuel Lucena Salmoral. “Gramática chibcha del siglo xvii”. En: Revista Colombiana de Antropo-logía. Bogotá, XIII (1964-1965) 34. Diccionario y Gramática chibcha. Manuscrito anónimo de la Biblioteca Na-cional de Colombia. Transcripción y estudio histórico-analítico por María Stella González de Pérez. Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, 1987. Los testimonios de que Dadey conocía y hablaba la lengua con precisión son innumerables (agi. Santafé, 227. Carta del P. Coluccini al Rector de Santafé. Facatativá, 8 de julio de 1636). Acerca de la Gramática (arsi. n. r. et q., 1. Epistolae Generalium, fol. 81); Juan Rivero (Historia de las Misiones, 54, 73) “... compuso artes y vocabularios y los enseñó en Santafé por muchos años”. Joseph Cassani (Historia de la Provincia de la Compañía de Jesús del Nuevo Reyno de Granada, 18-19) tras hablar de la gramática y el diccionario, afirma: “... cuyos dos libros duran hasta el día de hoy y han sido, son y serán guía de todos”. Felipe Salvador Gilij (Ensayo de historia americana, III, 332): “compuso e imprimió la gramática mosca”. Chestmir Loukotka.

“Klasification der Südamerikanischen Sprachen”. En: Zeitschrift für Ethnologie. Berlín, 74 (1942) 40. Sergio Elías Ortiz. Prehistoria. Bogotá, vol. I, tomo III, Historia Extensa de Colombia.

168 Uriarte-Lecina. Biblioteca de escritores de la Compañía de Jesús pertenecientes a la antigua Asistencia de España,



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La ciudad de Chita se dibujaba a comienzos del siglo xvii como un enclave geográfico crucial, nido neurálgico de razas, pueblos y lenguas. La historia de esta singular ciudad y de sus entornos debe estudiarse a la luz documental de la encomienda, ya que a través de ella se hilan los testimo-nios de sus etnias, de los encomenderos, de los protectores de indios, de los visitadores reales y de los doctrineros169. Por lo dicho anteriormente no es de extrañar que los jesuitas escogieran esta ciudad como la puerta geográfica y étnica del hábitat casanareño.

Y la población de Chita le correspondió al superior, P. Miguel Je-rónimo de Tolosa, quien se había dedicado a los muiscas casi desde los pri-meros días de su ministerio sacerdotal y habiéndose esmerado siempre “en ser excelente confesor, especialmente de los indios, cuya lengua sabía con eminencia”170. En 1619 acompañó al arzobispo de Bogotá, don Fernando Arias de Ugarte, en la visita pastoral que el prelado santafereño realizó a todas aquellas regiones171. De este viaje data el Catecismo para los indios del distrito de Mérida172, que le fue de gran utilidad, ya “que la lengua de los indios del distrito de Mérida era general”173. De la ciudad del Chama pasaron al piedemonte barinés y allí redactó, pensamos que de forma muy

II, 338, A: “Al tiempo del destierro de 1767 se conservaban en el Colegio de Santa Fe con otros manuscritos”.

169 Elena Pradilla. “Un caso de encomienda tuneba 1635-1664. Aspectos históricos. Los tunebos”. En: Repertorio Boyacense. Tunja. Año LXXII (1988) nº 321, pp. 22-51.



172 Pedro de Mercado. Historia de la Provincia…, I, 90: “Cuando [...] supe que la lengua de los indios del distrito de Mérida era general [...] me puse de propósito a aprenderla y hacer mis cartapacios de ella con in-tento de tener alguna noticia para que ayudándome alguna persona pudiese traducir en la lengua de los indios los misterios de nuestra santa fe. Traduje por entonces algunos [...] Eso hice a los principios, que después con el estudio me habilité a poder enseñarlos sin leer”. Acerca del Catecismo: Mario Germán Romero. Fray Juan de los Barrios y la evangelización del Nuevo Reino de Granada. Bogotá, ABC (1960) 258.



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rudimentaria, el Catecismo para los indios de Aricagua174. Y de igual forma se comportó en Gibraltar en donde elaboró el Catecismo para los indios de Gibraltar175. También en Chita prosiguió en su labor catequética y afrontó la ignorancia religiosa de sus moradores “con los catecismos que hizo en las tres lenguas de los anexos”176.

La promoción humana y espiritualSi el estudio de las lenguas de los misionados absorbió tal intensidad, será lógico concluir que igual o superior empeño tuvieron que poner en lo que constituía el principal objetivo de su misión: la promoción humana y espiri-tual de aquellas naciones.

