Hildegard Von Bingen y La Tradición Visionaria de Occidente - Cirlot, Victoria

Hildegard von Bingen

Victoria Cirlot

Hildegard von Bingeny la tradicin visionaria de Occidente

Herder

Diseo de la cubierta: Claudio Bado y Mnica Bazn

2005, Victoria Cirlot 2005, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN: 84-254-2411-9

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Imprenta: ReinbookDepsito legal: B - 26.856 - 2005Printed in Spain Impreso en Espaa

Herderwww.herdereditorial.com

A la memoria de mi padre

NDICE

Prlogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13Nota . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

I. Vida de una visionaria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21II. Hildegard y Bernardo de Clairvaux . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

III. Hildegard y Juan de Patmos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67IV. La figura sembrada de ojos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95V. Visiones del bestiario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113

VI. Tcnica alegrica o experiencia visionaria . . . . . . . . . . . . . 145VII. Lectura de Scivias como una dramaturgia del alma . . . . . 159

VIII. Max Ernst o la liberacin de las imgenes . . . . . . . . . . . . . 183IX. La visibilidad de lo invisible: teofana e interioridad . . . . 207

Eplogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237Bibliografa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241ndice de figuras y lminas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253

Loeil existe ltat sauvage. Les Merveilles dela terre trente mtres de hauteur, les Mervei-lles de la mer trente mtres de profondeurnont gure pour tmoin que loeil hagard quipour les couleurs rapporte tout larc-en-ciel.Il prside lchange conventionnel de signauxquexige, parat-il, la navigation de lesprit. Maisqui dressera lchelle de la vision?

ANDR BRETON,Le surralisme et la peinture, 1928

PRLOGO

La visin es un enigma y Hildegard von Bingen es unafigura envuelta en un misterio que ni los mejores estudios filosficosy filolgicos de nuestro tiempo han logrado desvelar. La visionaria delRin del siglo xii constituye un desafo a la comprensin a la vez queejerce una intensa fascinacin por la propia obra salida de la visin, deuna gran potencia visual y riqueza de contenidos, as como por la gran-deza de su testimonio autobiogrfico. Detrs de su escritura se intu-ye una personalidad que atraviesa todos los marcos estrechos y rgi-dos que toda cultura pretende imponer. Pero no hay duda de que sumundo estuvo a su altura: en riqusimos manuscritos se nos ha trans-mitido su obra de modo que la descripcin de sus visiones estuvoacompaada de miniaturas extraordinarias, algunas de las cuales hanpasado a ser imgenes clave de nuestra civilizacin occidental.

En este libro me aproximo a Hildegard von Bingen con temor ytemblor. Lo hice hace siete aos y de aquella tentativa result una pre-sentacin de una figura prcticamente desconocida en nuestro pas.La intencin que me conduce ahora es muy concreta y consiste enabordar la experiencia visionaria. La visin es un acontecimiento dela vida, que la transforma y la orienta en un sentido ya definitivo.La conservacin de testimonios, como ocurre para el caso de Hilde-gard, permite acceder al suceso biogrfico y tratar de la experiencia.se es el primer paso del libro, el primer captulo, que se extiende has-

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ta un segundo que se refiere a un aspecto fundamental en la vida dela visionaria, su relacin con Bernardo de Clairvaux. Quiz fue gra-cias a ese encuentro por lo que hoy podemos hablar de Hildegard vonBingen, por quien sus visiones no quedaron sepultadas en el silencio.El tercer captulo est dedicado a la idea que tena Hildegard de smisma, a cmo se comprenda. Me pregunto por lo que podramosdenominar su autoconciencia que, a mi modo de ver, qued fija-da en la comparacin que ella hizo de s misma con Juan, el autor delcuarto evangelio y sobre todo, el de Patmos, autor del Apocalipsis,que en la Edad Media eran conocidos como una misma persona. Estacomparacin nos introduce de lleno en la tierra de las visiones, por-que, en efecto, Juan de Patmos fue en la Edad Media el modelo delvisionario y el Apocalipsis, modelo de las imgenes visionarias. Estasimgenes se cualifican as como simblicas y su supuesta irracionali-dad corresponde ya a una dimensin otra que hay que abrir paraampliar el horizonte de realidad. Un smbolo tradicional es la figu-ra sembrada de ojos que hizo su aparicin en la primera obra pro-ftica de Hildegard, Scivias, y a ella est dedicado el cuarto captulocon el que entramos en la imaginacin creadora. La hermenutica delfilsofo francs Henry Corbin aplicada a los textos iranios nos ser-vir para comprender lo que en la cultura occidental ha permaneci-do sin explicacin. Hurfanos de una autntica teora de la imagina-cin como recordaba Elmire Zolla, la exgesis corbiniana proporcionauna luz que ilumina renovadoramente la experiencia de Hildegard.En el captulo VII propongo una lectura de Scivias desde la pers-pectiva que permite la obra de Corbin, habiendo pasado antes por unpunto de inflexin, el captulo VI, en el que se confronta lo que has-ta el momento ha dicho la crtica de la experiencia visionaria de Hil-degard y lo que puede ampliar esta mirada la aplicacin de la herme-nutica de Corbin.

El carcter autnomo de la imaginacin con respecto al mundosensible que le concedieron la filosofa iran y la mstica suf implicauna autntica valoracin de la imagen. Al no hacerla sierva de los obje-

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tos fsicos, la imagen puede contener un alto grado de espiritualidad,y de ello puede surgir una esttica que nada tenga que ver con la repre-sentacin, sino que d forma a un mundo posible y, por tanto, nue-vo. En la historia de la cultura occidental, ha sido el surrealismo lacorriente que mayor atencin ha prestado a la imagen, lo que no esextrao por su total dedicacin a la comprensin del funcionamien-to real del pensamiento. Necesitaba un contrapunto a la facultad visio-naria de Hildegard von Bingen, otro lugar desde donde mirar el enig-ma. El artista Max Ernst me ha ofrecido ese otro lugar. Por su escrituray por su obra plstica, Max Ernst se presenta como un visionario. Suserie de frottages titulada Historia natural es una cosmogona suscep-tible de ser comparada con la que despliegan las visiones de Hilde-gard. Tanto en Hildegard como en Max Ernst hay un ojo que pene-tra ms all de la apariencia de la realidad para descubrir una tierranueva. Naturalmente ambos estn alejados por pertenecer a paradig-mas culturales diferentes, y por ello se expresan en lenguajes tambindiferentes: ella lo hace en el lenguaje sagrado de su tiempo y l, encambio, no puede renunciar a la revuelta profana. La secularizacinde la experiencia visionaria resulta patente en el artista surrealista. Elltimo captulo de este libro est dedicado a la visibilidad de lo invisi-ble, es decir, a la pregunta que se plantea la visibilidad de Dios y sumanifestacin a travs de las imgenes. Tambin en esta ocasin elarte del siglo xx, ahora la abstraccin de Wassily Kandinsky, permi-te una renovada comprensin de la apertura de un espacio teofnicoen Hildegard von Bingen, espacio de la interioridad en el pintor abs-tracto.

Barcelona, junio de 2005

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Prlogo

Nota

Este libro es el resultado de la reelaboracin de trabajos que hevenido realizando desde la publicacin de Vida y visiones de Hilde-gard von Bingen (Siruela, Madrid 1997), animados todos ellos poruna misma intencin, esto es, la comprensin de la experiencia visio-naria. Una conferencia publicada en Duoda. Revista de estudios femi-nistas (n. 17, 1999) y una ponencia en el I Congreso internacionalsobre mstica cisterciense en vila (1998), publicada en las Actas (1999)me han proporcionado el material con el que he elaborado los cap-tulos I y II. Una ponencia en el Coloquio Mujeres y escritura, vocesy representaciones celebrado en la Universidad de Santiago de Chile(2002), publicado en la Revista chilena de Literatura (n. 63, noviem-bre de 2003), ha sido la base del captulo III. Para el captulo IV heutilizado un artculo publicado en Axis Mundi (1998) que he corregi-do y ampliado. Una conferencia indita pronunciada en el MuseoNacional de Arte de Catalunya (1998) ha sido ntegramente reescri-ta y ha dado lugar al captulo V. Para la segunda edicin de Vida y visio-nes de Hildegard von Bingen (Siruela, Madrid 2001), escrib un eplo-go que he insertado en este libro como captulo VI. El captulo VII esuna reelaboracin de la conferencia que pronunci en el Homenaje aHenry Corbin que tuvo lugar en la Casa Velzquez de Madrid (2003)y que haba quedado indita. Una conferencia en el Centre de Cul-tura Contempornea de Barcelona (2004) dentro del curso Mstica y

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arte contemporneo dirigido con Amador Vega me ha permitidoescribir el captulo VIII y un artculo para la revista de la Fondazio-ne Giorgio Cini de Venecia, Viridarium 2 (2005), ha dado lugar alltimo captulo.

Todos estos trabajos han sido tambin fruto de mis clases y deldilogo con los alumnos del doctorado que bajo el ttulo de Litera-tura visionaria he venido impartiendo en la Universidad PompeuFabra en estos ltimos aos. La Biblioteca Alois Maria Haas y el prs-tamo interbibliotecario de dicha Universidad han hecho posible queaccediera a fuentes y bibliografa imprescindibles para la realizacinde este libro.

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Hildegard von Bingeny la tradicin visionaria de Occidente

I. VIDA DE UNA VISIONARIA

Un acontecimiento nico irrumpi en la vida de Hil-degard von Bingen, monja benedictina del monasterio de Disi-bodenberg (1098-1179), de tal forma que tuvo que ser relatado enel prlogo a su primera obra escrita, Scivias, como explicacin necesa-ria de una escritura surgida de una radical transformacin. La nece-sidad de derivar la escritura de aquello acaecido de un modo extraor-dinario a un individuo se manifiesta como novedad al tiempo queresuenan ecos lejanos procedentes de los textos sagrados. Pero enpleno siglo xii su confesin adquiere la potencia de lo nuevo, jun-to a los primeros bocetos autobiogrficos y las primeras expresio-nes lricas.1 El acontecimiento tiene que ver con la visin, o mejoran con la visin que afect directamente al ncleo de su ser. Unaprimera descripcin abre el libro de Scivias y dice:

Y he aqu que, a los cuarenta y tres aos de mi vida en esta tierra,mientras contemplaba, el alma trmula y de temor embargada, una

1 Una reciente valoracin acerca de la subjetividad en la Edad Media en B.K.Vollmann, Die Wiederentdeckung des Subjekts im Hochmittelalter, pgs. 380-393,en Geschichte und Vorgeschichte der modernen Subjektivitt, 1, edicin de R.L. Fetz,R. Hagenbchle y P. Schulz, Walter de Gruyter, Berln-Nueva York 1998.

