hijo de euzkva

7/31/2019 hijo de euzkva

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Este ensayo aborda el cuestionado papel de la etnografa en el mundo contemporneo.

Sin necesidad de criticar una vez ms sus tradicionalmente denostados papeles histricos,

se propone recuperar el conocimiento etnogrfico no slo como un instrumento para el

anlisis y el conocimiento de las culturas alternas a la propia, sino tambin como un recur-

so para el dilogo intercultural en el mundo actual, donde los procesos de globalizacin y

homogeneizacin son paralelos a los de diferenciacin. A partir del reconocimiento de que

los consumidores de este tipo de informacin ya no son slo los miembros de las comuni-

dades acadmicas, sino tambin los mismos pueblos que haban sido considerados obje-

tos de estudio y que ahora se resisten a ser representados por otros, se exploran pers-

pectivas de relaciones ms igualitarias. Es as que desde el punto de vista metodolgico

se busca replantear el carcter tico de la prctica, a la vez que se plantean algunas suge-

rencias terico metodolgicas de ndole un tanto eclctica*.

199Revista de Antropologa Social2003, 12 199-222

ISSN: 1131-558X

En defensa de la etnografa. El Papelcontemporneo de la investigacin

intercultural

In defense of ethnography. The contemporaryrole of intercultural research

Miguel Alberto BARTOLOM

Instituto Nacional de Antroploga e Historia

Centro INAH Oaxaca. [email protected]

Recibido: 25 de septiembre de 2002Aceptado: 9 de enero de 2003

RESUMEN

PALABRAS

CLAVE

EtnografaInvestigacin

ticaAmrica

LatinaIntercultural

This essay concerns the to-be-questioned role of ethnography in the contemporary world.

Without needing to criticize once again its traditionally abused historical roles, this paper

proposes to recover ethnographic knowledge, not only as an instrument for analysis andfor knowledge of cultures alternative to ones own, but also as a resource for intercultural

dialogue in the present-day world where the processes of globalization and homogeniza-

tion are parallel to those of differentiation. Beginning with the recognition that the consu-

mers of this type of information now are not only the members of academic communities

but also the very same peoples who have been considered objects of study and who now

resist being dominated by others, this paper explores perspectives of more egalitarian rela-

tionships. Thus, from a methodological viewpoint it attempts to restate the ethical charac-

teristics of practice at the same time that it makes several somewhat eclectic theoretical-

methodological suggestions.

ABST

RAT

KEY

WORDS

EthnographyResearch

EthicsLatin

AmericaIntercultural

* Agradezco a mi colega y amigo Joan Josep Pujadas la minuciosa lectura de este ensayo.


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Miguel A. Bartolom En defensa de la etnografa. El papel contemporneo de...


...es una enorme, inmensa partida de ajedrezque se est jugando sobre el mundo entero...

si es que esto es el mundo...(Lewis Carroll 1976)

El conocimiento de las culturas indgenas de Amrica Latina, al que numerosos investiga-dores han dedicado muchos aos de su vida y tal vez lo mejor de su capacidad creadora, nuncaestar agotado en la medida en que entender una cultura alterna a la propia requiere del esfuer-zo de generaciones y tambin porque las sociedades, al igual que los individuos, cambian deacuerdo a sus circunstancias. Hoy, en el mbito latinoamericano atrapado en las redes de laglobalizacin mercantil, la situacin de la mayora de las sociedades indgenas es diferente a laque prevaleca en la poca en que los primeros etngrafos profesionales reflexionaban sobreellas. Sus medios ambientes natales han cambiado y en algunos casos fueron destruidos; es otrala relacin con el entorno y el trabajo asalariado, as como las lgicas de las relaciones econ-

micas capitalistas se ha difundido en la mayor parte de los mbitos indgenas. Por otra parte,distintas denominaciones religiosas continan intentando desplazar los vastos sistemas sim-blicos nativos para reemplazarlos por los propios. La conquista espiritual y econmica conti-na. Sin embargo, las culturas indgenas se estn rediseando pero no desapareciendo, comolo pronosticaban algunas pticas basadas en la percepcin exterior de las diferencias1. A pesarde las mltiples compulsiones a las que han sido histricamente sometidos, y de las que con-tinan siendo objeto en el presente, los distintos rostros indgenas han sobrevivido a las agre-siones y estn ingresando al tercer milenio de una cronologa que les era ajena, pero a la cualahora estn definitivamente ligados.

Al igual que con nuestro tiempo el mundo indgena contemporneo est tambin relacio-nado con nuestro espacio. Compartir el espacio y el tiempo supone bsicamente para los pue-blos nativos la necesidad de convivir con las dems sociedades y culturas que pueblan los esta-dos plurales. La antropologa latinoamericana en general y la mexicana en particular, no puedepermitirse el discurso alocrnico, que cuestionaba Johanes Fabian (1983), al destacar que

SUMARIO 1. Etnografa y accin poltica. 2. La voz de los Otros. 3. La construccin

ideolgica del Otro. 4. Sobre el mtodo de informantes e interlocutores. 5. Los anti-

guos post-modernos. 6. La etnografa y los espejos. 7. Del mtodo a la ansiedad.8. Referencias bibliogrficas.

1 Hace algunos aos propusimos el concepto de transfiguracin cultural, para designar el proceso a travs delcual las sociedades nativas cambian para poder seguir siendo ellas mismas, modificando las configuraciones cultu-rales que constituyen sus referentes identitarios M. Bartolom y A. Barabas (1996). Este proceso demuestra la irre-

levancia del paradigma de la aculturacin, considerado como una necesaria absorcin de las sociedades nativas enel marco de las formaciones estatales-nacionales hegemnicas. Como lo han hecho siempre las culturas cambian,pero las identidades que generan tambin cambian pero manteniendo la alteridad tnica de sus portadores.


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la antropologa identificaba la lejana en el espacio con la lejana en el tiempo. Asumir la con-temporaneidad del Otro no supone slo un reconocimiento terico o retrico, sino la acepta-

cin de la existencia culturalmente diferenciada de nuestros conciudadanos. En AmricaLatina indgenas y antroplogos solemos formar parte de un mismo Estado, por diferente quesean nuestras posiciones dentro de cada configuracin econmica y social. Precisamente elgran valor poltico y humanstico de una empresa de investigacin etnogrfica radica en subsqueda por proporcionar, no slo a la colectividad acadmica sino a la propia comunidadnacional, una imagen menos distorsionada de las culturas que integran las multitnicas confi-guraciones estatales. En este sentido se debe enfatizar que los pueblos nativos no son un testi-monio del pasado o un anacronismo, como todava lo pretenden algunas perspectivas nacio-nalistas ancladas en las ideologas decimonnicas, sino parte integrante y viva del presente y

deseablemente del futuro. Y de un futuro que, para evitar reiterar injusticias histricas, debe-r ser construido a partir de la aceptacin y el respeto entre las mltiples y diferentes formas deser miembro de una formacin estatal.

1. Etnografa y accin poltica

Quizs sea oportuno interrogarnos entonces, una vez ms, sobre el papel que las investiga-ciones etnogrficas pueden jugar en sociedades plurales, tradicionalmente sometidas a recu-rrentes crisis polticas y econmicas. Ms de una perspectiva inmediatista tiende a considerara este tipo de produccin de conocimientos, como un lujo casi innecesario que slo es factiblecuando existe algn excedente presupuestario. Sin embargo, la tarea de investigacin pura

y sin un aparente fin inmediato, ha acompaado y contribuido dialcticamente a todas lasgrandes transformaciones de la humanidad. En forma concomitante con los cambios econ-micos y polticos, los cambios de los marcos ideolgicos requieren de un intensa y propositivareflexin analtica. No son imaginables las transformaciones estructurales que nuestra pocareclama, guiados slo por pticas instrumentalistas o visiones coyunturales de corto alcance.Constituye un reto a la imaginacin utpica, y recordemos que la utopa es una dimensin de loposible, asumir que nos encontramos en un momento donde lo que se requiere es no slo

entender y criticar los acontecimientos actuales, sino tambin contribuir a imaginar el futurorepensando el presente y haciendo ver, a partir del cuestionamiento de esa construccin arbi-traria que llamamos realidad, la pluralidad de realidades posibles. Y una de esas alternativasest representada por la configuracin de formaciones estatales culturalmente plurales, don-de las poblaciones indgenas tengan acceso a los recursos econmicos, polticos y culturalesque posibiliten su reproduccin y su futuro.

Para contribuir al incremento de la visibilidad poltica de los grupos tnicos, uno de los tan-tos retos que enfrenta la antropologa contempornea es que sus actividades accedan a unpblico ms amplio que el conformado por las restringidas comunidades acadmicas.

