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Filosofía y Letras Facultad de Filosofía y Humanidades

1-1-2008

Heidegger y la fenomenología husserliana: una alternativa de Heidegger y la fenomenología husserliana: una alternativa de

interpretación desde los § 1-8 de ser y tiempo interpretación desde los § 1-8 de ser y tiempo

Daniel Alberto Cardona Gómez Universidad de La Salle, Bogotá

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Citación recomendada Citación recomendada Cardona Gómez, D. A. (2008). Heidegger y la fenomenología husserliana: una alternativa de interpretación desde los § 1-8 de ser y tiempo. Retrieved from https://ciencia.lasalle.edu.co/filosofia_letras/18

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HEIDEGGER Y LA FENOMENOLOGÍA HUSSERLIANA: UNA ALTERNATIVA

DE INTERPRETACIÓN DESDE LOS § 1-8 DE SER Y TIEMPO

DANIEL ALBERTO CARDONA GÓMEZ

UNIVERSIDAD DE LA SALLE FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS

BOGOTÁ, D.C. 2008

HEIDEGGER Y LA FENOMENOLOGÍA HUSSERLIANA: UNA ALTERNATIVA

DE INTERPRETACIÓN DESDE LOS § 1-8 DE SER Y TIEMPO

DANIEL ALBERTO CARDONA GÓMEZ

Trabajo de grado presentado como requisito parcial para optar al titulo de Filósofo

Asesor Diego Fernando Barragán Giraldo

Lic. Filosofía

Universidad De La Salle Facultad de Filosofía y Letras

Bogotá, D.C. 2008

Aprobado por el profesorado del departamento de Filosofía y Letras en cumplimiento de los requisitos exigidos para otorgar el titulo de Filósofo

_______________________________ Carlos Hernán Marín Ospina

Decano Facultad de Filosofía y Letras

_______________________________ Primer Jurado

_______________________________ Segundo Jurado

Bogotá, D.C.

2008

A Isabella Cardona Benítez, mi hija,

quien llenó mi vida de sentido, fuerza y alegría para luchar y alcanzar mis sueños para así

seguir adelante junto con ella y por ella.

AGRADECIMIENTOS

El autor expresa sus agradecimientos a:

Carlos Hernán Marín Ospina, Decano de la facultad de Filosofía y Letras, por la

constante preocupación por sus estudiantes y dedicación para que cada vez sean

mejores.

Diego Fernando Barragán Giraldo, Director Docencia Universidad De La Salle, por

su acompañamiento, orientación, consejo y amistad durante la investigación y

constante apoyo para realizar esta monografía.

Ángel Maria Sopo, profesor de la facultad de Filosofía y Letras Universidad de la

Salle, por acompañarme en el sendero del pensar, por los grandes momentos en

el aula y también fuera de ella.

Jesús Niño Salamanca, Coordinador de la Escuela de Lideres Universidad De La

Salle, por brindarme una mano en momentos de dificultad, por sus consejos y

oportunidades durante mi permanencia en la Universidad De La Salle.

Luís Enrique Quiroga, por su asesoría a nivel de redacción y corrección de estilo,

por su dedicación y tiempo dedicado a esta investigación.

Cuerpo de Docentes en general de la facultad de Filosofía y Letras Universidad de

la Salle, por su dedicación, paciencia y buena voluntad. Muchas Gracias.

CONTENIDO INTRODUCCIÓN

1

1. Aproximación a los elementos generales de la Fenomenología de Husserl para una comprensión de los §1-8 de Ser y Tiempo de Martín Heidegger.

3

1.1. Aproximación etimológica a una interpretación del concepto de Fenomenología.

6

1.2. Generalidades del Proyecto Fenomenológico de Husserl. 11

1.2.1. Fenomenología: periodo lógico. 12

1.2.2. Fenomenología: periodo trascendental. 14

1.2.3. Fenomenología: periodo del mundo de la vida. 19

1.3. La intencionalidad. 22

2. Elementos interpretativos a la pregunta que interroga por el Ser §1-8 de Ser y Tiempo: una aproximación al Proyecto Fenomenológico de Heidegger.

30

2.1. Martín Heidegger: un acercamiento histórico. 33

2.2. Disertación sobre la tesis: necesidad, estructura (struktur) y preeminencia (vorrang) de la pregunta que interroga por el ser (seinsfrage). §1 - 4 de Ser y Tiempo.

39

2.3. Disertación sobre la tesis: doble problema del desarrollo de la pregunta que interroga por el ser. El método de su investigación y su plan § 5, 6 y 8 Ser y Tiempo.

45

3. Heidegger y la Fenomenología Trascendental Husserliana: una alternativa de interpretación desde los § 1-8 de Ser y Tiempo.

53

3.1. Aproximación al significado de “ser ahí” (dasein) y hermenéutica: aportes fundamentales de Heidegger al corpus filosófico desde los §1-8 de Ser y Tiempo.

54

3.2. Husserl Y Heidegger: acercamiento a los puntos divergentes y convergentes entre Fenomenología Trascendental Husserliana y los §1-8 de Ser y Tiempo.

59

3.3. Heidegger y la Fenomenología Trascendental Husserliana: puntos conclusivos.

65

BIBLIOGRAFÍA

68

INTRODUCCIÓN

El presente trabajo monográfico nace de una inquietud personal, desde hace

varios años, que surge tras la lectura de §1-8 de Ser y Tiempo específicamente

con la propuesta heideggeriana de replantear la pregunta que interroga por el Ser.

La pregunta problema que orienta esta monografía es: ¿Cuál es el papel de la

fenomenología husserliana a la pregunta que interroga por el Ser en el §1-8 de

Ser y Tiempo de Heidegger? Para ello se buscará presentar algunas pautas de

interpretación que permitirán la aproximación a una posible respuesta a esta

pregunta problema de investigación monográfica.

Para este fin, se tiene como objetivo general aproximarse a los aportes más

significativos de la fenomenología husserliana a los § 1-8 de Ser y Tiempo de

Martín Heidegger; y para lograr esto se ha propuesto previamente presentar

someramente las características generales de la fenomenología husserliana y

exponer a grandes rasgos las tesis de los § 1-8 de Ser y Tiempo.

Para tales fines, en el primer capítulo se presenta las nociones fundamentales de

la fenomenología husserliana y el proyecto fenomenológico de Husserl a la luz de

su evolución histórica para evidenciar que la intencionalidad es un concepto de

vital importancia para la comprensión de la fenomenología de Husserl. Luego en el

segundo capítulo, se comenta la necesidad, preeminencia y estructura de la

pregunta por el Ser en los parágrafos del §1-8 de Ser y Tiempo donde se puede

evidenciar principalmente que la pregunta por el Ser es la tesis central de §1-8 de

Ser y Tiempo dado que es allí donde Heidegger sintetiza todo el trabajo de

asimilación fenomenológica y plantea la analítica existencial. Posteriormente, en

el tercer capítulo, se exponen los puntos de divergencia y convergencia entre la

fenomenología trascendental husserliana y los §1-8 de Ser y Tiempo de Heidegger

para finalmente plantear una aproximación a los aportes fundamentales de la

fenomenología husserliana a los §1-8 de Ser y Tiempo.

La importancia de presentar esta aproximación fenomenológica de los § 1-8 de

Ser y Tiempo radica en que Heidegger allí presenta al Dasein como punto de

ruptura con la fenomenología husserliana y presenta un nuevo enfoque

fenomenológico; la fenomenología de Heidegger es hermenéutica. Esto trae

consigo la necesidad de confrontar ambos enfoques fenomenológicos, pero sobre

todo, el hacer explícito lo que del método fenomenológico husserliano aún

conserva la fenomenología hermenéutica heideggeriana.

Esta alternativa de interpretación de los §1-8 de Ser y Tiempo no pretende ser un

texto definitivo, todo lo contrario, desea aportar un horizonte más de investigación

acerca de la importancia e influencia de las tesis husserlianas a la obra más

representativa de Heidegger: Ser y Tiempo. Es por esto que el tema central de

esta monografía no es la Intuición categorial ni la fenomenología hermenéutica,

pero se aproxima a ambas como aportes significativos de la fenomenología

husserliana al §1-8 de Ser y Tiempo.

2

1. APROXIMACIÓN A LOS ELEMENTOS GENERALES DE LA

FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL PARA UNA COMPRENSIÓN DE LOS §1-8 DE SER Y TIEMPO DE MARTÍN HEIDEGGER

La propuesta de Ser y Tiempo se presenta como algo radicalmente nuevo frente a

lo planteado originariamente por Husserl en las Investigaciones Lógicas; sin

embargo, hay quienes podrían objetar que en publicaciones como la Crisis de las

ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Husserl reconsidera muchos

de sus puntos de vista expuestos en Investigaciones Lógicas y que dicha

revolución hermenéutica de la fenomenología1 realizada por Heidegger, no es más

que una reiteración del período ínter-subjetivo de Husserl. A este respecto cave

anotar que la publicación de Ser y Tiempo (1927) fue anterior a la publicación de

Crisis (1929) y que la pregunta por el Ser, epicentro de la revolución

fenomenológica, es entonces el punto álgido de la discusión sobre la

fenomenología de Husserl y Heidegger en donde las publicaciones posteriores a

1927 de Husserl aparecen como resultado de la crítica heideggeriana a la

fenomenología.

Dicha crítica de Heidegger fue contundente, tanto que al parecer Husserl nunca se

pronunció directa y explícitamente al respecto, con excepción de la fecha en la

que Husserl afirmó, con ocasión a la publicación del Sein und Zeit presentado

1 La palabra fenomenología aparece en el siglo XVIII en la escuela de Wolf, en el Neues Organon, y ha venido a significar: Doctrina para evitar la apariencia.; sin embargo, abordaré el término fenomenología teniendo como sustento el análisis etimológico que realiza Heidegger, donde fenomenología es λεγειν τα φαινομενα = αποφαινεσται τα φαινομενα, que significa: hacer ver lo que se muestra, a partir de lo que se muestra; así la expresión fenomenología nombra el cómo algo está para el λεγειν, para la exposición y para la interpretación conceptual; donde la misión del ejercicio fenomenológico es entonces retirar lo que impide la interpretación y exposición de lo que se muestra. Cf. BERCIANO, Modesto. La revolución filosófica de Martín Heidegger. Madrid: Biblioteca Nueva, 2001. p. 95.

3

como el VIII tomo de la publicación de la husserliana, que el trabajo de Heidegger

no pertenecía de manera alguna a la fenomenología.

La respuesta de Husserl, frente a las tesis del Ser y Tiempo de Heidegger, es un

precedente histórico de la distancia existente entre ambos autores; quien asimile

la fenomenología de Heidegger como la de Husserl comete un error metódico.

Ahora bien, la complejidad de la interpretación fenomenológica se incrementa

cuando se encuentra que, como requisito de la lectura de Heidegger, se debe

contar primero con las nociones generales de la fenomenología de Husserl y que a

pesar de que ambos sistemas contienen el nombre fenomenología se refieren

Husserl y Heidegger a cosas distintas.

Así que, tan pronto como se indaga a profundidad esta relación básica entre estos

dos grandes del pensamiento fenomenológico, se hace cada vez mas importante

en la indagación tener presente dos de las posiciones que Javier San Martín

presenta, en la Fenomenología como utopía de la razón, frente al trabajo

husserliano; en primer lugar que: “la propia filosofía de Husserl parece implicar la

dificultad -e incluso, la imposibilidad- de comprenderla en el lenguaje ordinario”2, lo

que supone una dificultad al pretender abordarla desde una perspectiva

hermenéutica, es decir, de interpretar, exponer y socializar a la fenomenología

husserliana; en segundo lugar, presenta San Martín que: “la fenomenología es la

lectura que de ella hacemos (…) la fenomenología de Husserl es el conjunto de

textos leídos por todos los posibles lectores”3, lo cual supone una infinitud de

interpretaciones acerca de la misma.

De este modo, la fenomenología abordada desde sí misma, con su gran abanico

de posibilidades de interpretación, advierte ya un riesgo cuando se creer tener una

2 SAN MARTÍN, Javier. La fenomenología como utopía de la razón. Barcelona: Anthropos, 1987. p. 9 3 Ibíd., p. 13

4

que surge al referirnos acerca de la última palabra de Husserl respecto de tal o

cual cuestión.

Ahora bien, la fenomenología husserliana es el camino de un indagar, que se

presentan el obras publicadas y otras muchas inéditos. Son pocos los pensadores

que conocen a cabalidad la mayoría de estas obras, sin lugar a dudas, son los

más familiarizados con estos textos la autoridad para hablar sobre las nociones de

la fenomenología husserliana. Estos son aquellos quienes asistieron a sus

lecciones y recibieron de primera mano la intención fundamental de la

fenomenología. Heidegger es uno de ellos.

Las reseñas descriptivas acerca de la fenomenología que presenta Heidegger en

textos como: La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, y

Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, constituyen una fuente

importante a la hora de aproximarse a la relación entre Husserl - Heidegger.

En consecuencia, textos mencionados facilitan la cuestión de encontrar puntos

convergentes y divergentes entre los planteamientos de Husserl y Heidegger,

aportes significativos de la fenomenología husserliana en la analítica existencial

heideggeriana. Resultan también estos textos ser centros privilegiados para la

interpretación, dado que la propuesta fenomenológica de Husserl no es del todo

explícita y, por otra parte, Heidegger no explicita claramente en el Ser y Tiempo lo

que éste asimila y rechaza de la obra husserliana.

Hasta aquí se ha presentado la necesidad de abordar primero, así sea

someramente, las nociones generales de la fenomenología husserliana antes de

intentar resolver la pregunta de investigación monográfica.

El apartado, que se presenta a continuación, tiene como finalidad aproximarse a

algunos de los aspectos más importantes de la fenomenología de Husserl. Para

5

este fin se presenta en primer lugar una aproximación al concepto etimológico de

fenomenología4, en segundo lugar se presentan algunas generalidades del

proyecto fenomenológico de Husserl y finalmente se expone un acercamiento a la

noción de intencionalidad. Esta aproximación permitirá rastrear el contenido

fenomenológico que se está buscando en los § 1-8 de Ser y tiempo.

1.1 APROXIMACIÓN ETIMOLÓGICA A UNA INTERPRETACIÓN DEL CONCEPTO DE FENOMENOLOGÍA

El concepto fenomenología en su sentido etimológico se compone de dos términos

griegos: fenómeno y logos, que muestran que la procedencia de los mismos se

remonta a los orígenes mismos del pensar en occidente. Fenómeno

(φαινομενον) significa lo que se muestra y logos (λογοσ) se refiere a un hablar con

el mundo que esta ahí; fenomenología finalmente significa: “dejar ver por sí mismo

lo que se muestra en sí mismo”5. El fenómeno (lo que se muestra) abarca la

totalidad de lo que se presenta a sí mismo, es lo que los griegos designaron de la

misma forma como lo ente (τα οντα).

Sin embargo, no todo lo que se muestra es lo que es, ya que el modo de

comparecer de los entes puede ser también apariencia (Schein); por lo tanto

φαινομενον también puede significar apariencia. La aproximación etimológica del

término φαινομενον es: φα (La luz, la claridad, allí donde algo se aparece, se hace

visible en si mismo), φαινο (Sacar a la luz, hacer que algo sea visible en sí mismo,

poner a la luz.) φαινεσται (Mostrarse) y finalmente φαινομενον (Lo que se

muestra, mostrarse solo como, apariencia). Fenómeno -el mostrarse en sí mismo- significa una señalada forma de hacer frente a la Apariencia, por el contrario, mienta una relación de referencia dentro del ente mismo- y que es ella misma un ente-, de tal suerte que lo que hace

4 Cf. HEIDEGGER, Martín. Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo. Traducción de Jaime Aspiunza. Madrid: Alianza 2006, p 109. 5 BERCIANO, Modesto. Op. cit., p. 100

6

referencia solo puede cumplir su posible función cuando se muestra en sí mismo o es “fenómeno”6

El término que mejor se facilita para mostrar a la φαινομενον como apariencia es

el síntoma (Erscheinung); este es un acontecimiento esporádico que remite a otros

acontecimientos de los que se dice algo pero que no aparecen, no se manifiestan,

por ejemplo, el dolor es el síntoma de que algo no marcha como debería en el

cuerpo, una advertencia, mas no es la enfermedad misma. El dolor en este sentido

encubre la enfermedad. El síntoma como la apariencia es diferente a lo que quiere

significar el φαινομενον en el sentido auténtico ya que éste, el fenómeno en

sentido auténtico, no remite a ninguna otra entidad sino que se manifiesta en si

misma y por si misma.

Lo encubierto es el concepto contrario a fenómeno y los encubrimientos son precisamente el asunto inmediato de la reflexión fenomenológica (…) El encubrimiento puede ser de varios tipos: primero, un fenómeno puede estar encubierto en el sentido de que aún no ha sido descubierto, ni se sabe ni hay indicios de subsistencia. También un fenómeno puede estar sepultado o enterrado. Esto significa que en un momento, anteriormente, se descubrió, pero luego quedó de nuevo encubierto7.

El fenómeno, de acuerdo con lo anterior, no se muestra ciertamente a una mirada

simple e ingenua ya que por lo general el fenómeno está encubierto y no es fácil

de percibir. El fenómeno es siempre mostrable y puede mostrarse, es decir, no es

algo que está detrás de lo que se puede mostrar a lo cual solo se puede llegar

mediante deducciones e inferencias.

La ocultación del fenómeno tiene para la fenomenología una importancia de primer

grado ya que lo que puede ser fenómeno está ante todo y la mayoría de las veces

oculto, entonces es necesario un saber que nos permita leer y comunicar (λογοσ)

los fenómenos.

