Apofatismo y teologa negativa

Sera quiz preferible hablar de apofatismo (del griego ap(ljJhasis, negacin) o de mtodo afairtico (del griego aphairesis, abstrac-cin) en lugar de teologa negativa. Pues si tradidonalmente suele entenderse como teologa negativa cierto sistema de conocimien toque pretende pensar a Dios aplicndole proposiciones que niegan todo predicado pensable, debera resultar de ello lgicamente que esta tf'ologa negativa se negara como objeto df' estudio la divinidad misma, puesto que se tratara entonces de una determinacin pen-sable. La palabra teologa (es decir, discurso acerca de Dios) de-jara de estar justificado. El trmino apofatismo, por el contrario, tie-ne la ventaja de referirse exclusivamente y en general a un recorrido espiritual que busca acercarse a la trascendencia por medio de pro-posiciones negativas. Tal recorrido apoftico, cuya teora se encuen-tra esbozada ya en la obra de Platn, sera sistematizado por la teo-loga platnica y ms tarde por la teologa cristiana, en la medida en que sta se considera heredera del platonismo. Pero puede descu-brirse su presencia en otras corrientes de pensamiento, incluso en el positivismo lgico de Wittgenstein o en la filosofa de Jaspers. Esta extensin del apofatismo puede explicarse por la condicin particu-lar del lenguaje humano, que tropieza con sus lmites infranqueables cuando pretende explicar por medio del lenguaje aquello que se ex-presa en el lenguaje: el apofatismo supone un signo, una cifra, de ese inefable misterio que viene a ser la existencia.

1. Mtodo de abstraccin e intuicin in telectual

Para ser todava ms precisos, valdra ms hablar en trminos de mtodo afairtico que de mtodo apoftico, al menos para lo que se

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refiere al perodo que termina en el siglo IV despus de Cristo. En efecto, durante todo este tiempo la teologa negativa fue designada por la palabra ap.~airesis, que sirve para referirse a las operaciones abstractas del intelecto, en vez de por el trmino apophasis. Precisa-mente por eso resulta dificil definir con claridad la situacin epis-temolgica exacta de la teologa negativa en la Antigedad668 Y es que en la tradicin de la antigua Academia y en la obra de Aristte-les el concepto de aphairesis alcanza una extremada complejidad, y los modernos han discutido extensamente sobre la verdadera natu-raleza de la abstraccin aristotlica669 En cualquier caso, tanto para la Academia como para Alistteles, la noesis consiste en la intuicin de una forma o una esencia, y esta aprehensin de la forma implica la supresin de cuanto no sea esencial: lo propio del pensamiento estriba en poder realizar esta separacin. Tal mtodo de separacin y supresin es precisamente practicado en los modelos abstractos, utilizados especialmente por esos filsofos para definir entidades matemticas: suprimiendo la profundidad se define la superficie, suprimiendo la superficie se define la lnea, suprimiendo la exten-sin se define el punto670 Esta operacin espiritual permite as, por una parte, de:~nir las cantidades matemticas en tanto que tales y, por otra, estabiecer una jerarqua entre las diversas realidades ma-temticas, partiendo de la tridimensionalidad espacial hasta llegar a la inmaterialidad de la unidad primera. Por tanto, esta operacin eliminadora puede pensarse, desde la perspectiva lgica, como una operacin de negar.in. Puede representarse la atribucin de un predicado a un ~ujeto a manera de suma671 y la negacin de este pre-dicado como supresin de sta. Por eso la sistemtica abstracta ha podido ser denominada negativa.

Esta abstraccin resulta ser un verdadero mtodo de conoci-miento. Se suprime o niega un ms" que se ha aadido a un ele-mento simple. s~gn este anlisis, se parte de" lo complejo para ele-varse a lo simple, y de la realidad visible -el cuerpo fsico- a las realidades invisibles y puramente inteligibles que conforman r.u rea-lidad. La jerarqua y la gnesis de realidades se establecen en fun-cin de su grado de complejidad o simplicidad. Lo complejo pro-cede de lo simple a partir de una suma de elementos que, segn las

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tlimensiones espaciales, materializan la simplicidad originaria. Por ello el ascenso hasta lo inmaterial e inteligible se realiza por la su-

~resin de esas adiciones materializadoras. Sin embargo, este as-ceriso presenta un aspecto negativo, la sustraccin de las adiciones, y un aspecto positivo, la intuicin de las realidades simples. El m-todo permite de este modo elevarse desde un plano ontolgico in-ferior hasta planos ontolgicos superiores, en razn de una progre-sin jerrquica.