Entiendo este desafo como un intento de que las tareas antropolgicas trasciendan el mbito delas universidades y lleguen a la comunidad social de la cual las mismas universidades forman


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parte. Hay que reconocer que en estos momentos la investigacin y la reflexin antropolgicasse encuentran un tanto mediatizada por las demandas de un medio acadmico que, quizs en

bsqueda de una mayor legitimacin profesional y de una anhelada excelencia cientfica, tien-de a hacerse un tanto elitista al expresarse en un lenguaje excesivamente tcnico reservado sloal grupo de los iniciados, que lo asla de la misma colectividad que nutre tanto la investigacincomo la reflexin. No es necesario abdicar del rigor cientfico, para asumir que tras los lengua-

jes generalmente esotricos de las ciencias sociales, se pueden reconocer muchas veces luga-res comunes del conocimiento y el saber populares. Esta propuesta es tan simple, que por sumisma sencillez no produce gran repercusin en un medio acadmico demasiado amante delos malabarismos del lenguaje y orientado a elegir siempre la ms compleja entre dos alterna-tivas expositivas posibles.

En razn de lo anterior, pretendo revalorizar el papel de los estudios situacionales o de diag-nstico en etnografa, tarea que ha sido tradicionalmente confundida con las a veces precariasdescripciones sociolgicas o con reportes institucionales de naturaleza burocrtica. Tanto en elpasado inmediato como en el presente, los diagnsticos sobre la situacin de un grupo nativohan sido minusvalorados por la tradicin etnolgica, que los percibe como una especie de tareacasi periodstica que podra ser eventualmente cumplida por cualquier funcionario no espe-cializado. Sin embargo constituyen un aporte decisivo al conocimiento del contexto contem-porneo en el cual se sitan los pueblos indgenas, saber que no est necesariamente orienta-do hacia algunas de las estrategias de manipulacin social, sino por la voluntad de que losprotagonistas de los contextos intertnicos se reconozcan a s mismos como miembros de unsistema articulatorio interdependiente2. El apstol de la antropologa interpretativa, CliffordGeertz (1987:33), propona que ...El lugar de estudio no es el objeto de estudio. Los antrop-logos no estudian aldeas (tribus, pueblos, vecindarios...); estudian en aldeas.... Sin embargo,el estudio de las aldeas, as como de otras unidades sociales, es ahora una tarea fundamentalpara una antropologa consciente de su responsabilidad acadmica y poltica, aunque ello noexcluya la produccin terica. Y es que el desconocimiento que la sociedad estatal exhibe sobrelas culturas nativas resulta a veces francamente sorprendente. Los estereotipos denigradores

conviven con un imaginario colectivo construido en base al prejuicio y la ignorancia. En elpasado la misma humanidad de los indgenas fue cuestionada, pero ahora son depositarios demuchas de las fantasas que la supuesta homogeneidad cultural nacional suele proyectar sobrelos otros3. Quizs los antroplogos no hemos logrado proporcionar a la parte no india del pas

2 Dentro de ese espritu se inscribe la reciente obra colectiva en tres tomos que coordinramos sobre Oaxaca,Mxico, la que busca proporcionar un panorama ms coherente de la multiculturalidad local, donde frecuentementelos grupos etnolingsticos son confundidos con grupos tnicos organizacionales (A.Barabas y M.Bartolom 1999).La ptica etnolgica en los diagnsticos supone, por ejemplo, que la informacin sobre la tenencia de la tierra en unmbito indgena, debe estar tambin acompaada por una exposicin sobre la percepcin cultural del territorio nati-

vo, ya que la tierra no es slo un medio de produccin sino un crucial referente simblico e identitario.3 En febrero de 1998, en uno de los debates respecto a las autonomas indgenas que tuvieron lugar en la cma-ra de diputados de Mxico, un representante expuso que no se podan respetar todas las normas culturales de los


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una imagen ms realista de las etnias nativas, pero ahora la sociedad en su conjunto y especial-mente la clase poltica, estn obligadas a tener mayor informacin respecto a estas sociedades

alternas a la propia, las que no pueden seguir siendo imaginadas sino que deben ser conocidaspara poder ser entendidas. No puede haber un dilogo igualitario construido como monlogo,en el cual uno de los interlocutores pretende imaginar al otro de acuerdo a su propia lgica ofantasa.

Todo trabajo etnogrfico tiene entonces un potencial contenido y una eventual utilizacinpoltica que no siempre est o estuvo presente en la mente de su autor. Quizs un ilustrativoejemplo al respecto sea la clebre obra de Maurice LeenhardtDo Kamo, prolija y asptica etno-grafa hermenutica, cuyo autor jams pudo sospechar que sera utilizada por las actuales orga-nizaciones etnopolticas nativas como argumento anticolonial basado en su anlisis etnolgico

de la relacin mtica de los melanesios con la tierra (A. Recasens 1997:15). Sin necesidad demultiplicar los ejemplos, se puede convenir que la distincin entre el trabajo consideradonetamente acadmico y la produccin escrita de una antropologa polticamente comprometi-da, manifiestan ahora lmites ambiguos que responden no slo a los intereses de sus autoressino tambin a los de sus lectores. Las etnohistorias regionales, las historias tnicas, las etno-grafas descriptivas, las interpretaciones etnolgicas o las reflexiones antropolgicas, tienenen los pueblos nativos un pblico consumidor cuya vocacin no es necesariamente acadmicasino frecuentemente reivindicativa, y que tienden a instrumentalizarlas de acuerdo a sus pro-pios fines. Por otra parte, esa misma produccin puede ser y es de hecho utilizada por ONGs,grupos polticos o instituciones estatales, en razn de intereses coyunturales, que pueden estartanto orientados a reivindicar como a negar la legitimidad de los derechos indgenas, tal comoha ocurrido en los recientes debates que tuvieron lugar en el Parlamento mexicano (2001)sobre la cuestin de las autonomas tnicas. En ambos casos, sea tanto para sus consumidoresnativos como para la informacin de la sociedad civil y poltica, no podemos seguir propo-niendo que el trabajo etnogrfico se produce en un vaco tico y poltico.

Es cierto que la rapidez con que ocurren los acontecimientos contemporneos en un mun-do globalizado hace que muchos estudios etnogrficos se transformen pronto en crnicas

etnohistricas. Mientras analizamos un contexto dado, ste suele cambiar a una velocidadinsospechada respondiendo a nuevas dinmicas y adquiriendo otra fisonoma. Se produce aslo que A. Rita Ramos (1992) consideraba un defasaje entre la reflexin antropolgica y elimpulso histrico, ya que la maduracin analtica requiere de una temporalidad de la que care-ce la crnica periodstica. Sin embargo, y an transformada en historia reciente, la produccin

pueblos indios, porque ello supondra tener que aceptar aberraciones tales como la poligamia que practican lostriquis de Oaxaca. Estas palabras aparecieron en los peridicos y aparentemente nadie se sinti obligado a contra-decirlas; sin embargo los triquis slo son polgamos en las fantasas masculinas urbanas, que proyectan sobre lassociedades que desconocen sus propios anhelos de innumerables casas chicas. Tambin me ha tocado escuchar

a un muy distinguido jurista que goza de gran prestigio, referirse a la cuestin tnica y mencionar a grupos extin-guidos como si fueran los actuales pobladores indios de Mxico, adems de adjudicar la realizacin de sacrificioshumanos a las sociedades nativas contemporneas.


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etnogrfica sigue manifestando una validez que su historicidad no alcanza a opacar. El pasadoautnomo de un pueblo cazador sedentarizado, la situacin previa de grupos relocalizados por

la construccin de grandes obras de infraestructura o la recuperacin etnolgica de institucio-nes en proceso de desplazamiento y reemplazo, pueden actuar como datos cruciales en la cons-truccin o reconstruccin de los proyectos colectivos afectados por las compulsiones externas.No pretendo sobrevalorar la tarea etnogrfica, ya que nuestra capacidad de actuar y modificarla realidad a partir del conocimiento de la misma es casi siempre muy limitada, pero tampocose puede aceptar que la produccin etnogrfica no influya, en alguna medida, sobre la realidadcon la que nos relacionamos4. Ello no nos debe inducir a una inactividad especulativa, sino a laplena comprensin y asuncin de nuestras ineludibles responsabilidades acadmicas, ticas ypolticas.

