ESTUDIOS

Hermenéutica de la

El entama dei problema

y lectura cristiana Biblia hoy

El primer interrogante con el que tropiezan las ciencias deI espiritu en nuestros dias es, sin duda alguna, el problema hermenéutico; es decir, como interpretar un texto l,

Refiriéndonos ya mis concretamente a la religion cristiana, nos en­contramos con que el hombre de hoy se enfrenta con una religion que tuvo origenes en épocas muy pretéritas, Asi, a las dificultades inherentes a toda interpretacion de un evento 0 literatura arcanos -camo evidente­mente tienen que serIa los hechos y los textos religiosos-, se suma en nuestro caso la distancia en el tiempo 2, A toda esta problematica se debe afiadir 10 sublime deI mensaje de Jesus de Nazaret. Sus ideales son tan puros, su programa tan elevado, su persona tan idilica, que contrasta gran­demente con nuestras formas toscas de ver y de amar, Las aImas mas finas y delicadas de la historia religiosa de la humanidad no ofrecen compara­cion posible con la fascinante personalidad de Jesus 3,

1 Cf. R. MARLÉ, El problema teol6gico de la hermenéutica. Los grandes ejes de la investiga­ci6n contempordnea. Biblioteca Raz6n y fe, Madrid 1965. R. LAPOINTE, Les trois dimensions de l'herméneutique. Cahiers de la Revue Biblique, Paris 1967. L. ALONSO SCHOKEL, Hermeneutics in the Light of Language and Literature: CBQ 25 (1963) 371-386. C. E. BRAATEN, How New is the New Hermeneutic?: TTod 22 (1965) 218-235. Seg11n R. MARLÉ, o. c., pag. 25, «Fue K. Barth el que quebrant6 la serena confianza en si de la ciencia crftica aplicada a la Biblia y el que abri6 el camino a las disputas, que duran hasta hoy, sobre la manera adecuada de interrogar y de de jar hablar a los textos escrituristicos».

2 Cf. H. MARROU, De la connaissance historique. Paris 1954 (4). 3 El mismo E. RENAN no ha dudado en escribir: «Jesus cre6 el cielo de las aimas, ese re­

fugio donde se halla 10 que en vano se busca en la tierra, cre6 la pureza absoluta, la total absoluci6n de la mancilla deI mundo, y, por ultimo, la llbertad» (Vida de Jesus. Barcelona 1903 (3), pag. 247). y afiade: «Su culto se rejuvenecera incesantemente, su leyenda provocara lagrimas sin cuento, su martirio enternecera los mejores corazones, y todos los siglos procla­maran que entre los hijos de los hombres no ha nacido ninguno que puede compararsele» (o. c., pag. 256).

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Muchos no cristiana s, a su vez, han vista en la madre de Jesus eI tipo de mujer ideal que es necesario presentar al hombre moderno para que éste se eleve a un nivel propiamente humano. En la mas rec6ndito de la persona humana subyacen dos nostaIgias irreconciliables, las dos a cual mas intimas: la virginidad y la maternidad. Situando estas dos anhelos contradictorios en una mujer ideal, pero de carne y hueso -Maria de Nazaret-, el mita cristiana -al decir de estas autores- es util a la hu~ manidad y oxigena el subconsciente de la misma 4.

Ademas, siempre que interrogamos al Jesus de los evangelios algo de muy dificil diagnostico se produce en nosotros. Fuerzas incontrolables se remueven en nuestro interior exigiendo una respuesta, una satisfacci6n, una calma. La voz deI ladron crucificado junto a Jesus se deja también air en nosotros supIicando un paraiso 5.

Nuestro intento

Pretendemos en este estudio reflexionar sobre la posibilidad y eI modo que debe seguir el hombre moderno para acercarse a la PerSOlla y a la obra de Jesus. También nosotros, desorientados, camo los griego& deI evangelio de Juan preguntamos par Jesus; queremos verIe 6. Hay una pre­gunta que todos los hombres, aunque pertenezcan a diversas épocas, tie~

nen en comun: todos en alglin momento de su existencia se interrogan y preguntan acerca de Jesus 7.

Sin esclarecer, par el momento, cual sea el nucleo fundamental de la vida cristiana, ya se supone que en ésta entran coma factores esenciales: 1) Dias manifestado en la historia; 2) una literatura en torno a esa ma· nifestaci6n, que nos presenta un Dias que se desvela con palabras y ges­tas; 3) Una generaci6n de creyentes que se extiende desde los remotos origenes deI fenomeno cristiana hasta nuestros dias; 4) y, pOl' ultimo, la inc6gnita deI hombre moderno receptor de esta religion.

4 Cf. CHARLES MOELLER, Mentalidad moderna y evangelizaei6n. Bareelona 1967, pag. 200. Como es sabido, la ereencia en la concepci6n virginal de los grandes héroes se halla muy difundida en las culturas de la antigiiedad. Pero, en ningûn caso, la virginidad de la heroina queda sai· vaguardada como en el caso de Maria de Nazaret. Los mitos antiguos no nos han tl'ansmitido una escena tan sublime como la de Mt y Le l'eferente a la concepci6n de Cristo: la materia en su grado mas alto de purificaci6n (Miriam) al contacto con el Espil'itu produce la Palabra enearnada. Los que encuentran dificultades en admitir la coneepci6n virginal de Cristo debie· ran tener presente que el cristianismo sin la virginidad no se comprende; cf. J. COPPENS, Saeer· dodo y eelibato. BAC, Madrid 1971, pag. 582, nota 97.

5 Cf. Lc 23, 39·43. No sin motivo nos ha transmitido el hecho el evangelista parenético. I.No querra, quizas, indicarnos que todo discipuIo de Jesûs deba hacer suya la oraci6n deI Buen Ladr6n?

6 Cf. Jn 12, 20·36. 7 Esta pareee ser la tematica fundamentaI deI evangelio de Jn.

HERMENÉUTICA y LECTURA ninLIcA 271

El problema de interpretar

Prescindiendo de cualquier tipo de filosofia que se profese, el inter­pretar un hecho, un acontecimiento 0 un texto, se pone ante la cons ide­racion deI pensador como un problema. Interpretar es revitalizar el pa­sado haciéndole presente. Como quiera que todas las épocas poseen una forma peculiar de hablar, de creer, de entend el' y de manifestarse, hacer hermenéutica es desepocar un contenido para verterlo en un recipiente temporal 0 vivencial diverso. Nuestra tendencia innata a circunscribir las cosas a nuestro mundo y a nuestro yo, hace que también la religion se cosifique y se determine perdiendo universalidad; cualidad ésta, que per­tenece al nuc1eo mas hondo de toda ensenanza religiosa. Esto supuesto, hemos de afirmar que toda hermenéutica ha de sel' relativa; es decir, es­tara condicionada por las inquietudes que afecten al intérprete.

En este sentido, no deja de sel' interesante el texto de J enofanes con el que da comienzo Toynbee su magna e interesante obra "Estudio de la historia": "Los etiopes dicen de sus dioses que son de nariz roma y tez oscura, y los tracios de los suos que son de ojos azules y cabenos rojos. Si los bueyes y cabanos tuvieran manos y quisieran dibujar 0 producir obras de arte como los hombres, los cabanos dibujarîan a sus dioses como cabanos, y los bueyes como bueyes, y esculpirian sus cuerpos divinos con­forme al modelo de los suyos propios" 8.

HERMENÉUTICA EN TORNO AL CRISTIANISMO

Dios nos ha hablado, ha intervenido en nuestra historia. Este es unD de los datos basilares deI dogma catolico. Mas la voz de Dios no se nos ha trasmitido si no en la fonética de los hombres. La locucion divina se ha verificado en un dialogo interhumano. Es decir, Dios ha utilizado unas categorîas, unos gustos y unas formas ubicadas en un momento de la his­toria y en un lugar de la geografia concretos. Pero la locucion deI Senor, sin embargo, se dirige a todos los hombres. Ensena eI Vaticano II: "POl' eso dichos libros inspirados conservan siempre su valor: Todo 10 que esta escrito, se escribi6 para ensenanza nuestra,' de modo que, por la perseve­rancia y el consuelo de las Escrituras, man1tengamos la esperanza (Rom 15, 4)" 9. Este simple hecho: Dios habla para todas las épocas, pero cir­cunscribe su locucion a una, plantea -ya se puede suponer- muchos problemas. El primero es que Dios se condiciona a una situacion, situa-

8 A. TOYNBEE, Estudio de la historia. Buenos Aires 1963, pag. 126. 9 Constituci6n «Dei Verbum», n. 14 (Vaticano II, BAC, Madrid 1970 (11).