En los primeros siglos de nuestra era algunos autores paganos (Al-bino672, Celsom, Mximo de Tiro674, Apuleyom) y cristianos (Clemen-te de Alejandra676) desarrollan diversos sistemas teolgicos que inte-gran el mtodo afairtico. Albino, por ejemplo, establece cuatro vas por las cuales el espritu humano puede elevarse hasta Dios, es decir, segn sus palabras hasta esa realidad que no puede aprehenderse ms que por el intelecto677 y que es por completo inmaterial671 Estas cuatro vas son las del mtodo afirmativo (que atribuye a Dios predi-cados positivos), el mtodo analgico (que por ejemplo compara a Dios con el sol), el mtodo trascendental (que desde una cualidad vi-sible se eleva a su idea) y, por ltimo, el mtodo negativo (que dice de Dios aquello que no es). El hecho mismo de que existan cuatro vas de acceso a lo Divino sirve para poner de manifiesto que el m-todo negativo no debe comprenderse aqu como reconocimiento de un Incognoscible absoluto. Por el contrario, tal como hemos dado a entender al referirnos al mtodo abstracto, se trata de un mtodo ri-guroso, analtico e intuitivo, que permite pasar del conocimiento sensible al conocimiento intelectual. Albino y Clemente de Alejan-dra recurren por lo dems al recurso platnico del mtodo afairti-co. Puede accederse a Dios de la misma manera en que se accede al rea, haciendo abstraccin de la profundidad, o que se accede a la l-nea, haciendo abstraccin de la anchura, o que se accede al punto, haciendo abstraccin de la extensin, o que se accede, segn apun-ta Clemente, a la mnada, suprimiendo su posicin espacial.

Con este mtodo alumbrado por Platn y codificado durante los siglos 1 y u nos encontramos ante un procedimiento abstracto que se ejerce al mismo tiempo sobre lo sensible y lo corporal. Pero tal abs-traccin no conduce a abstracciones. Las negaciones resultan ser

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de hecho afirmaciones, puesto que no son sino negaciones de nega-ciones, o supresin de una sustraccin. Las abstracciones pueden por lo tanto conducir a la intuicin intelectual de una plenitud concreta, siendo la verdadera concrecin lo inmaterial e Inteligible. Desde la perspectiva platnica lo simple, lo inmaterial y lo inteligible aparecen dotados de una plenitud de ser a la cual nada puede aadirse. Todas las adiciones que pretendan determinarla, materializarla o diversifi-carla suponen de hecho formas de degradacin, de disminucin y de negacin. Es lo que Plotino679 deja entender cuando afirma que el hombre que niega su propia individualidad no mengua en absoluto, sino que por el contrario se agranda hasta alcanzar las dimensiones de la realidad universal, es decir, inteligible. ste es tambin el tema que reaparecer en la clebre frmula de SpinozaG80: DetlTminatio ne-gatio est. Cualquier forma particular, cualquier determinacin, su-pone una negacin porque la plenitud del ser resulta infinita. La teo-ra tradicional de la teologa negativa, desde sus orgenes platnicos, lleva en germen la idea de la potencia infinita del ser.

Este mtodo afairtico no tiene nada de irracional. Mtodo fi-losfico y matemtico, su finalidad es nicamente hacer avanzar el pensamiento partiendo del conocimiento sensible hasta llegar al conocimiento intelectual6111 de los principios simples, como el pun-to, la mnada, el ser o el intelecto682 El mtodo afairtico alcanza su objetivo. Resulta ser incluso la tarea por excelencia del pensa-miento, puesto que pensar consiste en aislar la esencia y la forma de las cosas.