2. La voz de los Otros

En la tarea de tratar de contribuir a promover una convivencia igualitaria entre diferentesculturas, a la etnografa le toca ahora desempear un papel poltico que no estaba presente ensus orgenes profesionales. Sin embargo, desde la poca de los padres fundadores del oficio,dedicados a los estudios de las sociedades llamadas primitivas, los intereses de la comuni-dad profesional han variado sensiblemente. En la actualidad hay antroplogos que estudian elcarnaval, el ftbol, el desarrollo econmico, las identidades nacionales, la vida de los traves-tis, la clase obrera o las sociedades campesinas. Todos ellos campos absolutamente legtimospara la reflexin social, en la medida en que son estudiados a partir de la valoracin de ladimensin cultural. Tambin hay antroplogos que siguen dedicando su prctica profesionalal estudio de las sociedades indgenas; a ese segmento, cada vez ms reducido, de la comuni-dad acadmica quizs interesen estas pginas. Tal vez, la orientacin hacia los estudios indge-nas se vincule ms con los orgenes de la antropologa, pero no constituye una apelacin a supasado sino parte activa de un presente dinmico. Ninguna de las perspectivas debe ser exclu-

yente ya que todas son legtimas; trabajar en la mal llamada antropologa de las sociedadescomplejas (no conozco ninguna sociedad sencilla), no supone ignorar los trabajos sobre la

cuestin indgena o a la inversa. Al igual que en la vigencia y articulacin de los sistemas cultu-rales alternos, en nuestra diferencia radica nuestra riqueza. Reducir las mltiples perspectivasa una propuesta unvoca y exclusivista sera tan empobrecedor como paralizante.

En la introduccin a una de sus obras capitales Bronislaw Malinowski (1965:19) comenzabapor asentar una vez ms debo presentarme como cronista y portavoz de los trobriand: tareaque durante muchos aos defini de alguna manera la prctica etnogrfica; hablar por los

4 Todo escrito en un mensaje en una botella que alguien eventualmente encontrar y har suyo. Hace pocosaos conoc a la hija de un antiguo amigo chatino de Oaxaca que fuera asesinado, debido a su compromiso y mili-

tancia etnopoltica, cuando ella era una nia. La familia se haba visto obligada a migrar y grande fue mi sorpresa alenterarme que la joven me conoca, ya que haba accedido al conocimiento de la mitologa de su pueblo a travs deuna de mis publicaciones.


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otros, dar una voz escrita a aquellos pueblos pertenecientes a tradiciones culturales alternas ala del investigador. Pero los antroplogos latinoamericanos de mi generacin nos hemos

encontrado con otra tarea; no slo escribimos o hablamos sobre indios, sino tambin conindios y muchas veces para indios. En los ltimos aos la escritura antropolgica ha cobradootro sentido, por el hecho de que su pblico potencial ya no es slo el reducido mbito acad-mico, sino tambin los pueblos que haban sido considerados objetos pasivos de nuestrasdisciplinas. Todo antroplogo sabe ahora que, en mayor o menor medida y de acuerdo a los dis-tintos contextos regionales, su obra ser leda y criticada por un creciente nmero de estu-diantes e intelectuales indgenas. Y es cada vez ms frecuente que los otros se nieguen a serrepresentados por nosotros, o que no encuentren en los escritos etnogrficos un reflejo ver-dico del mundo del cual forman parte y en el cual puedan reconocerse a s mismos. La legiti-

midad del conocimiento adquirido no es ahora slo objeto de anlisis y crtica por parte de lacomunidad acadmica, sino tambin por aquellos que protagonizan la vida que pretendemosexponer en nuestros escritos.

Sin embargo, esta perspectiva no excluye aquellas orientadas a informar a otros de lascaractersticas de las culturas alternas. No es posible el dilogo intercultural que nuestra po-ca reclama, si ste est basado en el mutuo desconocimiento de sus protagonistas. La llamadaglobalizacin ha puesto en contacto an ms intenso y frecuente los diferentes rostros de laaventura humana. Con todas las limitaciones derivadas tanto de la formacin personal deletngrafo como de sus mediatizaciones acadmicas, la prctica etnogrfica contina siendouna tarea necesaria. No conozco otra forma de hacer visible a un pblico cada vez ms vasto,la presencia y contemporaneidad de las mltiples experiencias culturales. Indudablementeen esa tarea nos aventajan los antroplogos nativos, miembros de las mismas culturas queanalizan; ser muy difcil competir con un ayuuk (mixe) sobre el conocimiento de la religinpropia. Pero ese extranjero profesional que es el antroplogo perteneciente a una cultura dis-tinta, siempre tendr la posibilidad de una reflexin en cuya misma distancia est su capaci-dad de brindar aproximaciones valiosas, en la medida que pueda ver aquello que la cotidia-neidad hace invisible a los que lo practican5 y sea capaz de dar cuenta de la alteridad sin

cosificar a sus protagonistas. Y hay mucho que podemos aprender de las culturas nativas tra-dicionalmente inferiorizadas; cada una de ellas ofrece respuestas y otorga sentidos a la vida atravs de complejos sistemas filosficos, muchas han desarrollado formas de convivencia conel medio menos destructivas que las llamadas occidentales, algunas poseen conocimien-tos mdicos que pueden ayudar a otros, todas tendran que poder ejercer el derecho a su sin-gularidad sin temor a ser avasalladas.



5 Es un interesante ensayo nuestro colega brasileo Gustavo Lins Ribeiro (1989), propone que precisamente

el acto de descotidianizar la regularidad de la vida diaria, es el que tipificara la tarea antropolgica en sociedadesdiferentes a la propia. Y, a la inversa, debe recurrir al extraamiento como mtodo para convertir lo familiar en ex-tico, si estudia su propia cultura.


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3. La construccin ideolgica del Otro

Hace ya bastante tiempo, y basado en consideraciones similares a las hasta aqu expuestas,

escrib un apartado dentro de un ensayo sobre la mitologa del grupo tnico chatino de Mxico,al que denominaraEn Defensa de la Etnografa (M. Bartolom 1979), ttulo que ahora he repro-ducido con el mismo propsito. En ese ya distante ensayo trataba de defender el valor del cono-cimiento etnogrfico, ante los embates que sufra por parte de la antropologa economicista delos aos setenta. Para esta perspectiva la cultura se inclua en un ambiguo y confuso mbitoreservado para lo superestructural; se llegaba incluso a proponer que los indgenas no exis-tan como tales, sino exclusivamente como campesinos o modos de produccin articulados almodo de produccin dominante. La radical propuesta del economicismo se comportaba obje-tivamente como una perspectiva reduccionista, cuyo etnocentrismo se pretenda justificar a

partir de una voluntad poltica supuestamente progresista. A pesar de su legtimo compromi-so poltico y econmico, esa voluntad supona una cierta indiferencia hacia los procesos dedescaracterizacin tnica y cultural de los pueblos indgenas, ya que se pensaba que la adquisi-cin de una conciencia de clase, que reemplazara a la filiacin tnica, los orientara hacia suliberacin poltica y econmica. Por lo tanto, la cultura y los lazos que sta produca, eran vis-tos como retardatarios para lograr ese cambio de conciencia. Dentro de esta lgica poltica, ensu momento dominante, el discurso etnogrfico o no era escuchado o tenda a ser rpidamen-te descartado como un acto ms del etnicismo; precario trmino despectivo que una con-fusa tipologa de la poca acu para designar a aquellos que nos atrevamos a defender el valorde las culturas nativas.

Los aos han pasado, las dinmicas tnicas, tanto locales como planetarias, han puesto enrelieve algunas de las dimensiones que manifiesta la etnicidad en la realidad contempornea.Una multitud de rostros tnicos, antes reprimidos o despreciados, revelan la riqueza y varie-dad de la experiencia humana. Y a veces deben recurrir a la violencia para expresarse, debido ala rigidez de los aparatos polticos estatales que los contienen. No creo que ya nadie dude de lapresencia crucial de la etnicidad, las perspectivas tericas e ideolgicas han variado; hay unnuevo inters por conocer mejor esas culturas alternas que haban sido objeto de la ceguera

ontolgica del economicismo. Esa ceguera ante una realidad no reconocida no slo orientmuchas perspectivas profesionales, sino tambin numerosas prcticas polticas e institucio-nales, por lo que su responsabilidad no se reduce slo al mbito acadmico. Una antropologaque ignoraba o despreciaba el conocimiento etnolgico, supona la negacin de su propia capa-cidad de actuar sobre la base de un anlisis profesional de la realidad. Pero ahora, en este nue-

vo y cambiante contexto global, la tarea etnogrfica comienza a ser revalorizada, a pesar de lasdificultades que supone recuperar una tradicin cientfica de la que muchos haban pretendi-do abdicar.