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visin celestial, vi un gran esplendor del que surgi una voz venidadel cielo dicindome:2

El suceso es fechado cronolgicamente en el tiempo de la vida.Sucede durante la visin celestial (caelesti uisioni) y consiste en el granesplendor (maximum splendorem) que no slo es visible, sino que seoye. Es un sonido que anuncia el destino, pues a partir de esa audi-cin tendr lugar el gran viraje, el giro mediante el que la visionariase convirti en profeta segn el lenguaje de su poca, en escritora enuna comprensin secularizada del fenmeno. La situacin de aqu-lla ante la audicin del sonido que es la voz celestial (vox de caelo) seprecisa: el alma trmula y de temor embargada (magno timore et tre-mula intentione). El suceso se recibe, no con asombro ni con un mara-villarse, sino con temor y temblor, pues la conciencia advierte acer-ca de la pobreza del ser:

Oh frgil ser humano, ceniza de cenizas y podredumbre de podre-dumbre [...]3

Desde la fragilidad (homo fragilis), en la ceniza (cinis cineris) y enla podredumbre (putredo putretudinis), esto es, desde la nada de lacriatura, se asiste a lo ms grande y desde ese lugar es desde dondela voz conmina a la palabra y a la escritura, a decir y a escribir (dicet scribe). Voz y letra no pueden proceder de la boca ni del intelectohumano (non secundum os hominis nec secundum intellectum huma-nae compositionis), sino de su visin y audicin en las maravillas deDios (sed secundum id quod ea in caelestibus desuper in mirabilibus

2 Hildegarda de Bingen, Scivias: Conoce los caminos, traduccin de AntonioCastro Zafra y Mnica Castro, Trotta, Madrid 1999, pg. 15. Hildegardis Scivias, edi-cin de Adelgundis Fhrktter O.S.B. con la colaboracin de Angela CarlevarisO.S.B., Corpus Christianorum Continuatio Mediaeualis XLIII y XLIII A, Bre-pols, Turnholt 1978, pg. 3.

3 Ibdem, de la traduccin pg. 15 y de la edicin pg. 3.

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Dei uides et audis). En la descripcin aparece la necesidad de volvera insistir sobre el acontecimiento, al dato biogrfico y al carcter relam-pagueante que repentinamente adquiri la visin. Con mayor detallevuelve Hildegard a precisar el momento en que sucedi y trata deexplicar lo que supuso esta visin como acontecimiento de la vida:

Sucedi que, en el ao 1141 de la Encarnacin de Jesucristo Hijo deDios, cuando cumpla yo cuarenta y dos aos y siete meses de edad,del cielo abierto vino a m una luz de fuego deslumbrante; inund micerebro todo y, cual llama que aviva pero no abrasa, inflam todo mi corazn y mi pecho, as como el sol calienta las cosas al extendersus rayos sobre ellas. Y, de pronto, goc del entendimiento de cuan-to dicen las Escrituras: los Salmos, los Evangelios y todos los demslibros catlicos del Antiguo y del Nuevo Testamento, aun sin poseerla interpretacin de las palabras de sus textos, ni sus divisiones sil-bicas, casos o tiempos.4

Son tres los manuscritos en los que aparece el aadido de sietemeses (septemque mensium) lo que segn su editora slo pudo pro-ceder de la propia Hildegard.5 Del cielo abierto (aperto caelo), duran-te la visin celestial, con la puerta del cielo abierta como dir Juande Patmos, es como y cuando acontece lo nico (factum est), ese diri-girse directamente a la visionaria (veniens) cuyo efecto consiste en sutransformacin esencial. El gran esplendor es descrito ahora conmayor amplitud y explicitacin analgica: luz de fuego deslumbran-te (igneum lumen), como llama (flamma), como sol (ut sol), y entraen el cerebro (totum cerebrum), en el corazn (totum cor), en el pecho(totumque pectus meum), calentando, encendiendo. El lenguaje sim-

4 Ibdem, de la traduccin pgs. 15-16 y de la edicin pgs. 3-4.5 En dos manuscritos aparece como un aadido (Wiesbaden, Hess. LB,

Hs. 1 en una raspadura de un corrector coetneo, y en el manuscrito B como aa-dido sobre la lnea. En el manuscrito Wiesbaden, Hess. LB, Hs. 2 aparece en eltexto corrido, cf. prlogo de A. Fhrktter, edicin cit., pg. XIX).

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Vida de una visionaria

6 Traduccin cit., pg. 16 y edicin cit., pg. 4.

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blico hace visible lo que de otro modo no podra ser comunicado.El acontecimiento afecta a toda su persona, inteligente y sentiente(cerebro/corazn/pecho) y la transforma, pues tiene lugar la repen-tina (et repente) comprensin (sapiebam intellectum expositionis) delas Escrituras, una comprensin otra que nada tiene que ver con lahumana, gramatical y sintctica. Se trata de un comprensin global einstantnea. Contina Hildegard describiendo el modo en que tuvie-ron lugar las visiones. Frente a lo que pudiera parecer por la tradicinvisionaria, la visin no sucede en un estado alterado (in phrenesi). Nose trata efectivamente de una visin exttica, aunque tampoco es unapercepcin fsica (nec corporis oculis aut auribus exterioris hominis).El singular carcter de sus visiones, sobre el que insisti en otras oca-siones a lo largo de su vida, fue descrito as en esta primera manifes-tacin:

Mas las visiones que contempl, nunca las percib ni durante el sue-o, ni en el reposo, ni en el delirio. Ni con los ojos de mi cuerpo,ni con los odos del hombre exterior, ni en lugares apartados. Sinoque las he recibido despierta, absorta con la mente pura, con los ojosy los odos del hombre interior, en espacios abiertos, segn quisola voluntad de Dios. Cmo sea posible esto, no puede el hombre car-nal captarlo.6

Las visiones contempladas (uisiones uero quas uidi) suceden enun estado despierto y de atencin (uigilans), de plena consciencia (cir-cumspecta in pura mente) y son un don de Dios (secundum volun-tatem Dei). Es un acontecimiento de la interioridad, que se recibe conlos sentidos del hombre interior en que visin y audicin se mezclansinestsicamente (oculis et auribus interioris hominis). Esta segundadescripcin del acontecimiento, que se construye en el texto en pro-sa en una repeticin paratctica, completndose mutuamente los dos


fragmentos al modo de las laisses paralelas en la pica (Y he aqu quea los cuarenta y tres aos...!/Sucedi que en el ao 1141...),7 vuelve aintroducir la voz que se dirige a ella ordenndole la escritura de lo vis-to y odo (scribe quae uides et audis).

El acontecimiento no supuso la accin inmediata por parte deHildegard. Por el contrario, el temor y temblor la atenazaron hastatal punto que cay en la enfermedad:

Pero yo, aunque viese y escuchase estas maravillas, ya sea por la duda,la maledicencia o la diversidad de las palabras humanas, me resist aescribir, no por pertinacia sino por humildad, hasta que el ltigo deDios me golpe derribndome sobre el lecho de la enfermedad.8

El rechazo o la resistencia a la escritura (officio scribere recu-saui) por humildad, que no es otra cosa ms que clara conciencia desu nada, indican la magnitud del salto al que se ve impelida por aque-llo acontecido, que no puede ser borrado ni olvidado. El aconteci-miento ha dejado una huella indeleble en el alma. Ha ardido unahoguera de cuyas cenizas nacer la escritura del Scivias. Las veintisisvisiones de las que consta esta obra proftica, tuvieron que ser pre-cedidas por el testimonio del acontecimiento pues sin el aconteci-miento del ao 1141 la escritura es impensable. El prlogo al Scivias,la Protestificatio, es un reconocimiento del acontecimiento como cau-sa primera, sin el que el libro carecera de justificacin. Se ofrece allector como comprensin de todo aquello que viene detrs, que es ellibro mismo. Asimismo, el acontecimiento necesita a su vez de tes-timonios, los que liberan a la visionaria del temor a dar el salto. Dostestigos de la visin como acontecimiento ayudan a Hildegard a quesu escritura fluya como ha fluido la visin de Dios:

7 Acerca de la construccin paratctica en los cantares de gesta, cf. ErichAuerbach, Nombran a Roldn jefe de la retaguardia, en Mimesis, Fondo deCultura Econmica, Mxico 1988.


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Y as fue cmo, forzada por tantas dolencias, con el testimonio de unajoven noble y de buenas costumbres, y tambin de aquel religioso aquien, segn digo ms arriba, secretamente haba buscado y encon-trado, empec por fin a escribir. Mientras lo haca sent, como ya hereferido, la inmensa hondura contenida en estos libros y, sanando demi enfermedad, restablecida mi fuerza, trabaj en esta obra durantediez aos.9

Junto al carcter repentino de la visin, Hildegard alude en susobras profticas al prolongado tiempo del trabajo sobre la visin, quees la escritura misma. Desde 1141 hasta 1151: toda una dcada fuenecesaria para desplegar el acontecimiento visionario, que volvi arepetirse, al menos en otras dos ocasiones y del que salieron otras dosobras profticas. Pero el ao 1141 se mantuvo como aqul en quesucedi el acontecimiento que no slo qued recogido como el prin-cipio de Scivias, sino tambin plasmado en una miniatura que pls-tica y simblicamente dio cuenta de l. Esta miniatura se encuentraen el manuscrito de Wiesbaden, coetneo de Hildegard o slo algu-nos aos posterior, actualmente perdido y del que slo se conservaun facsmil10 (Lm. I). Hildegard aparece vestida como monja bene-

9 Traduccin cit., pg. 17 y edicin cit., pg. 5.10 Se trata del manuscrito de Rupertsberg, Wiesbaden, Hess. Landesbi-

bliothek, Hs. 1, W, desaparecido en el ao 1945; en la abada de Eibingen se rea-liz un facsmil en los aos 1927-1933 y las miniaturas reproducidas procedendel facsmil y no del original. Al parecer, el manuscrito fue realizado en el mis-mo monasterio de Rupertsberg en vida de Hildegard, aunque es posible que lasminiaturas fueran algo posteriores a su muerte. Un estado de la cuestin acercade fecha y taller, en Lieselotte E. Saurma-Jeltsch, Die Miniaturen im Liber Sci-vias der Hildegard von Bingen. Die Wucht der Vision und die Ordnung der Bil-der, Reichert Verlag, Wiesbaden 1998, pgs. 3-11. Con todo, algunos autores con-tinan manteniendo la antigua hiptesis de que Hildegard dirigi ella misma eltrabajo de las miniaturas; cf. Madeline Caviness, Hildegard as the Designer ofthe Illustrations to her Works, en Hildegard von Bingen. The Context of herThought and Art, edicin de Ch. Burnett y P. Dronke, The Warburg Institute,Londres 1998, pgs. 29-62.

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dictina y en su mano derecha sostiene un punzn, mientras que conla izquierda aguanta las tablillas. La imagen recoge el instante de larevelacin al plasmar las llamas que penetran en su cerebro, todo elloante la mirada atnita de un monje que, en un acto de transgresin delos marcos, se introduce en el mbito visionario.11 La miniatura refuer-za plsticamente la intencin del prlogo, que no es otra que conce-der al libro una autora que descansa en el acontecimiento extraordi-nario. Este primitivo retrato, desinteresado en mostrar cualquier rasgopersonal y concentrado, en cambio, en expresar la visin, se resuelvesegn unas normas iconogrficas cuyos nicos y raros antecedentescorresponden a la representacin del descenso de las lenguas de fue-go del Espritu Santo sobre las cabezas de los apstoles el da de Pen-tecosts.12

El suceso del ao 1141 ilumina la vida de Hildegard von Bin-gen. Es un eje vertebrador que ordena el resto de acontecimientos yque, sobre todo, supone una discontinuidad en el ritmo temporal.Implica un cambio cualitativo y con l una nueva orientacin de lavida segn un rumbo ya inalterable. Diferencia un tiempo anteriorde otro posterior, de modo que es posible estructurar la vida de Hil-degard en un antes del ao 1141 y en un despus. El carcter ejecial delsuceso destaca tambin en la comprensin de su vida por parte de suscoetneos. La descripcin del suceso tal y como se narr en el prlo-go a Scivias, en el segundo pasaje, fue el primer texto citado en la Vita

11 Una relacin semejante entre figura y marco se encuentra en minia-turas del Apocalipsis: Juan de Patmos entra y sale del espacio en que se enmar-ca la iluminacin. Suzanne Lewis lo entendi como una alusin al carctertransgresivo de Juan de Patmos, y a su facultad de estar en este mundo y enel otro, cf. Reading Images. Narrative discourse and reception in the thir-teenth-century illuminated apocalypse, Cambridge University Press, Cambrid-ge 1995, pg. 21. Vase Fig. 5, cap. III, pg. 74 de este libro.