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cion que, pOl' otra parte, esta enmarcada en una encrucijada de vertientes. Esto quiere decir que, cuando esa locucion de Dios haya de sel' puesta en otro enmarque distinto, los elementos materiales de la revelacion divina apenas se percibiran. De donde aparece la importancia de la nueva si­tuacion como campo de prueba para reaIizar la interpretacion deI hecho reIigioso en cuestion. Porque, de otra forma, si mi situacion concreta no interviene en la hermenéutica, la palabra de Dios no me dice nada; no se dirige a mi 10. Si las proezas na1'1'adas en el Exodo israelita se quedan en eso: en que Dios hizo unos prodigios en favor de aquellos hombres, y no se vinculan de alguna forma a mi existencia, yo no podré ver a Dios como mi salvador. POl' el contrario, cuando Dios intervino con gestos magnificos en defensa de Israel, quiso revelarse como el Dias que protege siempre. Cuando caminô con Abraham 11, fue el Te/Tor de Isaac 12 y el Fuerte de Jacob 13, cuando no abandono a José en la mazmo1'1'a 14, Yahvé se quiso manifestar como un sel' a quien interesan muy de cerca las t1'a­gedias humanas. Cuando el hombre moderno en medio de sus angustias, cree que Dios esta con él y recuerda al Génesis como fundamento donde apoya esa seguridad, entonces interpreta co1'1'ectamente el primer Iibro de la Biblia. Proyectando la situacion presente al hecho antiguo consig­nado en la palabra escrita de Dios, se obtiene una respuesta confortadora. POl' eso, y solo asi, Dios en la Biblia y en la Iglesia habla a cada hombre.

Los hagiografos han utilizado este procedimiento en la redaccion de los libros sagrados. Las obras posteriores reinterpretan el mensaje de las precedentes. El Pentateuco tal como ha llegado hasta nosotr08 es princi­palmente una meditaGÎôn teolôgica sobre la historia de Israel elaborada en una época muy posterior. En este sentido, el libro de la Sabiduria exalta los acontecimientos deI Exodo envolviéndolos en unos contornos sobre­humanos; San Juan, pOl' su parte, diviniza las afirmaciones de la Sabidu­ria aplicândolas a Cristo. Asi se conectan de una forma progresiva los libros de la Biblia. De este modo, la palabra de Dios es viva, se dirige a cada época con los acentos propios que caracterizan a las mismas. Se rea­Iiza de esta manera 10 que antes hemos hecho observar, y que algunos autores denominan el circula hermenéutico 15. La respuesta esta en cierto modo condicionada pOl' la pregunta; y esta nueva respuesta sera condi-

10 La tradici6n cat6lica es unanime en afirmar que Dios habla en la Escritura a cada cris· tiano, si bien éste, a la hora de interpretar, no podra desligarse deI sentir de la Iglesia, AI hacer suyo el Vaticano II el texto antes citado de la Carta a los Romanos, confiere atin mayor vigor, si cabe, a estas afirmaciones,

11 Cf. Gn 12-25, 12 Gn 31, 42, 53, El Terror de Isaac (Pasjad Yisjad), Algunos apoyados en el arabe y palmi·

reno traducen por el Padrino de Isaac, En este caso, Dios aparecerla aun mas Iigado a la vida deI Patriarca.

13 Gn 49, 24. 14 Cf. Gn 39, 20-23; SaI 105, 17-19, 15 Entre otros, se pueden cltar a p, Ricoeur, I-I.·G, Gadamer, p, Tillich y K, Lowith (cf, E,

SCHILLEBEECKX, Dias futul'O deI hombre, Sigueme, Salamanca 1970, pag. 17),

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cionada otra dîa, a su vez, pOl' una nueva interrogaci6n. Asî, nace un diâlogo ininterrumpido entre la palabra de Dios, la historia y la vida,.

El utilizar una teologîa deI pasado, pOl' muy extraordinaria que haya sido, para esclarecer una cuesti6n crucial deI presente, es la forma mâs sencilla de hacer estéril el contenido religioso. Y esto que se dice con respecto a la religi6n, yale también para cualquier texto 0 ensefianza pro­fana, ya que en cualquier afirmaci6n no interesa tanto 10 que el autor dijo en un momento determinado, condicionado por el tiempo y la geo­grafîa, cuanto 10 que quen'fa decir si hubiera podido desligarse de estos dos contornos: el tiempo y el espacio.

Hoy, en concreto, el mundo moderno necesita una reinterpretaci6n deI mensaje de Jesus. Nuestras categorîas existenciaIes son muy diferen­tes de aquellas en las que se expres6 pOl' primera vez la Buena Nueva. S610 podemos dar alcance al Jesus de los evangelios con nuestra propia prablemâtica. De aquî que, cuando nuestros cristianos de hoy interrogan o proyectan una pregunta polîtica 0 socio16gica al Evangelio, debemos afirmar que, desde el punto de vista de una sana hermenéutica, la pre­gunta es vâlida, aunque los bur6cratas cristianos deI dinera 0 de las ideas los tachen de marxistas rabiosos 16.

La posici6n deI te6logo tîmido que trasmite el mensaje de Jesus en un lenguaje deI pasado por miedo a que éste pueda sel' adulterado, queda muy bien plasmada en un cuenteciIlo IIeno de picardîa que nos ha dejado consignado Cox en su libra "La ciudad secular". Dice el relato que ines­peradamente se desencaden6 un voraz incendio en un circo de una aldea de Dinamarca, precisamente cuando los actores estaban para dar comien­zo a la fiesta. El director mand6 a uno de los payasos que estaba ya ves­tido con los atuendos de circo, a pedir auxilio a una aldea vecina, pues peligraban el circo, la cosecha y la misma aldea. Los aldeanos pensaron en seguida que se trataba de un truco bien montado para hacerles il' a ver la fiesta, y l'dan hasta morir considerando 10 bien que hacîa su papel el payaso. Este se esforzaba pOl' hacerles comprender la seriedad deI asunto. Pero los aldeanos l'dan aun con mâs gana. El resultado fue que el circo se quem6, las cosechas se arrasaron y el payaso y los aldeanos murieron sofocados 17.

Comentando esta fâbula, escribe Ratzinger: "Con esta narraci6n ilus­tra Cox la situaci6n de los te6logos modernos, y ve en el payaso que no

16 No podemos entrar de lIeno en el problema. Queremos unicamente senalar que la tenden· cia a leer el Evangelio a través de categorias sociallzantes aparece principalmente en Hispano· américa. Los te610gos europeos signen tan abstractos como sus antepasados los escolasticos, a los que, sin embargo, critican con sana. Para la mayoria de los cristianos de América deI Sur, nuestros te610gos signen siendo los «senoritos que leen el Evangelio, si es que 10 leen, en las cafeterias, puro en mano». Estos no debieran preterir tan facilmente los elementos interpreta· tivos aportados por nuestros hermanos de allende los mares. No olvidemos que Cristo no fue un te610go de gabinete, sino un Maestro que se entendi6 directamente con las masas.

17 Cf. H. Cox, La ciudad secular. Barcelona 1968, pag, 269.

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puede conseguir que los hombres escuchen su mensaje, una imagen del te610go a quien no se le toma en serio, si viste los atuendos de un payaso de la edad media 0 de cualquier otra época pasada. Ya puede decir 10 que quiera, Heva siempre la etiqueta deI papel que desempefia" 18.

Hacer hermenéutica deI cristianismo es situarse en el momento pre­sente y desde allî interrogar el dato revelado. La funci6n primordial de la religi6n es humana. La teologîa debe ser la ciencia de la consolaci6n: c6mo consolar al hombre habhlndole de Jesus. Pero hablandole en serio, no en farsa 19.

Dos formas modemas de hacer hermenéutica

Bajo dos aspectos se intenta hoy acercar el mensaje cristiano a nues­tra generaci6n. 0 con la Hamada teologia de la existencia, aquella que se orienta en Kierkegaard y Heidegger, y cuyos representantes pueden ser considerados entre otras H. Braun y H. Ott; 0 con la denominada teologia de la historia, cuyos representantes mas destacados son W. Pannenberg, R. Rendtorff, etc. 20. En ambas posiciones, sin embargo, se supone como punto base que la fe cristiana deba iluminar la realidad contemporanea.

a. La teologia de la existencia

La teologia de la existencia se centra en la palabra, mientras que la teologia de la historia considera a ésta, a la historia, como una manifes­taci6n indirect a de Dios. La historia es entendida por estos autores como totalidad, no distinguiendo en eHa 10 sagrado de 10 profano. Constata Schillebeeckx que el dialogo entre ambas posiciones apenas ha comenza­do. Nosotros pensamos que este diâlogo es necesario si queremos que la ciencia teol6gica llegue a encontrar el equilibrio y la paz en su seno. Ade­mas, no cabe otra posibilidad para que la hermenéutica sea pluridimen­sional y abarque 10 real en su totalidad.