Tambin en los ltimos aos han surgido nuevas percepciones que problematizan an ms

el dilogo intercultural que propone la prctica de la etnografa. Como ya lo sealara, por unaparte hay quienes consideran que el trabajo con culturas alternas implica un momento ya supe-


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rado de la antropologa, cuya tareas fundamentales deberan orientarse hacia el conocimientode las sociedades llamadas complejas. Esta propuesta en realidad no supone ninguna contra-

diccin con la tradicin etnogrfica, lo que se puede criticar en ella es la tendencia hacia laexclusin valorativa de las investigaciones referidas a las culturas indgenas. A esta visinarcaica de lo etnogrfico, subyace una perspectiva que enfatiza el carcter exotista atribuido alconocimiento de las experiencias culturales de los pueblos tradicional (e injustamente) llama-dos primitivos. La reciente (y la no tan reciente) literatura al respecto, est llena de alusiones,a veces despectivas, hacia esa supuesta propensin a lo extico que sera propia de una antro-pologa que busca en el Otro cultural la razn de su existencia. Quizs esta polmica, protago-nizada en lo esencial por norteamericanos, europeos y sus seguidores perifricos, no sea aje-na a una etnocntrica percepcin de lo que es extico, ya que sobrevalora el papel de una

supuestamente unitaria tradicin cultural occidental del observador. Cuando el antroplogofrancs Louis Dumont (1989) analiz lcidamente la civilizacin hind en ensayos que ya sonclsicos, orient parte de su rico trabajo interpretativo a tratar de establecer las diferenciasentre India y Occidente, pero dando por sentado la existencia de una tradicin y pensamien-to occidentales unitarios en base a los cuales estableci los contrastes. Sin embargo, eseOccidente genrico al cual se suele adscribir al antroplogo, es un mbito ambiguo en el quecabe una multitud de experiencias culturales altamente diferenciadas. Quien conozca elmedio rural del Gran Chaco, las tradiciones campesinas de las selvas sudamericanas o lascomplejas configuraciones sociales no-indgenas de Mesoamrica, la Patagonia o de los

Andes, encontrar bastante dificultad en caracterizar a estas sociedades como parte de unacultura occidental, en trminos similares a los que asumen nuestros colegas europeos oestadounidenses. Y, sin embargo, muchos antroplogos latinoamericanos hemos nacido yformamos parte de esos mundos, en los que las metrpolis de la expansin occidental difcil-mente podran reconocerse a s mismas.

En lo que atae al exotismo, hace algunos aos un distinguido intelectual francs de origenblgaro, Tzvetan Todorov (1991), dedic parte de su esfuerzo a analizar el concepto de exotis-mo en una obra cuyo ttulo es, tal vez, ms sugerente que su contenido:Nosotros y los Otros. En

realidad, el texto constituye un ejercicio de confrontacin entre su discurso y el de varios auto-res franceses que se supone definen universalmente la percepcin de la diversidad humana(quizs podra haberse titulado Yo y los otros franceses). Uno de los autores analizados,

Vctor Segalen, planteaba que el exotismo esencial constituye una esttica de lo diverso quealude a todo aquello ajeno al sujeto observador, incluso en el tiempo; esto es el exotismo delpasado. A quien aprende esa posibilidad de reaccionar afectivamente ante lo diferente, lo defi-ne como un exota, como aquel que siente todo el sabor de lo diverso. Sin embargo, y anaceptando la formulacin de Segalen, creo oportuno sealar que el mayor enemigo del exotis-mo es la convivencia, la que nos hace habituarnos a lo desconocido o reconocernos en los otros

por diferentes que sean a nosotros. Y precisamente la tarea antropolgica es la experienciaantiextica por excelencia, en la medida en que no supone una visin fugaz y esttica de los

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Otros, sino una convivencia que compromete nuestra cotidianidad y nos involucra en redespersonales, polticas, simblicas, afectivas y culturales que ya nunca ms nos podrn ser aje-

nas. Ello no supone renunciar a la fascinacin de lo diverso, al placer de la diferencia, sino ubi-carlo en un sitio ms prximo a la vida diaria; no reservarlo para las vacaciones. Como lo hadestacado la antroploga brasilea Alcida Rita Ramos (1994), ni el exotismo ni la alteridad soninvenciones de la antropologa, aunque haya algunos autores que lo piensen: Alcida Ramospropone que en este sentido el exotismo sera como el colesterol, hay uno malo y uno bueno;uno trivializa la diferencia al advertir slo su aspecto exterior, otro intenta comprender a losOtros a partir del reconocimiento de esa diferencia. La tarea etnogrfica puede entonces con-tribuir a ese reconocimiento igualitario de la diferencia.

4. Sobre el mtodo: de informantes a interlocutoresResulta frecuente en las monografas etnogrficas encontrar menciones, listados o recono-

cimientos a los informantes que fueron tiles al autor del texto. Casi todos los manuales demetodologa etnogrfica, insisten en la necesidad de utilizar distintos tipos de informantespara aproximarse a una realidad determinada. Muchos de dichos manuales proponen verda-deras tcnicas de espionaje para obtener la codiciada informacin. Prefiero no mencionarlos,

ya que no es una responsabilidad de sus autores, sino de la misma comunidad profesional;debo reconocer que en muchos de mis propios ensayos etnogrficos he recurrido acrticamen-te al mismo concepto transmitido en los aos de formacin acadmica. Y es que durante dema-siado tiempo se ha aceptado, sin mayores cuestionamientos, la utilizacin de gentes de los pue-blos en los cuales trabajbamos como meros instrumentos, destinados a ser manipuladosdentro de las tcnicas de recoleccin de datos. Conceptos que aluden a conductas especficas,tales como approche (aproximacin), rapport (aceptacin?), tienen carta de ciudadana comolegtimas estrategias de seduccin social, destinadas a que el investigador pueda ser aceptado

venciendo la pertinaz resistencia de los nativos, que de otra manera se supone que no podranreconocer y valorar la inherente importancia cientfica de las actividades del antroplogo. Conalguna frecuencia se prefiere disfrazar e incluso mentir respecto al propsito de las tareas que

se desarrollan, asumiendo que no habra otra forma de explicitarlas de manera que sean reco-nocibles por los miembros de las sociedades que interrogamos. Se opera entonces dentro deuna especie de vaco tico, en el cual el fin justifica los medios, aunque ese fin no queda muyclaro para los nativos y en muchas oportunidades ni siquiera para el investigador, que se limi-ta a desarrollar trabajos sobre algunos de los temas que sus referentes profesionales propusie-ron como legtimos en el pasado inmediato.

En ms de una oportunidad he expresado mi desacuerdo con la tradicional pero ya obsole-ta utilizacin del trmino informante, que adems de cosificar a las personas que nos hanbrindado su confianza, parece aludir a un confidente policial. Es decir, esos ambiguos perso-

najes del hampa, cuyas lealtades estn divididas por sus apetencias, a los cuales se les paga ochantajea para que proporcionen la informacin que se les solicita. En lo personal no trabajo




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con informantes, sino con interlocutores pertenecientes a las sociedades que interrogo6. No setrata slo de proponer un nuevo trmino para un viejo estilo de recoleccin de informacin,

sino de estipular claramente e inaugurar un diferente tipo de relacin social con las personascon las que nos vinculamos. Dicha relacin no puede seguir estando construida a partir delvaco tico, ni configurada como una transaccin mercantil donde se intercambian nocionesculturales por dinero o mercaderas. Por una parte, ello distorsiona el sentido mismo que elconocimiento de la cultura propia posee para sus relatores, ya que pasa a ser utilizada y conce-bida como una mercanca a partir del hecho que puede ser vendida. Por otra parte, el mismoafn mercantil involucrado en este tipo de relaciones, tiende a influir en la naturaleza de lainformacin que se proporciona, a partir de la asimetra en las relaciones de poder que se ejer-cen7. En un ensayo que en los ltimos aos ha sido considerado un clsico del replanteo

de la investigacin etnogrfica, Paul Rabinow (1992) se preguntaba sobre la dudosa fidelidadde sus informantes contratados, quienes de pronto no actuaban hacia l como era de esperar-se de personas involucradas en relaciones amistosas. Pero olvidaba que todos ellos eran susempleados asalariados y no necesariamente sus amigos por eleccin propia. Una interrogacinmercantil no puede menos que producir resultados mercenarios.

Durante aos he convivido y me he relacionado profesional y personalmente con pueblospastores, cazadores selvcolas, horticultores amaznicos y agricultores mesoamericanos; esdecir, sociedades cuya vida cultural est vinculada a distintas experiencias econmicas y dife-rentes nichos ecolgicos. Puedo entonces proponer con alguna certeza que, ms all de la pre-sencia de especialistas, toda sociedad tiene intelectuales cuyos conocimientos son superiores alos de sus paisanos, aunque dichos conocimientos no formen necesariamente parte ni de suestatus ni de su posicin social. Si bien es importante conocer a los especialistas en lo sagrado,en lo poltico o en especficos mbitos de cada cultura, siempre hay personas curiosas, que hanbuscado conocer ms de lo que les ensearon y que tienen la posibilidad de ejercer un pen-samiento analtico sobre sus propias sociedades. Es con ellos con quienes, por lo general, unantroplogo encuentra ms factible establecer dilogos basados en una relacin equilibrada, yaque se trata de compartir un comn inters por el conocimiento. Con estas personas resulta

siempre ms fluido y agradable construir una comunicacin horizontal, puesto que con fre-cuencia el mismo investigador resulta interrogado sobre su propia cultura. Se produce enton-

6 Como suele suceder, despus de haber escrito estas pginas le un texto casi contemporneo de mi respeta-do colega y amigo R. Cardoso de Oliveira (1998), en el que tambin plantea la necesidad de cambiar a informantespor interlocutores, buscando un dilogo intercultural que supere las relaciones de poder involucradas. Le reconoz-co entonces la primaca temporal en acuar el concepto y me congratulo de la ptica compartida con un autor fun-damental de la antropologa latinoamericana.