12 Manuscrito anglosajn del s. x. Rouen, Bibl. Municipal, ms. Y7, fol. 29 v. Benedictionale del obispo Roberto. Citado y comentado por L.E. Saur-ma-Jeltsch, op. cit.; pgs. 25-31. Con todo, se trata de una imagen sustancialmen-te diferente a la del manuscrito de Scivias.

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que escribi el monje Theoderich von Echternach poco despus dela muerte de Hildegard, a partir del trabajo realizado por un bi-grafo anterior, Gottfried, que s conoci a la visionaria.13 La Vida siguiel modelo del relato hagiogrfico tradicional aunque con notablesinnovaciones como la introduccin de pasajes autobiogrficos ade-cuados a las novsimas tendencias espirituales que quisieron hacerdescansar el conocimiento de Dios en la experiencia; por ello, resul-t ser a su vez modelo para los relatos que recogieron en el siglosiguiente las grandes experiencias de la mstica femenina.14 En la Vidase encuentra una de las ms amplias descripciones en primera per-sona de las visiones anteriores al suceso de 1141, algo a lo que tam-bin hace alusin en Scivias de un modo fugaz:

Pero desde mi infancia, desde los cinco aos, hasta el presente, he sen-tido prodigiosamente en m la fuerza y el misterio de las visiones secre-tas y admirables, y la siento todava.15

En cambio, el Libro II de la Vida contiene un testimonio exten-so de la primera parte de su vida como visionaria:

13 cf. Vida y visiones de Hildegard von Bingen, edicin de Victoria Cir-lot, Siruela, Madrid 2001 con la traduccin de la Vida; Vita Sanctae Hildegardis,edicin y estudio de Monica Klaes, Corpus Christianorum Continuatio Mediaeua-lis, CXXVI, Brepols, Turnholt 1993.

14 Como sostiene Barbara Newman, Die Vita Hildegardis ist nichtnur der Bericht ber ein aussergewhnliches Leben, sie ist auch ein ausserge-whnlicher Text... planteando la hiptesis de que la Vita tambin fuera cono-cida en el monasterio de Villers en donde se conoca el Liber vitae meritorumy el Liber divinorum operum, as como la Sypmhonia que la propia Hildegardregal a los monjes. En el s. xiii Villers se convirti en centro de hagiografa y decura monialium, y no es extrao que influyera en la nueva ola de la hagiografamstica. (Seherin-Prophetin-Mystikerin. Hildegard von Bingen in der hagio-graphischen Tradition, en Hildegard von Bingen, Prophetin durch die Zeiten,zum 900. Geburtstag, edicin de la abadesa Edeltraud Forster, Herder, Freiburg1997, pgs. 126-152, en concreto, pgs. 141-142.


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En mi primera formacin, cuando Dios me infundi en el tero demi madre el aliento de la vida, imprimi esta visin en mi alma. Puesen el ao mil cien despus de la encarnacin de Cristo, la doctrina delos apstoles y la justicia incandescente, que haba sido fundamentopara cristianos y eclesisticos, empez a abandonarse y pareci quese iba a derrumbar. En aquel tiempo nac yo y mis padres, aun cuan-do lo sintieran mucho, me prometieron a Dios. A los tres aos deedad vi una luz tal que mi alma tembl, pero debido a mi niez nadapude proferir acerca de esto.A los ocho aos fui ofrecida a Dios para la vida espiritual y hastalos quince aos vi mucho y explicaba algo de un modo simple. Losque lo oan se quedaban admirados, preguntndose de dnde vena yde quin era. A m me sorprenda mucho el hecho de que, mientrasmiraba en lo ms hondo de mi alma, mantuviera tambin la visinexterior, y asimismo el que no hubiera odo nada parecido de nadie,hizo que ocultara cuanto pude la visin que vea en el alma. Desco-noca muchas cosas exteriores debido a mis frecuentes enfermedadesque me han aquejado desde la lactancia hasta ahora, debilitando micuerpo y haciendo que me faltaran las fuerzas. Agotada de todo esto,pregunt a mi nodriza si vea algo aparte de las cosas exteriores, y merespondi que nada, porque no vea nada de todo aquello. Entoncesme sent apresada por un gran miedo y no me atrev a decir nada anadie, pero hablando de muchas cosas, sola describir con detalle cosasdel futuro. Y cuando estaba completamente invadida por esta visin,deca muchas cosas que eran extraas a los que oan, pero, cuandocesaba algo la fuerza de la visin, en la que me haba mostrado mscomo una nia que segn mi edad, me avergonzaba y lloraba, y habrapreferido callarme si hubiera sido posible. Por miedo a los hom-bres, no me atreva a decir a nadie lo que vea. Pero la noble mujerque me educaba lo not, y se lo cont a un monje que conoca.Por medio de su gracia Dios haba derramado en aquella mujer un rode muchas aguas, de tal modo que no dio reposo a su cuerpo con vigi-lias, ayunos y otras buenas obras hasta que termin la vida presente

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con un buen fin. Dios hizo visibles sus mritos a travs de hermo-sos signos. Despus de su muerte continu viendo del mismo modohasta que cumpl cuarenta y dos aos.Entonces en aquella visin [...]16

A partir de aqu Hildegard enlaza con el acontecimiento del ao1141 segn una versin que coincide en lo esencial con el testimoniodel prlogo de Scivias aunque el relato se resuelve en un estilo dife-rente que introduce nuevos puntos de vista. Pero antes de dar entra-da a esta segunda versin, importa ahora considerar la mirada de Hil-degard dirigida a su vida, en un arco que abarca desde la primeraformacin hasta los cuarenta y dos aos de edad visto como unperiodo homogneo dominado por la visin y con ella por la soledady el miedo. La visin es concebida como una impresin de Dios enel alma en el estado uterino, segn la misma concepcin de anima-cin fetal que se encuentra en la visin cuarta de la primera parte delScivias: una esfera de fuego sin rasgo humano inunda el corazndel feto de la mujer embarazada tocando su cerebro y expandindo-se a lo largo de todos sus miembros17 (Fig. 1, detalle de la Lm. II).Como con gran expresividad se observa en la miniatura que ilustrla visin, el feto se encuentra ligado al espacio celestial, simbolizadoen el cuadrngulo plagado de ojos de color dorado y prpura, pormedio de una especie de cordn umbilical por el que desciende la esfe-ra que se introduce en el cerebro. Mientras los hombres que rodeanla escena llevan panes de queso como smbolos de los cuerpos huma-nos, la esfera de fuego alude a la formacin psiconeumtica, el cen-tro del destino de los seres humanos despus del nacimiento.18 Toca-da as por la divinidad desde el estado uterino, primer escenario en elque se decide su destino de visionaria, el suceso del ao 1141 se pre-

16 Vida y visiones, cit., pgs. 51-52.17 Traduccin cit., pg. 63 y ss. y edicin cit., pg. 61 y ss.18 Peter Sloterdijk, Esferas I, Siruela, Madrid 2003, pg. 334.

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Fig. 1: Detalle fol. 22, Scivias I, 4 (W).

senta como un segundo nacimiento al recibir la orden de manifestar lasvisiones y de ese modo experimentar un profundo cambio en su rela-cin con ellas. Es interesante observar cmo el espacio de vida de Hil-degard parece adecuado a ambos modos de experimentar su destinovisionario: la celda cerrada de la primera poca en el monasterio de Disi-bodenberg que se corresponde con la visin silenciosa, frente a la visinproclamada que exigir un cambio espacial en la segunda poca, unaapertura de horizontes y un movimiento por parte de la visionaria pro-feta que es propio de los grandes fundadores de religiones.

A Guibert de Gembloux se debe una descripcin de la celda declausura fundada en el ao 1108 en el monasterio de Disibodenberga instancias del hermano de Jutta von Sponheim, la noble mujer ala que Hildegard haca referencia como su maestra. Ha sido fun-damentalmente la confrontacin del relato de la Vida de Jutta conel de Hildegard, lo que ha permitido precisar detalles biogrficos: ala edad de ocho aos Hildegard habra sido confiada a Jutta von Spon-heim, pero todava no se habran recluido en el monasterio, sino quepermanecieron en el castillo de Sponheim hasta la muerte de la madrede Jutta, cuando se trasladaron al castillo de Uda von Gllheim. El 1 de noviembre del ao 1112 entraron Jutta y Hildegard, con cator-ce aos, en la celda de clausura, que Guibert describi como un peque-o recinto construido en piedra con una pequea ventana que utili-zaban para la comunicacin con los monjes y para pasar la comida.En la biografa de Jutta se insiste en la severidad de las prcticas asc-ticas. Cuando Jutta muri el 22 de diciembre de 1136, Hildegard seconvirti en la maestra de lo que en esa poca era ya un conventode monjas.19 Un ao antes de concluir Scivias, en el ao 1150, Hil-degard abandon el monasterio de Disibodenberg con veinte mon-

19 cf. Franz Staab, Aus Kindheit und Lehrzeit Hildegards. Mit einerbersetzung der Vita ihrer Lehrerin Jutta von Sponheim, en Hildegard vonBingen, Prophetin, cit., pgs. 58-86, y tambin Jutta and Hildegard: The Biogra-phical Sources, traduccin e introduccin de Anna Silvas, The Pennsylvania Sta-te University Press, Pennsylvania 1998.