11. De la imposibilidad de pensar a la imposibilidad de hablar

Al mtodo afairtico, del que acabamos de hablar y que supone el mtodo intelectual por excelencia destinado a conseguir una in-tuicin de la realidad inteligible, se aadir a partir de Plotino otro mtodo, tambin afairtico pero de carcter en cierto modo su-praintelectual, que ir adoptando formas ms radicales a partir de los neoplatnicos posteriores y de Damascio.

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Segn Plotino el Ser primero y el Pensamiento primero se tie-nen a s mismos como nico fundamento, si bien se fundamentan en un principio que los trasciende. En realidad e~te desarrollo del pensamiento plotini:lno es conforme al del pensamiento de Platn, que admite la Idea del Bien68' como fundarnr~nto de la inteligibili-dad de las ideas, una Idea del Bien que se encuentra ms all del ser, de la ousia. Pero a diferencia de Platn, Plotino se pregunta con precisin sobre la posibilidad que tenemos de conocer este principio trascl!ndentc. Porque si bien trasciende al ser y al pensamiento no es ni ser ni pensamiento. Vemos reaparecer as el mtodo afairti-co: Plotino nos dice que S se aade algo (al Principio) quedara dis-minuido por esta adicin, al no tener necesidad de nada ms 684

Toda determinacin y todo predicado, tambin en este caso, su-pone una sustraccin y una negacin en relacin con la positividad trascendente. La operacin de abstraccin viene a ser de hecho afir-macin de esta positividad. Slo que la situacin es ahora diferente. El mtodo afairtico, que por ejemplo conduca al Dios de Albino, permita pensar un Dios que era, en s mismo, Pensamiento. De este modo poda facilitar la intuicin de su objeto de estudio. Pero aho-ra estamos ante un principio que trasciende el pensamiento. El m-todo afairtico no permite pues pensar su objeto de anlisis, no per-mite ni siquiera decirlo, sino slo hablar de l&BS. Puede hablarse del Bien, del Uno o del principio trascendente po.~que es posible para el disc;:urso racional plantear la necesidad, tambin racional por su parte, de tal principio y de decir eso que no es. Pero no se puede pensar este principio, no se puede aprehender po~ intuicin, preci-samente porque no pertenece al orden del pensamiento. El mto-do afairtico pierde de esta forma una parte de su sentido, en la medida en que antes supona un mtodo de conocimiento que con-llevaba una intuicin. Desde este punto de vista puede plantearse en mayor o menor grado la posibilidad de una aprehensin no in-telectual, digamos de una experiencia mstica del principio trascen-dente:; ms adelante volveremos sobre este punto.

La posterior evolucin del neoplatonismo, desde Proclo a Da-mascio, pone de manifiesto el verdadero significado de esta trans-formacin. En Proclo el concepto de apophasis se impone de modo

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muy caracterfslico sobre el de aphairesis 686 Pero ser en concreto Da-mascio quien ~porte mayor radicalidad al mtodo negativo. Damas-do sabe expresar de modo admirable esa paradoja que representa la afirmacin por el pensamiento humano de un principio absolu-to, trascendente al pensamiento, de un principio del todo, es decir, de la totalidad de lo pensable687 Tal principio, en efecto, no puede situarse al marg-en de todo pues dejara entonces de ser principio, sin mantener la menor relacin con el todo, y tampoco puede estar con el todo y en el todo, pues dejara tambin de ser principio, al confundirse con su efecto688 Y sin embargo es preciso postular un principio trascendente del todo, por ms que no pueda decirse na-da en referencia a l. Plotino sealaba que aunque no puede pen-sarse este principio s puede en cambio hablarse de l. Damascio, por el contrario, afirma que no se puede hablar del principio, sino slo decir que no puede hablarse de l: Demostramos nuestra ig-norancia y la imposibilidad de hablar sobre este tema (aphasia)689 Damascio 'analiza con la mayor luddez las aporas de lo incognosci-ble: resulta igualmente imposible afirmar que tal principio es cog-noscible como que es incognoscible. Puesto que no podemos hablar del principio lo nico que puede hacerse es describir el estado sub-jetivo en el que nos encontrarnos: Nuestra ignorancia en relacin con l es completa, y no podemos considerarlo cognoscible ni in-cognoscibie1100.