7 Recordemos que la informacin trasmitida en estas interrogaciones resulta fundamental para que el antro-plogo realice su propia construccin del mundo social con el que cual se relaciona. Ello llev a proponer a C. Lisn

Tolosana , que no se trata slo de informantes, sino deformantes, en la medida que son productores de universosmentales que posibilitan al investigador el desarrollo de un sentido interpretativo posible respecto a sus sociedades(2000:25).


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ces un intercambio de conocimientos y no de mercancas, una relacin social igualitaria y nouna extraccin de informacin. Pero, para lograr una interlocucin equilibrada, son necesarias

una actitud tica y una conducta personal orientadas por el respeto mutuo y por el valor del di-logo, que slo resultan factibles de ser construidas a partir de la amistad y la confianza.Este tipo de relacin con interlocutores, y no ya con informantes, constituye el momento

inaugural de un dilogo entre miembros de culturas diferentes, orientado hacia la configura-cin de una futura y deseable comunidad de argumentacin intercultural (R. Cardoso deOliveira, 1998), que reemplace al actual monlogo producido por las sociedades dominantessobre las tradiciones nativas. Resulta quizs ste un esfuerzo personal y limitado ante la mag-nitud de los procesos de articulacin poltica, econmica y cultural que vinculan a los gruposindgenas con las formaciones estatales. Pero si nuestro esfuerzo no est orientado desde sus

inicios hacia un nuevo tipo de relacin humana comprensiva y no cosificadora, es poco proba-ble que podamos proponer alternativas de convivencia muy diferentes a las que ya existen. Laimaginacin social que requiere repensar lo tnico en el mundo contemporneo, slo es posi-ble a partir de diferentes estrategias de relacin humana que las que han predominado hasta elpresente. Tanto para conocer los distintos aspectos etnolgicos de las culturas alternas a la delinvestigador, como para replantear estrategias de convivencia igualitarias en todos los senti-dos, se requiere de pticas que partan de la comprensin y del dilogo y no de la reduccin y lacosificacin.

5. Los antiguos posmodernos

En los ltimos veinte aos ha surgido la corriente antropolgica ambiciosamente llamadaposmoderna, cuyas propuestas suponen una aguda crtica de la literatura etnogrfica, aunqueno necesariamente de su prctica. En tanto ha producido una de las mayores reflexiones con-temporneas sobre la prctica etnogrfica, resulta inevitable recordarla en estas lneas8. Porotra parte, me siento tentado a aplaudir el hecho de que finalmente la tradicin positivistaanglosajona (re)descubri la hermenutica. Pero el posmodernismo supone un movimientocomplejo, que no puede ser reducido tan fcilmente, puesto que se corre el riesgo de ser tan

excluyente y categrico como ellos. Esta corriente crtica surgida en Estados Unidos y alimen-tada por autores franceses (P. Ricoeur, J. Derrida, etc.), trat de constituirse en una reflexinuniversal a partir del provincialismo norteamericano (que les hace considerar mundial cadaevento local) y de la tradicional imitacin de las antropologas perifricas. Hace algunos aosDennis Tedlock (1983) calificaba como un gnero de ficcin a las etnografas que denominaba



8 Por supuesto que ello no significa que sea la nica reflexin, pero s la que ms debates ha producido. Esimposible citar aqu la cantidad de textos que genera la polmica al respecto, pero algunas visiones pueden encon-trarse en los nmeros especiales de Current Anthropology,Ethnographic Authority and Cultural Explanation (1995,

Vol. 36, N. 1) yEthnograpy: Engagement (2000, Vol. 41, N. 2). Sin embargo mucho ms reflexiva y menos reitera-tiva es la obra espaola coordinada por Carmelo Lisn Tolosana (2000). Se puede proponer asimismo que el mejoranlisis crtico en lengua castellana lo constituye el libro compilado por el argentino Carlos Reynoso (1991).


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analgicas, por ser un discurso sobre los otros en lugar de un dilogo con los otros, creyen-do descubrir un camino que ya muchos habamos recorrido en Amrica Latina, escribiendo

junto con nuestros interlocutores. Si bien los posmodernos han puesto nfasis en la subjetivi-dad del autor y cuestionado la autoridad del etngrafo (James Clifford 1988), lo que represen-ta un avance dentro de la tradicin positivista a la que pertenecen, tienden a producir un dis-curso despolitizado y hurfano de inters humanstico, cuya crtica se orienta ms hacia losautores que a la valoracin de los hechos que stos exponen9. Tal vez sea un buen pan crticopara nutrir a los acadmicos, pero se aleja de la vida que alimenta a las obras etnogrficas.Quizs el mayor cuestionamiento que se les pueda realizar es haber deconstruido algo que nohan logrado volver a construir: la carencia de monografas etnogrficas posmodernas, quesupongan una mejor aproximacin a los mundos alternos es el mayor argumento respecto al

poco futuro de esta perspectiva. Sin embargo, su mrito radica en haber conmovido el avispe-ro profesional al cuestionar profundamente algunas legitimidades autorales tradicionalmenteestablecidas.

Me parece incluso positiva la intencin posmoderna de liberar el discurso antropolgico delagobiante marco de la ficcin empirista, que propona lograr la objetividad a partir de la cuan-tificacin a ultranza y de la supuesta exclusin de la subjetividad del autor. Pero debemos reco-nocer que esto representa tambin un tardo descubrimiento (o aceptacin) de lo que tradi-ciones acadmicas de otros pases haban postulado hace muchos aos. Todas las antropologasnacionales tienden a ser un tanto provincianas y la norteamericana no constituye una excep-cin a la regla. No obstante parece saludable que sus representantes hayan aceptado la influen-cia de Foucault referida a la arbitrariedad de las epistemes (paradigmas y visiones del mundo),

y el corrosivo deconstructivismo antiepistmico de Derrida (C. Reynoso 1991). Pero coneste nuevo arsenal crtico el posmodernismo arrib a la heteroglosia, la diglosia y la polifonacomo recursos etnogrficos, sin advertir sus antecedentes en las hermenuticas antropolgicaseuropeas como la de M. Leenhardt (1997), G. Condominas (1991) o L. Frobenius (1940)10. Anas, es vlida su preocupacin por romper el monlogo del autor. Los posmodernos han carac-terizado al discurso etnogrfico como una ficcin, pero esto no significa que sea irreal, sino que



9 As tambin lo advirti Marc Aug cuando sealaba ...que si le creemos a James Clifford, los nuer nos ense-arn ms sobre Evans Pritchard que ste sobre aquellos...tratndose de etnologa y de literatura etnolgica, la her-menutica de poco alcance corre el riesgo de la trivialidad... (1995:42).

10 Quizs cada autor sea slo comprensible en su contexto y en su tiempo, y aunque Frobenius escriba sobreAfrica en las primeras dcadas del siglo XX, de manera casi contempornea a autores como R. Redfield (1945) quelo haca sobre Mxico, en este ltimo no aparecen reflexiones autocrticas comparables a las que registra la obra deletnlogo alemn Cmo excluir de la tradicin etnogrfica a uno de los primeros autores del siglo XX que respeta alos llamados primitivos? A uno que es capaz de proponer que ...la historia, la historia arcaica y la historia primiti-va tienen su punto de partida en el sentimiento delyo, slo la etnologa nos permite comprender el t en la esencia

del proceso civilizador...para poder comprender la esencia humana en s misma, para poder entender los fenme-nos culturales sin dejarse engaar por el egocentrismo, es necesario que la vida misma nos provea de un t absolu-to (la diferencia)... (L. Frobenius 1940:73).


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es una construccin del que lo escribe, cuya naturaleza de constructo debe ser claramente expli-citada destacando las condiciones contextuales, histricas y personales, de su realizacin.

La obra de autores posmodernos como Stephen Tyler, que proponen una etnografa enten-dida como un modo discursivo superordinado que relativiza a los otros discursos, se declaranecesariamente apoltica y no comprometida, arribando a un estril juego acadmico-litera-rio. Su propsito sera evocar unafantasa (sic) a travs de la cual pueda percibirse un mundo,que si bien fantstico posea las claves propias del sentido comn (1991:187). Se ha dichoque el sentido comn es el menos comn de los sentidos, y aunque C. Geertz (1994) haya pro-fundizado en el tema, no deja de ser una arbitraria apelacin a una lgica cultural que de nin-guna manera puede ser considerada universal, salvo a partir de perspectivas fundamentalistas.Incluso Tyler ha sido acusado, y a mi juicio con razn, de que ese discurso superordinatorio que

propone ya ha sido practicado durante milenios por la humanidad premoderna, y se llamaprecisamente religin (W. Trajano Filho, 1988:141). Nos encontramos as ante una propo-sicin que considera a la etnografa, no como un intento de aprehender la realidad objetiva,sino como el acto de evocarla y reconstruirla a partir de un hipostasiado sentido comn. Anteello cedo la palabra (de manera dialgica!) a mi colega brasileo Wilson Trajano ...al final,una etnografa que se asume posmoderna, escrita por un antroplogo americano sobre losindios karay va a restaurar el sentido comn de quin de los karay, de los Estados Unidos,del Brasil o del antroplogo...?.