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jas para fundar un nuevo monasterio femenino: el monasterio deRupertsberg. En la Vida el traslado de Hildegard se argument de la siguiente manera:

Entonces acudieron a ella no pocas hijas de nobles para recibir la ins-titucin del hbito religioso segn los caminos regulares. Como nocaban todas en la celda y se haba planteado un traslado o una amplia-cin de su habitculo, a Hildegard le fue mostrado por el Espritu unlugar, all donde confluye el Nahe con el Rin, esto es, la colina cono-cida desde das antiguos por el nombre del confesor san Rupert.20

No se ocultaron las dificultades que de inmediato surgieron, deri-vadas de la sospecha que un gesto semejante suscitaba en el mbitomasculino:

En cuanto la virgen de Dios conoci el lugar para el traslado, no a tra-vs de los ojos corporales sino de la visin interior, lo revel al abady a sus hermanos. Pero como stos dudaron en concederle el permi-so, pues por un lado no queran que ella se marchara, aunque por otrono quisieron oponerse al mandato de Dios de peregrinar, ella cayenferma en el lecho del que no se pudo levantar hasta que el abad ylos dems fueron apremiados por un signo divino a consentir y a noponer ms obstculos.21

En cualquier caso, la visin como signo divino pudo ms quetodas las convenciones de una poca y Hildegard logr independi-zarse de la presin que sobre ella deba de ejercer el monasterio de Disi-bodenberg, del que, cual de un tero, se vi en la necesidad de salir.Dentro de una concepcin simblica de la vida, como la que impera-ba en el siglo xii, un acto como ste se encontraba repleto de signi-

20 Vida y visiones, cit., pg. 41 (Vida, Libro I).21 Ibdem.

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ficado. Las referencias a los textos sagrados y la comprensin de losacontecimientos como figuras ya anunciadas, constituan el modoms seguro de obtener el sentido.22 Y as, la propia Hildegard inter-pret su acto como el exilio de una falsa patria y la bsqueda de latierra prometida:

Entonces vi en una verdadera visin que me sucederan tribulacionescomo a Moiss, porque cuando condujo a los hijos de Israel de Egip-to al desierto por el mar Rojo, murmuraron contra Dios y desalen-taron a Moiss.23

En la idea de la vida que se forja en la novela artrica de la segun-da mitad del siglo xii,24 el abandono del lugar conocido y colectivopara penetrar en la zona desconocida constituye el acto originante delrelato. La salida del caballero cortesano de la corte del rey Arturo ysu entrada en el bosque es el principio de unas historias que, siemprese ha dicho, comienzan in media re.25 En Li Contes del Graal, Chr-tien hizo salir a su protagonista de la casa de la madre para encami-narlo a travs de etapas distintas hasta la visin del castillo del Grial.Con la salida del caballero, la novela artrica ampli considerable-mente la mirada hacia un espacio abierto y con la qute como la acti-vidad propiamente caballeresca cre un horizonte de lejana. Se dioforma as a la idea evanglica de que la evolucin espiritual de un indi-viduo slo se realiza con el abandono de la familia natural, del mis-mo modo que el mito incida tambin en ello a su manera, cuandoal imaginar el nacimiento del hroe, siempre lo situaba dentro de una

22 Erich Auerbach, Figura, Trotta, Madrid 1998.23 Vida y visiones, cit., pg. 56 (Vida, Libro II, visin segunda).24 Victoria Cirlot, Figuras del destino. Mitos y smbolos de la Europa medie-

val, Siruela, Madrid 2005.25 Erich Auerbach, La salida del caballero cortesano, en Mmesis. La

representacin de la realidad en la literatura occidental, Fondo de Cultura Eco-nmica, Mjico 1988 (1 edicin Berna 1942).

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familia adoptiva, y la primera accin del hroe tena que consistiren encontrar al padre verdadero. En este contexto de significacinsito la salida de Hildegard de Disibodenberg: una apertura a la exte-rioridad que en su vida aparece estrechamente relacionado con la pro-clamacin y escritura de las visiones, ltimo efecto del suceso de 1141.Una segunda versin del suceso del ao 1141 aparece ahora en la Vida:

Entonces en aquella visin fui obligada por grandes dolores a manifes-tar claramente lo que viera y oyera, pero tena mucho miedo y me dabamucha vergenza decir lo que haba callado tanto tiempo. Mis venas ymdulas estaban entonces llenas de fuerzas que, en cambio, me habanfaltado en la infancia y en la juventud. Le confi esto a mi maestro,un monje que era de buen trato y solcito, pero ajeno a las preguntascuriosas a las que muchos hombres estn acostumbrados. Asombrado,me alent a que lo escribiera a escondidas, para ver qu eran y de dn-de venan. Cuando comprendi que venan de Dios, se lo confi a suabad y desde entonces trabaj conmigo con gran ahnco.En esta visin comprend los escritos de los profetas, de los Evangeliosy de otros santos y filsofos sin ninguna enseanza humana y algo deesto expuse, cuando apenas tena conocimiento de las letras, tal y comome ense la mujer iletrada. Pero tambin compuse cantos y melodasen alabanza a Dios y a los santos sin enseanza de ningn hombre, ylos cantaba, sin haber estudiado nunca ni neumas ni canto.26

La dcada en que tuvo lugar la escritura de Scivias destaca poragitaciones mltiples, y metamorfosis constantes. La incertidumbreque generaban en Hildegard sus visiones, a pesar de haber encon-trado el apoyo del monje Volmar, qued claramente manifiesta en lacarta que dirigi a Bernardo de Clairvaux en el ao 1146-1147, cuyarespuesta no fue demasiado atenta, aunque sin duda contribuy a queel papa cisterciense Eugenio III confirmara su facultad visionaria a raz

26 Vida y visiones, cit. pg. 52 (Vida, Libro II, visin primera).

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de una lectura de Scivias durante el snodo de Trveris en los aos1147-1148, lo que debi resultar decisivo en su vida de visionaria.27

Pero adems la escritura de Scivias se encontr acompaada de com-posiciones musicales, tal y como atestigua en una carta de 1148 Odode Soissons en el pasaje citado de la Vida.28 La capacidad creadora deHildegard comienza as a desplegarse y se expres, no slo en la deno-minada obra proftica, sino tambin en una obra potico-musicalde inspiracin divina. Visin y creacin fueron en su caso dos mani-festaciones cuya unin es incuestionable.

El acontecimiento del ao 1141 se repiti en la vida de Hildegardal menos en otras dos ocasiones. En el ao 1158 otra visin dio comofruto el Liber vitae meritorum. Un prlogo, mucho ms breve que elde Scivias, apenas comenta las circunstancias de esta segunda visin,sucedida despus de la escritura de su obra Physica (subtilitatis diuer-sarum naturarum creaturarum), Sinfona (symphoniam harmoniecelestium reuelationum) y de la Lingua ignota (acerca de la lenguadesconocida).29 A la edad de sesenta aos sucedi esta segunda visin(fortem et mirabilem uisionem uidi) en la que trabaj durante cincoaos. Se alude aqu a un cambio en la textura de la imagen: frente alcarcter lquido de las primeras visiones (uisiones uelut liquidum lac),las nuevas en cambio se caracterizarn por su carcter slido (uelutsolidus et perfectus cibus). Entre 1158 y 1163 Hildegard estuvo ocu-pada en esta obra menos compleja que Scivias , aunque como la ante-rior surgida de la orden imperante de escribir todo aquello visto yodo (dic ea que nunc uides et audis) y tambin ante el testimonio del

27 Vida y visiones, cit., pgs. 113-114 (carta a san Bernardo) y en la Vida,trad. cit., pgs. 40-41 (Vida, Libro I, IV).

28 La carta de Odo de Soissons en Vida y visiones, cit., pgs. 121-122:[...] Se dice que, elevada a los cielos, has visto mucho y que mucho lo ofreces pormedio de la escritura, y tambin que compones nuevos modos de cantos, cuan-do nada de esto has estudiado.

29 Hildegardis Liber vite meritorum, edicin de Angela Carlevaris, Cor-pus Christianorum Continuatio Mediaeualis XC, Brepols, Turnholt 1995.

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monje Volmar y de una monja. Por tercera vez, en el mismo ao 1163en que termin el Liber de vitae meritorum, otra visin vino a con-mover a la visionaria. Al igual que en el ao 1141, Hildegard empleel lenguaje simblico para visualizar el suceso interior. Pero en estaocasin no fue fuego que penetr en su cerebro, sino gotas de sua-ve lluvia como el lquido que sale del pecho de Cristo. Con la refe-rencia comparativa a Juan chupando del pecho de Cristo, se configurauna imagen de la visionaria distinta a la de 1141. En la Vida, Theode-rich introdujo un pasaje autobiogrfico en que ella lo explic as:

Un tiempo despus vi una visin maravillosa y misteriosa, de tal modoque todas mis vsceras fueron sacudidas y apagada la sensualidad demi cuerpo. Mi conocimiento cambi de tal modo que casi me desco-noca a m misma. Se desparramaron gotas de suave lluvia de la ins-piracin de Dios en la conciencia de mi alma, como el Espritu San-to empap a san Juan evangelista cuando chup del pecho de Cristola profundsima revelacin, por lo que su sentido fue tocado por lasanta divinidad y se le revelaron los misterios ocultos y las obras aldecir: En el principio era el Verbo, etctera.30

El apagamiento de la sensualidad del cuerpo (sensualitas corporisei extincta est) parece aludir a un estado exttico. Pero tal interpreta-cin sera contradictoria con lo que la misma Hildegard afirma en elPrlogo al Liber Divinorum operum, la tercera obra proftica:

Despierta de cuerpo y mente en los misterios celestes, lo vi con losojos interiores de mi espritu y o con los odos interiores, y no ensueos ni en xtasis.31

30 Vida y visiones, cit., pg. 68 (Vida, Libro II, visin sptima).31 Hildegardis Bingensis Liber Divinorum Operum, edicin de A. Derolez

y P. Dronke, Corpus Christianorum Continuatio Mediaeualis XCII, Brepols,Tunrholt 1996.

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Parece referirse Hildegard al tipo de visin que san Agustn deno-min visin intelectual, en la que la voluntad de la persona ya nointerviene para nada, pues se encuentra invadida por la divinidadmisma que es quien realmente ve y oye, y por tanto tiene lugar uncompleto desconocimiento de s.32 La revelacin sucede otra vezen el tiempo, como ya sucedi una vez. Ahora Hildegard, como unsegundo Juan, es quien tiene la visin. La imagen tiene un preceden-te en el Speculum virginum, tratado didctico de mediados del sigloxii.33 En el Libro II, al comentar el verso acerca de las bodegas y delos ungentos del Cantar de los Cantares, Peregrino le dice a Teo-dora que en el pecho de Cristo est la plenitud de toda ciencia(in Christi enim pectore plenitudo totius scientie).34 En el Libro V apa-rece el Juan de la ltima Cena recostado en el pecho de Cristo e iden-tificado con Juan evangelista (In cena illa, qua Iohannes super pec-tus cari magistri recubuit, in pane et in uino, id est in corpore etsanguine Christi celebratur misterium redemptionis humane, in illacena ultime resurrectionis et sanctorum glorificationis sponsa Chris-ti per Iohannem significata super pectus domini sui perfectam pro suomodulo diuinitatis agnitionem et interne dilectionis dulcedinem).35

Juan aparece como esposa de Cristo y el chupar de su pecho es loque le proporciona conocimiento y amor.36 El pasaje muestra la uninde Juan como esposa y Cristo como esposo, sirviendo los gnerospara simbolizar la unin segn una significativa transgresin de los

32 As lo ha interpretado Fabio Chvez lvarez, Die brennende Ver-nunft. Studien zur Semantik der rationalitas bei Hildegard von Bingen, From-mann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1991, pgs. 230-232.

33 Speculum virginum, edicin de J. Seyfarth, Corpus Christianorum Con-tinuatio Mediaeualis 5, Brepols, Turnholt 1990.

34 Edicin cit., II, 188.35 Edicin cit., V, 879-885.36 Acerca de Cristo como madre en la espiritualidad cisterciense, cf. Caro-

line Bynum, Jesus as Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages,University of California Press, Berkeley 1983. Vase un desarrollo de este asun-to en el captulo III de este libro.

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sexos: los pechos de Cristo no lo identifican slo como madre, ni Juanes slo el hijo que mama de ellos, sino que adems son esposos, y, apesar de los pechos, Cristo es el esposo. Parece como si el lenguaje refe-rido al plano interior, espiritual y celeste superara todas las limitacio-nes y particularidades del gnero, del mismo modo que los sentidosespirituales se mezclan y combinan sinestsicamente. La reconstruc-cin que permite el Speculum del pasaje de Hildegard, proporciona unaimagen de la visionaria como esposa de Cristo. Otros diez aos nece-sit Hildegard para trabajar esta visin y alumbrar su tercer libro, latercera parte de esta triloga proftica. El Liber Divinorum operum tam-bin fue ilustrado con miniaturas algunas dcadas posteriores a su escri-tura.37 A principios del siglo xiii se fecha el manuscrito de Lucca, quetambin ofrece una imagen de Hildegard como visionaria38 (Lm. III).A diferencia de la miniatura de Scivias, el retrato no est aqu solo, sinoacompaado de la visin que ocupa casi todo el folio. Al pie de la visinaparece la visionaria acompaada de sus dos testigos. Una ventana lacomunica con el mundo superior visionario y por ella fluye como unro llameante que alcanza a la visionaria. En el manuscrito de Lucca,Hildegard aparece en la representacin de todas las visiones, como sia travs de su presencia constante se buscara reafirmar la idea de lavisin como la experiencia de un sujeto.