El punto de partida para la acción misional era prácticamente el mis-mo en todos los frentes: “era común de muchos el no saber rezar ni tener noticia de los misterios de nuestra santa fe” y que el entorno cultural estuvie-ra constelado de supersticiones y hechicerías177. En términos generales, este cuadro lo confirma la declaración del propio arzobispo de Santafé, quien en 1625 certificaba que de tres mil a cuatro mil almas apenas se confesaban ciento y no sabían la doctrina cristiana178.

En cuanto a la religiosidad de estos indígenas debemos resaltar una anotación rápida del cronista de este ensayo misional: su conducta estaba ale-jada de Dios “porque no lo conocían; y sin idolatría, porque no la tenían”179. Llama la atención el mutismo que observamos en relación con los ídolos en

174 Pedro de Mercado. Historia de la Provincia…, I, 90: “En Aricagua [...] trabajé haciendo catecismo en su lengua [...] y en ella los catequicé, oyendo ellos con mucho gusto”.

175 Pedro de Mercado. Historia de la Provincia…, I, 90: “El catecismo que hice mandó su señoría a los curas que lo trasladasen y lo enseñasen a sus feligreses”.



178 agi. Santafé, 245. “Autos hechos por el Arzobispo de Santa Fe sobre el beneficio de Chita”. Auto del 10 de junio de 1625.




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las fuentes misionales chitenses. Tan solo dejamos constancia, dada la preca-riedad documental, pero sería un fenómeno interesante de estudiar.

En la reconstrucción del alma de la sociedad chitense los mojanes o hechiceros “eran los más ancianos de la nación, reverenciados como maestros de las supersticiones con que se crían desde la niñez y se van derivando de padres a hijos como si fueran cosas que los hubieran de introducir en el cielo”. Y más adelante añade Mercado: “Los mohanes eran como médicos supersti-ciosos de los indios que fingían curarlos de sus males chupándoles las carnes después de haber chupado el licor que totalmente les quitaba el juicio”180.

Realmente estamos ante dos aspectos chamánicos claros y universales. Primero, el medio por el que el chamán trasciende lo temporal

evanescente. En la mayoría de las culturas es el tabaco, el yopo o cualquier sustancia narconizante. Pero hay culturas que recurren a los brebajes alco-hólicos fuertes, como la harina de yuca fermentada y bebida en enormes cantidades, hasta sacar el chamán de su estado normal y trascenderlo en un mundo superior religioso o chamánico-curandero.

Segundo, los medios de que se sirve el chamán en trance para curar especialmente a los enfermos, medios que siempre o casi siempre obedecen a una causa cultural de ciertos “patógenos” que entran dentro de su cuerpo. Y aquí viene el chupar o succionar partes del cuerpo como para, en un acto simultáneo de succión corporal, poder también extraer el “cuerpo patógeno” que afecta a la salud del enfermo.

Según la antropóloga venezolana María Matilde Suárez, existen tres estratos chamánicos que pueden vivir en la misma persona: primero, el sacerdote religioso o verdadero chamán; segundo, el brujo con poderes ex-traordinarios, que pueden ser buenos o malos, y que, en principio, están al servicio de la guarda de la comunidad; tercero, el llamado medicine-man o el hombre médico o curador, con hierbas, con remedios y con otros medios de persuasión psicológica y psicoterápica como la succión de los cuerpos patóge-nos causantes de la enfermedad y alojados dentro del cuerpo del enfermo181.


181 María Matilde Suárez. Los Warao. Caracas, ivic (1968) 192-194.


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Asimismo, aunque con breves pinceladas, se asoma el cronista al mundo íntimo del indígena y recoge la vitalidad de los oráculos diabóli-cos182, la vigencia de los agoreros183, la presencia del demonio, tema extrema-damente rico en las letras hispanas o hispanoamericanas184 y creencias como las relativas al “mal de ojos”185, las fiestas a la luna, a la sangre y a la yopa nueva186, la hechicería187.

Poco podemos adelantar de lo que fue la moral social. Quizá puedan ayudar a entenderla las luchas que los misioneros emprendieron contra los homicidios188, los amancebamientos189, el entregar “sus hijas de muy tierna edad a los que después habían de ser su maridos”190, y borracheras191. Entre la comunidad hispana, como veremos más adelante, combatieron el “rescate” de indios, su explotación y el tratarlos como esclavos.