A continuaci6n sintetizaremos 10 mas brevemente posible el pensa­miento de R. Bultmann que, sin duda alguna, es el exponente de la teo­logia existencial que mas influjo ha tenido en estos ultimos. tiempos 21.

18 J. RATZINGER, Introducci6n al cristianismo. Sigueme, Salamanca 1970, pâg. 22. 19 K. RAHNER, pOl' su parte, constata que «teologia significaba originariamente un hablar

himnico acerca de Dios» (Sacerdote y poeta, en Escritos de teologia. Taurus, Madrid 1971, vol. III, pâg. 354).

20 Cf. E. SCHILLEBEECKX, Dios tuturo deI hombre. Sigueme, Salamanca 1970, pâg. 12. 21 La bibliografia sobre Bultmann es inmensa. Aqui unicamente transcribimos aquella que

nos ha servido de base para esta sintesis. En estas obras el Jector podrâ encontrar toda la bi· bliograffa que desee sobre nuestro autor. R. BULTMANN, Glaben und Verstehen (gesammelte Autsatze). Tübingen 1933·1965. VARIOS, Kerygma und Mythos I·V. Hambug·VoUrsdorf 1948·1955. H. FRIES, Existencialismo protestante y teologia cat6lica. Madrid 1961. L. MALAVEZ, Le message

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El primer dato constatado por nuestro autor es que a la hora de hacer una lectura actual deI N. T., nos damos cuenta de que éste esta enmar­cado en un mundo mîtico. Podrîamos sostener sin miedo a equivocarnos que no hay una sola afirmacion de importancia en los escritos deI N. T. que no contenga un nuc1eo mitologico. El mundo aparece dividido en tres partes: el cielo, la tierra y el infierno. El hombre no es duefio de sus actos, pues los poderes divinos y demonîacos que tienen su sede en el cielo y en el infierno, respectivamente, tratan de arrebatarle su decision. La naturaleza no es autonoma, ya que es continuamente alterada por los milagros. El tiempo presente esta bajo el po der de Satan. El pecado y la muerte hacen sus estragos en este mundo como fuerzas personificadas y monstruosas. En esta misma direccion mitologica hay que considerar el juicio final, la transformacion deI cosmos, la resurreccion de los cuerpos, los sacramentos y la misma resurreccion de Cristo. Todas estas afirma­ciones no pueden ser aceptadas por el hombre moderno, puesto que las ciencias han demostrado que la naturaleza es autonoma en su obrar, y todo acontecimiento por insolito que sea recibe una explicacion satisfac­toria desde ella misma. Repugna una alteracion de la creacion por la in­tromision de 10 divino en la esfera de la naturaleza. El milagro es impo­sible.

Pero, a pesar de utilizar este lenguaje mîtico, los autores sagrados nos han querido comunicar algo que esta mas alla de esas afirmaciones. El mito, pues, debe ser descifrado a la luz de la mitologîa que conocemos por el estudio de las otras religiones. Segun los resultados de estas inves­tigaciones -siempre siguiendo las conc1usiones de Bultmann-, el mito no trata de comunicarnos verdades objetivas, sino coma se comprende a sî misma la existencia humana. De este modo, el N. T. no intenta ha­blarnos de una cosmologîa 0 de algo externo al hombre, sino de una antropologîa. Los autores sagrados parece participaban de estas opiniones al no haber tenido cuidado alguno en limar y concordar las divers as na­rraciones; en ocasiones, estas narraciones son contradictorias. Es total­mynte absurdo que la Iglesia exija al hombre moderno la aceptacion de estos mitos, que no son mas que la cascara que contiene el nuc1eo. Obrar asî, es exigir un "sacrificium intellectus" que el hombre no puede dar sin destruirse a sî mismo, y que la misma naturaleza de la fe no pide. Unica­mente en el encuentro con la existencia individu al se puede dar la verda­dera comprension deI N. T.

chrétien et le mythe. Bruxelles 1954. G. MIEGGE, L'Évangile et le mythe dans la pensée de R. Bultmann. Neuchâtel 1958. R. MARLÉ, Bultmann et l'interprétation du Nouveau Testament. Paris 1965. D. EICIŒLSCHULTE, Hermenéutica y teologia en Rudol! Bultmann. Posibilidades de un did· logo con la teologia cat6lica, en Selecciones de Teologia 5 (966) 287-297. VARIOS, Rudol! Bult­mann en el pensamiento cat6lico. Santander 1970.

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Una vez convencido de que solamente a la luz de là existencia de cada hombre puede ser leido el N. T., nuestro autor busca una filosofia de la existencia humana. Esta, la encuentra en el pensamiento de Heidegger, que, en opinion deI mismo Bultmann, es el filosofo que mejor ha capta do el ser deI hombre moderno. Por esto, no debemos extrafiarnos que ellibro de Heidegger "Ser y Tiempo", sea la obra mas indispensable para desci­frar el sistema buItmanniano. Esto no quiere decir que Bultmann ligue su interpretacion deI N. T. a una fiIosofia determinada. Cada época de­bera le el' la palabra inspirada segun los métodos de comprension vigentes, y Heidegger representa los de la época nuestra.

Asi, pues, la historia humana esta profundamente dividida. Entre 10 objetivo y 10 subjetivo se da practicamente una distancia infranqueable. Hay, pues, que distinguir dos cIases de historia hasta cierto punto irrecon­ciIiables: la Historie (relacion de hechos objetivos), y la Geschichte (fuerza evocadora que tienen los hechos en orden a mi destino vital). La Historie es contemplada pOl' el hombre como mero espectador; no roza su existen­ciao De aqui que, si la verdadera comprension no se da si no es a partir de la existencia, esta parcela deI saber humano no interesa al hombre de carne y hueso. POl' el contrario, la Geschichte lacera en 10 mas Intimo deI corazon humano.

El hombre cuando se decide, ama u odia, no 10 hace de termina do por 10 objetivo, sino que ordinariamente traspasa sus umbrales, y es una in­tuicion suprarracional la que dirige sus pasos. Esta radica en la voluntad, en donde hay que poner la esencia deI hombre. El amor, la amistad, el odio, y todo 10 que connota algo vivo de nuestro yo, no se mueve pOl' un analisis objetivo de las cosas y de las personas. La verdadera com­prension de las cosas solo se realiza en la decisi6n existencial, que con­mueve toda la realidad vital de la persona. Lo unico que importa en la vida humana, 10 que la pone en juego, es la decision. Esta se produce siempre después de una interpelacion. Lo que interesa en la interpelacion es la Hamada a la decision. Cuando el hombre decide, se comprende a SI mismo y se realiza, ya que se proyecta con toda su persona.

Pero acontece que el hombre debilitado por el pecado no decide su existencia pOl' el camino que le corresponde. De ah! que, si la fe no hace irrupcion en su vida, vive en la inautenticidad, en la incomprension, en la muerte.

Seglin Bultmann, para Hegar a la decision son necesarios los que él Hama "preconocimientos". Es decir, el hombre esta incapacitado para tomar una decision si no existe en su persona un substrato que le ponga en sintonizacion vital con la interpelacion. De ah! la pregunta: lComo puede suceder que yo perciba la Hamada de Dios, si ésta transciende com­pletamente las categorias humanas de comprension? Pues Dios es el Trans­cendente, el Inalcanzable, el Otro, y su actuacion no puede ser alcanzada

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par la ciencia humana, porque ésta tiene par objeto el estudio de la na­turaleza, y nada en ella acontece que esté fuera de sus principios.

La fe es una irrupcion de Dias que sobrepasa todo 10 que se halla fuera del sujeto, y que unicamente es comprend id a por él; esta compren­sion solamente se realiza en la aceptacion de la Ilamada de Dias. ASI, la que interesa en la Biblia no es el contenido objetivo de los relatas enmar­cados en una mitologia ambiental, que, camo maxima, nos indica coma se comprendian a si mismos los hagiografos, sino la voz de Dias que a través de esos relatos me interpela y me invita a decidirme. Bultmann, refugiandose desesperadamente en su yo, no cae, como muchas han pen­sado en un subjetivismo sentimental, sino que esta convencido par la fe que Dios le interpela en Cristo, y a él unicamente intenta agarrarse. La existencia humana esta herida en su nucleo mas Intima por la voz de Dios, y el escuchar esa voz que se dirige a cada hombre es un problema de vida. Para nuestro autor, la palabra de Dios en la Escritura, contras­tada con la existencia de cada uno, nos comunica la verdadera compren­sion de la vida. Aquel hombre cuya existencia no esté lacerada por el poder evocador de la Escritura es un ser inauténtico, vive en la muerte, ya que aun no ha escuchado esa voz que transciende el drculo cerrado de la naturaleza. La fe cristiana es una adhesi6n irracional, contra todos los hechos, contra todas las apariencias; pero hay que adherirse al men­saje evangélico a pesar de todo y contra todo.