6 HEIDEGGER, Martín. Ser y Tiempo. Traducción de José Gaos. México: F.C.E, 1986. p. 41 7 HEIDEGGER, Martín. Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo. Op. cit., p. 116

7

Es importante, por lo tanto, realizar una aproximación también al término logos

(λογοσ), el cual proviene del griego λεγειν y ha venido a significar ciencia de; por

ejemplo, cuando logos hace parte de un término compuesto como biología,

teología; sin embargo, el sentido originario de λογοσ no significa un conjunto de

proposiciones y enunciados acerca de un dominio de cosas, sino que λεγειν trae

un significado más específico: hablar acerca de algo, discurso acerca de algo.

Aristóteles presentó el sentido de logos como el hacer ver algo en sí mismo a

partir de sí mismo. Empero, el discurso no significa el acto simple de componer

palabras y decirlas, para los griegos λεγειν está relacionado con δελοιν, que

significa hacer manifiesto aquello de lo que se habla, de lo que versa el discurso.

Desde esta perspectiva, Aristóteles definió el logos como αποφαινεσται, hacer ver

algo en sí mismo por sí mismo.

En el ejercicio concreto del habla, en el discurso, puede interpretarse el logos

como φονη: voz; en este sentido la voz sería lo que es el Erscheinung al

fenómeno. Para Aristóteles “los sonidos emitidos por la voz (τα εν τη φονη) son los símbolos del estado del alma (…), y las palabras escritas los símbolos de las palabras emitidas por la voz” (De la interpretación 1, 16 a 3), es porque la voz, productora de los primeros símbolos, tiene una relación de proximidad esencial e inmediata con el alma productora del primer significante8.

No todo discurrir es una proposición teórica como en el caso de una exclamación y

una suplica, evidentemente significan algo pero no en el sentido del

λογοσ αποφαντιχοσ, sino como σεμαντιχοσ. A continuación se presenta una

aproximación a el sentido originario de λογοσ αποφαντιχοσ que hace referencia

a: δελοιν (Hacer manifiesto), λεγειν (Discurso), λογοσ (Hacer manifiesto aquello

de lo que se trata en el discurso a través del mismo), λογοσ σεματιχοσ (El habla o

el discurso sin referencia explícita a algo solo es la φονη, la voz, como en el caso

8 DERRIDA, Jacques. De la gramatologia. Traducción de Oscar del Barco y Conrado Cereti. Mexico: Siglo XXI, 1971, p. 17

8

de las exclamaciones o de una súplica) y λογοσ αποφαντιχοσ (Este es el sentido

funcional, estricto, de λογοσ, tal como Aristóteles lo elaboró). El λογοσ en tanto

αποφαντιχοσ es hacer ver algo en sí mismo a partir (απο) de sí mismo;

αποφαντιχοσ significa algo a partir de donde significar, no solo el significado como

en el caso del λογοσ σεματιχοσ, el λογοσ αποφαντιχοσ, en cambio siempre es una

proposición.

El sentido originario de λογοσ es el que presentó Aristóteles como:

λογοσ αποφαντιχοσ; en este sentido resulta que el logos tiene íntima relación con

el fenómeno, con lo que se muestra.

Esta aproximación a los significados originarios de fenómeno y logos nos permitirá

realizar de manera comprensiva el sentido auténtico de la expresión

fenomenología, esto es: comprender o desocultar el camino del pensar que indica

el habla cuando el filosofar plantea la exigencia de ir a las cosas mismas.

La fenomenología9 es λεγειν τα φαινομενα = αποφαινεσται τα φαινομενα, que

significa: hacer ver lo que se muestra, a partir de lo que se muestra; así la

expresión fenomenología nombra el cómo algo está para el λεγειν, para la

exposición y para la interpretación conceptual; la misión del ejercicio

fenomenológico es entonces retirar lo que impide la interpretación y exposición de

lo que se muestra.

Ahora bien, la relevancia de presentar el sentido originario de los términos no sólo

tiene como finalidad identificar el origen y sentido de los términos que se

presentarán a lo largo de esta exposición; la importancia del análisis etimológico

proviene de la relevancia que Heidegger coloca al sentido originario de los

9 La palabra fenomenología aparece en el siglo XVIII en la escuela de Wolf, en el Neues Organon, y ha venido a significar: Doctrina para apartar la apariencia. Cf. BERCIANO, Modesto. Op. cit., p. 95.

9

conceptos en sus textos más representativos: Ser y Tiempo, Prolegómenos para

una historia del concepto de tiempo, La idea de la filosofía y el problema de la

concepción del mundo y Los problemas fundamentales de la fenomenología, entre

otros; en donde éste aborda el sentido de la fenomenología dentro de su sistema

ontológico o más exactamente en la analítica existencial.

La génesis de la transformación hermenéutica de la fenomenología tiene su punto

arquimédico en el análisis que Heidegger hace del sentido originario del

λεγειν τα φαινομενα = αποφαινεσται τα φαινομενα, dado que Husserl habría

presentado a la fenomenología con unos rasgos diferentes a lo que significa

originariamente la fenomenología.

A continuación se ampliará el sentido de la fenomenología desde la intención de

Husserl donde hacer ver lo que se muestra a partir de lo que se muestra se reduce

a la sentencia “ir a las cosas mismas” y donde se evidencian los períodos

característicos de la fenomenología husserliana. Se realizará un mayor énfasis al

período trascendental puesto que la crítica de Heidegger puede aproximarse

cronológicamente en el momento en que Husserl se encuentra en el período

trascendental de su fenomenología.

10

1.2 GENERALIDADES DEL PROYECTO FENOMENOLÓGICO DE HUSSERL 10

Un acercamiento a la fenomenología husserliana tendrá que partir de la intuición

que Husserl tuvo en el año 1898 la cual presenta una relación entre el hombre y el

mundo, es decir, en donde no se lograba comprender al hombre sin su relación

con el mundo ni a éste sin su relación con el hombre (correlación). Para este fin

se tendrán en cuenta las tesis presentadas por Heidegger en “Prolegómenos para

una historia del concepto de tiempo”; el escrito de Modesto Berciano sobre “La

revolución filosófica de Martín Heidegger”; y, finalmente, el corto artículo de Daniel

Herrera: ¿Qué es fenomenología?11

El proyecto fenomenológico desarrollado por Husserl en lo presentado a través de

publicaciones en vida y en los textos inéditos, no es otra cosa que el esfuerzo por

explicar la correlación hombre-mundo que no alcanzó a concluir a causa de su

fallecimiento. Esta perspectiva permite comprender la diversidad de las

concepciones de la fenomenología presentadas por Husserl; sin embargo, esto no

es del todo suficiente: Debemos entender la génesis de la investigación fenomenológica a partir de la situación histórica de la filosofía en las últimas décadas del siglo XIX, tras la quiebra de los sistemas idealistas -transformación de la conciencia científica que no solo afecta la filosofía, sino a todas las ciencias-. Teniendo en cuenta esa transformación, podrá entenderse cómo en el curso de la segunda mitad del siglo XIX se intentó llevar a buen puerto la filosofía científica12.

Dentro de estas características muy generales de la fenomenología, se resalta que

el caminar de la fenomenología husserliana tiene tres grandes rasgos que

permiten clasificarlos de tres respectivos modos, para esto se tomará en

consideración el artículo de Daniel Herrera: ¿Qué es fenomenología? Que

10 Este fragmento fue presentado como ponencia en el IX foro nacional de estudiantes de filosofía en la Universidad del Valle (Cali, 16 Mayo de 2006); así mismo, hizo parte del foro interno de estudiantes de filosofía de la Universidad de La Salle (Bogotá, 11 de mayo de 2006). 11 Cf. http://danielherrerarestrepo.googlepages.com/textoqueeslafenomenologia 12 HEIDEGGER, Martín. Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo. Op. cit., p. 29.

11

presenta un horizonte de interpretación de la fenomenología desde su perspectiva

histórica.

1.2.1 Fenomenología: Período lógico

En este primer período Husserl centra la atención en lo objetivo de la correlación

hombre-mundo al plantear una lógica pura a priori en respuesta al psicologismo13.

El polo objetivo de la correlación se caracteriza por no ser el polo contingente,

como lo son las cosas del mundo circundante, por lo que los asuntos de

investigación de la fenomenología serán en este período los entes invariables,

estáticos y su modo de introducirse en la esencia de los mismos, es decir, la lógica

pura. En este estadio la fenomenología se caracterizó por ir a las cosas mismas,

entendiendo por esto: el núcleo invariable común a las cosas.

La fenomenología en su período lógico es la respuesta de Husserl al psicologismo.

¿Qué es el psicologismo? El psicologismo es una perspectiva que toma a la

conciencia como centro y referente de todo análisis, esto quiere decir que los

interrogantes acerca de los fundamentos de las ciencias, matemática y lógica, se

logran resolver profundizando en el estudio de la mente humana y en el estudio

del cerebro14.

El conocimiento se muestra entonces como conocimiento humano condicionado a

las estructuras formales del cerebro que, como partícipes de la materia, están

determinadas por el devenir de las leyes de la naturaleza. Para el psicologismo,

los juicios como el triángulo tiene tres lados o el principio de identidad no son

13 El psicologismo representa una tendencia más que un tipo específico de teoría cuya concepción hace relativas o dependientes a las “categorías” de un “estadio del desarrollo humano” lo que es propio de esta corriente. La utilización de proposiciones tales como “mi mente” es psicologista en la medida en que sugiere que la razón es algo determinado por mí o entendido en mí desde la contingencia del cerebro. Cf. HUSSERL, Edmund. Investigaciones Lógicas I. Traducción de Antonio Manuel Morente y José Gaos. Madrid: Revista de Occidente, 1967. 14 Cf. Ibíd.,p. 65

12

universales y necesarios, sino relativos y contingentes; es decir, que estos no

tienen una validez universal ya que en la medida en que cambian las estructuras

cambian también las categorías y los juicios del sujeto cognoscente.

Husserl en las Investigaciones lógicas presenta que el psicologismo es un “estado

de la ciencia, que no permite distinguir la convicción individual de la verdad

obligatoria para todos”15, además de ser un relativismo según el cual lo que para

uno es verdad, puede ser falso para otro, como ya lo había intuido Brentano16; con

esto Husserl presenta al psicologismo como una tendencia que no sólo incumbe a

una esfera como la lógica, sino que va más allá porque el influjo del psicologismo

determinará contundentemente el concepto de hombre y el modo como éste ha de

ser abordado en adelante.

Por otra parte, el psicologismo es una teoría que se anula a sí misma a razón de la

contradicción argumentativa donde los propios argumentos acerca de la

contingencia de la verdad terminan siendo también contingentes; al juicio: el

triángulo es una figura geométrica que consta de tres lados, el psicologismo le

otorgaría un valor relativo y transitivo en tanto que el devenir de la conciencia, es

decir, que el triángulo tenga tres lados, no es una determinación o axioma de

ninguna deducción dado que esta definición del triángulo es cambiante

análogamente con el devenir de la fisiología humana.

Para Husserl esta posición del psicologismo presenta una contradicción. Si es

verdad que nada es verdad, solo relativo, entonces el juicio verdadero es que la

verdad es relativa, tesis que también es relativa por los mismos argumentos

expuestos para contradecir la verdad como absoluta:

15 Ibíd., p. 36 16 Cf. BRENTANO, Franz. Aristóteles. Traducción de Moisés Sánchez Barrado. Barcelona: Labor, 1930. p. 48.

13

Según esto no podría juzgarse con certeza sobre la rectitud de ninguna afirmación; pues las normas de toda rectitud son meramente probables, imprimirán necesariamente a todo conocimiento el sello de la mera probabilidad. Estamos, pues, frente al probabilismo más extremo. La misma afirmación de que todo saber es meramente probable sería sólo probablemente válida; y lo mismo esta nueva afirmación, y así in finitud17.

Por lo tanto, si las cosas son contingentes y móviles no se puede obtener de ellas

un dato objetivo de lo que ellas mismas sean, sin embargo, la pregunta por lo que

sea una cosa le exige necesariamente al pensar tener a la cosa en consideración.

Desde esta perspectiva, Husserl no logra esclarecer la correlación por permanecer

en la esfera de lo lógico y en el esencialismo sin tener en cuenta la forma como se

presentan los objetos. La fenomenología desde esta perspectiva de la correlación,

presentada en Investigaciones lógicas, no logra esclarecer la correspondencia

hombre-mundo, pero brinda los matices básicos de la fenomenología Husserl.

1.2.2 Fenomenología: Período trascendental. Después de las investigaciones lógicas, Husserl da un paso adelante en 1913 con

la publicación de Ideas relativas a una fenomenología trascendental y una filosofía

fenomenológica en donde éste rechaza la visión objetiva que había asumido

desde la perspectiva de la lógica asumiendo ahora lo subjetivo de la correlación.

En este sentido Husserl presenta una menor preeminencia a la concordancia entre

lo dado y lo lógico como lo presentó en investigaciones, y en esta oportunidad

centrará su atención en la conciencia en sí misma, es decir, en tal y como se

presentan las cosas a la conciencia, y no en el cómo deberían ser, si no en el

cómo se presentan a la conciencia. La fenomenología como analítica de la

conciencia se caracterizará por la utilización de la epojé y por continuar la brecha

inaugurada por Descartes.

17 HUSSERL, Edmund. Investigaciones lógicas I. Op. cit., p. 78

14

El encuentro frente al psicologismo permitió a Husserl avanzar en el camino de las

meditaciones al modo cartesiano, la fenomenología en suma tendría que honrar a

Descartes como su verdadero fundador, está casi permitido llamar a la

fenomenología, dice Husserl, un nuevo cartesianismo del siglo XX18.

La fenomenología como reducción trascendental tiene sus orígenes en la

modernidad con la aparición de la res cogitans cartesiana en la que se coloca

como criterio del conocimiento el cogito, o más exactamente, el cogito me

cogitaré; en este planteamiento Husserl encuentra un modo de fundamentar la

filosofía como ciencia: Todo aquel que seriamente quiera llegar a ser filósofo, tiene que retraerse en sí mismo una vez en la vida e intentar, dentro de sí mismo, el derrocamiento de todas las ciencias pre-dadas y su reconstrucción. La filosofía es un asunto enteramente personal de quien filosofa. Se trata de su sapientia universalis19.

El surgimiento de la fenomenología tiene entonces en Descartes el punto de

partida, específicamente con el cuestionamiento de todos los presupuestos de la

experiencia humana a través de una “destrucción sistemática de mis opiniones”20.

Husserl encuentra en Descartes una filosofía de especie totalmente nueva:

Sólo puedo llegar a ser filósofo genuino mediante mi libre decisión de dirigir mi vida hacia esa meta. Una vez que me he decidido a ello, y elegido por ende el derrocamiento y el comienzo a partir de la pobreza absoluta, lo primero naturalmente es examinar cómo podría encontrar el comienzo absolutamente seguro y el método de la marcha, faltándome todo apoyo de la ciencia pre-dada. Las meditaciones cartesianas no pretenden ser, pues, un asunto privado del filósofo Descartes, sino el prototipo de las meditaciones necesarias para todo filósofo que de nuevo comience21.

18 Cf. HUSSERL, Edmund. Las conferencias de Paris. Introducción a la fenomenología trascendental. Traducción de Antonio Zirión. México: UNAM, 1988, p. 3 19 Ibíd., p. 4 20 DESCARTES, Rene. Meditaciones metafísicas. Traducción de J. Gil Fernández. Buenos Aires: Aguilar, 1970, p. 45 21 HUSSERL, Edmund. Conferencias de Paris. Introducción a la fenomenología trascendental. Op. cit., p 4

15

El derrocamiento de los presupuestos es reinterpretado por Husserl con el nombre

de reducción trascendental. Este es el procedimiento fenomenológico propiamente

dicho del período trascendental, a saber: no tomar como dato al fenómeno como

tal en su contingencia, sino al fenómeno en tanto que percibido por la conciencia

pero lejos de lo que se buscaba en el período lógico.

Esta posición es una actitud metódica que conduce ante todo a un filosofar

puramente trascendental22. A esta actitud metódica para acceder al fenómeno

Husserl la denominó la actitud filosófica.

A la actitud filosófica se le antepone la actitud ingenua o confianza ciega acerca de

la validez del mundo que descansa principalmente en la creencia de que hay fuera

del sujeto un mundo que no tiene nada que ver con los sujetos que lo piensan y

que interactúan con él; un mundo autosuficiente que seguiría siendo el mismo si

todos los hombres desaparecieran.

Si analizamos esta actitud ingenua en cuanto en su valor teórico, resulta que

carece de fundamento ya que el mundo es siempre un cierto orden constituido

desde el punto de vista de alguien, o un conjunto de situaciones conexas en

relación con seres que distinguen y configuran la experiencia, a saber: lo bueno de

lo malo, lo blanco de lo negro, lo grande de lo pequeño etc. Ahora bien, sin un

sujeto como centro de referencia respecto del cual se establezca una ordenación o

configuración de las cosas y relaciones entre ellas, no existiría mundo. Husserl

denomina a la conciencia que toma como válido al mundo sin someterlo a un

22 El concepto trascendental había sido trabajado desde Aristóteles hasta Kant por varios autores; considero que Husserl hace referencia explicita a Kant al remitirse a este concepto. Lo Trascendental se aplica, desde esta perspectiva, al conocimiento en tanto que se refiere al conocimiento puramente a priori. En Descartes el solipsismo de la reflexión puede ser considerada un conocimiento a priori porque no hace referencia alguna a la experiencia sensible. El concepto Trascendental va a tener una considerable importancia en la fundamentación de la reducción como método fenomenológico. Se Recomienda, sin embargo, consultar las obras de Kant, en especial la Critica de la razón pura, porque es desde allí donde surge de manera más rigurosa lo que es un conocimiento a priori y las categorías trascendentales. Véase: KANT, Imanuel. Crítica de la razón pura. Traducción de P. Ribas, Madrid, Alfaguara, 1978, p. 7

16

examen y sin interrogarle por su correlación con el hombre, la conciencia ingenua

o natural, en contra posición a la conciencia filosófica.