lll. Apofatismo y cristianismo

A partir del siglo IV, y en especial con Gregario de Niza, la teo-loga negativa se convertir en la obra maestra de la teologa cris-tiana. Hacia finales del siglo v una serie de textos, cuyo autor an-nimo quiso atribuir a Dioniso Areopagita, expone con mucho detalle (en especial en una obra titulada Teologa mstica) la va apo-ftica de acceso al principio de todas las cosas. Bajo tan ilustre seu-dnimo esos escritos jugaran un papel fundamental a lo largo de la Edad Media latina; y gracias a ellos, algunos telogos escolsticos, como Toms de Aquino, se entregaran a la tarea de la teologa ne-

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gati ;a, efectuando determinadas correcciones. Esta tradicin sera proseguida sobre todo por algunos maestros espirituales o msticos, como Nicols de Cusa,Juan de la Cruz o Angelus Silesius.

Ciertos telogo1>691 entendieron que la teologa negativa cristiana se diferenciaba esencialmente de la teologa negativa platnica. Se-gn ellos, slo el concepto cristiano de creacin puede servir como fundamento de una verdadera teologa negativa. Aunque Dios ha creado al hombre en virtud de un acto libre y gratuito de su volun-tad, exi.ste un abismo infranqueable entre el creador y su criatura. Dios resulta absolutamente incognoscible por su propia naturaleza, y slo un nuevo acto libre y gratuito de su voluntad ha permitido al hombre conocerlo: se trata de la revelacin, consumada mediante la encarnacin del Verbo divino.

Resulta en efecto posible, tras una larga elaboracin de ms de mil aos, concebir una teologa de este tipo en la cual el abismo en-tre Creador y criatura apela al mismo tiempo a una teologa apof-tica, que defiende la absoluta trascendencia de Dios, y una teologa de la Encarnacin, que asegura que Dios slo puede ser conocido por mediacin del Verbo encarnado. Pero desde un punto de vista histtico este sistema no parece haber sido elaborado de manera consciente. Es fcil constatar que los telogos cristianos de la poca patrstica introdujeron el apofatismo en la teologa cristiana al utili-zar exactamente los mismos argumentos e idntico vocabulario tc-nico que los neoplatnicos. En concreto, la influencia ejercida por el filsofo neoplatnico Proclo sobre la obra del Pseudo-Dioniso re-sulta indiscutible692 Por otra parte, no cabe considerar el apofatismo cristiano ms radical que el platnico. Es dificil suscribir las si-guiente palabras de V. Lossky 69': Para un filsofo de tradicin pla-tnica, incluso cuando est hablando de la unin exttica como la nica va de acceso a Dios, la naturaleza divina tiene cierto carcter de cosa, algo de positivamente definible, como un hen, una natura-leza cuya incognoscibilidad reside en especial en el hecho de la de-bilidad de nuestro entendimiento, ligado a lo mltiple. La expre-sin positivamente definible podra valer para el primer mtodo apoftico que hemos considerado, pero ciertamente no para el de los neoplatnicos posteriores, de Plotino a Damascio. Si hay un pun-

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to sobre el que en efecto no dejan ellos de insistir es que el absolu-to no puede tener ningn carcter de cosa.

IV. Apofatismo, lenguaje y mstica

En el Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein694 ;->orlemos en-contrar planteamientos similares a los de Damascio. Pero la oposi cin no se plantea en esta ocasin entre el todo y el principio, sino entre el lenguaje o el mundo y su sentido.

La proposicin puede representar la realidad entera, pero no puede re-presentar lo que ha de tener en comn con la realidad para poder repre-sentar la forma lgica. Para poder representar la forma lgica, deberamos situamos con la proposicin fuera de la lgica, es decir, fuera del mundq (4.12).