Hasta aqui hemos intentado sintetizar el pensamiento de Bultmann por 10 que al tema hermenéutico se refiere. No queremos ocultar que el sistema bultmanniano -a nuestro entender- esta viciado en su misma raIz. Ante todo, de él se deduce que al hacer una hermenéutica deI cris­tianismo, la palabra de Dios solo sirve de cosa evocadora. En realidad, es la existencia individu al la que condiciona la respuesta. La verdad cris­tiana se reduciria en este casa a una especie de praxis; seria un hacer como si; carentes sus contenidos de toda objetividad. De esta manera, la her­menéutica bultmanniana es atempol'al, evaporiza todo el contenido obje­tivo de los evangelios, y los deja reducidos a pu/'os mitos evocadores. Par 10 demas, sus afirmaciones acerca de la mitologia neotestamentaria son deI todo gratuitas 22.

En general, las Iglesias cristianas se han separado deI sistema de Bult­mann al que consideran pernicioso 23. También, los diez ultimos afios de literatura exegética demuestran que el tiempo no ha corrida a favor deI ilustre profesor de Marburgo 24.

22 Cf. F. HEINRICH, Mito y revelaci6n, en Panorama de la Teologia actual (varias), Madrid 1961, pags. 19-59.

23 Cf. R. MARLÉ, Bultmann et l'interprétation du Nouveau Testament. Paris 1965, pags. 11·40. 24 Si se canfirman las identificacianes papiral6gicas de J. O'CALLAGHAN, las tesis bultmannia·

nas sufriran un dura golpe (cf. .Papiros neotestamentarios en la cueva 7 de Qumrlln? en Bibli· ca 53 (1972), pags. 91·100.

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Estamos de acuerdo en que la filosofia teolôgica bultmanniana es in­admisible para los catôlicos 25. Sin embargo, el espîritu y los métodos de nuestro autor tienen todavîa algo que decir a los lectores deI Evangelio. Purificados de sus errores fundamentales pueden ser un instrumento uti­lîsimo para la intelecciôn de los textos sagrados. Nuestro autor ha llamado la atenciôn sobre la vida individu al existencializada en cada yo coma pro­tagonista de primera clase en la hermenéutica de los hechos religiosos. En adelante, ningun teôlogo responsable podra preterir la advertencia de este gran hombre de nuestro siglo. Tampoco debemos olvidar que, sôlo un gran anhelo de que el hombre moderno llegue al mensaje de los evan­gelios, ha sida el causante de este esfuerzo titanico.

Asta posiciôn bultmanniana se inclina también de algun modo Miguel de Unamuno. Dice a este respecta: "Mientras peregriné par los campos de la razôn a busca de Dias, no pude encontrarle, porque la idea de Dias no me engaiiaba, ni pude tomar por Dias a una ide a, y fue entonces, cuan­do erraba por los paramos deI racionalismo, cuando me dije que no de­bernas busc al' mas consuelo que la verdad, llamando asi a la razôn, sin que por eso me consolara. Pero al ir hundiéndome en el escepticismo ra­cional, de una parte, y en la desesperaciôn sentimental, de otra, se me encendiô el hambre de Dias, y el ahogo de espîritu me hizo sentir, con su falta, su realidad. Y quise que haya Dios, que exista Dios, y Dias no existe, sino que mas bien sobreexiste, y esta sustentando nuestro sel' exis­tiéndonos" 26.

b. Hermenéutica de la teologia de la historia

Los representantes de esta tendencia protestan justamente contra Bult­mann y le echan en cara el que no interrogue el futul'O, met a esencial de los textos cristianos. Por eso, estos autores creen que la teologîa de la existencia es solamente una visiôn unilateral de la realidad religiosa. Pero, a nuestro juicio, no son menas unilaterales los teôlogos de la historia, que se quedan en la externo de 10 real; en su sistema no hay cabida para ele­mentos transhistôricos, y no dan importancia alguna a la reaIidad meta­fîsica. Ahara bien, sin elementos metafisicos es imposible incluso el mis­ma pensamiento coma han demostrado los filôsofos escolasticos.

En el devenir fluctuante de la historia de las casas, hay algo que per­manece, que nos hace coincidir con las épocas pasadas. La mas funda­mental deI hombre no cambia. La fe, par ser una luz especial que pro-

25 A pesar de que el mismo Bultmann crea que el dialogo con los cat6licos es posible -as! al menos se ha manifestado en el pr61ogo a un trabajo dei autor cat6lico Hasenhüttl (cf. D. EICIŒLSCHULTE, Hermenéutica y teologia en Rudolf Bultmann. Pasibilidades de un didlaga con la teolagia cat6lica en Selecciones de teolog!a 5 (1966), pag. 296.

26 M. DE UNAMUNO, Del sentimienta trdgica de la vida. Austral, Madrid 1967 (11), pag. 130.

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cede deI Autor de todo, sin perder su consistencia inmutable, tiene capa­cid ad de iluminar las épocas y las circunstancias mas dispares. Asî, la palabra de Dios permaneciendo inmutable, resuena con diversos acentos.

La Sagrada Escritura realza continuamente estas cu alidades de la fe. Es mas, los hagi6grafos piensan que la fe careceria de sentido si no estu­viera dotada de estas perspectivas. La fe de Abraham no es diferente de la fe de los Macabeos, si bien, ésta ha recibido divers as aplicaciones a 10 largo de la historia hebrea.

A mi juicio, para realizar una sana hennenéutica, hay que conjugar con maestria y equilibrio la estabilidad de la fe con la mutabilidad de la historia. La fe serîa de todo punto absurda, si careciera de un conte­nido inmutable y estable. La respuesta que espera cada existencia indi­vidual requiere un quicio firme. La fe no se puede reducir a un hacer camo si.

PRINCIPIOS CATOLICOS DE INTERPRETACION

La luz de la "Dei Verbum"

La Constituci6n "Dei Verbum" deI Vaticano II nos suministra algu­nos principios para la recta interpretaci6n de la Escritura; éstos, mutatis mutandis, son validos para todo entender religioso 27.

a. Dias habla en la Escritura par media de hombres (dîgase algo pa­recido de la Iglesia y de la historia). El intérprete debera sumergirse en la mente de los autores sagrados para saber qué dijeron; es el primer es­tadio en la interpretaci6n.

b. La Escritura se debe leer e interpretar con el mismo Espiritu con que lue escrita. "Este principio general deI Espîritu se cumple si el exé­geta "atiende con respeto y obediencia a la analogîa de la fe, a la tradi­ci6n de la Iglesia, a las normas de la Sede Apost6lica": son tres datos que se compenetran, pero que es ûtil distinguir met6dicamente" 28. Sin el influjo deI Espîritu en nosotros la Escritura no es inteligible, ya que no es obra de un hombre. Escribe Pedro: "Pero, ante todo, tened presente que ninguna profecîa de la Escritura puede interpretarse por cuenta pro­pia; porque nunca profeda alguna ha venido pOl' voluntad humana, sino que hombres movidos pOl' el Espîritu Santo, han hablado de parte de Dios" 29. Segûn el autor deI cuarto Evangelio, la acci6n deI ParacIito es

27 Cf. «Dei Verbum» c. 3. "VARIOS, Comentarios a la Constituci6n «Dei Verbum» sobre la divina revelaci6n. BAC, Ma·

drid 1969, pâg. 463. 29 2 Pe 1, 20·21.

280 SECUNDINO CASTRO

necesaria para la inteleccion de las palabras de Jesus 30. Sin la interven­cion deI Espiritu sobre el hombre, las palabras de Jesus son letra muerta. "Por la accion secreta deI Paraclito, pues -escribe el P. J. de la Potte­rie-, es por la que el mensaje de Jesus deja de sernos exterior yextrano, el Espîritu Santo 10 interioriza en nosotros, y nos ayuda a penetrarlo es­piritualmente, para descubrir en él una palabra de vida" 31. Este principio de inestimable valor para la interpretacion de las Sagradas Escrituras, sirve de una forma similar para la inteleccion de la historia, no solo reli­giosa, sino también profana, en la que por modos arcanos y misteriosos Dios actua y nos transmite su mensaje de Padre.