De manera explcita, en el discurso de la antropologa posmoderna, aparece no slo unaapelacin a que se exponga el contexto del autor, sino tambin la referencia a que la investiga-cin etnogrfica no sea sino otra manera de que Occidente, y el autor como parte de l, se inte-rroguen a s mismos a travs de los otros. Esta aparentemente novedosa reflexin olvida que yaen 1883 Dilthey (1944-1954), propona en suIntroduccin a las Ciencias del Espritu, que en elconocimiento de la realidad humana el hombre no se encuentra ante un mundo externo a smismo como lo es la naturaleza, sino frente a un otro que es l mismo, ya que es el hombre elque indaga y el que es indagado, por lo que el sujeto y el objeto del conocimiento son idnti-cos entre s. Esta comprensin es la que le llev a proponer como un instrumento propio del

conocimiento de lo humano la vivencia (erlebnis), entendida como la experiencia vivida o revi-vida que nos permite conocer a los otros a travs de nosotros mismos11. Es esta perspectiva laque podemos encontrar en numerosas etnografas que podemos llamar vivenciales, en lamedida en que sus autores se incluyen vitalmente en la exposicin, expresando tanto sus moti-

vaciones como sus sentimientos ante los eventos en los que participa, las informaciones querecibe o los sucesos que contempla.



11 Algunos posmodernos, como Paul Rabinow (1992:27), prefieren recurrir a esta misma operacin cognitivapero invirtiendo los trminos. Es as que dicho autor, siguiendo a Paul Ricoeur, propone que la hermenutica sera

la comprensin del yo dando el rodeo por la comprensin del otro. Rabinow se refiere al yo cultural, del cual elOtro acta como un espejo, pero si bien la antropologa es capaz de producir una reflexin crtica de la propia cultu-ra a partir de las culturas alternas, reducir su actividad a esa sola alternativa es tan etnocntrico como egocntrico.


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Y estas obras no estn contenidas dentro de diarios de campo personalizados, sino en ensa-yos tales comoLa Muerte en los Sara (1985) del recordado Robert Jaulin, donde se narra su con-

flictiva iniciacin tribal; o en las vvidas pginas del libro de Georges Condominas Lo extico escotidiano (1965, 1991), texto en el que se combina la experiencia personal vietnamita con ladescripcin etnogrfica. Otros autores, tales como Jean Duvignaud, nos ha dejado enEl Salvaje

y el Proletario (1973, 1977), un excelente fresco de sus histricamente cambiantes experienciastunecinas en el oasis de Chebika, o como Pierre Clastres nos ha ofrecido una interpretacinpersonalizada de la guerra entre los yanomami de la amazonia venezolana en su breve e impac-tante ensayoEl ltimo Crculo (1980, 1989). Aunque quizs pocas experiencias etnogrficas yexistenciales, que han cambiado tanto la vida del autor, tengan el valor testimonial de la obra deLlus Mallart,Soy hijo de los evuzok (1996), donde narra los aos de convivencia con este pueblo

africano que le hicieron abandonar la vocacin sacerdotal misionera y asumir la antropolgica.Algunos de los etnlogos no pudieron conciliar la escritura etnogrfica con las vivencias perso-nales, vindose obligados a refugiarse en mundos literarios que les permitieron una mayorlibertad creativa. ste fue el caso, entre otros, de antroplogos como el peruano Jos Mara

Arguedas (1958, 1964), o del brasileo Darcy Ribeiro (1983, 1990), cuyas inusitadas novelasetnolgicas desorientaron inicialmente al medio profesional del momento12. Al parecer estosautores y sus obras, que ya forman parte de la historia de la antropologa mundial, tienen encomn el no ser metodolgicamente reconocidos como antecedentes por sus posmodernoscolegas norteamericanos, demasiado atentos a la contemplacin de su ombligo histrico yobsesivamente dedicados a la crtica de una pionera pero ya arcaica antropologa colonial.

Bienvenida la crtica a la etnografa como obra literaria. Comparto los cuestionamientos delos mundos aparentemente objetivos, as como la relativizacin de realidades autoralmenteconstruidas; pero no puedo aceptar que la realidad sea slo un relato, o que tenga el mismoestatus ontolgico que lo imaginario. Que la escritura sea una construccin textual, no excluyeel hecho de que sta se refiera a una realidad fctica a la cual nos aproximamos, aunque nopodamos aprehenderla en su totalidad de significados. Esa clase de juego despolitizador pue-de ser vlido para antroplogos del primer mundo, y sus tradicionales seguidores perifricos

en Amrica Latina, que siguen ignorando o minusvalorando la dimensin humana de los pue-blos nativos con los que se relacionan; sus grandezas, miserias y luchas enmarcadas en la tra-gedia del colonialismo. Con estas observaciones no pretendo descalificar de manera chauvi-nista a las antropologas metropolitanas en general, cuyos aportes nadie puede desconocer,



12 De Jos Mara Arguedas, antroplogo quechua peruano, son especialmente recordables Los Ros Profundos(1958) o Todas las Sangres (1964), textos que no ocultan sus referentes biogrficos como nativo. Darcy Ribeiro supocombinar el imaginario brasileo sobre los indgenas con la informacin etnolgica en su novela Maira o la agudacrtica social a ese imaginario en Utopa Salvaje (1990). Pero Darcy Ribeiro es tambin autor de una monumental

obra autobiogrficaDiarios Indios: os urub-kaapor(1996), aparecida poco antes de su muerte, que recoge de mane-ra coloquial parte de su dilatada experiencia etnogrfica en la selva amaznica y que nos permite acceder a l a tra-vs de los otros, al mismo tiempo que a los otros a travs de l.


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sino a aquellos investigadores que slo usan a los pueblos nativos como un recurso para suscarreras acadmicas. Y en esto sentido tampoco son inocentes las antropologas latinoameri-

canas, algunas de ellas cmplices del integracionismo etnocida propuesto por los aparatosestatales13 o slo dedicadas a tratar de legitimarse ante el estado o ante sus colegas metropoli-tanos, asumiendo un inadmisible vaco tico. No es necesario que el etngrafo se asuma comoun mesinico salvador de la sociedad que interroga, para que en su obra se refleje el contextopoltico y social dentro del cual desarrolla su tarea.

6. La etnografa y los espejos

El resultado de la tarea etnogrfica supone quizs similar lectura que la que nos proporcio-na la imagen de un espejo: refleja la realidad pero no es la realidad, lo que vemos frente al espe-

jo no es un nosotros sino una apariencia de nosotros. La lgica de la construccin especu-lar resulta entonces quiz inevitable, por profunda que sea la entrega intelectual y emocionaldel etngrafo. Tal vez, slo podamos ofrecer los reflejos que recogemos en las casi siempre tur-bias aguas de la antropologa, pero nuestra ansiedad e incertidumbre nos inducen a otorgarlesel carcter de una visin legitimada. Tal vez uno de los caminos posibles para superar esa lgi-ca de la proyeccin especular, sea recurrir a un procedimiento similar al que nos propusieraLewis Carrol, a partir de las aventuras deAlicia a Travs del Espejo. Precisamente la arriesgadaempresa de Alicia supuso trascender las fronteras refractivas del espejo y penetrar en el mun-do que ste contena. Sus peripecias en ese aparentemente catico universo, la obligaron cons-tantemente a aceptar o moverse dentro de las distintas lgicas que le proponan los diferentespersonajes que encontraba en su camino. A pesar de que dichas lgicas se manifestaban siem-pre como irreductibles a la suya, se vea obligada a aceptarlas a partir de que reconoca su pro-pia ignorancia del mundo de los otros y la indudable legitimidad de la diferencia. Por otra par-te, ella saba (o intua) que todos los acontecimientos aparentemente caticos dependan deuna definida estructura subyacente representada por las reglas del ajedrez. Pero reconocer lapresencia de ese tablero de ajedrez subyacente a toda cultura, no equivale a la necesaria bs-queda de una reduccin estructural. Si bien las sociedades se mueven dentro de reglas prede-

terminadas que necesitamos conocer, al igual que en el ajedrez, las posibilidades de combina-cin de esas reglas son infinitas, y lo que realmente importa es la configuracin resultante queexhibe la especial lgica combinatoria de cada cultura. En algunas oportunidades reducir, porejemplo, un complejo sistema social a la vigencia de un principio dualista universal, pudieraser equivalente a destacar que un Gran Maestro gan una difcil partida porque el alfil se mue-



13 Resulta frecuente reconocer la culpabilidad de la antropologa , por sus aportes a las polticas colonialistaseuropeas o estadounidenses (G. Leclercq 1972), que an constituyen un mea culpa reiterado y reiterativo entonadopor muchos miembros de la colectividad profesional. Sin embargo, es menos frecuente reconocer que la prctica

del indigenismos integracionista mexicano, represent una de las mayores empresas etnocidas llevadas a cabo porun estado bajo la direccin de la antropologa, orientada por lo que en la poca se llamaba aculturacin dirigiday que supuso la descaracterizacin cultural y la perdida lingstica de millones de personas (M. Bartolom 1997).