La fenomenología requiere el paso de la actitud natural a la filosófica, y esto es

posible gracias a la reducción fenomenológica trascendental. Como se mencionó

anteriormente la reducción está relacionada con el derrocamiento de los

presupuestos; sin embargo, la reducción tiene un procedimiento que permite

evidenciar el sentido operativo de la fenomenología trascendental.

La reducción fenomenológico trascendental es llamada trascendental porque

devela el ego para el que todo tiene significado y existencia. Es llamada

fenomenológica porque transforma el mundo en mero fenómeno. Es llamada

reducción porque nos hace retroceder a la fuente del significado en la existencia

del mundo experienciado. En otras palabras, con la reducción: Todo permanece como era, sólo que yo no lo tomo simplemente como existente, sino que me abstengo de toda toma de posición respecto del ser y la ilusión. También tengo que abstenerme del resto de mis menciones, juicios, de mi toma de posición valorativa referente al mundo, puesto que presuponen el ser del mundo23.

Dicha abstención es la epojé; esta es una metáfora qué toma Husserl inspirada en

la matemática para describir en qué consiste el cambio de la actitud natural a la

actitud filosófica. La epojé consiste en colocar “entre paréntesis” lo dado, y como

en las matemáticas, variar el valor de lo enmarcado por los paréntesis; a este

proceso Husserl lo denominó como ya mencionamos epojé. Mediante este poner

entre paréntesis, lo dado en el mundo objetivo toma un valor radicalmente

diferente.

Practicar la epojé implica que el espectador tome una posición desinteresada; el

resultado de este cambio de actitud es un cambio en la experiencia donde la

23 HUSSERL, Edmund. Conferencias de Paris: Introducción a la fenomenología trascendental. Op. cit., p. 9

17

realidad experimentada previamente se asume ahora como fenómeno. Por medio

de la epojé soy yo quien debe decidir si la afirmación de realidad de los objetos de

la experiencia en particular, y del mundo como un todo en general, son

afirmaciones válidas o no lo son. Quiere decir esto que todo lo que tiene sentido y

validez, sólo puede tenerlo para mí; de este modo, descubro el ser absoluto del

ego trascendental:

Me he ganado a mí, y ahora a mí únicamente, como aquel yo puro con la vida pura y las capacidades puras (por ejemplo, la evidente capacidad: puedo, al juzgar, abstenerme), por el cual para mí el ser de este mundo y el respectivo ser-así, tienen en general sentido y posible validez24.

Es la conciencia quien transforma el mundo en mero fenómeno y al hacerlo él

mismo es consciente de sí mismo como transformador del mundo, pero sin estar

sujeto a la misma transformación; de este modo Husserl presenta concretamente

a la fenomenología como un ejercicio trascendental. Con esta indeferencia sobre

la contingencia de las cosas, y de un modo analítico, como abordó la verdad del

mundo lo que Husserl logra es:

El aprehender con plena claridad (…) identificar y distinguir, explicar, referir, etc. En forma absolutamente indubitable, o lo que es lo mismo, el llevar a cabo “con evidencia intelectual” todos los actos “lógicos”. En éstos entran también los actos de aprehender esencias25.

Al desconectar al mundo objetivo de su carga teorética que le precedía, la

representación del mundo se convierte en lo que es para mí y solo para mí y no

puedo afirmar cuál es el estado de la cosa si no sólo un aspecto de la misma;

desde esta perspectiva, la epóje permite acceder desde los objetos de la

percepción al universo inexplorado de las operaciones de la conciencia pura en

vez de dirigir la atención hacia el objeto al que debería ir conducida la intención.

24Ibíd., p. 13 25 HUSSERL, Edmund. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Traducción de José Gaos. México: F.C.E, 1995. p. 154

18

Este período de la fenomenología titulada trascendental torna la mirada hacia la

conciencia misma, hacia el yo que configura todo lo dado, el que le brinda las

categorías de existencia a las cosas. Este es propiamente el quehacer de la

reducción fenomenológica trascendental donde el acto de reflexión va dirigido a

las cosas mismas entendidas éstas ya no como en el período lógico donde éstas

eran lo invariable de las cosas, sino como lo percibido en tanto que percibido de

donde se espera la conciencia torne finalmente sobre el acto de la conciencia cuyo

objeto es el fenómeno o la apariencia.

1.2.3 Fenomenología: Período del mundo de la vida. Este tercer período de la fenomenología surge con la publicación de la Crisis de

las ciencias europeas, en donde Husserl encuentra que el mundo, sustancia

extensa como lo denominaría Descartes, existe gracias a que hay un sujeto

pensante que lo configura y que por lo tanto existe una íntima correlación entre

ambos.

Sin embargo, la filosofía no se ha preocupado en detenerse en él dado que desde

las contradictorias posiciones del empirismo y el racionalismo, y su posterior

síntesis en Kant, el pensar se centró en resolver cómo es posible el conocimiento

y en qué nos es, como seres humanos, permitido conocer; y por ende, la actitud

filosófica, hasta Husserl, realzó la reflexión o el pensamiento del sujeto sobre una

región específica del sujeto, a saber: la conciencia:

Debemos entender la génesis de la investigación fenomenológica a partir de la situación histórica de la filosofía en las últimas décadas del siglo XIX, tras la quiebra de los sistemas idealistas -transformación de la conciencia científica que no sólo afecta la filosofía, sino a todas las ciencias-. Teniendo en cuenta esa transformación, podrá entenderse cómo en el curso de la segunda mitad del siglo XIX se intentó llevar a buen puerto la filosofía científica26.

26 HEIDEGGER, Martín. Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo. Op. cit., p 29.

19

Esta tendencia de la filosofía no debe entenderse como un error metódico de la

modernidad, sino simplemente como un olvido del mundo dada la extensión y la

complejidad de la problemática alrededor del conocimiento.

El olvido del mundo producido por una actitud filosófica respecto a las condiciones

del conocimiento y de sus límites ha dejado de lado la intención originaria de la

pregunta gnoseológica, esto es, el objeto del mismo, las cosas o los asuntos

mismos. Husserl considera ser el verdadero continuador del la obra de Kant al

intentar concluir el camino iniciado por éste hacia el objeto; Husserl cree lograr

esto con la Intencionalidad, que se expondrá más adelante, y sus respectivos

resultados a saber: el a priori de correlación y la intuición categorial.

Estos descubrimientos de Husserl provenientes de la intencionalidad procuran

superar lo que en suma Husserl considera es la filosofía moderna que le precede y

que tiene su génesis en el ego cartesiano pasando por la publicación de la Crítica

de la razón pura y alcanzando sus cumbre más alta en el psicologismo.

El psicologismo, al igual que toda la modernidad, ha tomado una parte, la

conciencia, como el todo. La pregunta que debe resolverse desde esta

perspectiva no es ahora ¿cómo es posible el conocimiento?, sino ¿qué es lo que

produce en nosotros la capacidad de asombro, el ánimo por conocer? La

respuesta a este interrogante es en Husserl nada más que el Lebenswelt o mundo

de la vida:

Entregándonos a esta cuestión en la meditación, parece ante todo presentarse como de hecho la primera en sí de todas las evidencias (…) todas las ciencias, y ya antes que ella la vida activa, se refieren al mundo. Antes que todo la existencia del mundo es comprensible de suyo (…) tenemos ciertamente la continuada experiencia del mundo, en la cual este mundo está ante nuestros ojos existiendo ininterrumpida e incuestionablemente27.

27 HUSSERL, Edmund. Las conferencias de Paris. Introducción a la fenomenología trascendental. Op. cit., 6

20

El mundo de la vida es todo lo que sucede entre cielo y tierra, todo lo que habita y

circunda al ser humano que configura toda experiencia; por lo tanto, no puede

dudarse de la existencia del mundo, dado que es este mismo es el que produce en

el sujeto la duda y el que le brinda por tanto también las respuestas.

Esta mirada del sujeto cognoscente hacia el mundo es lo propio de la

intencionalidad. Esta posibilidad intencional del sujeto ya había sido presentada

en las primeras líneas de la metafísica de Aristóteles donde se afirma que por

naturaleza todos los hombres buscan el saber; así mismo, el saber tiene su origen

en el asombro que es un desocultarse de algo que estaba ante los ojos pero que

por un olvido o falta de una perspectiva privilegiada no se había captado

anteriormente; ahora bien, el desocultamiento de lo que estaba allí tiene una

íntima relación con la verdad dado que desocultarse también significa verdad. El

asombro, la duda y el saber son motivados y solucionados en el desocultarse y

relevarse en el continuo acontecer del mundo de la vida.

Es importante resaltar que el mundo de la vida es para Husserl aun percibido por

un ego trascendental. La correlación hombre-mundo no puede lograrse por el

camino de la reducción fenomenológica, ya que el hombre desde esta perspectiva

es conciencia y el mundo representación.

21

1.3 LA INTENCIONALIDAD

La fenomenología como analítica de la conciencia tiene la tarea de encontrar

cómo es que operan los actos de la conciencia gracias a los cuales es posible la

percepción de los asuntos. La intencionalidad28 es para Husserl la forma de la

conciencia misma; “Intentio” significa, según el sentido de la palabra: dirigirse a

algo; esto es lo que caracteriza esencialmente a la conciencia. A todo acto de

conciencia, acto intencional, le corresponde necesariamente un objeto intencional,

es decir, que a toda cogitatio corresponde una cogitatum29, a toda noesis le

corresponde un noema, a toda intentio un intentum.

El acto de la conciencia intentio designa el “estar dirigido a los asuntos”, lo que le

es propio a la misma. Esta característica de la conciencia es un señalar hacia

fuera; la intencionalidad designa el estar fuera de si misma en aquello sobre lo

cual se actúa, aquello que es el contenido de la acción.

La intencionalidad30 de la conciencia se manifiesta en el conocer, actuar, juzgar

algo. Husserl distingue esta dirección de la reflexión como aspectos “noético”

“noemáticos” de la relación intencional; el primero se refiere al sujeto en relación al

objeto; el segundo, al objeto en relación al sujeto.

El propósito de la fenomenología es entonces describir las vivencias de la

conciencia por medio de las cuales es propio de la misma estar dirigida hacia los

28 Esta noción había sido trabajada ya por Aristóteles y la escolástica, Brentano la recupera de nuevo para la filosofía transmitiéndosela a Husserl quien la acuñará de tal forma que llega a convertirse en uno de los pilares de su pensamiento. El concepto de intencionalidad, además, va a recibir por parte de Husserl una asimilación totalmente distinta a la de Brentano quien se había interesado tan sólo en la relación que tienen los actos particulares con algo, con su objeto intencional mental. Cf. LANDGREBE, Ludwig. El camino a la fenomenología. Traducción de Mario A. Presas. Buenos Aires: Sudamericana, 1963, 315p. 29 Cf. SAN MARTIN, Javier. La fenomenología como utopía de la razón. Op. cit., p. 61-62 30 Ahora bien, la noción intencionalidad no aparece en el ámbito filosófico de forma fortuita, su aparición tiene como génesis la propuesta del psicologismo; este dato no dejará de tener importancia en la comprensión de la fenomenología puesto que la intención profunda de la intencionalidad es cambiar el paradigma del concepto “conciencia” defendida por los partidarios de este movimiento. Cf. HEIDEGGER, Martín. Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo. Op. cit., p 100

22

asuntos mismos, por ello se interesa en poder establecer el mapa de los posibles

actos de conciencia, es decir, establecer los diferentes tipos de cosas a los que el

ego se dirige en la intencionalidad:

Siguiendo esta línea se llega a la conclusión de que la fenomenología, en cuanto disciplina descriptiva, es una ciencia previa a las disciplinas tradicionales de la filosofía, en las cuales se discuten las cuestiones concretas. En la fenomenología como tal no hay aún problemas de qué discutir: lo suyo no es más que tomar acta de lo que sucede; del verdadero enjuiciamiento de los problemas se halla excluida. Tampoco tiene ningún deseo de que se le admita31.

La fenomenología se propone captar el núcleo común de todos los objetos que se

aparecen en el acto de constitución trascendental, la fenomenología se propone

primero evidenciar, como en un mapa, hacia dónde la conciencia trascendental

ego se dirige en el acto de la percepción y después de determinar cuál es el tipo

de asuntos a los que se dirige describir la esencia de ese objeto intencional.

¿Qué entenderemos por psicologismo en un sentido más amplio? La respuesta a

este interrogante se encuentra en la primera parte de: Las Investigaciones Lógicas

de Husserl, el cual define al psicologismo como:

Una dirección que tiene pronta la respuesta a las cuestiones formuladas y dice: los fundamentos teoréticos esenciales de la lógica residen en la psicología, a cuya esfera pertenecen por su contenido teorético las proposiciones que dan a la lógica su sello característico. La lógica se relacionaría, pues, con la psicología como una rama de la tecnología32.

Las respuestas a las cuestiones formuladas, enunciadas por Husserl en la cita

anterior, hacen referencia a la pregunta por la posibilidad del conocimiento en

general; Husserl quiere enfatizar especialmente en aquella parte del psicologismo

que sostiene que todo conocimiento, entre ellos la lógica, es posible únicamente

31 HEIDEGGER, Martín. Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo. Op. cit. p. 107 32 HUSSERL, Edmund. Investigaciones Lógicas, 1. Traducción de Manuel G. Morente y José Gaos. Madrid: Alianza, 1985, p 67.

23

por las determinaciones físicas de la conciencia33; la critica de Husserl se

encaminará esencialmente en esa dirección:

El problema de la psicología es investigar las leyes de la conexión real de los procesos de conciencia entre sí, como también con las disposiciones psíquicas respectivas y con los correspondientes procesos del organismo corporal (…) Pero la misión de la lógica es de índole totalmente distinta. La lógica no pregunta por los orígenes y consecuencias causales de las operaciones intelectuales, sino por la verdad de su contenido; pregunta qué cualidades deben tener y cómo deben transcurrir estas operaciones, para que los juicios resultantes sean verdaderos34.

Husserl resalta el campo de acción del psicologismo distinguiendo los grandes

abismos que la separan de la lógica cuya labor es totalmente distinta; desde esta

perspectiva el psicologismo es una visión de la conciencia encerrada en sí misma.

Lo que es representativo es que tanto Husserl como los defensores del

psicologismo se encuentran abordando el mismo objeto de conocimiento: la

conciencia35. Aunque la intención profunda del proyecto filosófico de Husserl sea,

como veremos más adelante: “las cosas mismas”. Así es que Husserl presentará

los riesgos de la postura psicologista similar a como lo había planteado Brentano

en sus investigaciones sobre Aristóteles, en donde éste plantea que los juicios,

que se habían considerado como axiomas, con la postura psicologista se tornaban

relativos:

33 El psicologismo sostuvo, además, que los problemas acerca de los fundamentos de las ciencias, por ejemplo, las matemáticas y la lógica, se lograban resolver profundizando en el estudio de la mente humana y en el estudio del cerebro; ahora bien, dentro de esta perspectiva el conocimiento se muestra como conocimiento humano, es decir, que éste se encuentra condicionado por las estructuras formales del cerebro, que como participes de la extensión, están determinadas por el devenir, las leyes de la naturaleza, en este caso expuestos a la evolución. Es así que las verdades tales como 2 + 2 = 4 se convierten en relativas en la medida en qué cambian las estructuras del sujeto cognoscente convirtiéndose en un subjetivismo, según el cual lo que para uno es verdad, puede ser falso para otro. Cf. BRENTANO, Franz. Aristóteles. Op. cit., p. 48. 34 HUSSERL, Investigaciones Lógicas I. Op. cit., p.70 35 Durante el siglo XIX, con el auge de las ciencias naturales, la filosofía crítica de Kant, los impulsos de Cohen y la escuela de Marburgo, surge una epistemología centrada radicalmente en la teoría del conocimiento, interesada en sus momentos constitutivos de manera paralela a lo que quería la psicología. La filosofía de la época, en general, también se concentró en la conciencia como tema central que debía de abordarse de manera empírica y positiva, por lo que se tacharía como error metódico seguir investigando en términos de la metafísica. Cf. LANDGREBE, Ludwig. El camino a la fenomenología. Op. cit.,

24

Pero según esto no podría juzgarse con certeza sobre la rectitud de ninguna afirmación; pues las normas de toda rectitud son meramente probables, imprimirán necesariamente a todo conocimiento el sello de la mera probabilidad. Estamos, pues, frente al probabilismo más extremo. La misma afirmación de que todo saber es meramente probable sería sólo probablemente valida; y lo mismo esta nueva afirmación, y así in finitud36.

Si bien es cierto que Husserl rechazará el psicologismo con estos argumentos, las

primeras etapas de la fenomenología se presentarán también como una cuestión

de perspectiva. Ahora bien, el problema sobre la probabilidad y la discusión sobre

si los fundamentos de toda ciencia se solucionan por vías de la psicología o no,

sólo evidencia que dicha problemática se enmarca dentro de la teoría del

conocimiento y de las discusiones sobre la conciencia propias de la época

moderna.

Kant trae al escenario de la gnoseología el término conciencia trascendental y con

esta hace referencia a la investigación que convierte en tema de la filosofía, no los

datos de la experiencia, ni tampoco los de las acciones de la libertad y los

procesos creativos, sino la facultad humana que posibilita las mismas; de aquí que

se hable de un idealismo trascendental. En primer lugar, el idealismo, ya que el

sujeto sólo conoce las cosas en la medida en que son modificadas y estructuradas

por elementos inmanentes a priori. Y en segundo lugar, trascendental, porque

Kant se dedicará al estudio de estos elementos a priori, que posibilitan un

conocimiento universal y necesario: El problema de la teoría del conocimiento tradicional es el de la trascendencia. Aun cuando se apoya, en cuanto teoría del conocimiento empirista, en la psicología corriente, no quiere ser mera psicología del conocimiento, sino esclarecer en principio la posibilidad del conocimiento37.