La primera respuesta institucionalizada fue la enseñanza sistemática del catecismo, cuya traducción, ya lo hemos visto, fue bastante rápida192. La



184 Véase: Sabino Sola. El diablo y lo diabólico en las letras americanas (1550-1750). Valencia, Universidad de Deusto, 1973.

185 Pedro de Mercado. Historia de la Provincia…, II, 240: “Un indio hechicero había en Chita a quien grandemente los otros temían por haberse persuadido que por usar artes diabólicas los podía matar sólo con un mirar de ojos o con abrir la boca para echarles una maldición”.










53.

didáctica catequética a los niños era por la mañana y por la noche193. En ver-dad no conocemos el catecismo del arzobispo Arias de Ugarte, cuyo redac-tor fue el P. Tolosa, pero el esquema fundamental se basaba en el catecismo segundo o menor ordenado por el III Concilio de Lima194.

Y como es natural, la segunda fue la práctica progresiva de los sa-cramentos.

Frente a las realidades antes pergeñadas, los misioneros realzan el sacramento de la eucaristía para afrontar las supersticiones y la hechicería195 y establecen una serie de devociones en torno al Santísimo Sacramento porque juzgaban “que el culto a este Pan soberano había de ser el antídoto contra todas las costumbres venenosas del pueblo”196, y como consecuen-cia entablan la Congregación de Cristo sacramentado, para insistir así en la grandeza de ese culto197. Era la unión moral que más tarde devendría en el misterio del cuerpo místico de Cristo. Completaba la praxis de la vida cris-tiana con la devoción a la Santa Cruz, “señal de redención para librarse con ella de los engaños del demonio”, y el P. Diego de Acuña les enseñó a colocar la Santa Cruz en sus caminos y en sus pechos198.

Los ancianos y los niños significaban una atención especial tanto en el aspecto humano como en el espiritual. A través de los libros parroquiales del P. Tolosa, por citar un ejemplo, la parroquia de Chita comprendía las si-guientes parcialidades: Bímisa (hoy Dímisa), Malareque, Tágasa, Chichaguí, Bichacuca, Chicacuca, Busaneque y los pueblos de Sácama, Chipa y Ruba-cate o de los tunebos199. La lectura atenta de los libros del archivo parroquial


194 Mario Germán Romero. Notas de historia colombo-venezolana. San Cristóbal, Centro de Historia del Táchira (1985) 174.







54.


chitense revelan el espíritu abnegado y consagrado del P. Tolosa para con los enfermos y moribundos. A la mayoría de los indígenas solamente se les administraban los sacramentos de la penitencia y extremaunción y en menor proporción se reseñan los que recibían el santo viático200.

Los conflictos jurídico-eclesiásticos y el abandono de la misión

Pero dentro de la historiografía jesuítica que recoge este ensayo misional adquiere un relieve singular el conflicto que devendría en el abandono de la misión.

El frente opositor a los jesuitas encontró pronto un espacio idóneo para su causa al ser nombrado don Hernando Arias de Ugarte arzobispo de Charcas, por bula del 15 de abril de 1624. El 30 de julio de 1625 abandonaba el prelado Bogotá para tomar posesión de su nueva sede201.

El 4 de julio de 1627 entraba en la capital del Nuevo Reino el nue-vo arzobispo don Julián de Cortázar202. No tendría que transcurrir mucho tiempo para que este manifestara su animadversión hacia los jesuitas. A los cuatro meses de estancia en su diócesis iniciaba el Sr. Cortázar su acción para despojar a la Compañía de Jesús de todos los curatos que les había encomen-dado su antecesor203. Pero en su política eclesiástica asumiría dos actitudes distintas: una, antes de la muerte del presidente Borja, envuelta en cierto tipo de respeto ante las autoridades civiles; y otra, violenta y dictatorial, tras el deceso del mandatario neogranadino.

En carta al soberano del 27 de noviembre de 1627, Cortázar sostenía: “Aunque yo lo pudiera haber hecho poniendo edictos para que se opusieran

200 Archivo Parroquial de Chita. Libro I. General (Véase: Juan Manuel Pacheco. Los Jesuitas en Colombia, I, 381). Véase: Pedro de Mercado. Historia de la Provincia…, II, 241.

201 Diego López De Lisboa. “Vida del Ilustrísimo señor don Hernando Arias de Ugarte”. En: La Iglesia. Bogotá, 41 (1947) 216.

202 agi. Santafé, 20. Carta del Presidente Borja al Rey. Santafé, 5 de julio de 1627.