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ve en diagonal. Los factores estructurales subyacentes no bastan entonces para explicar la com-plejidad de las configuraciones culturales, aunque stas respondan a su lgica. No podemos

reducir las culturas alternas a las lgicas (generalmente nuestras) que podamos identificar enellas: a quien busca comprender sentidos no le basta con coleccionar reglas.Cuando nos encontramos frente a una cultura alterna a la nuestra, partimos de la premisa de

que est integrada por seres humanos iguales a nosotros, cuyas conductas pueden estar condi-cionadas por mltiples variables, sean stas ambientales, tecnolgicas, polticas o de cualquierotra naturaleza. Sin embargo, la compleja red de mediaciones simblicas que constituye laestructura de sentido de esa sociedad, no puede ser reducida a sus principios condicionantessin que su sentido pierda sentido. Es as que, an en las sociedades ms articuladas al medioambiente, los universos simblicos que expresan esta ntima relacin entre las personas y el

mundo exhiben una variedad extraordinaria que no permite reducirlos slo a sus determinan-tes ecolgicos. Es por ello que la etnloga Alicia se senta obligada a profundizar en las motiva-ciones de los extraos personajes que habitaban atrs de los espejos, sin pretender reducir susaparentemente incomprensibles conductas a la locura o al desvaro; es decir calificarlas comodesviadas de un posible modelo universal. A pesar de su rgida y condicionante educacin for-mal victoriana, Alicia saba que no era correcto pensar que todas las conductas que se ale-

jaban de su modelo familiar fueran necesariamente absurdas y, por ello, intentaba ejercer, susquizs limitadas, pero generosas posibilidades de comprensin, ante cada uno de sus descon-certantes interlocutores.

Tal vez, pueda sorprender que recurra a la obra de Lewis Carroll, autor al que difcilmente sele pueda adjudicar una vocacin etnogrfica. Sin embargo, la llamada lgica del absurdo o,mejor dicho, una lgica que se va inventando a s misma en la medida en que tropieza con nue-

vos objetos de conocimiento, se demuestra a veces ms competente para dar cuenta de una rea-lidad alterna que la apelacin a una rgida lgica derivada de la propia filiacin cultural. Al igualque el desorientado pero inquisitivo personaje de Carroll, quien interroga al otro pretendepasar a travs del espejo: trascender aquel reflejo construido por la proyeccin de nuestra pro-pia imagen, y buscar ms all de esa proyeccin aquello que hace al otro ser lo que es, sin nece-

sidad de intentar traducirlo en trminos que casi siempre le son ajenos.Quizs pueda parecer que estoy proponiendo una apologa del eclecticismo pero, aunqueno sea exactamente una apologa, s es por lo menos una llamada de atencin en contra delos prejuicios al respecto. En sus orgenes filosficos el eclecticismo aluda a la tendencia aasumir distintas tesis de diferentes filsofos sin reparar demasiado en la coherencia quedichas tesis mantuvieran entre s. As, el eclecticismo pas a ser entendido como una espe-cie de incoherencia ante el conocimiento, que se plasmaba en construcciones internamen-te contradictorias. Sin embargo, ello no se puede aplicar de manera estricta al desarrollo dela investigacin y el conocimiento etnogrficos. No hace falta identificarse con las escuelas

tericas de los distintos autores para valorar y utilizar el conocimiento que produjeron, aun-que por lo general ste se encuentre tamizado o condicionado por las perspectivas teri-




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cas14. No se necesita hacer acto de fe funcionalista para recurrir a la prolija y valiosa informacincontenida dentro de la obra de Malinowski. La riqueza monogrfica y analtica de las vastas reco-

pilaciones mticas o parentales de Lvi-Strauss, no requieren de una adhesin estructuralistapara considerarlas parte importante de la historia de la reflexin etnolgica. Asumir las propues-tas dinamistas de G. Balandier, y su lcido anlisis de la situacin colonial (1972), no suponeexcluir las perspectivas que enfatizan la dimensin simblica en los sistemas intertnicos. No setrata de rescatar todos los paradigmas, sino destacar el carcter no necesariamente paradigmti-co del conocimiento etnogrfico, en la medida que no constituye una acumulacin de ciencia nor-mal guiada por una epistemologa exclusiva, sino de datos susceptibles de mltiples posibilidadesinterpretativas que pueden no ser mutuamente excluyentes. Quizs, en tanto miembros de cul-turas hbridas (N. Garca Canclini 1990) no podamos menos que ser etngrafos eclcticos.

De hecho, todas las generaciones de etngrafos han generado individualidades, de cual-quier filiacin terica, cuyas obras representan aproximaciones y/o reflejos creativos de lasculturas a las cuales interrogaron. No pretendo realizar aqu un probablemente injusto listadode nombres o de obras paradigmticas, sino sealar que, pese a todas sus contradicciones per-sonales y limitantes contextuales, la empresa etnogrfica es factible adems de necesaria.Lasteoras pasan, pero las etnografas permanecen. Este legado est compuesto por una multitud deobras que no lograron trascender las murallas refractarias del espejo, pero tambin por otrasque hicieron el mejor esfuerzo para lograrlo. Y es que a pesar de todas las crticas metodolgi-cas a las que se puedan someter a sus autores, lo que las hace recordables es que ellos trataronde ver un mundo con los ojos de los otros. Aquellos que lograron trascender las distorsionadasimgenes del espejo, guiados tanto por el conocimiento como por una especial sensibilidadpersonal, han dejado registros etnogrficos que por s solos justifican la existencia de nuestradisciplina. Sus obras no slo intentaron comprender a otras culturas, sino que tambin nosproporcionan un testimonio histrico de realidades dinmicas y cambiantes.

7. Del mtodo a la ansiedad

Toda apelacin al mtodo busca de manera explcita profundizar en el conocimiento del obje-

to, a la vez que enfatizar la importancia de dicho conocimiento. Desde el particularismo etnogr-fico boasiano, que esperaba que por la acumulacin de datos se llegara a la teora, hasta el estruc-turalismo levistraussiano que logr una indita fusin del mtodo con el objeto de ese mtodo, lasorientaciones tericas de los etngrafos han buscado una disminucin del nivel de ambigedadcognoscitiva. Pero estos anhelos no son nuevos ni requieren necesariamente partir de muy nove-



14 Una antigua metfora utilizada en la sociologa del conocimiento, refiere a que si arrojamos a un mar una redcon una abertura de malla de 20 centmetros de dimetro, al recoger la pesca nos sentiramos inducidos a proponerque en ese mar slo existen peces mayores de 20 centmetros, puesto que los otros se nos habran escapado. Es decirque nuestra visin de la realidad depender del instrumento de medicin utilizado para captarla, lo que tambin seaplica a las perspectivas tericas exclusivistas. Sin embargo, por parcial que sea nuestra ptica o instrumento eneste caso la red, los peces mayores de 20 centmetros tambin forman parte de ese mar, por lo que de todas mane-ras pudimos captar una parte de la realidad.


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dosas propuestas tericas. Parafraseando el ttulo de la conocida obra de George Devereux De laansiedad al mtodo (1977), se puede proponer que el mtodo tambin genera la misma ansiedad

que pretende aliviar, si slo nos puede ofrecer esquemas formalizados de los mundos a los quenos aproximamos. Reducir una compleja experiencia personal con una familia indgena, que nosbrind su confianza, nos transmiti sus problemas domsticos y con la cual eventualmente com-partimos la morada y el alimento, a una grfica de parentesco, nos puede llegar a parecer cuestio-nable no slo en trminos cientficos sino tambin a nivel tico y moral. No es necesario renun-ciar a la empata y a la afectividad para traducir un hecho biogrfico en un dato cientfico.