Husserl al parecer considera que la filosofía trascendental kantiana resuelve sus

propósitos con relación a la pregunta por la posibilidad del conocimiento pero no

36 HUSSERL, Edmund. Investigaciones lógicas I. Op. cit., p.78 37 HUSSERL, Edmund. Las conferencias de Paris. Introducción a la fenomenología trascendental. Op. cit., p. 41

25

logra establecer una relación consistente entre sujeto-objeto, inclusive, le parece

que el kantismo se inscribe dentro del psicologismo. La fenomenología pretenderá,

por consiguiente, ir más allá de Kant: “por el hecho de que es una auténtica

ontología trascendental de la conciencia”38.

Por esta razón, se puede llegar a interpretar que Husserl retoma el camino justo

donde Kant lo había terminado: en el fenómeno de la percepción. Husserl

realizará varias distinciones frente a los modos de percepción como se

representará más adelante.

En el caso de una silla percibida, es en segundo lugar, una cosa del mundo

circundante (Umweltding). Puedo verla como así de alta, así de ancha, con tal

peso, como algo que puedo mover de un lugar a otro; si la levanto y la suelto, se

cae; si le aplico una llama, se quema, etc. Así percibida, la silla es una cosa de la

naturaleza (Naturding) y puedo aún verla como algo que tiene materia, extensión y

peso; y añadir que lo extenso como tal tiene color, se puede mover etc. En este

caso, la silla es vista simplemente en su carácter de cosa (Dinglichkeit). Husserl

presenta la dinámica propia de la percepción, las vivencias o actos de conciencia

como:

Primeramente tenemos que reflexionar más sobre qué es el intentum de la percepción. Ya hemos dicho que, en el sentido intencional de dirección del percibir, se encuentra el referirse a lo percibido como algo subsistente en sí mismo. El sentido intencional de dirección del percibir mismo, sea engañoso o no, apunta a lo subsistente en tanto que subsistente. Al percibir, estoy dirigido a la ventana de allí en tanto que un determinado utensilio39.

Si lo propio de la percepción es siempre un Intentum, un “dirigirse a”; entonces

todos los ingredientes a priori de la conciencia, los actos o vivencias de la misma,

existirán primordialmente para ocuparse de algo, “dirigirse a algo”, llenarse de

experiencia. Esta noción de “intencionalidad” es, según Husserl, la forma de la

38 SZILASI, Wilhem. Introducción a la fenomenología de Husserl. Traducción de Ricardo Maliandi. Argentina: Amorrortu, 1959, p 29 39 HEIDEGGER, Martín. Los problemas fundamentales de la fenomenología. Traducción de Juan José García Norro. Madrid: Trotta, 2000. p. 98.

26

conciencia misma; “Intentio” significa, según el sentido de la palabra, “dirigirse a

algo”, pero Husserl agrega en, Ideas para una fenomenología pura y filosofía

fenomenológica, que esta dinámica es la que caracteriza esencialmente a la

conciencia donde: “a todo acto de conciencia, a todo acto intencional, corresponde

un objeto intencional, a toda cogitatio un cogitatum”40, a toda noesis un noema o a

toda intentio una intentum. El acto de la conciencia es el denominado intentio;

éste designa el “estar dirigido a”, propio de la conciencia. Esta dirección es, en

cierto modo, un señalar hacia fuera.

La intencionalidad también designa entonces, con respecto de la conciencia, el

estar fuera de sí misma, en aquello sobre lo cual se actúa, aquello que es el

contenido de la acción. El estar permanentemente fuera de sí no concierne a la

acción misma, sino a la facultad que la hace posible; esta cualidad de la

conciencia, que posibilita las acciones productivas, consiste en estar siempre fuera

de sí misma y en virtud de esto, la actividad de la conciencia se manifiesta como

conocer, actuar, juzgar algo.

Estos dos aspectos de relación intencional son estrictamente correlativos, se

determinan el uno al otro y cada uno sólo puede entenderse a la luz del otro. No

hay objeto a menos que sea objeto para algún sujeto, y no hay sujeto a menos

que tenga un mundo como su objeto: En su sentido más amplio, el término de evidencia designa un protofenómeno universal de la vida intencional (frente a las restantes maneras de tener conciencia de algo, que pueden ser a priori “vacías”, presuntivas, indirectas, impropias): el preeminente modo de conciencia de la aparición auténtica, del representarse a sí misma, del darse a si misma una cosa, un hecho objetivo, un universal, un valor, etcétera, en el modo terminal del “aquí está”, dado “directa”, “intuitiva”, “originalmente”. Para el yo quiere decir: no asumir una cosa presumiéndola confusamente, como el hueco, sino estar con la cosa misma, ver, contemplar, penetrarse de la cosa misma41.

40 SAN MARTIN, Javier. Op. cit., p. 61-62 41 HUSSERL, Edmund. Meditaciones Cartesianas. Traducción de José Gaos y Miguel García- Baró. México: F.C.E, 1986. p. 108-109.

27

En consecuencia, la intencionalidad no necesariamente es la relación cósica entre

cosas, o la propiedad subjetiva inmanente de la conciencia mediante la cual ésta

supera el abismo entre ella misma y las cosas; la estructura intencional de la

conciencia permite también a ésta comportarse con respecto a sí misma de un

modo trascendental.

En lo percibido no hay que considerar sólo la objetividad, lo intencional no es,

pues, una relación objetiva que sobreviene a la conciencia cuando a un estado

psíquico le lleva un objeto físico. No es una relación que viene en un segundo

momento. Ahora bien, la intencionalidad es propia de los actos y se da aunque no

corresponda a ellos un objeto real externo, como sucede por ejemplo en el caso

de la percepción de alucinaciones, engaños y sueños.

Una mención sobre el mentar vacío puede brindar una perspectiva privilegiada a la

de comprender lo que es lo percibido en el sentido fenomenológico; veamos: si

pensamos ahora en un lugar común, podemos ciertamente representárnoslo pero

no lo tenemos presencialmente ante nosotros. La presencialidad es un modo

sobresaliente en que las cosas se dan a sí mismas. Ahora, puedo referirme a un

lugar común como la Plaza de Bolívar de tal manera que no me la represente

como ella misma, ni el darse a sí misma como si nos pusiéramos ahora a

conversar sobre la historia de su construcción, ahí no se nos presenta la catedral

de un modo intuitivo concreto, pues no me la represento. Hablo sobre la catedral,

la estoy mentando pero en el sentido del mentar vacío (Leermeinen):

Lo percibido en sentido fenomenológico estricto de la fenomenología no es el ente percibido, sino el ente percibido en tanto que percibido, como se muestra en la percepción concreta (…) parece claro que Husserl se centra aquí no en el ente o en la cosa en sí fuera del sujeto, sino en el ente en cuanto percibido por el sujeto, en el sujeto42.

42 BERCIANO, Modesto. Op. cit., p. 136

28

En el mentar vacío lo mentado está directa y simplemente mentado, pero sin

experiencia intuitiva, pero el objeto es siempre el mismo, el objeto en la captación

es distinto y se adecúa a la modificación de la intención. Es propio de la intención

tener la posibilidad de variar el adónde de lo percibido, el adónde del tener

presente, del mentar en vacío.

Es preciso insistir que la intencionalidad se hace visible en la posibilidad del

mentar mismo, en este sentido lo que caracterizaría a la intencionalidad es la

unidad de una acción de la conciencia con lo que se produce en ella. La

intencionalidad caracteriza y designa la manera de ser de la conciencia, es su

aspecto esencial. La intencionalidad recupera el contenido objetivo de los actos

poniéndolo en la misma estructura de estos.

Se evidenció, entonces, los matices generales de la fenomenología husserliana

teniendo como centro de referencia la bibliografía ya mencionada, de donde se

encontró que no solo la intencionalidad basta para entender la intención de

Husserl, sino que hay que evidenciarla desde una dinámica histórica y sobre todo

resaltar que debido al manejo bibliográfico de las obras de Husserl, es

definitivamente muy complejo determinar la última palabra frente a cualquier

aspecto de la fenomenología husserliana. Nos limitaremos a aproximaciones. A

continuación, teniendo ya un acercamiento a los planteamientos husserlinos, se

presentarán tres disertaciones frente a la lectura de Ser y Tiempo §1-8 de Martín

Heidegger.

29

2. ELEMENTOS INTERPRETATIVOS A LA PREGUNTA QUE INTERROGA POR EL SER §1-8 DE SER Y TIEMPO: UNA APROXIMACIÓN AL PROYECTO

FENOMENOLÓGICO DE HEIDEGGER

Este apartado pretende aproximarse a los planteamientos de los § 1-8 de Ser y

Tiempo de Martín Heidegger con la finalidad de evidenciar el sentido de su

propuesta referente a la pregunta por el Ser. Para este fin se presentará, en

primer lugar, desde una perspectiva histórica el acercamiento de Martín Heidegger

a la fenomenología. En segundo lugar, se expone una disertación de los § 1- 4 de

Ser y Tiempo donde se evidencia la estructura y justificación de la pregunta por el

Ser. Finalmente, las disertaciones de los § 5-8 de Ser y Tiempo.

Iniciar una aproximación que integre el sentido originario de la pregunta que

interroga por el Ser en Heidegger siempre será insuficiente; sin embargo, la tarea

que esta presentación se propones es la de brindar elementos de interpretación

y comprensión necesarios para abordar la pegunta por el sentido del Ser que

Heidegger presenta en la introducción del Ser y Tiempo.

El Ser y Tiempo es la obra en la que Heidegger condensa los esfuerzos anteriores

a 1927 por presentar su transformación hermenéutica de la fenomenología,

producto principalmente de conjugar la fenomenología husserliana con la filosofía

práctica aristotélica; es en este período que Heidegger concluye definiendo a la

fenomenología en el § 7 de Ser y Tiempo como el concepto de un método43.

43 HEIDEGGER, Martín. Ser y Tiempo. Traducción de José Gaos. Op. cit., p. 38.

30

Sin embargo, es la analítica existencial el punto álgido en el que la supremacía de

la vida práctica aristotélica se sobrepone a la disposición teorética del ego

trascendental husserliano caracterizado éste por distanciarse de los asuntos

mismos (Umwelt); es por esto que Heidegger arremete contra el concepto

trascendental de sujeto a través de un ego histórico o en situación que desde las

Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles, pero sobre todo en Ser y

Tiempo, denominará Dasein:

Heidegger rompe sin tapujos con el ideal husserliano de una filosofía entendida como ciencia estricta, externa de presupuesto y valorativamente neutra. El ver fenomenológico siempre está incrustado en una determinada situación hermenéutica de la que es menester tomar conciencia y apropiarse críticamente. Incluso la misma hermenéutica, en tanto que fáctica, no es ajena al nivel de precomprensión que el Dasein tiene sobre su propio ser. De ahí que la hermenéutica fenomenológica constituya la condición de posibilidad de toda investigación ontológica44.

La analítica existencial es el despliegue de las disposiciones del Dasein frente a la

verdad del ente de manera matizada, en donde se descubren movimientos como

le poiesis, praxis y la teoría con sus disposiciones correspondientes, a saber: la

techné, phrónesis y episteme que sitúan al Dasein como el nuevo centro de la

correlación hombre-mundo, esto era el propósito de la fenomenología husserliana,

pero ahora desde un ego en situación que abandona la condición teórica como

originaria redescubriéndose frente a la vida preteóretica de la praxis con sus

metas y objetivos como participes del mundo, caídos, finitos, morales y temporales

como núcleo hermenéutico45 y no trascendental de la vida misma.

44 Cf. HEIDEGGER, Martín. Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Op. cit., p. 21 45 El concepto de hermenéutica tiene una larga historia, aun que haya sido en tiempos recientes cuando ha adquirido mayor importancia. El nombre tiene relación con Hermes, el mensajero de los dioses, que lleva los mensajes de éstos a los hombres. En tiempos recientes los representantes principales de la hermenéutica son sobre todo Schleiermacher y Dilthey, pero Heidegger dice que Schleiermacher ha definido mejor la hermenéutica como “doctrina del arte del comprender el hablar de otro”; este concepto de hermenéutica como regla del comprender está distante del concepto de hermenéutica en Heidegger; éste tiene desde muy pronto su propio concepto de hermenéutica; un concepto ontológico, que iría también más allá del concepto griego y patrístico de hermenéutica. Su proyecto filosófico tiene como centro la vida fáctica por lo que la hermenéutica estará al servicio de las formas de expresión de la vida misma, en relaciones de sentido, en un proceso histórico. La comprensión o visión de sentido se da en la vida y ha de ser captada por la vida misma en los diferentes y sucesivo momentos o situaciones, sin que sea posible llegar a establecer principios con

31

Esta ontología, sin embargo, desde el paradigma de la visión toma como ámbito

del análisis a la conciencia y su intencionalidad, lo que termina caracterizando a la

fenomenología como trascendental. Esto resulta paradójico dado que el yo

absoluto, no contingente que exige la fenomenología, se distancia radicalmente de

su propia exigencia: de las cosas mismas.

De este modo, mientras la fenomenología husserliana se elevaba hacia las

esencias de las cosas mediante la époje, Heidegger arremete fielmente contra la

exigencia de los asuntos mismos con la entrada en escena del Dasein46. Es en

Ser y Tiempo en donde Heidegger presenta la superación definitiva de la

fenomenología de Husserl, a pesar de que éste consideró que la obra máxima de

Heidegger no se inscribía en la fenomenología.

La pregunta que interroga por el sentido del Ser ha de tener en cuenta, al menos

someramente, a la transformación hermenéutica de la fenomenología a pesar de

que no sea el problema de esta exposición en su conjunto. Los interrogantes que

se resolverán para asumir responsablemente el objetivo propuesto, brindar los

elementos necesarios para la interpretación de la explicación de la pregunta por el

Ser, están relacionados con el explicitar la relación de dicha pregunta con la

metafísica, la ontología, y de cómo la pregunta por el Ser es una pregunta por la

vida práctica y con esto la supremacía del Dasein sobre el ego trascendental en el

proyecto de la correlatividad del hombre y el mundo.

validez general y decisiva a partir de un origen: el mundo. Cf. GRONDIN, Jean. Introducción a la hermenéutica filosófica. Traducción de Ángela Ackermann Pilári. Barcelona: Herder, 1991. p 69. 46 La transformación hermenéutica de la fenomenología producida por la irrupción del Dasein puede ser abordada de manera adecuada si se contextualizan algunas de las tendencias filosóficas que acontecían durante los años veinte. La fenomenología es sin lugar a dudas la influencia más importante para la elaboración de la pregunta por el Ser; sin embargo, el historicismo constituye también un centro importante de la construcción del Dasein. El historicismo fue trasmitido a Heidegger a través de Dilthey y Yorck, quienes suponían una toma de conciencia con respecto al peso de la historia y la importancia de la situación histórica de la que surge todo discurso, así se relativizaba el valor de las teorías por lo que los sistemas idealistas y dialécticos entran en crisis. Cf. Rodríguez, la transformación hermenéutica de la fenomenología: una interpretación de la obra temprana de Heidegger., Madrid: Tecnos, 1997.

32

2.1 MARTÍN HEIDEGGER: UN ACERCAMIENTO HISTÓRICO

En Messkirch 1889 alrededor de toda una tradición católica, nace Martín

Heidegger; hijo de Friederich Heidegger quien realizaba los oficios de tonelero y

sacristán en el templo de San Martín de Messkirch. La niñez de Heidegger se

desenvuelve entonces en el comprometido oficio de sacristán47 en la iglesia

católica, lo que determinaría posteriormente y para siempre su peregrinaje hacia el

Ser:

Podríamos todavía preguntar si el camino intelectual de Heidegger es un peregrinaje místico (itinerarium mentís), pero no como San Buenaventura, hacia Dios (in deum), sino hacia el Ser en cuanto Ser48.

Los Heidegger conservaban las costumbres de los habitantes promedio de

Messkirch: una vida humilde pero consagrada profundamente al catolicismo. Es

en estas circunstancias que la adolescencia de Heidegger se mantuvo en relación

a la dinámica religiosa; así que fue participe de la controversia que causó el

ingreso de las ideas modernistas, caracterizadas por la influencia de la reforma

protestante y la apología a la libre interpretación de las escrituras, al seno de su

comunidad católica.

Las ideas modernistas de entonces atentaban contra los principios del tradicional

catolicismo que para entonces profesaba la comunidad católica de Messkirch. La

libre interpretación de las escrituras propiciaban un relativismo acerca de lo que se

47 Safranski describe así la niñez de Martín Heidegger: “Los «hijos del sacristán», Martín y su hermano menor, Fritz, tenía que ayudar en los oficios eclesiásticos. Eran acólitos, cogían flores para adornar la iglesia, hacían de mensajeros del párroco y estaban también a su cargo tocar las campanas. En: Sobre el misterio del campanario, recuerda Heidegger que en la torre colgaban siete campanas, y cada una tenía un nombre, su propio sonido y su propio tiempo. Estaba la Cuatro para la tarde a las cuatro, el llamado toque del susto, que sobresaltaba a los durmientes de la pequeña ciudad; la Tres era también la campana de la muerte, la Niña tocaba para el catecismo y el rosario, la Doce ponía fin a las clases de la mañana en la escuela, la Klanei era la campana en la que golpeaba el martillo de las horas; y la del sonido más hermoso era la Grande, que sonaba la víspera y en la mañana de las grandes festividades” Cf. SAFRANSKI, Rudiger. Un maestro de Alemania. Martín Heidegger y su tiempo. Traducción de Raúl Gabás. Barcelona: Tusquest, 1997. p. 31 48 OTT, Hugo. Las raíces católicas del pensamiento de Heidegger. Traducción de Ramón Rodríguez. Madrid: Complutense, 1993. p. 2 En: www.personales.ciudad.com.ar/m_heidegger/ott.htm

33

consideraba era la verdad del mensaje de las escrituras, es decir, lo que para uno

es cierto de una determinada parte de la Biblia, para otro tal vez no lo sea.