203 Véase: Juan Manuel Pacheco. Historia eclesiástica (vol. XIII de la Historia Extensa de Colombia). T. 2 (1975) 89-90.



55.

los clérigos, por la mano poderosa que tienen los dichos padres con los que mandan y evitar inconvenientes que por esto pueden resultar, no he querido sino acudir a V. M.”204.

El 10 de enero de 1628 volvía a dirigirse al monarca español para re-mitir los autos que se habían levantado por los clérigos contrarios a los je-suitas y para saber “lo que debo hacer en este particular, porque en el ínterin estarán las cosas en el estado presente por evitar inconvenientes”.

Dos observaciones creemos deben notarse en esta carta. La prime-ra, que don Fernando Arias de Ugarte había quitado las doctrinas de Pauto, Chita, Támara y Morcote contra lo estipulado por el Real Patronato y las reales cédulas, y segundo, que este acto conspiraba contra los clérigos “hijos y nietos de conquistadores, que hay muchos y muy capaces y suficientes, pau-pérrimos y sin ocupación ninguna de beneficio ni otra renta eclesiástica”205. No creemos que en Madrid satisficiera la forma de tratar a su antecesor en la mitra santafereña quien llegaría a ocupar la sede de Lima.

La enemistad del arzobispo Cortázar contra los jesuitas neogranadi-nos fue tal que el propio provincial del Nuevo Reino, P. Luis de Santillán, se veía en la obligación de manifestar ante el rey: “... procura desacreditarnos con V. M. y con sus Consejos y con el Papa, haciendo informaciones secretas (sin citación de partes ni jurisdicción que tenga para ello) de nuestras haciendas, de nuestro modo de vivir, doctrinar y enseñar a los indios, para las cuales llama émulos de la Compañía, y cuando echa de ver por su declaración que no lo son, los desecha como desechó a don Juan de Zea, vecino morador de Santafé; las cuales informaciones, si se hicieran como conviene, con rectitud y verdad, antes fueran para corona de la Compañía que para su descrédito, como se ve que pretende”206.


205 agi. Santafé, 245. Carta de don Julián de Cortázar al Rey. Santa Fe, 10 de enero de 1628.

206 agi. Santafé, 245. Carta del P. Santillán al Rey. Cartagena, 2 de julio de 1629. En la misma carta baja a detalles como “que mientras fuere arzobispo que no nos ha de faltar cruz, porque somos de los que han de entrar per angustam portam, y otras muchas cosas que dice en que muestra la antipatía que tiene con nues-tra religión, con lo cual se nos atreven muchos de sus clérigos a tratarnos mal, y a uno de ellos que había de predicar en su presencia en Tunja un día de San Pedro apóstol le dijo: Démele a los padres en el sermón una


56.


Mas al fallecer el 12 de febrero de 1628 el presidente Borja207, el arzo-bispo Cortázar podía proceder libremente a llevar a cabo sus propósitos. Así, el 21 de marzo de ese mismo año solicitaba Andrés Pérez Nieto los autos del pleito por el que fue despojado del beneficio de Morcote y posteriormente pedía se le restituyera el beneficio. La Real Audiencia remitiría al peticiona-rio a Consejo de Indias “donde esta causa está pendiente, por remisión de los dichos señores arzobispo y patrón, a pedimiento del clero”208.

Al poco tiempo, Pedro Betancur, en nombre del P. Gonzalo Martín, pedía al señor Cortázar no serle necesario coadjutor alguno por encontrarse ya sano y libre de la causa que motivó la coadjutoría del P. Tolosa. Y para ello se mandó levantar una información en Tunja el 24 de mayo de 1628, según la cual el P. Martín, aunque cojo podía andar a pie y montar a caballo. Al día siguiente, 25 de mayo, declaraba el arzobispo que el P. Tolosa debía cesar en su oficio, ya que había cesado la causa de su coadjutoría209.

El 18 de junio entregaba su alma al Creador el P. Gonzalo Martín, tres días más tarde el P. Tolosa procedía a tomar posesión del curato210. El 27 de junio el arzobispo santafereño revocaba el nombramiento del P. Tolosa, llamaba a concurso para esa parroquia y mandaba en el interregno de cuatro meses al P. Alonso Martín, párroco de Gámeza, como cura interi-no de Chita211.

buena vuelta; otros nos ponen pleitos injustos acerca de las cofradías que están en nuestras iglesias y hacen otras vejaciones. Ha amenazado que si la Audiencia declara que la causa de Honda le pertenece, que ha de desenvainas —son palabras suyas formales— y poner el pecho a todo cuanto pudiere, cueste lo que costare”.