En 1175, un ao antes de su muerte, cuando Hildegard haba rea-lizado ya toda su experiencia visionaria, escribi una carta a Gui-bert de Gembloux como respuesta a las preguntas que ste le plantea-ra en una anterior acerca del modo en que sucedan sus visiones. Lacarta de Hildegard es uno de los mejores testimonios que se han con-servado acerca de la experiencia visionaria. En ella repiti que las visio-nes y audiciones no eran recibidas ni con los odos corporales,ni con los pensamientos del corazn, ni por el encuentro de los

37 Edicin cit.38 Lucca, Biblioteca Statale 1942, L. Un estudio de este manuscrito en

Sanctae Hildegardis Reuelationes. Manoscritto 1942, texto de Anna Rosa Calde-roni Masetti y Gigetta Dalli Regoli, Cassa di Risparmio di Lucca, Lucca 1973.

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cinco sentidos, sino en el alma, con los ojos exteriores abiertos, ysin xtasis, para seguidamente hablar de la visin de la luz:

La luz que veo no pertenece a un lugar. Es mucho ms resplandecien-te que la nube que lleva el sol, y no soy capaz de considerar en ella nisu altura ni su longitud ni anchura. Se me dice que esta luz es la som-bra de luz viviente y, tal como el sol, la luna y las estrellas aparecenen el agua, as resplandecen para m las escrituras, sermones, virtudes,y algunas obras de los hombres formadas en esta luz.Lo que he visto o aprendido en esta visin, lo guardo en memoria pormucho tiempo, pues recuerdo lo que alguna vez he visto u odo. Ysimultneamente veo y oigo y s, y casi en el mismo momento apren-do lo que s. Lo que no veo, lo desconozco, puesto que no soy doc-ta. Y lo que escribo es lo que veo y oigo en la visin, y no pongo otraspalabras ms que las que oigo. Lo digo con las palabras latinas sinpulir como las oigo en la visin, pues en la visin no me ensean aescribir como escriben los filsofos. Y las palabras que veo y oigo enesta visin, no son como las palabras que suenan de la boca del hom-bre, sino como llama centelleante y como nube movida en aire puro.De ningn modo soy capaz de conocer la forma de esta luz, comotampoco puedo mirar perfectamente la esfera solar.Y de vez en cuando, y no con mucha frecuencia, percibo en esta luzotra luz, a la que nombran luz viviente, que, mucho menos que laanterior, puedo decir de qu modo la veo. Pero, desde el momento enque la contemplo, toda tristeza y todo dolor es arrancado de la memo-ria, de forma que adquiero las maneras de una simple nia y no deuna mujer vieja.Debido a la asidua enfermedad que padezco, siento alguna pereza deproferir las palabras y las visiones que me han sido mostradas, pero noobstante, cuando mi alma ve estas cosas y las gusta, me transformo detal modo que, como dije antes, entrego al olvido todo temor y tribula-cin, y todo lo que veo y oigo en esta visin lo apura mi alma como deuna fuente, aunque sta permanezca siempre llena e inagotable.

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Mi alma no carece en ningn momento de la luz que llamo sombrade luz viviente, y la veo como si contemplara el firmamento sin estre-llas en una nube luminosa, y en sta veo cosas de las que hablo confrecuencia y tambin veo lo que respondo a las preguntas, y proce-de del fulgor de la luz viviente.39

Pocos aos despus, el 17 de septiembre de 1179, Hildegard morarodeada de sus monjas. Su bigrafo narr que en el cielo aparecierondos arcos brillantsimos y de diversos colores y que en el vrticesurgi una clara luz en forma de crculo lunar y en esa luz apare-ci una rutilante cruz rodeada de innumerables crculos de colo-res, de los que a su vez iban saliendo cruces que se extendieron portodo el firmamento.40

39 La traduccin de la carta a Guibert de Gembloux, en Vida y visiones,cit., pgs. 149-154. Esta carta se conoce como De modo visionis suae. Aparecien la antologa de Martin Buber, Confessioni estatiche, Adelphi, Miln 1990.

40 Vida y visiones, cit., pg. 91 (Vida, Libro III, XXVII).

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II. HILDEGARD Y BERNARDO DE CLAIRVAUX

En invierno de 1146 o 1147 Hildegard von Bingenescribi una carta a Bernardo de Clairvaux. Diversos manuscritosconservan la carta y la respuesta del abad; algunos ofrecen una ver-sin manipulada del contacto epistolar, pero otros, en cambio, unafiel reproduccin, tal y como Lieven Van Acker ha demostrado en suedicin crtica de la correspondencia de Hildegard von Bingen.1 Este

1 Hildegardis Bingensis Epistolarium. Pars Prima, edicin de L. Van Acker,Corpus Christianorum Continuatio Mediaeualis XCI, Brepols, Turnholt 1991.Las cartas se encuentran en las pgs. 3-7. Una traduccin en Vida y visiones deHildegard von Bingen, edicin de V. Cirlot, Siruela, Madrid 2001, pgs. 113-115;vase tambin en G. piney-Burgard-E. Zum Brunn, Mujeres trovadoras de Dios.Una tradicin silenciada de la Europa medieval, Paids, Barcelona 1998, pgs.53-56. La tradicin antigua de manuscritos (Z, M,We) presentaba primero la car-ta de Hildegard en la que sta pide consejo a san Bernardo, mientras que la tradi-cin ms reciente (R, Wr), en la que destaca el famoso Riesenkodex (R) salido delpropio Rupertsberg y recopilado por Guibert de Gembloux, quien a su vez sehabra basado en la edicin de Volmar de 1173, nos mostrara en primer lugarla carta de san Bernardo y en segundo lugar la de Hildegard, y se habran intro-ducido cambios, para magnificar a Hildegard y disimular as la parquedad de larespuesta del abad. Un comentario acerca de la versin manipulada de la corres-pondencia en la transmisin ms moderna, en L. Van Acker, op. cit., pgs. LVII-LXI. Esta manipulacin ya fue puesta de manifiesto por M. Schrader y A. Fhr-ktter, Die Echtheit des Schriftums der heiligen Hildegard von Bingen, Bhlau,Colonia-Graz 1956, donde confrontan la versin de la carta que ofrece el Zwiefal-

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cruce de cartas fue decisivo, pues sirvi para que el gran monje cis-terciense conociera la existencia de esta monja dotada de la facul-tad visionaria, y en el mismo ao 1147 intercediera por ella ante elpapa Eugenio III en el snodo de Trveris. Recluida en el conventode Disibodenberg, Hildegard von Bingen necesitaba comunicar aalguien ms que al monje Volmar, su confidente, algo de su expe-riencia visionaria y, sobre todo, necesitaba la voz de la autoridad quele facultara para hacer pblicas las visiones y lo que a travs de ellashaba comprendido. A la edad de cuarenta y ocho aos, Hildegardse encontraba en la difcil tesitura de aceptar la gran transformacininterior que significa exteriorizar la interioridad, esto es, hablar y escri-bir acerca de lo contemplado por los ojos y los odos interiores, o segnla sugerente interpretacin de Barbara Newman, dejar de ser slo unavisionaria para convertirse en profeta.2 El intercambio epistolar deHildegard von Bingen y san Bernardo fue, sin duda, decisivo en la vidade la futura abadesa de Rupertsberg. El inters que posee para nosotroses mltiple: en primer lugar, es el testimonio del contacto entre la visio-naria, y el gran reformador del Cster; en segundo lugar, la carta deHildegard contiene una magnfica exposicin en primera persona de su experiencia; en tercer lugar, a partir de ese contacto podemospreguntarnos por la relacin entre la mstica cisterciense y Hilde-gard von Bingen. En Mujeres trovadoras de Dios, milie Zum Brunncomienza preguntndose: Cmo mostrar brevemente lo que vincu-la a la abadesa benedictina Hildegard von Bingen que pertenece toda-va a la alta Edad Media con beguinas posteriores en casi un siglo

tener Kodex con la del Riesenkodex, pgs. 104-110. Otro comentario acerca dela manipulacin de la correspondencia de Hildegard en S. Gouguenheim, LaSibylle du Rhin. Hildegarde de Bingen, abbesse et prophtesse rhnane, Publica-tions de la Sorbonne, Pars 1996, pgs. 36-37.

2 Barbara Newman, Seherin-Prophetin-Mystikerin. Hildegard vonBingen in der hagiographischen Tradition, en Hildegard von Bingen. Prophe-tin durch die Zeiten. Zum 900 Geburtstag, edicin de la abadesa Edeltraud Fors-ter, Herder, Freiburg 1997, pgs. 126-152. Ms adelante volver a hacer referen-cia a este importante estudio.

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como Hadewijch de Amberes, Matilde de Magdeburgo, MargaritaPorete o con la priora cisterciense Beatriz de Nazaret, que fue educadaentre las beguinas y comparti su espiritualidad?.3 Esta pregunta plan-tea la dificultad que existe para trazar un puente entre la mstica feme-nina del siglo xiii y Hildegard von Bingen. Como la mstica femeni-na del siglo xiii tiene que ser directamente relacionada con la msticacisterciense, en concreto con el lugar central que san Bernardo y Gui-llermo de san Thierry otorgaron a la experiencia del amor a Dios, dealgn modo en la pregunta queda implcito el vnculo o la distanciaentre Hildegard von Bingen y la mstica cisterciense. Algunos estudio-sos, como por ejemplo Kurt Ruh, se negaron a iniciar la historia de lamstica occidental con la figura de Hildegard, tal y como haba sidohabitual, por considerarla profeta, pero en modo alguno mstica.4 Setrata ahora aqu de comprender el carcter mstico de la obra de Hil-degard. El punto de partida son las dos cartas del invierno de 1146 1147: de Hildegard a san Bernardo y de san Bernardo a Hildegard.

1.En su carta a Bernardo, Hildegard se dirige a l como al venera-

ble padre dedicado a la proclamacin de la segunda cruzada:

A ti, que lleno de excelso afn has reunido a los hombres en ardien-te amor al Hijo de Dios con el estandarte de la santa cruz para com-batir como milicia cristiana la violencia de los paganos.5

San Bernardo no haba estado nunca a favor de la cruzada: susmonjes ni siquiera tenan que peregrinar, porque Tierra Santa ya esta-ba en Clairvaux. Sin embargo, el 31 de marzo de 1146 pronunci en

3 G. piney-Burgard y E. Zum Brunn, op. cit., pg. 13.4 K. Ruh, Geschichte der abendlndischen Mystik. Band I. Die Grundle-

gung durch die Kirchenvter und die Mnchstheologie des 12. Jahrhunderts, Beck,Munich 1990, pgs. 14-15.