Mgr. Néophytos Edelby afirmo en el Vaticano II: "Serîa precisa re­cordar que, por encima de todas las ciencias auxiliares, el fin de la exé­gesis cristiana es la inteligencia espiritual de la Escritura a lai luz de Cristo Resucitado, conforme al ejemplo deI Senor, que inicio a los apostoles en tal inteligencia (cf Lc 24)" 32. Esta es en sîntesis la opinion de Orîgenes. Escribe Schükel: "Origenes, gran teologo de la palabra inspirada, repite con frecuencia esta doctrina. El Espîritu es don de la intimidad de Cristo, y comunica él mismo dicha intimidad, la cual nos resultarîa extrana e in­comunicable sin el Espiritu" 33. San Bernardo y Rahner se hallan en esta misma linea en opinion de SchOkel 34•

El Espîritu es, sin duda alguna, el marco 0 categorîa apriorîstica en la que se debe recibir la palabra revelada. Ya se puede suponer la im­portancia de este principio para la comprension deI cristianismo.

c. El contenido y unidad de toda la Escritura. No puede ser enten­dida una afirmacion aisladamente. San Buenaventura compara la Escri­tura a una gran cHara en la que la pulsacion de una sola cuerda no pro­duce sonidos armonicos. Esta debe pulsarse en sintonizacion con las otras. He aquî sus palabras: "Tota Scriptura est quasi una cithara, et inferior chorda per se non facit harmoniam, sed cum aliis, similiter unus locus Scripturae dependet ab aliis, immo unum locum rescipiciunt mille loca" 35.

d. La tradici6n viva de la 19lesial • Es el contexto a través deI cual se nos transmite la historia salvîfica, el horizonte en el que se circunscribe. Escribe Mgr. N. Edelby: "La Tradici6n es la epiclesis de la historia de la salvaci6n, la teofanîa deI Espîritu Santo, sin la cual la historia es incom­prensible y la Escritura letra muerta" 36.

30 Cf. Biblia de Jerusalén. Desclée de Brouwer, Bruxelles, nota a Jn 14, 16. 31 I. DE LA POTTERIE'S, LYONNET, La vida segun el Espiritu. Sigueme, Salamanca 1967, pag. 26. 32 Comentarios a la Constituci6n «Dei Verbum», o. c., pag. 482. 33 Comentarios a la Constituci6n ((Dei Verbum», o. C., pag. 467. 34 Cf. Comentarios a la Constituct6n ((Dei Verbum», o. c., pags. 467·469. 35 In Hexaemeron coll. 19 n. 7: Opera (Quaracchi) 6, 421. 36 Comental'ios a la Constituci6n ((Dei Verbum», o. c., pag. 482.

HERMENÉUTICA y LECTURA BIBLIcA 281

e. La vida cristiana. El mejor intérprete de la acci6n de Dios en la historia es aquel que desea conocerla para poder entregarse a ella con todas sus fuerzas; y mejor al m, el que ya vive profundamente el mensa­je evangélico. Si todo comprender es una autocomprension, para enten­der los fen6menos religiosos se presupone una sensibilidad religiosa, que se puede especificar pOl' un as tendencias espirituales deI sujeto, y pOl' una vida vivida conforme al ideal evangélico. Es 10 que los escolasticos lla­maron el conocimiento pOl' connaturalidad. En este sentido, podemos afirmar que la crisis profunda actual en el campo de la interpretaci6n, se debe no tanto a la carencia de genios cuanto a la falta de te610gos santos. .. , il

Hans Urs von Balthasar en un artîculo aparecido en la revista "Dieu vivant" 37, ya se proponia este problema. El mismo tîtulo de su artîculo es todo un simbolo: "Théologie et sainteté". Las conclusiones a las que allî se llega, pueden muy bien sel' sintetizadas en los siguientes términos: Durante muchos siglos los mas grandes santos de la Iglesia, fueran gran­des te6logos. Identificaron su santidad personal con sus actividades cien­tificas. Estos santos fueron verdaderas columnas de la Iglesia, ya que en su vida expresaban la plenitud de su doctrina, y en su doctrina la pleni­tud de su vida. Citando algunos textos de la revelaci6n divin a, en con­creto, San Juan (l, 2,22; 4,2; II, 1,4; III, 3,4), concluye 10 que aqul he­mos afirmado con reticencia: no se posee la auténtica verdad, si primero no se la ha encamado en la vida.

Los te6logos a que nos referimos, que no fueran obispos, fueron mon­jes, 10 que hace que se acentûe aûn mas la relaci6n entre la verdad y la vida. Es inûtil buscar en su obra 10 dogmatico diferenciado de 10 espiritual.

En nuestros dias las cosas se hallan de una manera muy distinta. El dominio de 10 teo16gico ha crecido, pero se han desvinculado la teologia y la santidad. El ingreso de la filosofîa en la teologia ha hecho que la ciencia sagrada se convierta en un quehacer humano en tomo a 10 divino. Asi, los mas grandes santos a partir deI siglo XVI han huido de la teolo­gia para buscar refugio en otros campos. La Iglesia ha tenido, desde lue­go, en estos cuatra ûltimos siglos sus doctores. Pera ninguno de ellos se ha especializado en el dominio de la teologia. San Juan de la Cruz es mas mistico que dogmatico, San Pedro Canisio es un vulgarizador de la teo­logîa, pero no es propiamente te610go, San Belarmino es un controversis­ta, y San Alfonso un moralista. Ninguno de el/os tue propiamente hablan­do teologo dogmatico.

Von Balthasar sigue haciendo un analisis detallado de los diversos santos, en el que nos demuestra que todos ellos trataron de buscar una

J7 1948, n. 12, pags. 15·31.

282 SECUNDINO CASTRO

respuesta a las exigencias de Dios 01 margen de la teologia que pudiéra­mos Hamar tecnijicada.

De todo esto se deduce que el quehacer teolôgico ha estado mas en manos de profesionales de la investigaciôn que de protagonistas de la vida. De aqui que esta ciencia haya venido a ser la mas arida dentro de la par­cela deI saber religioso.

Teologia, a nuestro entender, debe ser equivalente a mistica. S610 es bu en te610go el auténtico mistico. El mistico investigando la verdad que ya vive es la persona mas capacitada para transmitir el mensaje de los evangelios. Por eso, estas personalidades no pasan; son en cierto sentido atemporales, porque la mistica es vida, y la vida sobreexiste al tiempo. A decir de San Juan de la Cruz, Dios s610 revela sus secretos a las aImas limpias y enamoradas 38.

El "Sitz im Leben" de la je

La historia ejerce en la mente deI creyente una purificaciôn constante. La vida espiritual de un santo deI cristianismo es irrepetible. El mas su­bido ejemplo que el discipulo de Cristo puede ver en los santos de su Iglesia, es que la vida de éstos supone una originalidad particular de vivir la religiôn. La historia ejerce, pues, el papel de una desmitologiza­ciôn constante en la mente deI creyente. La historia, asi, casi sin inten­tarlo es una verdadera fuente de comprensi6n de la fe.

Nuestra forma de entender hoy el cristianismo, no obstante ser nues­tra época un momento privilegiado de la historia deI mundo por 10 que al progreso cientifico se refiere, no deja de sel' mitica, entendida, desde luego, esta palabra en su aspecto gnoseol6gico positivo. No tenemos, pues, nosotros ninguna raz6n para creer que nuestra manera de comprender la religi6n es la ûnica y la definitiva. La grandeza de nuestra hermenéutica ha de consistir principalmente en esto: en el haber descubierto que nos­otros somos tan solidarios de nuestro tiempo coma 10 fueron nuestros antepasados deI suyo. De ahi, la suma prudencia que esta ciencia nos exige a la hora de hacer afirmaciones de tipo gnoseol6gico.