207 Juan Flórez de Ocariz. Genealogías del Nuevo Reino de Granada. Madrid, I (1674) 256.

208 agi. Santafé, 245. “Autos hechos por el Arzobispo de Santa Fe sobre el beneficio de Chita”. Petición de Andrés Pérez Nieto: 21 de marzo de 1628 y 30 de marzo de 1628.

209 agi. Santafé, 245. “Autos hechos por el Arzobispo de Santa Fe sobre el beneficio de Chita”. Petición de Pedro Betancur. Auto de 25 de mayo de 1628 en Tunja.

210 agi. Santafé, 245. Autos hechos en la Real Audiencia sobre el beneficio de Chita, fol. 24: Acta de toma de posesión.

211 agi. Santafé, 245. Autos hechos en la Real Audiencia sobre el beneficio de Chita, fols. 8-8v. El decreto del Señor Cortázar, fols. 8v-9.



57.

Al presentarse el 9 de julio en la mencionada localidad el P. Alon-so Martín, con el nombramiento otorgado por D. Julián de Cortázar, y al apelar el P. Tolosa la decisión de la mitra santafereña212, se inicia de facto el lamentable hecho histórico que recogen los autos tantas veces citados.

Los argumentos del P. Tolosa, que se reiterarían a lo largo del proce-so, se reducían a decir que él había sido nombrado de acuerdo con las nor-mas del Real Patronato, es decir, por el arzobispo y por el patrono, y por ello solicitaría el 10 de julio una real provisión para ser amparado213. El 21 de julio la Real Audiencia acogía la petición del jesuita y ordenaba no se innovara nada hasta que la Audiencia proveyere “lo que convenga”214.

El 17 de julio el arzobispo nombraba al licenciado Francisco Baz de Resende visitador general del Arzobispado y le confería “comisión particu-lar” para dar posesión del curato al P. Alonso Martín215. Quizá lo más llama-tivo de todo el proceso sea el enfrentamiento entre el visitador y el párroco de Chita. Nunca el autoritarismo sin razón puede generar justicia, mucho menos en el terreno de la jurisdicción eclesiástica donde el respeto a la ley va vinculado, por una parte, al cumplimiento de la voluntad de Dios, y por otra, el abuso de poder es doblemente reprobable pues la autoridad asume violentamente el lugar de Dios.

El 30 de julio, en Villa de Leiva, el escribano Simón Monsalve noti-ficaba al arzobispo la provisión de la Real Audiencia de 24 de julio en la que se mandaba que no se innovara nada en el curato de Chita hasta que la Real Audiencia proveyera. Cortázar, después de obedecerla, dijo que esta provisión “ha sido ganada con siniestra Relación” y que el beneficio de Chita estaba legí-timamente vaco por el fallecimiento del P. Gonzalo Martín216.





216 agi. Santafé, 245. Autos hechos en la Real Audiencia sobre el beneficio de Chita, Cuando el 4 de agosto le comunican en Chita la misma provisión a Baz de Resende, contesta no ser con él, sino con el arzobispo y el P. Alonso Martín.


58.


El 31 de julio Baz de Resende mandó descerrajar las puertas de la Iglesia217, ante la protesta de los indígenas de Chita que no querían el cam-bio de cura. De este supuesto motín sacó parte el corregidor para encarcelar a cuatro de ellos218, mas el 9 de septiembre la Audiencia mandaba dejarlos en libertad219, demostrando con ello su inocencia.

La entrega de la misiónEn medio de esta contienda legal, el día 17 de agosto, el P. Sebastián Murillo, en nombre de la Compañía de Jesús, hacía dejación ante la Audiencia de todas las doctrinas llaneras, mediante un documento razonado220. En virtud de esta resolución procedió el prelado santafereño a designar como cura de Chita al Dr. Pedro Guillén de Arce, “clérigo muy docto, benemérito y de co-nocida virtud”221, quien tomó posesión de la Parroquia el 20 de noviembre de 1628222.