La libertad de interpretación no llegó sola sino con otras teorías como las

científicas emergentes en la época, como el darwinismo que defiende que nada

proviene y deviene de la gracia sino por ciertos principios biológicos que permiten

el surgimiento y mejoramiento de la especie. Por lo tanto, el ingreso de las ideas

modernistas atentaba contra el relato de la creación expresado en el Libro del

Génesis y otros muchos relatos alrededor del principio, desarrollo y fin de la

existencia humana.

La familia Heidegger permaneció en el conservadurismo institucional, lo que es

muy significativo para la comprensión del acercamiento del joven Heidegger al

planteamiento fenomenológico de Husserl. En este punto hay que traer aquí lo que

se mencionó ya en el capítulo anterior, en contra al relativismo de la modernidad a

lo que enfrentaría con mucho ahínco el primer Heidegger como lo realizó Husserl

en las investigaciones lógicas.

Ahora bien, la formación académica del hijo del sacristán es promovida gracias a

sucesivas becas que la iglesia o instituciones católicas alemanas ofrecían para

entonces. De esta forma, por ejemplo, el joven Martín termina su bachillerato en

el seminario de Constanza donde se prepara para la vida sacerdotal.

En este período de su vida Heidegger encuentra un hombre que cambiaría

radicalmente el rumbo de sus meditaciones, este es: Carl Braig49 quien había

escrito Sobre el Ser: Compendio de ontología. La lectura de Sobre el Ser había

impresionado profundamente al joven Heidegger quien tomó a partir de la lectura

49 Braig, teólogo antimodernista, fuel el último de tradición de la escuela de especulativa de Tubinga, que a través de la discusión con Hegel y Schelling dio categoría y alcance a la teología católica. Cf. COLOMER, Eusebi. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Tomo III Barcelona: Herder, 2000. 686 p.

34

de Braig contacto, y por primera vez de una forma sistemática, con los conceptos

básicos de la ontología estableciendo diálogos con autores tan representativos de

la metafísica como Aristóteles, Tomas de Aquino.

Ya en el seminario arzobispal de Friburgo (1906) su maestro Conrad Gröber le

regala el texto de Franz Brentano Sobre la múltiple significación del ente en

Aristóteles (1862)50. Esta obra de Brentano conduce a Heidegger a la lectura

intensa y continua de las Investigaciones lógicas (1900-1901) de Edmund Husserl.

La lectura de las investigaciones logró en Heidegger algo más que el simple

interés, dice Heidegger: “El encanto emanado de esa obra se extendía hasta el

exterior de las guardas y la portada”51:

Por bastantes indicaciones de revistas filosóficas yo me había enterado de que el modo de pensar de Husserl estaba influido por Franz Brentano, cuya disertación de 1862 Del múltiple significado del ente según Aristóteles había sido guía y criterio de mis torpes primeros intentos de penetrar en la filosofía52.

La génesis de estos horizontes del pensar se encuentra más allá de Brentano, es

decir, en su maestro Trendelenburg quien se había interesado por los conceptos

fundamentales de la filosofía griega sobre todo en Aristóteles. Trendelenburg gozó

para entonces de dos grandes discípulos a saber: Franz Brentano y Edmund

Husserl. Por una parte, la labor filosófica de Brentano se caracterizó por describir

la relación entre cada una de las vivencias de la conciencia, Husserl en cambio se

50 Franz Brentano (1838-1917), estuvo dedicado al tratamiento de la obra de Aristóteles y de la escolástica, llevando a cabo una mezcla característica entre ambas con la problemática cartesiana como se evidencia en Psicología desde el punto de vista empírico donde Brentano, oponiéndose al idealismo alemán, critica severamente a Hegel y a Fichte por sus tendencias especulativas, y a Kant por haber sido, concientemente o no, el iniciador de tales tendencias. Brentano se aproxima al pensamiento de Trendelenburg pero se diferencian en que el primero se libra del método psicológico positivista por el de una investigación de la vida anímica. Con esto Brentano trae de nuevo a la filosofía un concepto importante. El concepto de intentio que rescata del estudio de la escolástica y significa “dirigirse a” algo. A partir de ahí Brentano intenta ver la estructura del representar, del juzgar y de los movimientos del ánimo aportando a la psicología la descripción. Brentano afirma que el concepto de Intentio se encontraba presente ya en Aristóteles y posteriormente es apropiado por el pensamiento escolástico. Véase: BRENTANO, Franz. Aristóteles. Op. cit., 1930. 190 p. 51 Ibíd. 52 HEIDEGGER, Martín. Mi camino en la fenomenología. Traducción de Félix Duque. Madrid: Tecnos, 2000. En: http://personales.ciudad.com.ar/m_heidegger/camino_fenomenologia.htm

35

interesó por la relación de las vivencias con los objetos del mundo circundante

(intencionalidad).

En 1909 Heidegger intenta ser jesuita, pero es hasta 1911 que inicia sus estudios

de teología y filosofía en la Universidad de Friburgo. Sus primeros artículos en el

sendero de la teología fueron, como era de esperar, de corte antimodernista, dos

de ellos: El problema de la realidad en la filosofía moderna y Nuevas

investigaciones sobre Lógica, ambos publicados en importantes revistas católicas:

Tras cuatro semestres dejé los estudios teológicos y me dediqué por entero a la filosofía. No dejé con todo de asistir a un curso de Teología en los años posteriores a 1911: el de Dogmática, impartido por Carl Braig. A ello me veía determinado por mi interés por la teología especulativa y, sobre todo, por ese penetrante modo de pensar que el citado profesor hacía presente en cada lección. Gracias a él tuve por vez primera noticia, en algunos paseos a los cuales pude acompañarle, de la importancia de Schelling y Hegel para la teología especulativa, a diferencia del sistema doctrinal de la Escolástica. Así es como entró en el círculo de mis pesquisas la tensión entre ontología y teología especulativa como cimentación de la metafísica53.

Es hasta 1911 que Heidegger interrumpe la formación sacerdotal dedicándose a

los estudios de filosofía, ciencias naturales y del espíritu en la misma Universidad

de Friburgo; posteriormente en 1913 realiza su tesis de doctorado: La teoría del

juicio en el psicologismo.

En 1914 conoce a Engelbert Krebs, sacerdote teólogo, sucesor de Braig, profesor

de dogmática en Friburgo y posteriormente gran amigo de Heidegger, como se

evidencia en las correspondencias. Es posible que este encuentro haya

influenciado en su tesis de habilitación: La teoría de las categorías y de la

significación en Duns Escoto (1915).

53 Ibíd., p.2

36

El encuentro más relevante se produce en 1916 tras largos años de expectativa:

Husserl había venido a Friburgo en 1916, como sucesor de Heinrich Rickert, que ocuparía la cátedra de Windelband en Heidelberg. La enseñanza de Husserl tenía lugar en forma de una ejercitación gradual en la «visión» fenomenológica, que reclamaba, por su parte, tanto dejar a un lado el uso no probado de conocimientos filosóficos como la renuncia a introducir en el coloquio la autoridad de los grandes pensadores54.

En los años que siguen la vida de Heidegger asume varios retos: en 1917 contrae

matrimonio con Elfride Petri, la ceremonia es precedida por Engelbert Krebs a

quien en el futuro será el primero en saber de la ruptura definitiva de Heidegger

con el catolicismo; posterior a ello, en 1918 se incorpora a la Universidad como

Privatdozent y asistente de Husserl.

En el curso de 1919 la idea de la filosofía y el problema de la concepción del

mundo Heidegger reinterpreta algunos de los pilares fundamentales de la

fenomenología husserliana:

Ahora bien, el hecho de que Husserl hable de un principio de los principios -es decir, de algo que precede a todos los principios y que nos salvaguarda de los errores de la teoría- ya muestra que ese principio no es de naturaleza teórica (…) Se trata de la intención originaria de la auténtica vida, de la actitud originaria del vivir y de la vida en cuanto tales55.

Heidegger encuentra en la fenomenología, en un primer momento, la manera para

custodiar los ideales católicos que para entonces profesaba y el campo de

validación de la lógica en contra del psicologismo; sin embargo, la crítica surge

hacia las nociones fundamentales de la fenomenología lo que le posibilita un

horizonte distinto. La fenomenología de Heidegger parece ser ya hermenéutica.

54 HEIDEGGER, Martín. Mi camino en la fenomenología. Traducción de Félix Duque. Madrid: Tecnos, 2000, p 1 55 HEIDEGGER, Martín. La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo. Traducción de Jesús Adrián Escudero. Barcelona: Herder, 2005, p. 133

37

En esta temporada de 1919 Heidegger rompe con el catolicismo como se

evidencia en una de las correspondencias que Elfride Petri envía al sacerdote

Krebs:

Mi marido ha perdido su fe en la iglesia y yo no la he encontrado. Ya cuando nuestra boda su fe estaba socavada por las dudas. Pero yo misma presioné para que el matrimonio fuera católico y esperaba encontrar con su ayuda la fe. Juntos hemos leído mucho, hablado, pensado y rezado, y el resultado es que los dos pensamos, hoy por hoy, de manera protestante, es decir, creemos en Dios personal sin una firme sujeción dogmática, le rezamos al espíritu de cristo, pero sin la ortodoxia protestante o católica. En tales circunstancias, consideramos una falta de sinceridad permitir que nuestro hijo sea bautizado católicamente. Pero he considerado mi deber decírselo a Ud. Antes. (De Elfride Petri al sacerdote Elgelbert Krebs, (23 de diciembre de 1918)56.

La fenomenología que Heidegger había puesto al servicio del antimodernismo, en

su momento la trascendental y descriptiva, ahora será objeto de críticas; en otras

palabras, Heidegger al adherirse al protestantismo inicia una etapa de ruptura con

la fenomenología de Husserl que éste había asimilado. La ruptura con Husserl le

brinda la oportunidad de asimilar epistemológicamente nuevos paradigmas

diferentes a la lucha contra el relativismo, de ahí la proximidad de Heidegger a las

tesis del último Husserl en su obra Crisis de las ciencias Europeas.

A partir de 1919 inicia Heidegger un nuevo recorrido en el pensar con los cursos:

Introducción a la fenomenología de la religión (1920-21), Agustín y el

neoplatonismo, Interpretación fenomenológica de Aristóteles (1921-22), y la

publicación del texto más representativo Ser y Tiempo (1927) donde se sintetiza la

ruptura con Husserl y se expone su proyecto de investigación filosófica, a saber:

reavivar en la filosofía, al modo fenomenológico, la pregunta por el Ser.

56 OTT, Hugo. Las raíces católicas del pensamiento de Heidegger. Traducción de Ramón Rodríguez. Madrid: Complutense, 1993, p. 2. En: www.personales.ciudad.com.ar/m_heidegger/ott.htm

38

2.2 DISERTACIÓN SOBRE LA TESIS: NECESIDAD, ESTRUCTURA (STRUKTUR) Y PREEMINENCIA (VORRANG) DE LA PREGUNTA QUE INTERROGA POR EL SER57 (SEINSFRAGE). §1-4 SER Y TIEMPO

Con una dedicatoria a Edmund Husserl y un breve epígrafe que trae del Sofista

(244 a) Heidegger presenta en 1927 la publicación de Ser y Tiempo. Dicho inicio

de la obra más representativa de Heidegger evidencia mucho de lo que sería su

proyecto filosófico en general: una combinación entre fenomenología y metafísica.

La dedicatoria al fundador de la fenomenología indica ya un sendero para la

aclaración de dicha problemática, la cita del Sofista en cambio le concede la

oportunidad a Heidegger de introducirse en los prejuicios que no sólo han hecho

superflua la pregunta por el Ser, sino también su olvido58.

Para los años XX no eran temas cardinales en el pensamiento filosófico y mucho

menos en el ámbito científico, es por esto que Heidegger realiza junto con la

dedicatoria y la breve cita del Sofista de Platón una serie de cuestionamientos

acerca de la ingenua certeza de la comprensión acerca del ente.

Los cuestionamientos presentados por Heidegger arremeten contra a la certeza de

la modernidad acerca de lo que sea el ente, muestra de una actitud filosófica

ingenua de la modernidad específicamente con los empiristas, dado que de

ninguna manera la filosofía o las ciencias naturales han podido presentar lo que

sea el ente; sin embargo, parece obvio que todos los hombres comprenden a qué

es a lo que se remiten cuando cotidianamente se refieren a los entes, como

cuando por ejemplo hacen ciencia.

57 HEIDEGGER, Martín. Ser y Tiempo. Traducción de Jorge Eduardo Rivera. Op. cit., p. 11 58 Los cuestionamientos de Heidegger están dirigidos a la comprensión del ente; sin embargo, la pregunta es por el sentido del Ser, la diferencia ontológica resuelve este inconveniente; Heidegger no presenta los elementos necesarios para entender el paso del ente al Ser en esta introducción. Se recomienda por tanto la lectura de ¿Qué es metafísica? en donde Heidegger presenta cómo el sentido del Ser ha de comenzar por tener en consideración primero al ente. La importancia de ¿Qué es la metafísica? es invaluable a la hora de entender estos cuestionamientos por parte de Heidegger dado que éstos están referidos a la comunidad científica que se encontraba en su auge durante los años XX. Cf. HEIDEGGER, Martín. ¿Qué es metafísica? Traducción de Xavier Zubiri. Bogota: El Búho, 1992. 80 p.

39

Ahora bien, dicha inmersión del pensamiento en el Ser no es una determinación

arbitraria, todo lo contrario, la filosofía inicia con la pregunta por el Ser pero con el

planteamiento Aristotélico de las categorías se ha desviado la atención de lo que

realmente es el Ser a la reflexión filosófica de los accidentes del ente. Esto trae

como consecuencia una actitud técnica de la vida, del mundo y del Ser que

produciría la devastación necesaria del planeta tierra y de la humanidad, tal como

Heidegger lo experimentó en los sucesos de la primera guerra mundial59.

La pregunta por el Ser no es por lo tanto una pregunta cualquiera; sin embargo,

“quien sigue haciendo aún la pregunta se le tacha de error metódico”60 dado que

desde los comienzos griegos del pensar y el posterior desarrollo de la filosofía

científica durante la modernidad se desarrollaron dogmas que decretan el olvido

de la pregunta por el Ser. La pregunta presentada por Heidegger no es aún por el

Ser sino por el sentido que ésta ha adquirido y la necesidad de redireccionar la

atención de nuevo en el Ser.

Heidegger entonces encuentra la necesidad de considerar los nudos que impiden

el óptimo desarrollo en la elaboración de la pregunta que interroga por el sentido

del Ser para iniciar la estructura formal de la misma; estos nudos son: a) “El Ser es

el concepto más universal “61 b) “El concepto de Ser es indefinible”62 c) “El Ser es

un concepto evidente por sí mismo”63 . En el primero de los casos, el Ser es más

que el concepto de un género o de la univocidad de los mismos, esto hace que

59 Heidegger considera que la dirección que Aristóteles le brindó a la pregunta por el Ser, es decir hacia las categorías, favoreció el surgimiento de la ciencia y de la técnica que se caracterizan por considerar al mundo como un elemento de transformación de mercancía (Bestand). Esta actitud técnica del mundo resalta la capacidad innata del hombre por el dominio, esto trae como consecuencia el surgimiento de técnicas de dominación y de destrucción como armas biológicas de alta tecnología e investigación científica como se presentaron en la primera guerra mundial en la que Heidegger fue partícipe. Cf. 59 HEIDEGGER, Martín. La pregunta por la técnica. Traducción de Eustaquio Barjau en HEIDEGGER, M., Conferencias y artículos, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994, pp. 9-37. 60 HEIDEGGER, Martín. Ser y tiempo. Op. cit., 11 61 HEIDEGGER, Martín. Ser y tiempo. Traducción de Jorge Eduardo Rivera. Chile: Editorial Universitaria, 1997, p 26 62 Ibíd., p. 27 63 Ibíd., p. 27

40

surja el segundo de los casos, puesto que el lenguaje no puede abarcar la

totalidad de lo ente y de la nada al mismo tiempo, por lo tanto, el Ser es

indefinible; finalmente surge el tercero de los prejuicios acerca del Ser que parece

paradójico a la luz de lo anterior, esto es el Ser está en todo lo que percibimos y

enjuiciamos, es decir, es evidente.

Estos tres prejuicios demuestran cómo la ontología se ha confundido con la noción

de metafísica en donde la primera interroga por el Ser y la segunda por el género,

la especies, las categorías etc., “por consiguiente elaborar la pregunta por el ser

significa: elaborar de una vez por todas en forma suficiente el planteamiento

mismo de la pregunta”64. Hasta aquí la necesidad de considerar la dirección o

sentido de la pregunta por el Ser radica en los malentendidos acerca de la

diferencia ontológica y de los prejuicios o nudos en el desarrollo de la filosofía de

occidente que consideró a las categorías como lo propio del Ser en general.

Ahora bien, la pregunta por el sentido del Ser está parcialmente presentada al

evidenciar los prejuicios que se han formado acerca del Ser durante la historia de

la filosofía, cabe resaltar que la pregunta por el sentido es diferente a la pregunta

por el Ser mismo. La pregunta por el Ser mismo no está presentada mucho

menos elaborada, esta primera exposición de los prejuicios de la ontología

muestra la necesidad de elaborar la pregunta por el Ser, en un sentido que lo

interrogado sea el Ser y no sus accidentes:

Lo puesto en cuestión en la pregunta que tenemos que elaborar es el ser, aquello que determina al ente en cuanto ente, eso con vistas a lo cual el ente, en cualquier forma que se le considere, ya es comprendido siempre. El ser del ente no es, él mismo, un ente. El ser, en cuanto constituye lo puesto en cuestión, exige un modo particular de ser mostrado, que se distingue esencialmente del descubrimiento del ente, por tanto, también lo preguntado, esto es, el sentido (Sinn) del ser, reclamará conceptos propios, que, una vez más, contrasta esencialmente con los conceptos en los que el ente cobra su determinación significativa… La pregunta por el ser exige, en relación a lo

64 Ibíd., p. 28

41

interrogado en ella, que previamente se conquiste y asegure la forma correcta de acceso al ente65.