HERMENÉUTICA DE LOS MEDIOS TRANSMrSORES DE LA REVELAcrÔN

a. Los hechos reveladores. A las palabras biblicas corresponden in­mediatamente oir, escuchar, obedecer; a los hechos, pOl' el contrario, el ver y el contemplar 39. Ver en el fondo de las cosas coma le gustaba decir

38 Llama de amor viva 1, 5. 39 Cf. Comentarios a la Constituci6n «Dei Verbum», o. c., pag. 148.

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HERMENÉUTICA y LECTURA BIBLIcA 283

a Teilhard de Chardin. A la Virgen Maria, por su parte, le encantaba meditar y contemplar los acontecimientos de la vida de Cristo 40. Con relativa frecuencia se cita en la Biblia algûn hecho portentoso de Dios como revelador de su persona : "Yahvé ha dado a conocer su salvaciôn, a los ojos de las naciones ha revelado su justicia" 41. La misma creaciôn revela la omnipotencia de Dios: "Pues pOl' la grandeza y hermosura de las criaturas, se llega, pOl' analogia, a contemplar a su autor" 42. El no saber leer en los hechos deI Sen or puede sel' considerado pecado. Dice a este respecto el sagrado texto, considerando los grandes y numerosos por­tentos realizados por Yahvé con el pueblo hebreo en Egipto: "Nl1estros padres, en Egipto, no comprendieron tus prodigios" 43.

Es mas, el Cristo joanico, no sôlo predica la verdad, sino que es la misma verdad encarnada. Pero, no sôlo en la Biblia Dios se manifiesta con hechos, la misma liturgia de la Iglesia constituye un evento epifanico de Dios. A este respecto se ha pronunciado W. Pannenberg de una forma categôrica, como si Dios unicamente se revelara a través de los hechos y no por medio de la palabra.

He aquî en sîntesis la opiniôn de W. Pannenberg tal como aparece en su obra "Offenbarung als Geschichte", y que algun autor ha sintetizado en las siguientes proposiciones:

1. a Segun los testimonios bîblicos, Dios no se ha revelado a sî mis­mo directamente, por ejemplo, en forma de teofania, sino indirectamen­te, en sus acciones histôricas.

2.a La revelaciôn no sucede al principio de la historia reveladora, sino al final.

3. a En oposiciôn a apariciones particulares de la divinidad, la re­velaciôn pOl' la historia esta patente a quien tenga ojos para ver. Tiene caracter univers al.

4. a La revelaciôn de la divinidad de Dios no se realiza aun en la historia de Israel, sino solamente en el destino de Jesus de Nazaret, en cuanto que en él sucede pOl' adelantado el fin de todo acontecer.

5. a El acontecimiento de Cristo revela la divinidad deI Dios de Is­rael, no en cuanto suceso aislado, si no en cuanto miembro de la historia de Dios con Israel.

6. a Al formarse en las comunidades étnico-cristianas las ideas de la revelaciôn ajenas a las judîas, se expresa la universalidad de la manifes­taciôn de Dios en el destino de Cristo.

40 Cf. Le 2, 19, 51. 41 SaI 98, 2. 42 -Sb 15, 5. 43 SaI 106, 7.

284 SECUNDINO CASTRO

7. a La palabra se refiere a la revelaci6n como predicci6n, como pre­cepto y como narraci6n. La predicci6n se convierte en manifestaci6n de Dios al cumplirse; el precepto sigue a una manifestaci6n 0 prueba indi­rectamente, por el hecho de que Dios establece el derecho; la narraci6n, o kerigma, es revelaci6n indirecta, en cuanto que refiere el acontecimiento escato16gico" 44.

La radicalidad con la que el autor expone sus conc1usiones, nos hace dudar de la legitimidad de las mismas. Pero éstas, al menos, nos indican hasta qué punto, los acontecimientos 0 puros eventos salvificos de Dios en favor de los hombres son una verdadera epifanîa deI mismo.

El Vaticano II ha seguido una lînea diferente a la de Pannenberg. No s6lo revelan los acontecimientos, sino que entre estos y las palabras se da una estrecha relaci6n; ambos a dos se complementan. Se lee en la Constituci6n Dei Verbum: "El plan de la revelaci6n se realiza por obras y palabras intrmsecamente ligadas; las obras que Dios realiza en la his­toria de la salvacion manifiestan y confirman la doctrina y las realidades que las palabras significan; a su vez, las palabras proc1aman las obras y explican su misterio. La verdad profunda de Dios y de la salvad6n deI hombre, que transmite dicha revelaci6n, resplandece en Cristo, mediador y plenitud de toda la revelaci6n" 45.

a. Fenomenologîa gnoseolôgica del hecho humano. Un hecho cual­quiera suele presentarse 0 aparecer ambiguo, casi sin significaci6n ante un espectador vulgar. Esta ambigüedad desaparece, y el hecho es alta­mente manifestativo de la interioridad de una persona, cuando se halla en lînea de continuidad vivencial con ésta 0 con el hecho en cuesti6n. Esta lînea vivencial puede ser observada desde diversos puntos de vista. Existe una numerosa gama de matices desde donde se puede entrar en contacto con el acontecimiento. Desde el simple técnico que se situa en el pIano puramente cientîfico, hasta el poeta que vive el acontecimiento. En una palabra: basta no ser extraiio vitalmente a un acontecimiento para que éste nos diga algo. El problema de la significaci6n es un problema de vida. Los sentimientos humanos condidonan en gran parte nuestros jui­cios y apreciaciones.

Aunque el gesto pueda dar lugar a equîvocos, en sî, es mâs revelador que la palabra, ya que éste asume y funcionaliza toda la persona. Las mismas palabras se benefician de la densidad comunicativa deI gesto. Mu­chas veces una palabra puede revestir muy divers as significaciones, seglin el modo y la forma de pronunciarse. El cine y la vida diaria nos han re­velado c6mo una mirada puede expresar infinitamente mâs que todo un

44 Comentarios a la Constituci6n «Dei Verbum», o. c., pags. 150-151. 45 «Dei Verbum», o. C., n. 2.

HERMENÉUTICA y LECTURA BIBLICA 285

discurso. El amor y el odio se suelen indicar con gestos. Un rostra me­lanc6lico nos esta indicando una larga historia de penas sin que aun haya salido una sola palabra de su boca. Al buen observador, la repetici6n de las palabras para revelar un estado de animo le empalaga. En cambio, el gesto, la actitud, no suelen enganar.

c. Ellenguaje. Li palabra es un don maravilloso deI que el Creador dot6 al hombre para que éste comunicara a sus seme jantes su misterioso mundo interiar. POl' él se distingue deI bruto. La religi6n cristiana, par su parte, es la religi6n de la palabra. Dios se revela al hombre en la Pa­labra Encarnada, que es al mismo tiempo una palabra que nos explica los misterios y un gesta transcendente de Dias; gesto y palabra, unidos en una unica realidad, en donde ambos se complementan, se explican y se condicionan. Palabra y silencio son las dos constantes de la revelaci6n utilizadas pOl' Dios a través deI tiempo salvîfico. "S610 existen dos formas de lenguaje sublime -ha escrito alguien-, la: poesîa y el silencio, 10 de­mas es pura charlatanerîa" 46.

Con la palabra, el hombre desvela a los demâs los estratos mas re­c6nditos de su interioridad 47. POl' esto, cuando las palabras no estân en conexi6n con 10 que significan en el lenguaje ordinario, se las violenta. La mentira es una violencia al hombre, pero primera al lenguaje, que es algo tan sagrado como la vida. Toda palabra para que se halle en pleni­tud de sel' exige sel' comprendida. El lenguaje es un hecho social.

Dios nos ha hablado pOl' medio de hombres, tanto en la Biblia como en la Tradici6n. POl' 10 tanto, a la hora de establecer el significado que Dios ha querido dar a su manifestaci6n, no podemos menos de tener en cuenta la llamada filosofîa deI lenguaje, para captal' con la mayor nitidez posible aquello que el Senor ha tenido a bien manifestarnos. El cristiano debe sel' un hombre sensible a la palabra.

El poder de la palabra es maravilloso. En los sacramento s, en con­creto, llega a pro du cil' la misma realidad que simboliza. De aquî que hay palabras que han llegado a perd el' su sentido de signo, siéndolo, para equivaler a su significado; 10 que simbolizan, 10 realizan. Aun en el len­guaje corriente y profano es significativo el poder de algunas palabras y expresiones; causan terror 0 infunden profundo respeto. Ciertos vocablos que indican misterios religiosos, el tabu y 10 relacionado con el mundo de la sexualidad, siempre ha sido considerado entre los mortales como vocablos arcanos y misteriosos, a los que nadie se debiera acercar sin un considerado respeto y religiosidad.

46 Citado por B. JIMÉNEZ DUQUE, Teologia de la mistica. BAC, Madrid 1963, pag. 361. 47 Entre la inmensa literatura en torno al significado dei lenguaje, véanse dos producciones

de ultima hora:· J. SILÉS, Suprarrealidad y lenguaje poético, en Revista de Occldente, abri! 1972, pags. 70·76; J. MUNoz, Lenguaje y tUosotta, id., pags. 76-98.