Este esfuerzo de empata etnolgica implica no reducir la realidad observada a una estructurargida y aparentemente coherente, sino reconocer y aceptar la ambigedad presente en todos lossistemas sociales humanos, a pesar de la cual es factible construir modelos etnogrficos com-

prensivos que traten de reflejarlos con la mayor lealtad posible15. Ninguna sociedad o cultura esconcebible sin un determinado nivel de ambigedad interna. Son, precisamente, las tensiones yambigedades de una sociedad las que posibilitan su historicidad, al alimentar sus transfigura-ciones. Y esto es tambin vlido para aquellas sociedades nativas, a las que una tradicin antro-polgica que no poda renunciar a su occidentalocentrismo, caracterizara como pueblos sinhistoria o sociedades fras, reticentes al cambio. La dinmica y el sentido de los cambios cre-adores de la historia es, quizs, la dinmica de la ambigedad. Y esa ambigedad es la que se hacepresente despus de la primera aproximacin a una cultura alterna. Primero, todo parece enca-

jar correctamente en casilleros preestablecidos: esa gente tiene economa, practica una religiny se organiza polticamente. Despus, advertimos que esos conceptos aluden a procesos sociales,materiales y simblicos diferentes a los que en nuestra experiencia previa se reconocen comotales. Finalmente, cuando intentamos construir un modelo descriptivo de esa sociedad nos per-catamos que la gente dice una cosa y hace otra, por lo que el modelo no se corresponde lineal-mente con la realidad. Por otra parte, aquel armnico panorama inicial aparecer ahora, despusde una convivencia dilatada, poblado por tensiones y contradicciones de toda ndole. No slonosotros tendemos a confundir el deber ser con sus concreciones fcticas, por lo que los mode-los mentales pueden no tener claras correspondencias con las conductas sociales16. Nuestra dif-

cil empresa es entonces tratar de ofrecer una lectura posible, nunca la nica, de ese mundo alter-no en el que estn presentes tanto sus significaciones centrales como sus ambigedades.



15 Asumo, junto con la perspectiva dinamista en antropologa, que la dinmica es inherente a las estructuras.La ambigedad no es equivalente a la ausencia de estructura, sino al constante proceso de estructuracin, deses-tructuracin y reestructuracin que es propio del pensamiento y de las conductas humanas. Sin pretender recurrira analogas de las ciencias exactas, es oportuno recordar que el clebre fsico terico Stephen Hawking propone que...la segunda ley de la termodinmica (la entropa) resulta del hecho de que siempre hay muchos ms estados des-ordenados que ordenados... as, por ejemplo, las piezas de un rompecabezas tienen un solo orden posible en elcual pueden formar una imagen coherente, existiendo en cambio un nmero casi infinito de posiciones desorde-nadas en las que no se puede formar una imagen (1988:192).

16 En lo que atae a la relacin de las acciones verbales (discurso) y las acciones no verbales (hechos), hay unbuen ensayo de una antroploga espaola que aborda analticamente las referencias a lo que se dice, lo que sedice que se hace, lo que se dice y no se hace y lo que se dice que se ha hecho (M. Jociles Rubio 1999).


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La construccin del discurso etnogrfico no implica entonces encontrar o definir la supues-ta naturaleza esencial de un sector de la realidad, sino bsicamente la inevitable proyeccin

hacia ese sector de categoras similares a las que utilizamos para percibir la realidad como untodo. A pesar del hecho de que esa realidad especfica se manifieste a veces irreductible a losparmetros cognitivos que nos son propios, no tenemos otra posibilidad que recurrir a nues-tros marcos referenciales para tratar de aprehenderla. As, por ejemplo, categorizaremos enforma diferencial a una actividad productiva (economa) y a sus rituales propiciatorios (magiao religin); aunque para la otra cultura formen parte de una misma esfera conceptual y prag-mtica. La construccin etnogrfica aparece de esta manera no como una parte objetivada de larealidad, por sofisticado que sea el aparato metodolgico al que recurramos, sino fundamen-talmente como expresin de un modo (el nuestro) de concebir el mundo. Es necesario reco-

nocer la presencia de un cierto monismo ontolgico, histrica y culturalmente construidocomo principio ordenador de universos, subyacente a toda caracterizacin antropolgica de lasasociaciones humanas.

Siguiendo la premisa anterior es que nos resulta posible ahora reconocer los presupuestosque guiaron las diferentes clases de construcciones etnogrficas, a lo largo de la historia denuestra disciplina. Cada grupo de adherentes a lneas histricas y tericas especficas se haencargado de cuestionar ampliamente los resultados de la labor de seguidores de lneas teri-cas previas o ideolgicamente confrontadas. Pero, a lo largo de este proceso del que no hanestado ausentes las oposiciones generacionales y las opciones polticas en el afn de enfatizarlas ventajas de nuestras preferencias tericas (y subtericas), hemos dejado de recordar elcarcter proyectivo de toda construccin que pretende dar cuenta de la naturaleza de una reali-dad especfica. En nuestro afn por demostrar haber sido fieles a los datos, a la realidad obser-

vada, no consideramos prudente destacar el carcter de construccin intencional y afectiva-mente orientada que posee la imagen que ofrecemos. Hablamos y escribimos sobre loschatinos o los chinantecos, cuando en realidad nos estamos refiriendo a una sedimenta-cin intersubjetiva, resultante de la interaccin con aquellos chatinos o chinantecos que resul-taron ser otros significativos para nosotros17. Es decir aquellas personas con las que nos hemos

relacionado con mayor frecuencia y empata. Y es que nos constituimos y constituimos a losdems como colectividades a travs de actos de totalizacin y esas totalizaciones suelen no repa-rar demasiado en la heterogeneidad interior de los mundos sociales que percibimos. Tendemosa transcribir lo que nuestros interlocutores nos dijeron, buscando la coherencia explcita deldiscurso, pero no siempre reproducimos el confuso mundo que vimos y vivimos, a pesar de quela interrogacin es un acto puntual dentro de una convivencia comunitaria, mientras que laobservacin constituye una accin constante que nos permite trascender los modelos mentales



17 Hemos abordado el carcter de relacin intersubjetiva localizada, pero generalizada en forma de totalizacinde las comunidades sociales sobre las que se construye la produccin etnogrfica, en el prlogo de nuestra obraTierra de la Palabra: historia y etnografa de los chatinos de Oaxaca (M. Bartolom y A. Barabas 1982).


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que nos estn siendo transmitidos por nuestros interlocutores. Se trata de ejercitar esadomesticacin terica de la mirada que propusiera R. Cardoso de Oliveira (1998), condicio-

nada por los parmetros de la formacin profesional. La experiencia personal me induce a noaceptar como nicas estrategias metodolgicas las propuestas que tratan de construir a cadacultura como un sistema coherente de smbolos, del que estaran ausentes las anmalas con-ductas reales de sus portadores. Pero para que la observacin etnogrfica sea posible y legtimaes necesario convivir con la gente y no slo relacionarse con unos cuantos informantes.

Se puede incluso proponer que el mbito simblico fundamental para relacionarnos con unmundo culturalmente diferenciado es la zona de frontera que se genera entre sistemas de sig-nificaciones a veces ambiguos y aparentemente irreductibles. En ese espacio incierto tambinlas ambigedades del otro cultural se relacionan con las ambigedades propias del mundo

donde se ha construido culturalmente el antroplogo. En una situacin de convivencia margi-nal tal vez slo podamos conocer los mrgenes de los sentidos profundos, pero toda fronteracultural revela tambin los contenidos manifiestos de su ncleo de significados. All es dondetrabaja el etngrafo, habitando esa regin fronteriza entre sociedades diversas, construyendoquizs una nueva rea de significacin que posibilite la temporaria conjuncin de diferentessistemas culturales. Nuestra construccin, aunque siempre aproximada, ser legtima si logra-mos identificar no slo sistemas y estructuras de significados, sino tambin las tensiones yambigedades que los alimentan y que les imprimen sus potenciales dinamismos.

Se trata de un mbito donde las relaciones humanas, que se busca objetivar a travs de ladescripcin etnogrfica tericamente orientada, aparecen cargadas de contenidos subjetivos yafectivos. Si toda subjetividad humana manifiesta un contenido social que contribuye a confi-gurarla, el mundo de los otros se diferencia del de nosotros no slo por sus manifestacionesobjetivas, sino tambin por ser el espacio de especiales relaciones subjetivas y afectivas en lascuales tendemos a involucrarnos. De all la solidaridad y el compromiso que suele generarse enun etngrafo respecto a los pueblos con los que ha convivido y en cuyo mundo afectivo ha tra-tado o tenido que participar con mayor o menor xito. Ese compromiso suele desconcertar aquienes ven a las poblaciones indgenas exclusivamente como problemas de investigacin,

residuos de un pasado o slo como seres carenciados; pueblos objeto alejados de la vida y laexperiencia propias. Y es que no slo nos relacionamos con los otros a travs de la razn sinotambin a travs de la afectividad. La propuesta etnogrfica es, adems de una legtima bs-queda cientfica, una compleja experiencia afectiva en la que el anlisis conceptual no excluyela vivencia personal. Para intentar llevarla a cabo es necesario tratar de hacer coincidir los dic-tados de la razn analtica con la intensidad analgica de la emocin creadora.

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