El sentido de la pregunta ha de apuntar a algo diferente al ente, es decir, al Ser;

hasta este punto parece evidente que Heidegger realiza una diferencia ontológica

entre Ser y ente. Ahora bien, si lo puesto en análisis no es el ente, diferencia

ontológica, y si aún carecemos de una pregunta cuyo sentido nos haga patente al

Ser directamente: ¿Cuál es el momento ulterior en el análisis de la pregunta que

interroga por el Ser (Seinsfrage)?

Lo anterior muestra que “lo puesto en cuestión en la pregunta que tenemos que

elaborar es el ser”66, empero surge en el análisis un primer interrogante: ¿Cómo

elaborar la pregunta? Esto exige que nos planteemos una cuestión aún más

originaria, a saber: ¿Qué es lo propio de una pregunta? y ¿Qué es lo propio de una

pregunta metafísica?67.

La pregunta en general tiene como característica ser una búsqueda68 que está a

su vez guiada y que adquiere su sentido por aquello que se interroga y que se

busca; es por esto que “todo preguntar por… es un preguntar a…”69 como si de

antemano la pregunta sometiera a lo interrogado a lo buscado en la

investigación70. La pregunta es intencional, es decir, que se refiere a algo; sin

65 Ibíd., p. 29 66 Ibíd., p. 29 67 Hay que resaltar en este punto de la disertación, que Heidegger presenta con esta explicación en el §2 de Ser y Tiempo algunas indicaciones hermenéuticas para la comprensión de su propia obra dado que la investigación es para Heidegger saber qué es y cómo es algo, a través de la constante exposición de “el planteamiento de un interrogante” como se puede evidenciar en la mayoría de sus publicaciones. Cf. HEIDEGGER, Martín. ¿Qué es metafísica?. Op. cit., p. 15 68 Cf. Ibíd., p. 29 69 Cf. HEIDEGGER, Martín. Ser y Tiempo. Traducción de José Gaos. México: F.C.E, 1986. p. 14 70 La pregunta por el Ser cumple los tres parámetros que Heidegger exige para una auténtica investigación filosófica: a) Un punto de mira b) Dirección de la mirada c) Horizonte de interpretación. Así mismo, es también el punto de mira de la investigación ontológica. En el primero de los casos, el punto de partida es la elaboración de la pregunta, la dirección de la mirada se corresponde con el sentido del interrogante y el horizonte es el Ser. En el segundo caso, de ser la pregunta por el Ser el punto de partida, la dirección de la mirada correspondería al Dasein, y el horizonte de interpretación al tiempo. Cf. HEIDEGGER, Martín. Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Op. cit., p. 44

42

embargo, la pregunta no debe quedarse en el ente, sino que esta tiene que ser un

médium que devele al Ser:

Elaborar la pregunta por el Ser significa hacer que un ente -el que pregunta- se vuelva transparente en su ser. El planteamiento de esta pregunta, como modo de ser de un ente, está, él mismo, determinado esencialmente por aquello por lo que en él se pregunta - por Ser. A este ente que somos en cada caso nosotros mismos, y que, entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que es el preguntar, lo designamos con el término Dasein71.

Por otra parte, si plantear una pregunta es preguntarle a… como si se tuviera ante

los ojos de ante mano aquello a lo que se busca, entonces, cuando se plantea la

pregunta por el Ser se tiene ya al Ser de alguna manera. Heidegger considera que

el ente privilegiado que nos permite rebelar al Ser y por el que el Ser está ante los

ojos cuando se plantea la pregunta por el Ser mismo, es el Dasein o ego en

situación.

Con esta perspectiva, la pregunta por el Ser adquiere ya una dirección, esto es

hacia el Dasein, de aquí la particularidad de la filosofía de Heidegger: “de ahí que

la ontología fundamental, que está a la base de todas las otras ontologías, deba

ser buscada en la analítica existencial del Dasein72. La pregunta por el Ser a

través del Dasein no es una pregunta cualquiera es una pregunta donde interviene

un ente en particular a través del cual se pretende rebelar el Ser en general, la

pregunta parece estar presentada entonces como una superación de la

metafísica73. Un paso hacia delante en la metafísica se encuentra en la tesis del

§2 de Ser y Tiempo que reza:

71 HEIDEGGER, Martín. Ser y tiempo. Traducción de Jorge Eduardo Rivera. Op. cit., p. 30 72 Ibíd., p 36 73 Heidegger presenta a la metafísica como la pregunta acerca de la nada, en donde es necesario forjar una pregunta diferente a la que remite a los entes, en este caso se debe preguntar ¿qué pasa con…? Y no ¿qué es tal o cual ente? Esto se produce dado que si el Ser no es el ente y la aniquilación de la totalidad de lo ente es la nada, entonces es hacia la nada a la que hay que preguntar. Ahora bien, si se le consulta a la nada es porque es algo, con esta perspectiva Heidegger encuentra que es en un temple de ánimo del Dasein particular que puede hacerse patente la nada no como un ente, esta es la angustia. Cf. HEIDEGGER, Martín. ¿Qué es Metafísica? Op. cit., p. 28

43

Toda ontología, por rico y sólidamente articulado que sea el sistema de categorías de que se dispone, es en el fondo ciega y contraria a su finalidad más propia, si no ha aclarado primero suficientemente el sentido del ser y no ha comprendido esta aclaración como su tarea fundamental74.

La propuesta de Heidegger presenta la exigencia de antemano la aclaración de la

pregunta que interroga por el sentido del Ser; con la cita “lo puesto en cuestión en

la pregunta que tenemos que elaborar es el Ser”75 se presentó lo propio del

preguntar, la necesidad de la pregunta y lo particular de una pregunta metafísica76.

En el §2 continúa Heidegger afirmando que el Ser es: “aquello que determina al

ente en cuanto ente, eso con vistas a lo cual el ente, en cualquier forma que se le

considere, ya es comprendido siempre”77; esto es, que la compresión del ser

radica en el interrogar a un ente, encontrar en esto al Ser de los entes, esto

supone la capacidad de que estos puedan entregar información verídica de lo que

sea su constitución ontológica ya que “el ser del ente no es, él mismo, un ente”78.

Heidegger precisa que debe ser más precavida la construcción de dicha pregunta

pues de la formulación de la misma depende el correcto acceso al Ser de los

entes79, pero no sin antes advertir la necesidad de conceptos propios para lo

interrogado, puesto que el lenguaje del Ser hasta Ser y Tiempo era un lenguaje de

los accidentes y no del Ser. Al parecer uno de los propósitos de Ser y Tiempo es

elaborar también una gramática del Ser; esta serie de consideraciones acerca de

la Seinsfrage encuentran su justificación cuando se tiene en cuenta la demarcación 74 HEIDEGGER, Martín. Ser y Tiempo. Traducción de Jorge Eduardo Rivera. Op. cit., p. 34 75 HEIDEGGER, Martín. Ser y tiempo. Traducción de Jorge Eduardo Rivera. Op. cit. P.29 76 La pregunta metafísica tiene como necesidad los prejuicios acerca del Ser, como estructura el carácter intencional y como preguntar metafísico a la diferencia ontológica como condición del investigar. Sin embargo, en: ¿Qué es la metafísica?, Heidegger presenta dos condiciones de todo preguntar metafísico: a) toda pregunta metafísica abarca íntegro el problematismo de la metafísica. b) Ninguna pregunta metafísica puede ser preguntada sin que el interrogador en cuanto tal se encuentre dentro de ella. Cf. HEIDEGGER, Martín. ¿Qué es Metafísica? Op. cit., p. 16 77HEIDEGGER, Martín. Ser y Tiempo. Op. cit., p 29 78 Ibíd., p. 29 79 Recuérdese lo expuesto anteriormente en la aproximación a los Elementos generales de la fenomenología de Husserl donde se realiza la diferencia entre fenómeno en sentido originario y fenómeno como apariencia o síntoma.

44

de la primacía ontológica y óntica de la pregunta por el Ser, claro exponente del

intento gramatológico de Heidegger. La primacía óntica hace referencia a la región

determinada del ente al que se remite una ciencia, en cambio la ontología se

refiere al ser del ente en general.

Hasta aquí, la necesidad y la estructura y preeminencia (Struktur) de la pregunta

que interroga por el Ser80 (Seinsfrage) viene dada por los prejuicios acerca del Ser

que emergen desde la ontología clásica de los griegos; por otra parte, la estructura

tiene una necesidad de ser intencional, es decir, que interroga a algo y este algo al

que va dirigido el sentido de la pregunta es un ente en particular que tiene la

facultad de brindar a través del lenguaje lo que sea el Ser; ya que como se expuso

anteriormente el modo de acceso a los entes es fundamental en la Seinsfrage,

este ente en particular o privilegiado para la investigación es el Dasein, que se

expondrá mas ampliamente en la disertación acerca de los § 5 - 8 de Ser y

Tiempo.

2.3 DISERTACIÓN SOBRE LA TESIS: DOBLE PROBLEMA DEL DESARROLLO DE LA PREGUNTA QUE INTERROGA POR EL SER. EL MÉTODO DE SU INVESTIGACIÓN Y SU PLAN § 5, 6 Y 8 SER Y TIEMPO

La pregunta que interroga por el Ser debe ser planteada de tal modo que surja

como explícita la transparencia del ente al que se interroga, y para ello, es

necesario dirigir la mirada hacia lo interrogado y presentarla de tal modo que a

aquello que se pregunta corresponda a los modos de un preguntar adecuado.

Para Heidegger, se trata de colocar en correlación lo interrogado con la pregunta

misma, es decir, con aquello que es puesto en cuestión en el acto mismo del

preguntar. Esta correlación exige una comprensión del Ser en general que se

produce a través del develamiento de un ente, en el §2 Heidegger presentó que la

pregunta puede ir remitida a cualquier ente, sin embargo, ente es este lapicero,

esta mesa, este texto, etc.

80 HEIDEGGER, Martín. Ser y Tiempo. Traducción de José Gaos. Op. cit., p. 11

45

Así pues, el modo de acceso a los entes es primordial: ¿Cuál de todos los entes es

el propicio para la investigación filosófica propuesta en § 1-4 de Ser y Tiempo? La

respuesta a este interrogante emerge ya desde lo expuesto en los §3 y 4 de Ser y

Tiempo en donde de lo óntico debe pasarse a lo ontológico puesto que dicho salto

suscita la captura de lo ontológicamente lejano de la comprensión con lo

ónticamente cercano del mundo de la vida, ahora bien, “sin duda el ser ahí es lo

más cercano nosotros mismos”81.

Como se mencionó anteriormente las características de la correlación que intenta

Heidegger por medio de la pregunta por el Ser, cabe mencionar que con la

exclusividad del ente que interroga la pregunta por el Ser, la relación

epistemológica se ha desintegrado, el ente privilegiado que somos nosotros

mismos transforma al interrogador y el objeto interrogado en uno y lo mismo.

Husserl intentó realizar la correlación hombre-mundo, Heidegger en cambio

evidencia que hombre y mundo son lo mismo a través de un neologismo In- Der-

Welt- Sein que significa ser-en-el-mundo, los guiones proporcionan la intención de

evidenciar que el ser del hombre pertenece también al ser del mundo.

Así, mientras la fenomenología y la metafísica postulan la comprensión del Ser a

partir de un ego abstracto y psicológico no imbuido en el mundo, a temporal y a

histórico, esta analítica existencial en cambio postula la comprensión del Ser y su

captura ontológica partiendo del ente existente en el mundo; este es el Dasein.

En el Dasein convergen el Ser y su posible comprensión a partir de su relación con

el mundo; ahora bien, el mismo Heidegger se plantea un inconveniente

fundamental: “¿Cómo se volverá accesible y blanco, por decirlo así, de la

interpretación comprensora este ente, el Ser ahí?”82 La respuesta a la luz del §5

81 Ibíd., p. 25 82 Ibíd., p. 25

46

sería que el modo de volver accesible el Dasein se logra con una analítica que

matice las disposiciones del Dasein respecto del Ser en situación, en la vida

fáctica, como existente. A esto Heidegger le denominó la analítica existencial.

Todo lo anterior indica la preeminencia del Dasein sobre los demás entes, el

Dasein, el ser ahí, la existencia, tiene en la cotidianidad a el Ser a la mano, por lo

que siempre nos encontramos en una constante interpretación de lo que es el Ser.

Sin embargo, el Ser no es para nosotros lo más cercano pero tampoco nos es lo

más extraño: Una analítica del Dasein debe constituir la primera exigencia que plantea el desarrollo de la pregunta por el Ser. Pero entonces el problema de la obtención y aseguramiento de la forma de acceso al Dasein se torna plenamente candente. Dicho de manera negativa: no se debe aplicar a este ente de un modo dogmático y constructivo una idea cualquiera de ser y realidad por muy obvia que ella sea; ni se deben imponer al Dasein, sin previo examen ontológico, categorías bosquejadas a partir de tal idea. El modo de acceso y de interpretación debe ser escogido, por el contrario, de tal manera que este ente se pueda mostrar en sí mismo. Y esto quiere decir que el ente deberá mostrarse tal como es inmediata y regularmente en su cotidianidad media83.

La distancia de lo buscado requiere entonces que la analítica del Dasein

evidencie por sí misma las estructuras esenciales del mismo frente al Ser

teniendo como horizonte de interpretación su cotidianidad fáctica84. En lo

consecutivo del §5 Heidegger proyecta lo que debería hacerse después de la

analítica existencial, es decir, después de determinar las disposiciones del Dasein

y abordar analíticamente al ser en general; esto es tomar al tiempo como

horizonte de la comprensión del Ser, objetivo trazado para la segunda parte de

Ser y Tiempo que Heidegger no pudo llegar a concluir.

Como se presentó en la Aproximación a la fenomenología de Husserl, y según la

interpretación de Heidegger a la fenomenología, el lugar propicio para la filosofía

es el mundo de la vida, ahora bien: ¿qué entiende Heidegger por tal? En el 83 HEIDEGGER, Martín. Ser y Tiempo. Traducción de Jorge Eduardo Rivera. Op. Cit., p. 40 84 Cf. HEIDEGGER, Martín. Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles:. Indicación a la situación hermenéutica. Op. Cit., p.117

47

parágrafo §6 se presenta como característica esencial de la pregunta por el Ser a

la historicidad del Dasein, esto es a lo que debe tomar en consideración la analítica

existencial, como algo propio en donde se da el mismo, en el mundo de la vida.

La historicidad85 resalta la característica del Dasein de encontrarse sobre el

tiempo, de hallarse determinado por él, Heidegger resalta que el Dasein como

cualquier ente está determinado por el devenir de la sustancia a una

transformación, a un fin, a la muerte. La historicidad determina al Dasein a ser

interpretado desde su pasado, eterno presente y posible futuro que lleva siempre a

cuestas. La historicidad propia del mundo de la vida, al que el Dasein mismo

pertenece, también puede ser considerada desde lo que se denomina cultura, es

decir, lo que se presenta como: ciencia, moral y arte.

Ahora bien, es el Dasein el único ente que se introvierte en su historicidad y

satisface su necesidad natural de saber al investigar acontecimientos, almacenar y

archivar datos que hay antes que él. Esta capacidad de auto examen prueba no

sólo la capacidad de este para analizarse, sino que también presenta que su Ser

esta íntimamente relacionado con lo que es su historia. Esto quiere decir que lo

que es buscado en la pregunta por el Ser tiene por característica a la historicidad:

Una vez, por otra parte, empuñada por el “Ser ahí” la posibilidad de que hay en él, no sólo de “ver a través” de su existencia sino de preguntar provisionalmente por el sentido del Ser en general, y una vez que en este preguntar se ha despejado la mirada para la esencial historicidad del “Ser ahí”, resulta irrefragable esta evidencia: el preguntar por el ser, del que se mostró la necesidad ónto-ontológica, se caracteriza él mismo por la historicidad86.

85 Para ampliar el concepto de historicidad, su importancia para la hermenéutica filosófica y la influencia de Dilthey y York en la construcción del Dasein en Heidegger; se recomienda la lectura del Problema de la historia en la reciente filosofía alemana que se encuentra en el II tomo de Verdad y Método de Gadamer. Cf. GADAMER, Hans-Georg. Verdad y Método. Tomo II. Traducción de Manuel Olasagasti. España: Sígueme, 2006. p 36 86 HEIDEGGER, Martín. Ser y Tiempo. Traducción de José Gaos. Op. cit., p.31

48

Este carácter historicista que Heidegger le imprime a la filosofía, este reconducir

del pensar a su lugar originario, al mundo de la vida, es lo que se denomina a partir

del § 6 como destrucción; para que esta destrucción que se propone Heidegger de

la historia de la ontología sea posible, es imprescindible que se plantee un diálogo

con la tradición filosófica y empezar a encontrar euporias, salidas positivas, a los

nudos o prejuicios que vienen desde los principios clásicos del pensar en Grecia.

Heidegger en §6, presenta la necesidad de desocultar después de todo el recorrido

histórico de los conceptos, el sentido original de los mismos; para esto, el ejercicio

ha de ser hermenéutico en tanto que se debe de tener en cuenta los contextos y

otras condiciones que permitan el movimiento del concepto y una correcta

interpretación del significado, como es el caso de la ontología antigua, para no

tomarla en un sentido dogmático como en la Edad Media se tomó a la metafísica y

superar así los nudos que impiden la comprensión del Ser en general.

Esta destrucción sería el mismo Dasein frente al concepto de conciencia

predominante en la filosofía sobre todo después de Descartes. Puede evidenciarse

aquí que la destrucción es un desmonte, por así decirlo, de la tradición filosófica

que nos ha sido transmitida, y así lograr volver a revisar de manera crítica, retomar

con sentido crítico los comienzos griegos del pensar y reconstruir la situación

originaria, a pesar de la cambiada situación histórica y sus múltiples

interpretaciones.