En el acta de su visita a la parroquia de Chita el visitador Baz de Resende dejó consignado el siguiente texto:

Habiendo visto estos autos, y que por ellos consta no haber de qué poderle ha-

cer cargo al P. Miguel Jerónimo de Tolosa de la Compañía de Jesús en cuanto al

oficio de coadjutor que ha sido de este dicho pueblo, ni habido que le corregir

ni enmendar, dijo que le declaraba y le declaró haber cumplido el dicho oficio

de coadjutor con puntualidad y con su solicitud, y haber aumentado muchas

cosas del culto divino, por lo cual le juzga merecedor de que sea premiado de

sus superiores, en cuya conformidad le daba y le dio por libre de esta visita y



219 agi. Santafé, 245. Autos hechos en la Real Audiencia sobre el beneficio de Chita, 72-72v.

220 agi. Santafé, 245. Autos hechos en la Real Audiencia sobre el beneficio de Chita, fol. 33v-36.

221 agi. Santafé, 245. Carta del Arzobispo Cortázar al Rey. 10 de noviembre de 1628.

222 Martín Amaya Roldán. Historia de Chita. Tunja (1930) 31-32.



59.

mandó que este auto se ponga en el libro de visita de este pueblo, como se ha

hecho con los demás religiosos.223

Pero es interesante ver la reacción de las partes después de que se finiquitó el conflicto.

El 10 de noviembre de 1628 el arzobispo santafereño le explicaba al monarca español las razones y motivos de su actuación. Fundamentaba su argumentación en los derechos patrimoniales del clero secular y por ende en restituir al clero lo que le pertenecía. Pasaba después el prelado a narrar los hechos posteriores a la muerte del P. Gonzalo Martín, y proseguía:

[...] puse edictos al dicho beneficio para que conforme a él se proveyese en

clérigos, y envié uno que en el ínterin lo hiciese; el dicho religioso no le quiso

admitir diciendo le pertenecía la propiedad sin más fundamento que el haber

sido coadjutor del difunto, causando en el modo que con él tuvo notable es-

cándalo y aunque para obviarlo cometí el dar la posesión al dicho clérigo, Li-

cenciado Francisco Vaz de Resende mi Visitador general, que a solo este efecto

fue aquella Provincia no le tuvo, antes resultó mayor inconveniente porque

habiéndole recibido los indios con general aplauso, otro día instados y persua-

didos del dicho Religioso de mano armada con alboroto y voces le quisieron

poner manos violentas y lo hicieran y aun correría peligro la vida del Visitador

si no fuera defendido de algunos españoles que se hallaron presentes y del

corregidor de aquel partido a quien perdieron el respeto y quebraron la vara

de la Real Justicia que en la mano traía. Y aunque pudiera ser delito cometido

contra persona eclesiástica tratar de su castigo no lo hice por estar pendiente

en V. Real Audiencia donde el corregidor remitió la información que cerca

desto hizo y se presentó otra del Visitador [...] y siempre el dicho religioso re-

sistió con menos modestia de la que requiere su hábito y profesión el entregar

las llaves y bienes de la Iglesia al clérigo [...].

Y aunque la principal causa (que a primera vista parece piadosa y justificada)

con que los religiosos se defendieron y defienden para quedarse en este benefi-

223 Archivo Parroquial de Chita. Libro I. General, fol. 16v. Citado por Juan Manuel Pacheco. Los Jesuitas en Colombia, I, 391.


60.


cio sin más acción que la de la coadjutoría, es el celo que representan de la sal-

vación de aquellos naturales; lo cierto es que la de la comodidad que allí tienen

para el aumento y sustento de su comunidad les es muy a propósito y que sin ella

en otras partes deste arzobispado hay más ocasión de mostrar su celo de más de

que no constará que el tiempo que administraron aquellas doctrinas hayan he-

cho más fruto que el que hicieron los clérigos que la tuvieron, que todos fueron

declarados por buenos doctrinantes por mi antecesor en la visita personal que

hizo de dellos...224

El 30 de enero de 1629 el P. Baltasar Mas Burgués escribía al rey:

[...] y estando en quieta y pacífica posesión, el arzobispo que al presente es,

don Julián de Cortázar, del dicho Reino, ha intentado quitarla a los dichos

religiosos de la Compañía de Jesús y escribe sobre esto a V. M. dando algunas

causas que todas ellas, por ser mal informado, no están ajustadas con la ver-

dad y por ser tan grandes y continuas las vejaciones y molestias que los dichos

religiosos recibían por parte de el dicho arzobispo y sus ministros hicieron

libre y espontánea dejación de las dichas doctrinas, la cual no quiso admitir

la dicha audiencia constándole como le constaba la violencia y agravio que

se hacía no solo a los indios sino también a los dichos religiosos que con tan

grande celo y fruto en ellas, remitiendo la última resolución deste a V. M. para

que siendo informado de la verdad ordene lo que más convenga al servicio de

Dios y de V. M.225

Y el 27 de octubre de 1632 la Real Audiencia relataba al monarca su visión del cuatrienio jesuítico:

[...] con mucho trabajo suyo y fruto de aquellas almas, que hallaron tan remotas

como antes de su conquista, sin saber lo común, ni el nombre de Dios, ni de

Jesucristo, ni haberse jamás confesado sino es cual y cual que sabía algo de la len-

gua española. Hicieron luego los Padres catecismos en aquellas lenguas, y con la

224 agi. Santafé, 245. Carta de don Julián de Cortázar al Rey. Santa Fe, 10 de noviembre de 1628.

225 agi. Santafé, 245. Carta del P. Baltasar Mas al Rey. Santa Fe, 30 de enero de 1629.



61.

enseñanza y predicación continua en ella se iban reduciendo al conocimiento

del verdadero Dios. Bautizaron muchos infieles que vivían entre los cristianos y

de estos rebautizaron mucho número que habían sido inválidamente bautizados,

sin haber entendido lo que recibían. Hicieron muchos matrimonios y revalida-

ron otros muchos que hallaron ser nulos. Ibanse ya aquellos bárbaros reducien-

do a pueblos formados y dejando sus idolatrías, supersticiones y costumbres bár-

baras, y no contentos los dichos religiosos de cultivar los indios ya conquistados

iban agregando por buenos medios muchos infieles y gente de guerra.226

El 7 de julio de 1628 el arzobispo Cortázar había ordenado que se levantara una información sobre el fruto que habían hecho los clérigos en la doctrina de Chita y el que hacían los jesuitas. En aquel entonces y en aque-llos lugares, al igual que hoy, se debían examinar con cuidado todo tipo de informaciones, pues en su mayoría conllevaban el peligro de ser tendencio-sas. Una vez más, el dominio de la justicia basado en la falsedad, en la men-tira o en la verdad a medias, hacía que los poderosos manejaran la situación a su antojo.

En la mencionada información, los testigos seleccionados alababan la acción de los clérigos y todos insistían en que los jesuitas no dejaban “a persona alguna rescatar entre los indios ninguna pieza”227. Ahí radicaba uno de los problemas con el que los jesuitas nunca pudieron pactar.

El segundo núcleo de investigación se centraba en el hecho de si los jesuitas negociaban con los indios228. La acusación se concentraba en que “tenemos tratos y grangerías, trayendo para esto cantidad de camisetas y mantas”, y ello lo fundamentaban en el dicho de personas de que “nos son mal afectas porque contradecimos y no damos lugar a que hagan agravios e injusticias a estos desventurados indios en orden a sus grangerías y aprove-chamientos ilícitos e injustos”229.

226 agi. Santafé, 21. Carta de la Real Audiencia al Rey, 27 de octubre de 1632.

227 agi. Santafé, 235. Información arzobispal en Chita.

228 Puede verse una síntesis en: Juan Manuel Pacheco. Los Jesuitas en Colombia, I, 384-385.

229 anb. Miscelánea, t. 110, fol. 90.


62.


Al enterarse de las acusaciones los misioneros jesuitas redactaron un documento comunitario que remitieron a la Real Audiencia el día 6 de sep-tiembre230, en el que se defendían y explicaban el género de vida que llevaban.

Al parecer las acusaciones de tratos y contratos estaban dirigidas contra el P. José Dadey. Según el P. Tolosa, “son calumnias, a las cuales el Padre si fuere menester responderá, y no faltan personas desapasionadas [...] que vuelvan por la verdad”231.

En la carta comunitaria escrita por los misioneros responden direc-tamente a las acusaciones. Admiten que han vendido camisetas y mantas y con ellas han “comprado algunas cosas necesarias para el sustento” y otras para “vestir a los muchachos que nos sirven [...] y a desnudos necesitados”. Pero la razón fundamental de su actitud es que en esas tierras no hay oro, ni plata “y que la moneda corriente son camisetas de lana, mantas, cuchi-llos, etc.” que se traían del Reino. Completa el mundo de las ventas con lo que podían ofertar los indios: “cera negra, miel de abejas, ovillos de hilo de algodón, alguna fruta, algún pollo o gallina”. Pero el mayor provecho lo obtenían los españoles que mandaban y consistía en “hacer hilar cargas de algodón, tejer cantidad de mantas y lienzo, sacar mucho hilo, hacer tinta de añil, hacer calcetas, rescatar muchachos y chinas infieles, hacer en verano grandes pesquerías, allegar arrobas de cera, sacar fique, etc”232. Y añaden los misioneros: “y finalmente no siendo personas temerosas de Dios y de buena conciencia pueden hacer destos desventurados alto y bajo como quisieren y tratarlos peor que esclavos, porque no tienen más resistencia que esconderse en los arcabucos”233.