286 SECUNDINO CASTRO

En la religiôn cristiana todas las cualidades deI lenguaje humano se subliman. Ante la realidad fascinante de Dios, todos los videntes se sien­ten poetas. A este respecto, Pablo VI, en su Carta Apostôlica "Atissimi CanUts", hace observaciones preciosas sobre eI tema: relaciôn entre teo­logîa y poesia, oraciôn y poesia. Escribe: "Los hombres dedicados de pOl' vida a la contemplaciôn, los hombres religiosos por excelencia, mas que ningûn otro, son candidatos a la poesia mas sublime; de esta poesia son modelos aceptados como tales por todos los vaticinios de los profetas y los salmos de David. En realidad, entre los misticos y los verdaderos poetas, y, en general, entre los cultivadores de las artes, de las que la poesfa es animadora y madre, existe una secreta afinidad, pues el don poético en el orden natural halla su correspondencia con 10 que en el or­den sobrenatural significa el don profético y mistico; y en ambos casos, cuando se ejercitan esos dones, se da un proceso psicolôgico anâlogo. Ambos se dirigen a la morada mas profunda deI ser, a la cima mas alta deI espiritu, al centro deI corazôn, en donde los misticos experimentan la presencia de Dios, y los poetas perciben, aunque no perfectamente com­prendida, pero si adivinada e intuida, la presencia de un don deI autor de la belleza" 48.

El mismo reconocido teô10go K. Rahner, se ha planteado el proble­ma de las posibles relaciones entre poesia y espiritualidad 0, mas con­cretamente, entre el sacerdote y el poeta 49.

Las afirmaciones de Rahner en el articulo referido, pueden ser apli­cadas también al cristiano, ya que éste participa a su modo de la realidad sacerdotal. Comienza el autor interrogandose por la semejanza entre el sacerdote y el poeta: "Pero l,qué mejor homenaje a estos versos de un sacerdote sobre el sacerdocio que el intentar decir que el sacerdote con­sumado y el consumado poeta -p1enitud deI futuro al que, peregrinos, caminamos- serian una misma cosa?" 50. Al poeta se le ha confia do la administraciôn de la palabra, pero no de la palabra muerta, esa que en­contramos ordenada en los vocabularios, sino la palabra viva, esa que sube deI corazôn 51. A estas palabras vivas, nuestro autor las denomina protopalabras,' las palabras por excelencia. La caracteristica principal de las protopalabras es que no nos hablan acerca de, sino que hacen presente al oyente la realidad que evocan, "y ello no sôlo por el hecho de que el hombre, como ser espiritual, sôlo posee la realidad en cuanto que sabe de ella. Esto es evidente. Pero no se trata sôlo de que el cognoscente se aduefte por la palabra de 10 conocido. Es 10 conocido también 10 que ase

48 AAS 58 (1966), pag. 35. 49 Cf. K. RAHNER, Sacerdote y poeta, en Escritos de teologia. Taurus, Madrid 1961, vol. III,

pàgs. 331·354. Este articulo, como nos indica el mismo autor, fue originarlamente escrito para servir de pr61ogo al libro «la hora sin tiempo» dei P. J. Blajot, S. J.

50 K. RAHNER, O. C., pag. 331. 51 Cf. K. RAHNER, O. c., pag. 332.

HERMENÉUTICA y LECTURA BÎBLICA 287

al cognoscente -y amante- pOl' medio de la palabra. POl' ello se inserta 10 conocido en la ôrbita existencial dei cognoscente, y este ingreso impor­ta una plenitud de reaIidad dei propio conocido" 52. El poeta es eI que sabe decir estas palabras fntimas, llenas de vida, de primavera y de ju­ventud. En expresiôn de Rahner, eI poeta es aqueI "que sabe decir pre­îiadamente palabras originales" 53.

El sacerdote es un sel' dedicado pOl' vocaciôn a la administraciôn de la palabra. Nuestro autor trata de demostrar esto a través deI N. T., en el que siempre se conexiona el ministerio sacerdotal con la palabra. In­c1uso cuando se habla de la administraciôn de los sacramentos, nunca se descuida eI hacer alguna referencia a la palabra que el ministro de Cristo debe predicar 54. El sacerdote, en cuanto sacerdote, es ante todo un pre­dicador, no un teôlogo. Es el mensajero 0 transmis or de una palabra de amor de parte de Dios; palabra que pide una correspondencia. De aquf, la gran importancia que tiene el que el sacerdote identifique su existencia con la palabra que predica. En algunos casos, como cuando pronuncia las palabras de la Congregaciôn, se identifica con el mismo Cristo; pro­nuncia la protopalabra que fundamenta a todas las demâs. Asi, el sacer­dote al evocar y hacer presentes estas realidades es un poe ta. Le podfa­mos, pues, definir siguiendo las mismas expresiones de Rahner, como aquel hombre "a quien ha sido confiada la palabra operante de Dios"; o "a quien de tal suerte ha sido confiada la protopalabra de Dios en el mundo, que puede enunciarla en su absoluta, poética densidad" 55. El sacerdote, si pronuncia esta palabra no sôlo con los labios, sino sacândola deI corazôn, es el mâs sublime de los poetas. Poeta y sacerdote se com­plementan, y sôlo, cuando se juntan ambas realidades, llega el sel' que las posee a su mâs aIta plenitud. Pero sôlo el sacerdote es poeta, cuando la realidad que anuncia la pronuncia con su propia existencia 56.

Coincide asi Rahner con las afirmaciones que a 10 largo de este artîcu-10 hemos tratado de demostrar: sôlo se da verdadera ciencia teolôgica cuando se encarna en la vida. Escribe Rahner: "Y esta santidad, el co­razôn ardiente, el amor desinteresado, la heroica entrega de los corazo­nes, la divina impaciencia, la noche oscura dei amor divino, la caridad sonriente para con los hermanos pobres, todas estas glorias de la Iglesia no son de menor importancia, menos constitutivas suyas, que la verdad infalible y objetiva santidad de los sacramentos. En definitiva, todas estas objetividades se dan para que existan las subjetividades de los venturo­sos amantes" 57.

52 K. RAHNER, O. C., pag. 336. 53 K. RAHNER, O. C., pag. 338. 54 Cr. K. RAHNER, O. C., pag. 339. 55 K. RAHNER, O. C., pag. 344. 56 Cf. K. RAHNER, O. c., pag. 348. 57 K. RAHNER, O. C., pag. 348.

288 SECUNDINO CASTRO

Para nosotros, la lengua de la Biblia es una lengua escrita. La dife­rencia es notable entre nosotros lectores y los oyentes de estas paginas, para los que los vaticinios biblicos eran discul'so, lenguaje, conversaci6n, polémica; es decir, todo, menos un escrito lejano. Pero debemos tener en cuenta que, a diferencia deI lenguaje humano, para el cristiano la lengua de la Sagrada Escritura conserva su frescura primigenia, ya que la letra no es mas que un vehfculo pOl' el que el Espil'itu nos susurra el signifi­cado intimo de las palabras. La palabra de Dios se vitaliza en nosotros al entrar en conexiôn con la vivificaciôn interna deI Espiritu Santo. Pero como los vocablos son limitados y, en ûltimo término, un medio, encuen­tran dificuItad para expresar con plenitud nuestro psiquismo. En la reli­giôn, también de una manera particular, se da esta limitaciôn. Es ésta una de tantas kénosis de Dios.

Cada palabra se puede decir que es propia de quien la pl'onuncia, y que hay tantos idiomas como individuos locuentes. Si bien existe un nivel comûn de significaciones que en el medio cultural deI que habla, todos captan, ciertos matices, desde luego, son intrasferibles. La palabra es una fuente inagotable de significaciones; pero, ademas, en cieltas circunstan­cias limites, es un medio de confusiôn y de equivocos. POl' 10 tanto, las fôrmulas dogmaticas deben sel' aceptadas en el misterio, y nos adherimos siempre a algo que esta mas alla de la que la simple letra que las envuelve parece significar.

Dos formas literarias son de gran importancia para el conocimiento de la religiôn. Nos referimos a la metafora y al mito, a las que a conti­nuaci6n dedicaremos unas brevisimas reflexiones.

La metajara. La metafora es una figura gramatical muy utilizada pOl' todos aquellos que tienen el oficio y el deber de traducir al lenguaje vul­gal' y cotidiano realidades que tienen su sede en algo recôndito y trans­cendente. "La metafora -dice Ortega- es un instrumento mental im­prescindible, es una forma deI pensamiento cientlfico" 58.