Esta perspectiva de la Destrucción de la historia de la ontología como se titula el

§6 parte del principio de que la filosofía ya no consiste en brindar definiciones y

conceptos generales, al modo enciclopédico, sino que la filosofía ha de dedicar

sus reflexiones a lo que acontece en la vida fáctica, en el mundo de la vida.

La destrucción trae consigo uno de los puntos fundamentales de la filosofía de

Heidegger esto es que antes de toda interpretación o elaboración teórica acerca de

49

algo existe una interpretación previa, correspondiente a un comprender previo en

el mundo, esto es que el verdadero a-priori del conocimiento no es esta o aquella

condición del sujeto, sino la experiencia vivida, a teorética del mundo de la vida y

en la historicidad del Dasein.

Es la fenomenología la autora de esta comprensión del Dasein, es en el §7 de Ser

y Tiempo en donde Heidegger otorga el método de la investigación. La asimilación

metódica87 de la fenomenología llevada acabo por Heidegger hace referencia a un

modo de pensar en filosofía que, contrariamente a lo que podría suponerse

posterior a la dedicatoria a Husserl de 1927 con la que se inicia Ser y Tiempo,

rechaza continuar al pie de la letra el contenido de la fenomenología husserliana,

adhiriendo así el proyecto analítico existenciario únicamente a la máxima más

representativa de su maestro Husserl, esto es: ir a los asuntos mismos.

Con esta perspectiva, parece ingenuo considerar que pueda al hacerse

fenomenología deshacerse del contenido, de los asuntos que ocuparon el meditar

de Husserl, ya que son los asuntos los que dictan e indican el modo de considerar

el método; así si tomamos a la fenomenología como un asunto metódico y nada

más.

Sin embargo, los asuntos de la filosofía de Husserl se relacionan con la

descripción del Ser conciente, en cambio los asuntos de la filosofía de Heidegger

se encuentran relacionados con el Ser ahí, o ego en situación como se explicito

claramente en los apartados anteriores. La diferencia en los asuntos a tratar en

filosofía trae como consecuencia que si los asuntos de Husserl a Heidegger se

transforman, entonces también sucede lo mismo con los métodos y, por lo tanto,

también con sus temáticas.

87 Parece claro que esta perspectiva metódica pretende distanciarse de la objetividad de la conciencia pura en la que se centró la fenomenología de Husserl; Ser y Tiempo en cambio enfatiza en el Dasein temporal e histórico. Cf. BERCIANO, Modesto. Op. cit., p. 109

50

La máxima: ir a los asuntos mismos, hace referencia entonces a la intención

común de ambos autores de presentar la correlación hombre y mundo a través de

la estructura intencional de la conciencia por iniciativa de Husserl y las

disposiciones del Dasein frente la verdad del ente en el develamiento del mismo

por parte de Heidegger. Este punto en común entre ambos autores es de gran

importancia en la comprensión de los aportes de la fenomenología husserliana a la

pregunta que interroga por el Ser en Heidegger.

Con la caracterización provisional del objeto temático de la investigación (ser de los entes o sentido del ser en general) parece estar trazado ya también su método. Destacar el Ser de los entes y explicar el Ser mismo es el problema de la ontología. Y el método de la ontología resulta cuestionable en sumo grado88.

La temática del §7 emerge desde el inicio del parágrafo con el tema básico de la

introducción de Ser y Tiempo, esto es: el sentido de la pregunta que interroga por

el Ser. Heidegger resalta una vez más que dicha empresa tiene una connotación

particular, dado que esta pregunta por el Ser como se evidenció en §2 no ha sido

tratado de manera adecuada puesto que estos modos de abordar la pregunta por

el Ser generan ciertos pre-juicios que producen no solo el olvido, sino también la

omisión de la pregunta que interroga por el Ser.

La preeminencia de la pregunta por el ser motiva la búsqueda de un método eficaz

que permita el acceso al ente y el develamiento del mismo:

Con la directiva pregunta que interroga por el sentido del ser está la investigación ante la cuestión fundamental de la filosofía en general. La forma de tratar esta cuestión es la fenomenológica. Con esto no se adscribe este tratado ni una “posición” ni una “dirección”, porque la fenomenología no es ninguna de las dos cosas, ni puede llegar a hacerlo nunca, mientras se comprenda así misma. La expresión “fenomenología” significa primariamente el concepto de un método89.

88 Ibíd., p. 37 89 Ibíd., p. 38

51

El modo entonces de tratar el asunto es el que indica la fenomenología; ya se

presentó que nos enfrentamos a este respecto frente al contenido de dos filosofías,

la de Husserl y la de Heidegger, el punto común de ambos es la máxima a las

cosas mismas. El parágrafo §7 ratifica lo presentado anteriormente en la primera

parte de esta exposición en la Aproximación a la fenomenología de Husserl acerca

del significado originario del término fenomenología por lo que si ha de ahondar

propiamente en la asimilación heideggeriana de la fenomenología husserliana hay

que dedicarse entonces en la reparación heideggeriana de la máxima a las cosas

mismas, asunto que se desarrollará en otra oportunidad.

52

3. HEIDEGGER Y LA FENOMENOLOGÍA TRASCENDENTAL HUSSERLIANA: UNA ALTERNATIVA DE INTERPRETACIÓN DESDE LOS § 1-8 DE SER Y

TIEMPO.

El presente capítulo tiene como finalidad, a partir de las indagaciones

evidenciadas en los capítulos 1 y 2, aproximarse a la relación existente entre la

pregunta por el Ser presentada en los parágrafos 1-8 de Ser y Tiempo de Martín

Heidegger y la fenomenología trascendental husserliana90. Para ello se

presentará, en primer lugar, una aproximación a las nociones cardinales de

Heidegger al corpus filosófico a partir de los § 1-8 de Ser y Tiempo. En segundo

lugar, se expondrá la existencia de puntos divergentes y convergentes entre la

fenomenología trascendental husserliana y la propuesta fenomenológica de

Heidegger §1-8 de Ser y Tiempo. Finalmente, y a manera de conclusión, se

presenta a la fenomenología hermenéutica como una posibilidad de interpretación

de §1-8 de Ser y Tiempo.

90 Ser y Tiempo es la obra en donde Heidegger presenta la asimilación de la fenomenología husserliana junto al reavivamiento de la pregunta por el Ser y la analítica existencial (§1-8 Ser y Tiempo) contenida en ella. Esta asimilación de la fenomenología marca una distancia radical frente a lo planteado originariamente por Husserl en textos como las Investigaciones lógicas. Sin embargo, Husserl en publicaciones posteriores como La crisis de las ciencias europeas presenta nuevos horizontes para la investigación fenomenológica y reconsidera muchos de sus puntos de vista expuestos ya en las Investigaciones lógicas y en general en todo el su período trascendental; dichos horizontes o perspectivas son producto de la fuerte crítica heideggeriana de una hermenéutica fenomenológica; por esto podría decirse que cuando Heidegger se refiere a la fenomenología en Ser y Tiempo se refiere principalmente a lo que Husserl había desarrollado en fenomenología hasta 1927, es decir, las Investigaciones lógicas. Por lo tanto, la relación existente entre Husserl y Heidegger en los §1-8 Ser y Tiempo radica en la tensión que se evidencia entre una fenomenología trascendental (como respuesta al psicologismo) y una fenomenología hermenéutica (como método para interpretar al Dasein como vida histórica) Cf. GADAMER, Hans-Georg. Verdad y Método I. Traducción de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito. Salamanca: Sígueme, 2005, p. 318-330

53

3.1 APROXIMACIÓN AL SIGNIFICADO DE “SER AHÍ” (DASEIN) Y HERMENÉUTICA: APORTES FUNDAMENTALES DE HEIDEGGER AL

CORPUS FILOSÓFICO DESDE LOS §1-8 DE SER Y TIEMPO.

La justificación a la pregunta que interroga por el sentido del ser presentada en la

Introducción de Ser y Tiempo, tiene como fundamento una inquietud originaria del

filosofar, una disposición anímica ya caída en el olvido desde Aristóteles, “hasta el

punto de que a quien sigue haciendo hoy la pregunta se le tacha de error

metódico”91.

La mencionada pregunta interroga por el sentido de la pregunta misma que tuvo

en asombro al meditar de Parmenides, Platón y Aristóteles: ¿Por qué hay ser y no

mas bien la nada? Sin embargo, la pregunta por el Ser “ha caído en el olvido”92 y

esto a razón de que el sentido de la pregunta se ha desfigurado desde los

conceptos básicos de la ontología antigua y la exactitud del número de las

categorías.

Las categorías aristotélicas (cantidad, cualidad, relación lugar, tiempo, situación,

posesión, acción, pasión y substancia) propician tres prejuicios desde donde

resulta “evidente la necesidad de reiterar la pregunta por el sentido del Ser”93 y su

necesario olvido.

En primer lugar, “el Ser es el mas universal de los conceptos”94 lo que hace de la

pregunta por el Ser una pregunta oscura e imposible de resolver dada la amplitud

de contenido del mismo. En segundo lugar, “el concepto de Ser es indefinible”95 si

lo conozco no puedo expresarlo ya que no es un ente determinado, el Ser no es lo

que se dice de un ente por lo tanto el Ser es indefinible. Finalmente, “el Ser es el

91 HEIDEGGER, Martín. Ser y Tiempo. Op. cit., p.11 92 Ibíd., p 11 93 Ibíd., p 12 94 Ibíd., p 12 95 Ibíd., p 13

54

más comprensible de los conceptos”96, ya que todos estamos familiarizados con

éste cuando decimos esto o aquello es.

Los prejuicios evidencian la necesidad de reiterar la pregunta por el sentido del

Ser y de elaborar además una gramática del mismo; por esta razón, se entiende

que el término sentido dentro de la pregunta por el Ser se refiere a la necesidad,

estructura (Struktur) y preeminencia (Vorrang) de la pregunta fundamental que en

la metafísica tradicional había venido entablando diálogo con los accidentes del

ente y a participar de doctrinas trascendentales que lejos se encontraban de una

ontología fundamental.

La necesidad de la pregunta por el ser viene dada por el olvido de la misma y

propiciada por los prejuicios ya mencionados, la estructura de la pregunta frente a

los prejuicios debe procurar fundamentalmente que “todo preguntar por sea de

algún modo un preguntar a…”97 para con ello hacer del Ser un concepto claro y

definible. Sin embargo, es importante mencionar que la pregunta que se trata de

hacer es sobre el Ser, lo que determina lo ente, pero a su vez la pregunta debe ir

remitida a algo, debe interrogar algo.

En el §7 de Ser y Tiempo, Heidegger presenta a la fenomenología como

estructura de la pregunta por el Ser, “el título fenomenología expresa una máxima

que puede formularse así ¡a las cosas mismas!, (…) frente a la adopción de

conceptos aparentemente rigurosos”98 lo cual exige de la pregunta que interroga

por el Ser que cuestione a un ente en particular, a un ente privilegiado, que

permita el develamiento del ser a través del mismo: El ser ahí es un ente que no se limita a ponerse delante de otros entes. Es, antes bien, un ente ónticamente señalado porque en su ser le va este su ser (…) el ser ahí se comprende siempre a sí mismo partiendo de su existencia (…)

96 Ibíd., p 13 97 Ibíd., p 14 98 Ibíd., p 38

55

El ser ahí tiene, en suma, una múltiple preeminencia sobre todos los demás entes99.

El ser ahí es sin lugar a dudas el ente más cercano a nosotros mismos y el lugar

privilegiado para debelar el Ser, por lo que interrogar al ser ahí es un

interpretarnos a nosotros mismos; sin embargo, la interpretación del ser ahí no se

refiere “ni al arte (poesía) ni a sabiduría de la vida (proposición de reglas

prácticas)”100, sino que la interpretación del ser ahí hace referencia al ser del

hombre en general, como un ego histórico, moral y contingente, en resumen un

ser con y en el mundo (In-Der-Welt-Sein):

Elaborar la pregunta por el ser significa hacer que un ente -el que pregunta- se vuelva transparente en su ser. El planteamiento de esta pregunta, como modo de ser de un ente, está, él mismo, determinado esencialmente por aquello por lo que en él se pregunta por ser. A este ente que somos en cada caso nosotros mismos, y que, entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que es el preguntar, lo designamos con el término Dasein101.

La categoría ser ahí tal como la presenta Heidegger en Ser y Tiempo aporta una

perspectiva, un nuevo horizonte de interpretación filosófica102 para el pensamiento

del siglo XX; sin embargo, el aporte más representativo para el corpus filosófico

que Heidegger ofrece en los §1-8 de Ser y Tiempo es la asimilación hermenéutica

en el exploración del Dasein. La fenomenología en Heidegger es hermenéutica.

La indagación de la fenomenología trascendental husserliana se encontraba

encaminada a evidenciar que las verdades matemáticas no eran contingentes y

relativas al entendimiento humano como se evidencia en las Investigaciones

Lógicas, en donde Husserl resalta la metodología fenomenológica “bajo la forma

de la pregunta acerca de una posible descripción de las vivencias”103.

99 Ibíd., p 23 100 HEIDEGGER, Martín. La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo. Op. cit., 33 101 HEIDEGGER, Martín. Ser y Tiempo. Traducción de José Gaos. Op. cit., p.30 102 Cf. BERCIANO, Modesto. Op. cit., p. 46 103 HEIDEGGER, Martín. La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo. Op. cit., 134

56

El fenómeno de la indagación husserliana, tanto en el primer momento analítico

como en el segundo trascendental de la fenomenología, es la conciencia y la

intencionalidad en su a priori104, lo cual indica una preocupación por afirmar a la

filosofía como ciencia estricta lo cual inscribe estos primeros períodos de Husserl

al cartesianismo y la filosofía moderna105.

En los §1-8 de Ser y Tiempo la determinación metódica de la fenomenología es

radicalmente opuesta; como se presentó anteriormente, la pregunta por el Ser

conduce al ser ahí como objeto de análisis; entonces evidentemente cambiar el

objeto de conocimiento trae también como consecuencia un horizonte metódico

diferente. En un sentido primordial, la expresión ser-en-el-mundo supera incluso

la relación sujeto-objeto, como se evidencia en la intención de la ontología

fundamental (§1-8 de Ser y Tiempo).

Por lo tanto, el fenómeno de la indagación en Heidegger es el ser ahí como finito,

moral y contingente, que conduce a la fenomenología y a la filosofía según

Heidegger106 a un lugar originario a saber: el mundo de la vida (praxis107). El

discurso (logos) fenomenológico heideggeriano no puede ser entonces descriptivo

al modo de la metodología de las ciencias naturales; la analítica existencial debe

de ser hermenéutica108: El λογοσ de la fenomenología del “ser ahí” tiene el carácter de ερμενευειν mediante la cual se le dan a conocer a la comprensión del ser inherente al “ser ahí” mismo el sentido propio del ser y las estructuras fundamentales de su

104 Cf. HEIDEGGER, Martín. Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo. Op. cit., p. 66 105 Cf. HUSSERL, Edmund. Conferencias de Paris. Op. cit., p. 12 106 Cf. BERCIANO, Modesto. Op., cit. p. 30 107 Heidegger resalta los modos del ser del hombre en Aristóteles presentados en la ética a Nicomaco donde se distinguen algunas disposiciones fundamentales de éste, a saber: episteme: sophia, phronesis: praxis y tecne: poiesis. Frente a esto se evidencia la importancia de la praxis ya que la considera como el lugar originario, el verdadero a priori de la filosofía donde el Dasein encuentra la experiencia originaria antes de la enunciación. Cf. HEIDEGGER, Martín. Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación a la situación hermenéutica. Op., cit. p. 52 108 En los §1-8 de Ser y Tiempo se presenta entonces como una gramática en la que se muestran nuevas categorías para un nuevo modo de concebir el pensar, la historicidad, la cultura, el mundo de la vida y la existencia del hombre como temas de investigación filosófica. Cf. BERCIANO, Modesto. Op. cit., p. 43

57

peculiar ser. Fenomenología del “ser ahí” es hermenéutica en la significación primitiva de la palabra, en la que designa el negocio de la interpretación109.

En Heidegger la descripción fenomenológica es interpretación (Auslegung), como

posibilidad de un pensamiento no teorizante donde pueda el ser ahí debelar su ser

sin el contenido teorético, es decir, en la experiencia del mundo vivido en donde la

percepción es superada por la intuición y la descripción por comprensión: “la

intuición hermenéutica vuelve hacia atrás (…) de la que queda excluida toda

posición teorético-objetivante”110. Grondin presenta a la hermenéutica

heideggeriana de Ser y Tiempo de este modo: La estructura previa significa, pues, que la existencia humana se caracteriza por su peculiar manera de estar interpretada, que es anterior, a cualquier enunciado (…) en el fondo, la hermenéutica de la facticidad de Heidegger pretende ser una hermenéutica de todo lo que trabaja detrás de la proposición (…) se despoja así este comprender de su carácter puramente “epistémico”111.

Con esto, el sentido originario del a priori no es en Heidegger un elemento

categorial, sino el lugar anterior a la enunciación, al juicio, esto es cuando el Ser

ahí se entiende con, que indica más que una actitud científica y teórica un saber

práctico, con lo que se evidencia toda una ruptura con la tradición fenomenológica,

como se presentará más adelante.

Hasta este punto se ha evidenciado que el ser ahí es el fenómeno propiamente

dicho de la fenomenología de Heidegger según indicación de él mismo en el §7;

las características del ser ahí como ego en situación y el modo de acceder al

mismo exigen un giro lingüístico, a saber: de la descripción a la interpretación.