5 Edicin de L. Van Acker, cit., pg. 13 y traduccin cit., pg. 113.

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Hildegard y Bernardo de Clairvaux

Vezelay un sermn de cruzada, cuyo claro antecedente se encuentraen su alabanza a la nueva milicia del temple, compuesta casi veinteaos atrs, en 1128 (Ad milites templi de laudibus novae militiae).A pesar de su debilidad fsica, la potencia de su voz arrastr a autn-ticas masas, como hiciera notar Georges Duby en su libro sobre elsanto y el arte cisterciense.6 En invierno del ao 1146 1147 se encon-traba en Alemania, en Speyer, donde incluso gan para la causa alStaufen. Es en esos meses cuando recibe una carta, que Peter Dinzel-bacher describi en su biografa sobre san Bernardo como una humil-de carta con un contenido inusual.7 La remitente es, sin duda, parasan Bernardo una desconocida: la superiora de una pequea comu-nidad de monjas benedictinas en Disibodenberg en Mainz. El con-tenido inusual se debe a que el tema de la carta es la visio:

Padre, estoy muy angustiada por una visin (hac visione) que seme apareci en el espritu como misterio (in spiritu mysterii), puesnunca la vi con los ojos exteriores de la carne (cum exterioribus ocu-lis carnis).8

Al hablar de esta visin (hac visione), Hildegard se refiere a lavisin en que tuvo lugar la revelacin. En la carta se hace una dife-rencia entre la facultad visionaria que le acompa desde la infancia(Yo, miserable de m y an ms miserable en nombre femenino, videsde mi infancia grandes maravillas),9 y la visin en que tuvo lugarla comprensin instantnea de las Sagradas Escrituras:

6 Georges Duby, Saint Bernard, lart cistercien, Arts et Mtiers Gra-phiques, Pars 1976.

7 P. Dinzelbacher, Bernhard von Clairvaux. Leben und Werk des berhm-ten Zisterziensers, Primus Verlag, Darmstadt 1998, pg. 312 y ss. Todos los datosde la vida de san Bernardo estn extrados de esta biografa.

8 Edicin de L. van Acker, op. cit., pg. 13 y traduccin cit., pg. 113.9 Ego, misera et plus quam misera in nomine femineo, ab infantia mea uidi

magna mirabilia... Ibdem., pg. 13 y traduccin cit., pg. 113.

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Conozco el sentido interior (interiorem intelligentiam) de la expo-sicin del Salterio, del Evangelio y de otros volmenes, que me hasido mostrado en esta visin. Como una llama ardiente (flamma com-burens) conmovi mi pecho y mi alma ensendome lo profundo dela exposicin. Pero no me ense las letras que desconozco en len-gua alemana. Slo s leer en simplicidad (in simplicitate) y no des-componer el texto (in abscissione textus). Respndeme qu te pare-ce esto. Soy un ser indocto que no ha recibido enseanza alguna detemas exteriores. He sido instruida en el interior de mi alma (sed intusin anima mea sum docta).10

Se trata de una versin semejante del suceso fundamental en lavida de Hildegard, el del ao 1141, relatado en el prlogo de su pri-mera obra proftica, Scivias, y en la Vida escrita por Gottfried y Theo-derich von Echternach.11 Las tres versiones, la de la carta a Bernardo,la de Scivias y la de la Vida, insisten en que la visin signific un cono-cimiento otro, que nada tiene que ver con el anlisis y, por tanto,con el despedazamiento particularizado de elementos. Se presentacomo un conocimiento totalizador y revelador del sentido.12 La pre-gunta que Hildegard le formula a Bernardo y por la que le escribela carta es, en concreto, la siguiente:

Dulce y buen padre, me he puesto en tu alma, para que me revelespor tu palabra si quieres que diga esto pblicamente (ut hec dicampalam) o que guarde silencio (aut habeam silentium), pues gran tra-

10 Ibdem, pg. 14 y traduccin cit., pg. 11411 Vase el captulo I de este libro.12 Ego te uidi supra duos annos in hac uisione sicut hominem aspicere in

solem et non timere, sed ualde audacem. Edicin de L. Van Acker, op. cit., pg. 4.En la carta a san Bernardo se refiere a la visin como aquella acontecida hace msde dos aos. Con toda probabilidad alude tambin aqu a la visin de 1141, aun-que sin que sepamos muy bien por qu ha elegido la frmula de hace ms dedos aos para hablar de lo que haba sucedido haca ya cinco.

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bajo tengo con esta visin (in hac visione) y no s hasta qu puntopuedo decir lo que vi y o (quatenus dicam quod vidi et audivi).13

Es sta la disyuntiva, hablar/escribir o guardar silencio, en la quese encuentra Hildegard y ste es el motivo concreto de la carta. Es eneste punto de transformacin, de visionaria a profeta, en el que debesituarse la escritura de esta epstola en la vida de Hildegard. La visindel ao 1141 le condujo a una tarea sobre la que se muestra reticen-te: pues gran trabajo tengo con esta visin (magnos labores habeoin hac visione). Los grandes trabajos que le ha supuesto la visin con-sisten creo que as puede interpretarse en la escritura misma, ytambin en la actitud que adopta tanto con respecto a la visin comocon respecto al acto de la escritura. En su estudio sobre el fenme-no visionario, Ernst Benz ya mostr la intranquilidad y la angustiaque por lo general acompaa a todo aquel que lo experimenta: nun-ca desde la infancia he vivido segura una hora, le confiesa Hildegarda Bernardo.14 Cuando escribi esta carta se encontraba en plena redac-cin de su primera obra proftica, Scivias, que no concluy hasta elao 1151. Necesit diez aos para desplegar a travs de la escrituralo que en principio podramos concebir como exgesis de su visin.Este despliegue hermenutico de la experiencia no sucedi sin conflic-to, ni dolor. Todo lo contrario. Aunque en Disibodenberg contaracon el apoyo del monje Volmar, con quien convers acerca de lo quele suceda15 y que le ayudaba con el estilo de su latn, constantemen-

13 Ibdem, pgs. 4-5 y traduccin cit., pg. 114.14 [...] que numquam uixi ab infantia mea unam horam secura [...].

Ibdem, pgs. 3-4 y traduccin cit., pg. 113. Vase el comentario a esto de E. Benz, Die Vision. Erfahrungsformen und Bilderwelt, Klett, Stuttgart 1969,pg. 278.

15 Edicin de L. Van Acker, op. cit., pg. 4 y traduccin cit., pg. 114: nome he atrevido a decir esto a nadie, pues, segn oigo decir, hay muchos cismasentre los hombres; tan slo a un monje al que prob y que me examin en el tra-to monacal. A l mostr todos mis secretos y me consol con la certeza de queeran sublimes y dignos de ser temidos.

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te se vea abocada a la tentacin del silencio, pero entonces le asalta-ba la enfermedad:

De vez en cuando, estoy postrada en el lecho muy enferma (in mag-nis infirmitatibus) a causa de esta visin, porque callo (quia taceo), demodo que no me puedo levantar.16

Una autntica lucha interior muestra la alternancia entre los esta-dos de enfermedad y silencio, salud y escritura, que deben situarsems all de los estrechos marcos ofrecidos por el psicoanlisis de cor-te freudiano, para ser colocados en un punto en el que pueda tenercabida una apreciacin de la enfermedad en la cultura medieval comoalgo radicalmente diferente a nuestras concepciones sobre ella.17 Con-cluye su carta instndole a que le responda y a que penetre en lo pro-fundo de su alma (per foramen anime tue) para conocerlo todo enDios (ut hec omnia cognoscas in Deo).18

La respuesta de san Bernardo fue breve; el motivo de la brevedad,la cantidad de obligaciones:

Aunque pareces sentir nuestra exigidad de un modo muy diferen-te al que nos dice nuestra propia conciencia, consideramos que esoslo lo debemos imputar a tu humildad. De ningn modo he pasa-do por alto responder a tu carta de caridad, aunque la cantidad deobligaciones me fuerza a hacerlo con mayor brevedad de la que qui-siera.19

16 Ibdem, pg. 5 y traduccin cit., pg. 114.17 Una aguda crtica a este tipo de interpretaciones en A.M. Haas, Traum

und Traumvision in der deutschen Mystik en d., Lebemeister-Lesemeister. Insel,Frankfurt 1996. Tambin en d., Visin en azul. Estudios sobre mstica europea,Siruela, Madrid 1999.

18 Ed. de L. Van Acker, op. cit., pg. 5 y traduccin cit., pg. 114: [...] note quedes paralizado y ocioso ante las palabras de este ser.

19 Ibdem, pg. 6 y traduccin cit., pg. 115.

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El abad le exhorta a la humildad:

Nos alegramos por la gracia de Dios que hay en ti. En lo que a no-sotros respecta te exhortamos y conjuramos a que te afanes en res-ponder a la gracia que tienes con toda humildad y devocin, sabien-do que Dios resiste a los soberbios y otorga su gracia a los humildes.20

San Bernardo concluye su carta con una pregunta que Peter Din-zelbacher ha interpretado llena de irona:

Por lo dems, qu podemos aconsejar o ensear donde hay un cono-cimiento interior (interior eruditio) y una uncin que todo lo ense-a (unctio docens de omnibus)? Ms bien te rogamos y pedimoshumildemente que nos tengas junto a Dios en la memoria y tambina aquellos que estn unidos a nosotros en la comunidad espiritual enDios.21

En cualquier caso, fuera sta una pregunta irnica o no, lo cier-to es que en el ao 1147 Hildegard recibi del papa Eugenio III laautorizacin y la exhortacin a que escribiera sus visiones, despusde que una comisin de expertos estudiara su caso en Disibodenbergy se leyera en Trveris parte del Scivias. Segn la Vida, san Bernar-do intervino en su favor:

Tambin estaba all presente Bernardo, abad de Clairvaux, de santorecuerdo, que con la aprobacin de todos los asistentes exhort alsumo pontfice a que no permitiera que tan insigne luz fuera apaga-da con el silencio, y a que confirmara con su autoridad tanta gracia,que el mismo Seor haba querido manifestar en el tiempo.22

20 Ibdem.21 Ibdem, pgs. 6-7 y traduccin cit., pg. 115.22 Vida y visiones, traduccin cit., pg. 41.

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Tambin el autor de la Vida de Gerlach von Falkenburg (1227)atribuye a san Bernardo el hecho de que los libros de Hildegard fue-ran canonizados por el papa Eugenio y se contaran entre las Sagra-das Escrituras.23 Pero ciertamente la brevedad de la respuesta de sanBernardo resulta decepcionante, entre otros motivos, porque impi-de conocer su postura ante la experiencia visionaria. Tampoco se con-servan otros textos en que el abad cisterciense se manifieste en estesentido. Peter Dinzelbacher deduce una actitud escptica a partir deotro caso, el de los clrigos de Tournai, pero tambin recuerda que elpropio abad haba tenido una visin post mortem relatada por su ami-go Guillermo de San Thierry en la biografa que le dedica, advirtien-do que este relato no puede ser visto desde el topos hagiogrfico yaque coincide plenamente con las vivencias visionarias de despus dela muerte que han sido analizadas por la medicina actual.24 Pero noparece posible profundizar ms en la relacin entre Hildegard y Ber-nardo a raz del contacto epistolar.

2.La carta de Hildegard induce a reflexionar ms all del dato bio-

grfico de la relacin personal. Abre una dimensin de gran riquezaen lo que respecta a dos aspectos: la interioridad y la subjetividad. Eltexto nos introduce en un espacio, que es donde sucede el fenme-no narrado: el espacio de la interioridad, intus in anima mea. Apa-rece la duplicidad entre lo exterior y lo interior, para concentrar lamirada en el interior. Por ello mismo, insta a san Bernardo a que tras-pase el agujero de su alma (foramen anime tue) para dentro conocer-

23 Cum nullis litteris nisi tantum psalmis Daviticis esset erudita, per Spi-ritum sanctum edocta de divinis oraculis et sacramentis sibi revelatis grandia edi-dit volumina, que ab Eugenio papa mediante sancto Bernardo Clarevallenseabbate canonizata et inter sacras scripturas sunt connumerata. Vita S. Gerlaci8.20, cit. por B. Newman, Seherin, cit., pg. 148.