En general, se puede decir que todo Ienguaje es metafora, y que los vocablos, aun los mas filos6ficos, no nos comunican la realidad, si no es a través de simbolos. "La metâfora -seguimos citando a Ortega- viene à sel' uno de esos ideogramas combinados, que nos permiten dar una exis­tencia separada a los objetos abstractos menos asequibles. De aqui, que su uso sea tanto mas ineludible cuanto mas nos alejamos de las cosas que manejamos en el ordinario tl'afico de la vida" 59. El cristianismo necesita de es as transposiciones para expresar 10 fantastico, 10 ins6lito. En ningûn campo es tan necesaria la metâfora como en el de las ciencias que tratan deI espiritu, para hacer comprender al oyente la experiencia sufrida. La

58 J. ORTEGA y GASSET, Obras completas, vol. II, Madrid 1957, pag. 387. 59 J. ORTEGA y GASSET, O. c., pag. 386.

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HERMENÉUTICA y LECTURA BÎBLICA 289

literatura blblica esta por doquier esmaltada de metâforas, y las obras de San Juan de la Cruz y de Santa Teresa, los dos mayores mîsticos cristia­nos, se basan en la metâfora.

La metâfora, en realidad, enriquece la comprension. Nosotros, occi­dentales, pensamos con frecuencia que el unico lenguaje estrictamente cientffico es el filosofico, el abstracto; y nos equivocamos. Este, por el mero hecho de haberse sintetizado y comercializado ha perdido frescura, y en tanto significa en cuanto se revitaliza en la mente deI oyente 0 vi­dente. Es decir, que este lenguaje que se habla intentado desmetaforizar, de nuevo debe ser hecho metâfora en el entendimiento deI comprensor para que signifique algo concreto y vivo. No podemos olvidar que las mismas palabras materÎa y forma substancia1 son metâforas que hunden sus l'aÎCes en mitos antiguos.

El mita. No es tarea facil definir el mito. Podlamos decir que existen tantas especies de mitos coma numero de los mismos 60. En la composi­cion deI mito intervienen fuerzas deI psiquismo humano que aun no han podido sel' analizadas con precision. No obstante, todo mito es una forma gnoseologica que nos transmite algo externo al individuo, pero, al mis­mo tiempo, también nos comunica algo de quien 10 ha compuesto: es una ciencia antropol6gica. El mundo antiguo expreso sus opiniones sobre los temas mas varios en forma de mito. Ningun investigador puede prescindir de esta forma deI conocimiento humano, cuando trate de precisar el pen­samiento de los antiguos, y, en concreto, de la Biblia. Con esto, no que­remos prejuzgar la cuestion de si se dan verdaderos mitos en las Sagradas Escrituras. Los autores, sobre este punto, aun no han llegado a un acuerdo.

El hombre lleva en Sl la ralz deI mito. A veces se piensa que la cul­tura modern a ha desplazado definitivamente las ideas mlticas. La reali­dad, en cambio, nos ensefia que el hombre moderno es tan afecto a la mi­tologia coma el antiguo. El mismo Freud se ha pronunciado en este sen­tido.

No podemos tampoco olvidar que la respuesta cientlfica que da la cultura moderna sobre el mundo, no coincide con la respuesta existencial que debe dar todo hombre en su interiOl' a los interrogantes de su vida concreta.

A través de los mitos, también, debemos llegar al conocimiento de Dios. No es de extrafiar, pues, que los genios religiosos hayan expresado sus experiencias en formas que se distinguen muy poco -si es que se distingnen- de los verdaderos mitos.

60 J. M. DE ALEJANDRO, Gnoseologia. Dios, hombre y mundo. BAC, Madrid 1969, pags. 117-136; sobre el signlficado dei mlto a 10 largo de las civilizaciones, véase una aportaci6n espaiiola a esta filosoffa: L. CENCILLO, Mito. Semantica y realidad. BAC, Madrid 1970.

290 SECUNDINO CASTRO

EL HOMBRE MODERNO

Y, por ûltimo, nos encontramos con el receptor de 10 religioso, el hom­bre; con su mundo interno incontrolable, con su capacidad limitada de percibir la verdad, con su libertad frente a Dios. Todas estas cualidades dan al ser humano una fisonomfa especial, que le hacen sumamente sen­sible frente a 10 religioso. 2,Qué es, pues, el hombre? Podriamos respon­der que una vieja incognita que aûn no ha recibido una respuesta satis­factoria. Hoy, la cuItura gîra en torno a él. Es mas, se intenta hacer la revolucion de las ciencias partiendo principalmente de él; es el centro­cosmos.

El Vaticano II ha estudiado con detencion todo 10 referente al ser humano. Por 10 que se refiere a las caracterlsticas mas salientes deI hom­bre moderno, sintetizamos su pensamiento en los siguientes puntos:

1) Las circunstancias de vida deI hombre moderno han cambiado tanto, que se puede ya hablar de una nueva época cultural 61.

2) "Todo hombre resulta para SI mismo un problema no resuelto, percibido con cier ta oscuridad. Nadie en ciertos momentos, sobre todo en los acontecimientos mas importantes de la vida, puede huir de todo el interrogante referido. A este problema solo Dios da respuesta plena y totalmente cierta, Dios, que Hama al hombre a pensamientos mas altos y a una bûsqueda mas humilde de la verdad" 62.

3) "Los hombres esperan de las divers as religiones la respuesta a los enigmas reconditos de la condicion humana, que hoy como ayer con­mueven Intimamente su corazon: 2,Qué es el hombre? 2,Cual es el senti­do y el fin de nuestra vida?" 63.

4) "La naturaleza intelectual de la persona humana se perfecciona y debe perfeccionarse por medio de la sabiduria, la cual atrae con sua­vidad la mente deI hombre a la busqueda deI amor, de la verdad y deI bien" 64.

5) "A la luz de esta revelacion, la sublime vocaci6n y la miseria pro­funda que el hombre experimenta hallan simultaneamente su ûltima ex­plicaci6n" 65.

6) "El curso de la historia presente es un desafio al hombre que le obliga responder" 66.

61 Cf. «Gaudium el Spes, o. C., n. 54. 62 Gaudium et Spes, o. C., n. 21. 63 Nostra Aetate, o. C., n. 1. 64 Gaudium et Spes, o. C., n. 15. 65 Gaudium et Spes, o. c., n. 13. 66 Gaudium et Spes, o. C., n. 4.

HERMENÉUTICA y LECTURA BÎBLICA 291

A pesar de los aspectos cambiantes en los que se ve envuelto el hom­bre, 10 mas intimo de su esencia, sus anhelos mas profundos e inquietan­tes permanecen inmutables.

La ciencia espiritual 0, si se quiere, la mistica deI cristianismo, es la unica rama deI saber que puede dar una respuesta definitiva que aquiete las ansias angustiosas del ser humano. S6lo en Cristo, viviéndolo, 0 me­jor transformandose en él, los anhelos humanos hallan una respuesta sa­tisfactoria y plena. "En realidad, el misterio deI hombre s6lo se esclarece en el misterio deI Verbo encarnado ( ... ) Cristo, el nuevo Adan, en la mis­ma revelaci6n deI misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamen­te el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su voca­ci6n 67.

Bajo varios puntos de vista, el hombre moderno tiene en si la clave interpretativa deI fen6meno religioso. La religi6n se ha hecho para él, siempre ansioso de conocer y de transcender; la religi6n le ofrece una nueva gnosis, que le hace penetrar en el mas alla, le abre dimensiones nuevas, y le hace comprender su inmensa grandeza. Sus mismas ansias y anhelos incontrolables nos estan indicando que hoy mas que ayer, el hombre necesita de Dios. Necesita ver toda la historia, toda la realidad, a través de un prisma divino. Si después llega a comprender que el llmi­te supremo de la religi6n es su transformaci6n en Dios en cuanto esto es posible, y entrar asi en el santuario de 10 divino, habra comprendido que toda la masa evolutiva de la cultura moderna con sus respuestas e interrogantes tiene un vértice que transciende sus suenos. El hecho de que Dios haya transcendido nuestras f6rmulas dogmaticas, que su pala­bra suene con diversos acentos en las distintas generaciones, que la filo­sofia y la teologia no sean capaces de circunscribirle, que sea eternamente joven ante cada inteligencia humana que le interroga, nos hace compren­der que el Dios cristiano puede muy bien ser el objeto mas adecuado de la busqueda deI hombre moderno, que se caracteriza principalmente por la insatisfacci6n ante sus conquistas y consiguientemente por el ansia cons­tante de bûsqueda.

67 Gaudium et Spes, o. C., n. 22.

SECUNDINO CASTRO SÂNCHEZ, OCD

Zamora, 41 Salamanca