109 HEIDEGGER, Martín. Ser y tiempo. Traducción de José Gaos. Op. cit., p.48 110 HEIDEGGER, Martín. La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo. Op. cit., 142 111 GRONDIN, Jean. Introducción a la hermenéutica filosófica. Traducción de Ángela Ackermann Pilári. Herder: Barcelona, 1999. p. 140

58

3.2 HUSSERL Y HEIDEGGER: ACERCAMIENTO A LOS PUNTOS

DIVERGENTES Y CONVERGENTES ENTRE FENOMENOLOGÍA

TRASCENDENTAL HUSSERLIANA Y LOS §1-8 DE SER Y TIEMPO

Husserl consideró que la percepción originaria para el esclarecimiento de la

verdad de las cosas mismas como eternas, necesarias e inmutables, se conseguía

con el retroceso al ego cogito como cimiento de los juicios apodícticamente

verdaderos; sin embargo, frente al neokantismo Husserl radicalizaría aun más la

existencia de un ego trascendental ajeno al devenir de lo ente “siguiendo

enteramente a Descartes, y al gran giro que, correctamente efectuado conduciría

a una subjetividad trascendental”112.

Esta concepción de lo ente como trascendente113 traería como consecuencia una

marcada influencia cientificista a la fenomenología trascendental husserliana, dado

que esta debía justificar desde un horizonte de carácter lógico la existencia de un

sujeto trascendental más allá de las cosas mismas y del mundo contingente de la

vida (Lebenswelt); hasta este momento Husserl continuaba reconociéndose como

el verdadero continuador de la obra crítica de Kant114.

La eminencia de la teoría en la fenomenología trascendental husserliana está

íntimamente relacionada con el problema de la verdad; para Heidegger en cambio,

el ser ahí es la antítesis de la eminencia husserliana a la teoría en tanto que la

analítica existencial heideggeriana vivifica el sentido del des-ocultamiento como

verdad (Aletheia): “por esto es muy esclarecedor que Heidegger, en nuestra generación, recurriera al término con que los griegos designaron la verdad (…) él nos ha enseñado lo

112 HUSSERL, Edmund. Conferencias de Paris. Op. cit., p. 23 113 Cf. Ibíd., p 13 114 SZILASI, Wilhem. Introducción a la fenomenología de Husserl. Op. cit., p 26

59

que significa para la concepción del Ser que la verdad tenga que ser arrebatada del estado de ocultamiento y encubrimiento”115.

Con esta perspectiva, la divergencia entre los sistemas Husserl-Heidegger surge

con la transformación del objeto temático de la misma fenomenología, es decir, de

lo que se concibe como fenómeno en ambos autores. Mientras Husserl busca una

verdad en medio de asuntos lógicos trascendentales, Heidegger marca una

diferencia en los §1-8 de Ser y Tiempo con el ser ahí, de este modo: “lo encubierto

es el concepto contrario a fenómeno y los encubrimientos son precisamente el

asunto inmediato de la reflexión fenomenológica”116; de este modo se presenta el

fenómeno en la asimilación hermenéutica de la fenomenología trascendental de

Husserl a partir de §1-8 de Ser y Tiempo.

La divergencia y la distancia entre ambas concepciones del fenómeno colocan

como epicentro de la divergencia los conceptos de sujeto y Dasein. La

preeminencia de la teoría husserliana con el matiz epistemológico presenta al ego

como sujeto en tanto que a éste se le presentan objetos enfrentados para la

voluntad de dominio cognoscitivo.

Por otra parte, ser ahí, resalta la importancia de la experiencia vivida (praxis)

donde el ego en situación (Dasein), tiene como característica la apertura al mundo

a través de la comprensión de sí mismo; el ego husserliano, en cambio, reduce la

experiencia humana al separarla de la realidad (epoje) anclándola únicamente a la

representación o percepción de lo ente, del mundo, en tanto que percibido117.

Heidegger no sólo presenta una crítica contundente, con el Dasein, al marcado

matiz epistemológico de la fenomenología husserliana, sino que además agrega

que el ego es mundo (In-Der-Welt-Sein); el Dasein no se separa del lugar de

115 GADAMER, Hans-Georg. Verdad y método II. Traducción de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito. Salamanca: Sígueme, 2005, p. 53 116 HEIDEGGER, Martín. Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo. Op. cit., p 116. 117 Cf. BERCIANO, Modesto. La revolución filosófica de Martín Heidegger. Op., cit., p. 136

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constitución, del mundo circundante (Umwelt), lo cual no sólo rechaza la relación

sujeto-objeto, sino que la supera.

En este punto de la argumentación es apropiado conmemorar que en la

fenomenología trascendental husserliana la constitución de los objetos externos se

da gracias a la intencionalidad, en la actividad psíquica del sujeto trascendental,

que se remonta a las cosas mismas (noesis-noema)118, donde la Intencionalidad

tiene una función eminentemente teórica donde los objetos se presentan como

posibilidades de contemplación.

Frente a esto, la pregunta heideggeriana por el ser ahí, §1-8 de Ser y Tiempo,

dirige a la intención a el en sí de quien se pregunta, la Intencionalidad

heideggeriana se dirige a lo pre-teórico de la vida diaria pues antes de intuiciones

teóricas el hombre está arrojado en la vida histórica, por eso las cosas no se

presentan para la descripción o contemplación teórica, sino como medios para

alcanzar fines:

Una vez, por otra parte, empuñada por el “ser ahí” la posibilidad de que hay en él, no sólo de “ver a través” de su existencia sino de preguntar provisionalmente por el sentido del ser en general, y una vez que en este preguntar se ha despejado la mirada para la esencial historicidad del “ser ahí”, resulta irrefragable esta evidencia: el preguntar por el ser, del que se mostró la necesidad ónto-ontológica, se caracteriza él mismo por la historicidad119.

El carácter de historicidad del ser ahí heideggeriano presenta otra divergencia

frente a la necesidad de elaborar el umbral entre el hombre y mundo planteada por

Husserl120 en la fenomenología trascendental. La relación hombre-mundo

husserliana desde la perspectiva de §1-8 de Ser y Tiempo no tuvo éxito, ya que

desde la construcción del sentido de la pregunta por el Ser, el yo trascendental

husserliano aparece cada vez más separado del mundo de la vida, tanto que la

118 Cf. SAN MARTIN, Javier. La fenomenología como utopía de la razón. Op. cit., p. 61-62 119 HEIDEGGER, Martín. Ser y tiempo. Traducción de José Gaos. Op. cit., p.31 120 Cf. R. Rodríguez, La transformación hermenéutica de la fenomenología. una interpretación de la obra temprana de Heidegger, Tecnos, Madrid, 1997

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relación intencional fenomenológica frente al ser ahí aparece como una ficción o

una simple utopía de la razón121.

El sentido de la pregunta por el ser de los §1-8 de Ser y Tiempo evidencia nuevos

horizontes de la investigación fenomenológica divergentes a la husserliana, esto

gracias a la noción de Dasein que facilita el diálogo del hombre con el Ser que en

cada caso somos nosotros mismos122 como partícipes del mundo, egos caídos,

finitos, morales e históricos123.

Sin embargo, en este punto de la indagación, las divergencias parecen suficientes

como para sospechar de la opción metodológica de la analítica existencial

mencionada por Heidegger en el §7, si la asimilación fenomenológica es tan

divergente ¿Por qué Heidegger le asigna a la analítica existencial el método

fenomenológico124? ¿Qué es lo propiamente fenomenológico de §1-8 de Ser y

Tiempo?: Quisiera recordar que el propio Husserl se había planteado ya la problemática de las paradojas que surgen en el desarrollo de su solipsismo trascendental. Por eso no es objetivamente fácil señalar el punto desde el que Heidegger podía plantear su ofensiva al idealismo fenomenológico de Husserl. Incluso hay que admitir que el proyecto heideggeriano de Ser y Tiempo no escapa por completo al ámbito de la problemática de la reflexión trascendental125.

En la presentación del concepto de fenomenología en Prolegómenos para una

historia del concepto de tiempo Heidegger considera que los descubrimientos, los

pilares, desde los cuales hay que comprender la asimilación y transformación de la

121 SAN MARTIN, Javier. La fenomenología como utopía de la razón. Op. cit., p. 14 122 Cf. HEIDEGGER, Martín. Ser y tiempo. Traducción de José Gaos. Op. cit., p.23 123 La fenomenología es sin lugar a dudas la influencia más importante para la elaboración de la pregunta por el Ser; sin embargo, el historicismo constituye también un centro importante de la construcción del Dasein. El historicismo fue trasmitido a Heidegger a través de Dilthey y Yorck, quienes suponían una toma de conciencia con respecto al peso de la historia y la importancia de la situación histórica de la que surge todo discurso, así se relativizaba el valor de las teorías por lo que los sistemas idealistas y dialécticos entran en crisis. Cf. R. Rodríguez, La transformación hermenéutica de la fenomenología. Op. cit., 25 124 Cf. HEIDEGGER, Martín. Ser y Tiempo. Traducción de José Gaos. Op. cit., p.38 125 GADAMER, Hans-Georg. Verdad y Método I. Op. cit., p.320

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fenomenología trascendental husserliana son la intencionalidad, intuición

categorial y el sentido auténtico del a priori126.

Sin embargo, como la intencionalidad es la característica por antonomasia de la

conciencia husserliana y el sentido auténtico del a priori, se evidencia con la

intuición categorial, y ésta a su vez es el punto de convergencia de la pregunta por

el ser §1-8 de Ser y Tiempo con la fenomenología trascendental de Husserl, es

adecuado aproximarse a dicho descubrimiento de la fenomenología husserliana

según Heidegger: Lo decisivo del descubrimiento de la intuición categorial es que hay actos en los cuales los componentes ideales -que no son producciones de los actos ni funciones del pensar o del sujeto- se muestran en sí mismos (…) dicho con otras palabras: con el descubrimiento de la intuición categorial se encuentra por vez primera la vía concreta para una auténtica investigación.127

El acceso al Dasein exige que fenomenológicamente la pregunta que interroga por

el Ser deba ser planteada de tal modo que surja como explícita la transparencia

del ente al que se interroga, y para ello es necesario dirigir la mirada hacia lo

interrogado y presentarla de tal modo que a aquello que se pregunta corresponda

a los modos de un preguntar adecuado128 El requerimiento metodológico del §7 indica que debe tratarse de un procedimiento

de la fenomenología que tome a la cosa tal y como se da, que tenga en cuenta la

facticidad del Dasein; sin embargo, hay que aclarar que la pregunta es ontológica,

es decir, que no va encaminada a los accidentes del ente sino al Ser del Dasein.

Para esto hay que traer acá al “mentar vacío” como la posibilidad que tiene la

fenomenología de tener como percepción a objetos no empíricos; ésta se refiere

por ejemplo a cuando lo mentado es la pura representación, como en el recuerdo

126 Cf. HEIDEGGER, Martín. Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo. Op. cit., p 45. 127 Ibíd., p. 98. 128 Cf. HEIDEGGER, Martín. Ser y tiempo. Traducción de José Gaos. Op. cit., p.29

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de una pintura, el recuerdo de un rostro de una persona, es decir cuando se tiene

presente lo categorial de existencia, de ser, de color etc, a pesar de que no se dan

en la percepción simple.

Para Husserl las categorías son algo diferente a lo dado por el ente en la

percepción sensible, no se encuentran éstas ni en el sujeto ni en el objeto, las

categorías se encuentran en la relación intencional, en el percibir en el sentido

fenomenológico; a este modo particular de acceder a las categorías Husserl la

denomina intuición categorial:

Por ella no se refiere a algo enfrentado, como ocurre con el percibir sensible sino a un estado de cosas. Los objetos se cumplen en la percepción. La expresión del estado de cosas tiene elementos que no pueden cumplirse en ninguna percepción porque son formas categoriales tales como “un”, “el”, “y”, “o”, “si”, “así”, “todos”, “ningún”, “algo”, “nada”, etc. O categorías como “ser”, “tener”, “funcionar”, “pertenecer”129

Así tenemos que lo categorial en la fenomenología se refiere a algo dado en la

intuición, en la visualización del ente que no es percibido de manera sensible, pero

esto no indica que se deje de lado lo ente ya que “nunca tenemos impresiones

sensibles aisladas”130. Lo intuido no es siempre una relación cosica y el sentido de

lo mentado no tiene por exigencia una referencia pero siempre las vivencias son

vivencias de algo:

Esto significa que en un enunciado que hacemos en una percepción concreta hay un excedente en intenciones cuya comprobación no se puede hacer mediante simples percepciones de cosas. Aún más, yo puedo ver “amarillo” en una silla, pero no el ser-amarillo. El Ser no es algo real de la silla, como la madera, el peso, el color… en resumen: estos no se encuentran en los actos como objetos, sino en el objeto de los actos131.

En Ser y Tiempo §1-8 la fenomenología fue sometida a una reinterpretación; sin

embargo, permanece la intuición categorial como eje convergente entre la

129 SZILASI, Wilhem. Introducción a la fenomenología de Husserl. Op. cit., p 50 130 Ibíd., p 50 131 BERCIANO, Modesto. La revolución filosófica de Martín Heidegger. Op. cit., p. 147-148

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fenomenología trascendental y fenomenología hermenéutica, ya que la intuición

categorial de la primera permite que la segunda haga comparecer al Ser y llevar a

buen puerto la pregunta provisional por el ser:

En sentido más estricto, el descubrimiento de la intuición categorial ha supuesto una efectiva comprensión de la abstracción (ideación), de lo que es aprender una idea (…) en la investigación fenomenológica que así se iba abriendo camino se recupera el estilo de la investigación que la ontología antigua buscaba.132

La intuición categorial es para Heidegger el descubrimiento más importante de la

fenomenología ya que permite comprender la intencionalidad como el horizonte

hacia el cual se dirigen las vivencias que hacen posible, principalmente, que las

esencias, lo propio de las cosas, efectúen el paso de lo contingente a lo

trascendental, debelando a su vez también el verdadero sentido de lo a priori

donde la esencia de lo observado surge a partir de la interacción entre la intuición

categorial y la percepción simple del objeto real.

3.3 HEIDEGGER Y LA FENOMENOLOGÍA TRASCENDENTAL HUSSERLIANA: PUNTOS CONCLUSIVOS La propuesta de Ser y Tiempo se presentó como algo radicalmente nuevo frente a

lo planteado originariamente por el autor de las Investigaciones Lógicas; dicha

exposición de Heidegger fue contundente, tanto que al parecer Husserl nunca se

pronunció directa y explícitamente al respecto, con excepción de la fecha en la

que Husserl afirmó con ocasión de la publicación del Sein und Zeit presentado

como el VIII tomo de la publicación de la husserliana, que el trabajo de Heidegger

no pertenecía de manera alguna a la fenomenología.

La distancia entre estos dos autores ya se evidencia en este dato histórico, sin

embargo, tan pronto como se indaga a profundidad esta relación básica entre

estos dos grandes del pensamiento, se hace cada vez más importante en la

132 HEIDEGGER, Martín. Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo. Op. Cit., p. 99.

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indagación tener presente dos de las indicaciones que Javier San Martín presenta

en la fenomenología como utopía de la razón frente al trabajo husserliano; en

primer lugar que: “la propia filosofía de Husserl parece implicar la dificultad -e

incluso, la imposibilidad- de comprenderla en el lenguaje ordinario”133 lo que

supone una dificultad al pretender abordarla desde una perspectiva hermenéutica,

es decir, de interpretar, exponer y socializar a la fenomenología husserliana; en

segundo lugar, presenta San Martín que: “la fenomenología es la lectura que de

ella hacemos (…) la fenomenología de Husserl es el conjunto de textos leídos por

todos los posibles lectores”134 lo cual supone una infinitud de interpretaciones

acerca de la misma.

De este modo, la fenomenología abordada desde sí misma, con su gran abanico

de posibilidades de interpretación, advierte ya un osadía acerca del criterio de

certeza que surge al referirnos acerca de la última palabra de Husserl respecto de

tal o cual cuestión. El investigador deberá tener en cuenta que los textos

husserlianos se cuantifican por cientos donde la mayoría son inéditos y se

encuentran confinados en archivos que residen en diversos países del continente

Europeo.

El diálogo entre Husserl y Heidegger deja como consecuencia un horizonte de

investigación filosófica originario donde el pensar retorna al mundo de la vida,

donde el pensar se encamina hacia el Ser, la existencia y la historia, en resumen,

una filosofía para interpretarnos a nosotros mismos.

En este sentido, tal vez Gadamer y Borges tengan razón; en el primero cuando

Gadamer en el segundo volumen de Verdad y Método (1943) versa sobre el

problema del historicismo en la filosofía alemana resaltando que la preocupación

histórica iniciada por Hegel y continuada por Dilthey y York responde a la

133 SAN MARTÍN, Javier. Op. cit., p. 9 134 Ibíd., p. 13

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necesidad del hombre por comprenderse a si mismos; Borges por su parte

mencionó que la búsqueda del fundamento del hombre siempre se debatía entre

platónicos y aristotélicos.

Las divergencias y convergencias de ambas fenomenologías tanto la de Husserl

como la de Heidegger ratifican sin lugar a dudas la premonición de Borges, pero

más aun la preocupación de Gadamer por dilucidar a ciencia cierta dónde se

encuentra la bisagra entre ambas fenomenologías.

En esta aproximación realizada a la relación existente entre fenomenología

trascendental husserliana y la fenomenología hermenéutica de Heidegger, quedan

por explorar muchos senderos, validar hipótesis y falsear afirmaciones; sin

embargo, el diálogo entre estos dos grandes del pensamiento evidencia para el

autor de esta monografía algo más importante, esto es que la investigación

filosófica avanza dialécticamente, en la confrontación de ideas que cultivan en el

investigador no sólo el conocimiento de posiciones ideológicas, sino también el

desarrollo de competencias para la investigación filosófica y en Ciencias Sociales.

Finalmente, esta monografía pretendió abrir horizontes de interpretación más que

dogmatizar alguna perspectiva de acerca de la relación Husserl – Heidegger,

queda por profundizar la influencia de la intuición categorial en la fenomenología

hermenéutica de Heidegger, se espera lograr continuar esta investigación en otra

oportunidad.

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