24 P. Dinzelbacher, op. cit., pg. 313 y ss. Vase tambin d., An derSchwelle zum Jenseits. Sterbevisionen im interkulturellen Vergleich, Herder,Freiburg 1989.

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lo todo en Dios (ut hec omnia cognoscas in Deo). La visin es el resul-tado de la concentracin de la mirada en la interioridad, una miradaque no es la de los ojos exteriores de la carne (cum exterioribus ocu-lis carnis), sino la de los ojos interiores. En el tratado acerca De lanaturaleza y de la dignidad del amor, escrito por Guillermo de sanThierry hacia el ao 1120, se distingue entre sentidos corporales ysentidos espirituales:

Esto muestra que por los sentidos del cuerpo, envejecemos y nosconformamos al siglo, mientras que por el sentido del espritu, nosrenovamos en el conocimiento de Dios, en una vida nueva, segnla voluntad y el placer de Dios. Pues hay cinco sentidos animales ocorporales, a travs de los que el alma concede al cuerpo sensibili-dad: para comenzar por abajo: el tacto, el gusto, el olfato, el odo yla vista. Del mismo modo (similiter) hay cinco sentidos espiritualespor los cuales la caridad vivifica el alma, a saber: el amor segn la car-ne, es decir el de los parientes, luego el amor social, el amor natu-ral, el amor espiritual y el amor de Dios. Por los cinco sentidos cor-porales, el cuerpo est unido al alma y recibe de ella la vida; por loscinco sentidos espirituales, el alma est asociada a Dios por interme-dio de la caridad.25

Es la concepcin simblica que caracteriza el pensamiento del sigloxii, lo que est detrs de esta idea de concebir lo espiritual a travsde sentidos: la realidad espiritual es anloga (similiter) a la realidad cor-poral, pues toda la realidad est conectada por la ley de analoga, quecomo sostuviera Ren Gunon es una semejanza de inversin.26 Del

25 Guillaume de Saint-Thierry, Deux traits de lamour de Dieu. De lacontemplation de Dieu. De la nature et de la dignit de lamour, textos, notas ytraduccin de M.-M. Davy, J. Vrin, Pars 1953. La cita pertenece al segundotratado, pgs. 95-97.

26 Para las concepciones cosmolgicas del siglo xii y el modo de pensa-miento simblico, cf. T. Silverstein, The Fabulous Cosmogony of Bernardus

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mismo modo que existen sentidos corporales, existen sentidos espi-rituales, aunque estos ltimos slo puedan activarse cuando se apa-gan los primeros. La funcin del ascetismo no es otra que la de acti-var los ojos interiores, el olfato, el tacto, el gusto y el odo interior.27

Los padres del desierto no buscaron otra cosa, y el monacato refor-mista del siglo xii, el Cster, trat de recuperar esa pureza original pormedio de la ascesis. Segn el testimonio de Guillermo de Auxerre, loscistercienses practicaron tcnicas ascticas dursimas. El mismo sanBernardo se concentr en dos prcticas: el ayuno y la vigilia, llegan-do al punto de la muerte, para ms adelante, como tambin fue el casode otros msticos como Suso, criticar con vehemencia los excesosen las prcticas ascticas.28 En cambio, no hay noticia alguna de queHildegard realizara tales prcticas, a diferencia por ejemplo de sumaestra, Jutta von Sponheim, cuya Vita relata los ayunos y otras tor-turas coporales que se infliga.29 Por el contrario, tras la muerte de Jut-ta, la reducida comunidad de monjas de Disibodenberg con Hilde-gard como su superiora, abandon el carcter de celda que haba tenidoen un principio, para convertirse en un autntico convento. Ms ade-lante, cuando Hildegard fund el convento de Rupertsberg con susmonjas, los ritos litrgicos tendan a un cierto fasto y boato, que preci-samente recibi las crticas de su coetnea Tengswich von Andernachtransmitidas en una carta conservada.30 Ni eremitismo, ni ascetismo,

Silvestris, en Modern Philology 46 (1948-1949), pgs. 92-116; en el captulo Vde este libro se aborda el asunto de las visiones cosmolgicas de Hildegard. Sobrela analoga, cf. R. Gunon, Symboles fondamentaux de la science sacre, Galli-mard, Pars 1962.

27 Neguemos nuestros apetitos, y nuestros rganos ardern y nuestra mate-ria se incendiar, comprenda muy bien el escritor rumano de nuestro siglo EmilCioran en La tentation dexister, en uvres, Gallimard, Pars 1995, pg. 922.

28 cf. P. Dinzelbacher, Bernhard, cit., pg. 25 y ss. 29 cf. F. Staab, Aus Kindheit und Lehrzeit Hildegards. Mit einer ber-

setzung der Vita ihrer Lehrerin Jutta von Sponheim, en Hildegard von BingenProphetin, cit., pgs. 58-86, en concreto pgs. 71-72; vase el captulo I de este libro.

30 cf. Vida y visiones, cit., pgs. 135-138 y la nota referida a las cartas.

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ni pobreza parecen haber conducido la experiencia religiosa de Hil-degard, para quien, sin embargo, la nica realidad era la realidad inte-rior, all donde tiene lugar el conocimiento total a travs de la visin.Esta apertura a la interioridad y a los sentidos espirituales posea unalarga y antigua tradicin: desde Orgenes que habl por vez primerade cinco sentidos espirituales hasta Evagrio Pntico, san Agustn, Gre-gorio Magno, para llegar al siglo xii con Ricardo de san Vctor, Gui-llermo de San Thierry y en el xiii con Alberto Magno o san Buena-ventura. De esta tradicin se ocup Hans Urs von Balthasar en Gloriay sobre ella volvi Margot Schmidt refirindose en concreto a la sen-sualidad espiritual en Hildegard von Bingen.31 Destacaba esta autoraque para Hildegard el odo interior constitua el inicio del alma racio-nal, y era el primer grado en el camino de la transformacin interiorde los sentidos, con lo que con esta concepcin se acercara muchoa Bernardo, que en el sermn 28 (4-12) de su Comentario al Can-tar de los Cantares, siguiendo a Marcos 15,39, sostuvo que al Hijode Dios se le conoce por el odo.32 La atencin al mundo interiortanto por parte de los cistercienses como de los victorinos o de figu-ras como Hildegard estuvo estrechamente relacionado en el sigloxii con lo que algunos autores denominaron el descubrimiento delindividuo. En el mbito de la espiritualidad monstica, y tambinen la esfera de creacin laica, la escritura muestra cmo la miradavuelta hacia la interioridad, experimenta la particularidad del ser ysu separacin con respecto a la totalidad. La ruptura de la totalidadarcaica, en que el ser humano est unido indiferenciadamente a susparientes, a su casa, y a la naturaleza, supuso el inicio de una moder-nidad relativa en la que podran encontrarse relativas formas de sub-

31 M. Schmidt, Zur Bedeutung der geistlichen Sinne bei Hildegard vonBingen, en Tiefe des Gotteswissens -Schnheit der Sprachgestalt bei Hildegardvon Bingen. Internationales Symposium in der Katholischen Akademie RabanusMaurus Wiesbaden-Naurod vom 9. Bis 12. September 1994. Edicin de M.Schmidt, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1995, pgs. 117-142.

32 Ibdem, pg. 135.

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jetividad.33 En su carta a Bernardo, Hildegard formula una pregunta enespera de una respuesta (ut audias me interrogantem te), y esa pregun-ta procede de lo que le sucede concretamente a ella. Se preocupa pordescribir su situacin anmica como de preocupacin y angustia (egosum valde sollicita), contrasta lo que le ocurre, el fenmeno visiona-rio como algo grande y extraordinario, con su propia persona que espequea y dbil (Ego, misera et plus quam misera in nomine femineo)y hace una rpida alusin autobiogrfica (numquam vixi ab infantiamea unam horam secura), para insistir en el estado de incertidumbre yduda (Vnde loquor quasi dubitando). En definitiva, Hildegard se diri-ge a Bernardo para hablar de s misma. Es cierto que se no es el asun-to de su obra, que adems sale, no de su propia boca, sino del Esp-ritu que le infunde el conocimiento. Pero el hecho de que en su obraproftica no sea ella misma quien hable, sino el Espritu, constituyeuna reafirmacin constante de su persona como visionaria, lo que tam-bin se manifiesta en aquellas cartas en las que no pregunta, como ensta a san Bernardo, sino en las que responde. El carcter mediadorque en toda cultura tradicional posee siempre el artista es lo que dealgn modo parece alejarnos radicalmente de la subjetividad moder-na. Pero, sin embargo, tambin es cierto que el hecho de ser inspiradapor el fuego del Espritu es lo que, al proporcionar autoridad a su voz,la hace nica destacando su individualidad. Dentro de la actual discu-sin acerca de la subjetividad y, ms en concreto, acerca de la exis-tencia o no de sta en la Edad Media, destacar la postura adoptadapor algunos estudiosos segn la cual se reconoce una forma de subje-tividad para el mundo medieval, que no es la del mundo moderno, peroque en definitiva significa un tipo de conciencia del yo relacionado conla aparicin de la interioridad y del individuo. Benedikt Konrad Voll-mann ha contribuido en el volumen dedicado a la historia y prehis-

33 Para la discusin acerca de la existencia o no de subjetividad en la anti-gedad clsica y en la Edad Media, cf. Geschichte und Vorgeschichte der moder-nen Subjektivitt, 1, edicin de R. L. Fetz, R. Hagenbchle y P. Schulz, Walterde Gruyter, Berln-Nueva York 1998.

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toria de la subjetividad moderna con un artculo sobre el redescubri-miento del sujeto en la Edad Media. Seala en este estudio cmo enel siglo xii surgieron fenmenos que dieron como resultado la nue-va afirmacin del yo, y entre ellos cita la escolstica, la visin, la ms-tica, la autobiografa y la poesa trovadoresca. Al referirse a la visin,Hildegard le sirve de paradigma: la visionaria aparece como maestrainstruida por Dios, pero tambin como autoridad que dice yo. Egovidi leemos constantemente en la obra de Hildegard, ese yo os digoque suena absolutamente nuevo en esta poca si la contrastamos conla alta Edad Media, donde la norma en cambio consista en el uso de laprimera persona de plural.34 Pero no cabe duda de que el sujeto que sedibuja en los textos de Hildegard dista mucho del sujeto moderno,como el de Teresa de vila por ejemplo, aunque como ha sealadoAlois M. Haas en el mismo volumen citado: Como ningn otro estinteresado el discurso mstico por el yo [...] Las formas literarias dela interioridad autobiografa, cartas, diarios, revelaciones prepa-raron el camino de las msticas y de los msticos [...].35 Y es en estepunto donde me quiero situar: en la preparacin del camino mstico.