También dejan sentado que el estilo utilizado por los jesuitas “es pa-gar al que vende a su satisfacción y no ocupar indios ni indias en otra cosa


231 Carta del P. Gerónimo de Tolosa al P. Luis de Santillán. Pamplona, 12 de marzo de 1629 (transcrita en Juan Rivero. Historia de las Misiones, 65-66).


233 anb. Miscelánea, t. 110, fol. 90-90v.



63.

alguna si no es enviando alguno de una parte a otra en lo necesario para nuestra comunicación, pagándoselo”234.

Como contraparte, un grupo de vecinos de Chita certificaba el 21 de septiembre de 1628:

[...] el P. Miguel Gerónimo Tolosa, en los tres años y medio que ha ejercitado

el oficio de cura, ha procedido con mucha edificación, acudiendo al bien espi-

ritual y temporal de los indios, enseñando todos los días a los niños a rezar y la

doctrina cristiana, y predicando e los indios e indias todos los domingos y días

de fiesta, enseñándoles el catecismo, acudiendo a los enfermos así del pueblo

de Chita como de sus anejos, sin que se la hayan muerto sin los sacramentos.

Los indios van cobrando conocimiento y estima de las cosas de Dios, comul-

gando con edificación de todos. Así indios como españoles se han animado

a adornar la iglesia haciendo un sagrario dorado muy bueno, una custodia,

incensario de plata, un palio de damasco y un cáliz y vinajeras de plata. Los in-

dios tienen gran amor al Padre por saber su lengua y acudir con caridad a sus

necesidades. Por esto tienen gran sentimiento de que se trate salga de Chita.235

El 25 de enero de 1631 el Consejo de Indias resolvió aprobar los nom-bramientos realizados por el arzobispo Cortázar, pero le ordenó dejar en paz a los jesuitas en las demás doctrinas236.

De esta suerte concluía la estancia jesuítica en esta parte del balcón andino del Nuevo Reino, había durado del 26 de enero de 1625 al 20 de noviembre de 1628.

234 anb. Miscelánea, t. 110, fol. 90v.

235 anb. Miscelánea, t. 110, fol. 91. Y en el fol. 93 reposa un testimonio similar en favor del P. Diego de Acuña. Morcote, 16 de agosto de 1628.

236 agi. Santafé, 245. Decreto del 25 de enero de 1631.


SAPIENTIA ÆDIFICAVIT SIBI DOMvM

Paupertas ſapiens.




l a prov i ncia del Nuevo Reino de Granada de la Compañía de Jesús nace en 1604, pero su

expansión misional en tierras guayanesas se plantea en 1646 y tendrá vigencia

hasta 1767, cuando la comunidad es expulsada por el rey Carlos III de todos

sus dominios. Por lo tanto, el aporte jesuítico inicia en 1646 y concluye en

tierras italianas a finales del siglo xviii.

Esta obra ofrece una visión completa del aporte de la Compañía de Jesús al

estudio de la historiografía y de la crónica menor sobre la geografía humana

de la Orinoquia profunda en los siglos xvii y xviii. Por eso, este libro

abre horizontes sugerentes para lo que fueron las culturas y las sociedades

autóctonas en este tiempo, a lo largo y ancho del gran río venezolano y de

las incansables soledades llaneras.

En el Libro I se recoge la obra de los historiadores que escribieron sobre la

gran Orinoquia, entendida en los términos coloniales de las misiones de Ca-

sanare, Meta y Orinoco. El Libro II está dedicado a lo que se denomina “cró-

nica menor”: los textos redactados como testimonio que recogen la forma

de pensar en un momento concreto frente a todas las vicisitudes de pobla-

ciones emergentes.

¶

Paupertas ſapiens.



historia y crónica orinoquense

libro 1aporte jesuítico

archivo históricojuan manuel pacheco

� josé del r ey fa jar do, s . j .

Rectoría

historia y

crónica orinoquense

Aporte jesuítico

li bro 1

�

josé

del rey

fajardo,

s. j.

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Colección archivo

históricojaveriano

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Historia y crónica orinoquense. Libro I aporte jesuítico

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