3.Emilie Zum Brunn cifr la diferencia fundamental entre Hilde-

gard y las beguinas del siglo xiii en el distinto marco teolgico en elque se sitan sus discursos. Mientras la visionaria del siglo xii inscri-be sus visiones en el marco tradicional de la teologa agustiniana,la mstica beguina, por el contrario, va a integrar un elemento teo-lgico nuevo en relacin a esta ltima [...] Se trata de la doctrina delretorno del alma a su realidad original en Dios, en una formulacinmucho ms radical que la de Agustn, al estar inspirada por los Padresgriegos. Segn Hildegard, el alma, en la cima de la visin, se hace

34 B.K. Vollmann, Die Wiederentdeckung des Subjekts im Hochmittel-alter, en Geschichte, cit., pgs. 380-393.

35 A.M. Haas, Das Subjekt im sermo mysticus am Beispiel der spani-schen Mystik des 16. Jahrhunderts, en Geschichte, cit., pgs. 612-640, pg. 612.

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semejante a Dios, mientras que segn las beguinas el alma es ani-quilada para convertirse en lo que Dios es. En esta tradicin ms-tica del aniquilamiento del alma para recuperar el verdadero ser, hayque situar a Eckhart, Teresa de vila y Juan de la Cruz, encontrndo-se justamente sus orgenes en la mstica cisterciense de san Bernardoy de Guillermo de San Thierry.36

En la misma poca en que los trovadores del sur de Francia modu-laron el canto para hablar del amor a la dama, Guillermo de San Thierryy san Bernardo dieron entrada al discurso del amor a Dios. Amorprofano y amor mstico nacieron en Europa a un mismo tiempo, ytodava no se ha logrado determinar con precisin cul fue la relacinentre ambos tipos de discurso, si es que la hubo, ni tampoco cul fueel impulso de ese nacimiento. Algunos autores han detectado simi-litudes entre un Guillermo de San Thierry y trovadores de la segun-da generacin como Jaufr Rudel por ejemplo, y parece indudableque la mstica del siglo xiii con el empleo de las lenguas vulgares aco-gi expresiones y trminos del amor corts.37 Pero en todo caso elfenmeno es de una envergadura mucho mayor de lo que se ha con-cluido a partir de estos indicios. Lo cierto es que no se ha ofrecidouna interpretacin suficientemente satisfactoria a este enigma que porlo dems constituye uno de los rasgos definitorios de la identidad euro-

36 G. Epiney-Burgard y E. Zum Brunn, Mujeres, cit., pg. 23.37 Desde la obra clsica de Denis de Rougemont, Lamour et lOccident,

Plon, Pars 1938 (con reediciones hasta la actualidad) hasta G. Duby, Damas delsiglo XII, Alianza, Madrid 1996, o M. Cazenave, D. Poirion, A. Strubel, M. Zink,Lart daimer au Moyen ge, Philippe Lebaud, Pars 1997 se ha planteado estacoincidencia en el tiempo histrico. Para el caso de Jaufr Rudel remito a V. Cir-lot, Les canons de lamor de lluny de Jaufr Rudel, Columna, Barcelona 1996.Acerca del lenguaje corts en Hadewijch o Beatriz de Nazaret, me permito refe-rirme a V. Cirlot y B. Gar, La mirada interior. Mujeres msticas y visionariasen la Edad Media, Martnez Roca, Barcelona 1999. Para la aparicin del voca-bulario corts en Margarita Porete, cf. El espejo de las almas simples, edicin deBlanca Gar, Siruela, Madrid 2005. La relacin entre religin y eros en HildegardElisabeth Keller, My secret is mine. Studies on Religion and Eros in the Ger-man Middle Ages, Peeters, Lovaina 2000.

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pea. Guillermo de San Thierry y san Bernardo eligieron formas dife-rentes para expresar la experiencia unitiva de amor a Dios: el primeroutiliz la forma de tratado, mientras que san Bernardo eligi la formade sermn.38 Desde 1135 hasta la fecha de su muerte, san Bernardo sededic al comentario del Cantar de los Cantares. Segn la biografaque le escribi su amigo Guillermo de San Thierry, el abad reciba enClairvaux a los enfermos comentndoles los pasajes del Cantar, lo quecontribuye a hacer creble la hiptesis de Kurt Ruh de que los sermo-nes quiz fueron originalmente en francs antiguo para slo luego sertraducidos al latn, que es la lengua en que se transmitieron y se hanconservado.39 La obra de san Bernardo es abierta, frente al carctercerrado que implica el tratado, la forma elegida por Guillermo. El ser-mn primero de san Bernardo introduce la obra que va a comentarcomenzando con su primer verso: Que me bese con los besos de suboca! (Ct 1,2) para reflexionar sobre su sentido precisando:

Pero tampoco dice: Que me bese con su boca, sino algo muchoms insinuante: Con el beso de su boca. Delicioso poema, que se ini-cia solicitando un beso. As nos cautiva esta Escritura slo con sudulce semblante y nos provoca a que la leamos. Aunque nos cuestetrabajo penetrar en sus secretos, con ellos consigue nuestro deleitey que no nos fatigue la dificultad de profundizarlos, si ya nos hechi-za con la misma suavidad del lenguaje. A quin no le atraer fuer-temente la atencin este prlogo sin prlogo y lo novedoso de estelenguaje en un libro tan antiguo (novitas in veteri libro locutionis)?Concluyamos, pues, que se trata de una obra compuesta no por puroingenio humano (non humano ingenio), sino por el arte del Espritu

38 La comparacin se debe a K. Ruh, Die Hoheliederklrungen Bernardsvon Clairvaux und Wilhelms von St. Thierry, en Minnichlichiu gotes erken-nusse, Studien zur frhen abendlndischen Mystiktradition Heidelberger Mystik-symposium vom 16. Januar 1989, edicin de Dietrich Schmidtke, Stuttgart-BadCannstatt 1990, pgs. 16-27.

39 K. Ruh, Geschichte der abendlndischen Mystik, cit., pgs. 226-276.

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Santo (Spiritus arte), de modo que resulta difcil comprenderla, peroes un placer analizarla.40

Despus de indagar en el sentido del ttulo, concluye la presen-tacin del libro del modo siguiente:

Inspirado divinamente cant las glorias de Cristo y de la Iglesia, eldon del amor divino y los misterios de las bodas eternas. Dej ade-ms reflejados los anhelos del alma santa y su espritu transportadocompuso un epitalamio en versos amorosos, pero de carcter simb-lico (figurato tamen). En realidad, mulo de Moiss, se esconda tam-bin el rostro, fulgurante como el suyo, porque a la sazn nadie podacontemplar esta gloria a cara descubierta. Yo creo que este poemanupcial se ha intitulado as por su singular excelencia. Con razn sellama expresamente Cantar de los cantares, como se le llama Rey dereyes y Seor de seores al destinatario a quien se dirige.41

San Bernardo reclama la correcta recepcin del texto precisan-do que el lenguaje fuertemente erotizado del Cantar es simblico,figurado, lo que concretamente significa que se refiere a una realidadinterior y no exterior, a una realidad espiritual y no material. Por esose dirige seguidamente a su pblico, sus hermanos, requiriendo supropia experiencia y aludiendo a la vida nueva en la que viven, queno es otra cosa que la vida espiritual:

Vosotros, por lo dems, si apelis a vuestra experiencia (uestram expe-rientiam), no cantis tambin al mismo Seor un cntico nuevo, por-que ha hecho maravillas en vuestra fe que ha derrotado al mundo,sacndoos de la fosa fatal y de la charca fangosa? Asimismo, cuando

40 Obras completas de San Bernardo. Edicin bilinge. V. Sermones sobreel Cantar de los cantares, edicin preparada por los monjes cistercienses de Espa-a, BAC, Madrid 1987, sermn 1, III, 5, pgs. 82-83.

41 Ibdem, sermn 1, IV, 8, pgs. 84-85.

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afianz vuestros pies sobre roca y asegur vuestros pasos, es de creerque subiera a vuestra boca un cntico nuevo, un himno a nuestro Dios,por la vida nueva que os concedi.42

La comprensin del Cantar slo es posible para quien haya teni-do la experiencia de lo que ocurre en el interior del poema:

Se trata de un cantar que slo puede ensearlo la uncin y slo pue-de aprenderlo la experiencia (experientia). El que goce de esta expe-riencia (experti), lo identificar en seguida. El que no la tenga (inex-perti), que arda en deseos de poseerla, y no tanto para conocerla comopara experimentarla (experiendi).43

Lo que ocurre en el interior del poema es la unin con Dios, sim-bolizada en el beso, tal y como introduce en el sermn segundo:

Si l, al fin, ungido por el Padre con el leo de la alegra entre todos suscompaeros, se dignase besarme con besos de su boca, no derramarasobre m su gracia ms copiosa? Su palabra viva y eficaz es para m unbeso de su boca. No es un simple contacto de los labios, que a vecesinteriormente es mera paz ficticia, sino la efusin del gozo ms nti-mo que penetra hasta los secretos ms profundos. Pero sobre todo, escomo una intercomunin maravillosa de identidad entre la luz supre-ma y el espritu iluminado por ella. Pues el que se allega al Seor se haceun espritu con l. Con razn se me retiran las visiones o los sueos(uisiones et somnia); no deseo representaciones (figuras et enigmata) yhasta me desagradan las especies anglicas (angelicas species). Porquetodo lo supera incomparablemente mi Jess con su figura (specie sua)y su belleza.44

42 Ibdem, sermn 1, V, 9, pgs. 84-85.43 Ibdem, sermn 1, VI, 11, pgs. 86-87.44 Ibdem, sermn 2, I, 2, pgs. 90-91.

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Y en su sermn tercero se dirige a su pblico diciendo:

Hoy abrimos el libro de la experiencia (in libro experientiae). Vol-veos a vosotros mismos y que cada cual escuche en su interior lo quevamos a decir.45

La obra de san Bernardo se construye como una confrontacinentre la experiencia mstica y el texto que describe esa experienciaunitiva con Dios, el Cantar de los Cantares; entre lo que muestra eltexto acerca del gran misterio que es la unin del alma con Dios, y loque ha experimentado cada uno de los que forman parte del pblicode san Bernardo. En el amor descansa el misterio de la Trinidad, comoen el amor se fundamenta la relacin del alma con Dios. San Ber-nardo dibuja el camino para la unin como un recorrido gradual, poretapas, en el que debe suprimirse toda representacin (figuras et enig-mata) para hacerse espritu con l. Est claro que la experiencia narra-da en la obra se encuentra en primera persona como modo de trans-mitir la ejemplaridad de la enseanza, pues lo cierto es que, en laliteratura religiosa en general, el uso de la primera persona encuentrafundamento explcito en su funcin didctica. Pero sea como sea, elComentario del Cantar de los Cantares de san Bernardo constituyuna absoluta novedad en Europa y en l se encuentran los orgenesde la mstica europea.46

La obra de Hildegard no remite a una experiencia unitiva conDios. Kurt Ruh fij una diferencia radical entre profeca y mstica, ysitu a Hildegard en el mbito de la profeca inspirada en el sen-tido del Apocalipsis. Sostuvo este gran estudioso de la mstica en Occi-

45 Ibdem, sermn 3, I, 1.46 Acerca del carcter absolutamente innovador del comentario al Can-

tar de san Bernardo en relacin a la tradicin anterior, cf. Friedrich Ohly, Hohe-lied-Studien. Grundzge einer Geschichte der Hoheliedauslegung des Abendlan-des bis um 1200, Franz Steiner, Wiesbaden 1958, pg. 136, fundamentndolojustamente en que se trata de un comentario basado de la experiencia personal.

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dente que Hildegard no se encuentra ni en la tradicin mstica, niorigin ninguna. Tambin destac el especial carcter de las visio-nes, que no son extticas [...] y separan a la gran abadesa del mbitode la mstica.47 Quisiera aporta

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