No podemos situarnos fuera del lenguaje (que para nosotros su pone el todo) para poder expresar el hecho de que el lenguaje es ca paz de expresar algo: Lo que se expresa en el lenguaje no podemos expresarlo nosotros a travs de l (4.121). Aparece pues aqu un apofatismo radical: hay algo indecible, algo inexpresable e incluso, hasta cierto punto, impensable, si tenemos en cuenta que para el au-tor lo pensable se identifica con lo representable. Y sin embargo, fiel en esto a la tradicin apoftica, Wittgenstein no duda en afirmar que tal indecible se muestra. La proposicin muestra la forma lgica de la realidad (4.121); el hecho de que las proposiciones lgicas re-sulten tautolgicas demuestra la lgica del mundo (6.12). Finalmen-te lo que se muestra no pertenece al orden del discurso lgico, sino al orden mstico: Lo inexpresable, ciertamente, existe. Se mues-tra, es lo mstico (6.522). Lo mstico parece corresponder, segn Wittgenstein, a una plenitud existencial y viva que escapa a cualquier intento de expresin: No cmo sea el mundo es lo mstico, sino que sea (6.44). Siguiendo tambin en esto la tradicin apoftica, el fil-sofo lgico propone el silencio en relacin con esta indecibilidad que se muestra: De lo que no se puede hablar hay que callar (7).

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El lenguaje dispone pues de sentido, el mundo dispol)e pues de sen-tido, y sin embargo tal sentido se encuentra fuera del lenguaje, fue-ra del mundo (6.41). El sentido de lo decible es indecible. El len-guaje no puede expresar eso por lo que se constituye como lengu,Ye, ni eso que por lo que el todo se constituye c.omo todo.

Wittgenstein relaciona por tanto estrechamente lo indecible,. y lo mstico. En efecto, por lo general se tiende a ligar estrecha-mente, cuando no a confundir, mtodo apoftico y experiencia ms-tica. Es cierto que estn muy cercanos entre s! porque se refieren a lo inefable, pero ser preciso establecer al cabo sus diferencias. He-mos podido observar, por ejemplo, que el mtodo afairtico con-duca en principio a la intuicin intelectual del Intelecto o de lo In-teligible hacia el cual se elevaba. No obstante, esta intuicin adopta efectivamente cierto carcter mstico en Plotino; para l, el hecho de pasar del discurso racional a la contemplacin irltuitiva, el he-cho de recibir la iluminacin de la Inteligencia divina y de pensar a partir de ella, tiene carcter de experiencia excepcional que descri-be en unos trminos tomados del anlisis de la locura amorosa que surgen en el Fedro o en el Banquete de Platn"', revelando sus seme-janzas con lo que solemos entender por experiencia mstica. Por otra parte, si el mtodo afairtico no nos permite pensar el princi-pio que se encuentra ms all de la Inteligencia divina y que es su fundamento, en cierto modo expone la posibilidad de un contacto, de una visin o de una unin no-intelectual que posibilita hablar de ese principio. Esta experiencia ser continuacin de alguna forma de esa otra a la que acabamos de referirnos: la unin con la Inteli-gencia divina. Unida a la Inteligencia divina, el alma humana parti-cipa de la vida de sta. Sin embargo, la Inteligencia divina muestra una doble actividad696: por una parte se piensa a s misma y a las ideas que estn en ella, establecindose como Pensamiento del Pen-samiento; pero por otra se mantiene en un estado de unin no in-telectual, en contacto simple con ese principio de! que procede697 El alma humana puede no slo pensar con la.lmc:-ligencia divina, si-no tambin concordar con el movimiento exttico de la Inteligen-cia hacia el Principio. Podemos observar por Jo tanto que la expe-riencia mstica plotiniana consiste en una suerte de oscilacin entre

la intuicin intelectual del Pensamiento que se piensa y el xtasis amoroso del Pensamiento que se pierde en su principio. Pero pre-cisamente se hace necesario subrayar que Plotino establece profun-das diferencias entre el xtasis mstico y los mtodos teolgicos. stos, evocados segn Jos precisos trminos del vocabulario tradicional platnico, no co~.lSlituyen para l sino estudios ( mathema) previos698; no constituyen la propia unin o visin en s mismas. El mtodo ne-gativo es de orden racional, y la experiencia unitiva es suprarracio-nal. Ambos caminos son radicalmente distintos, aunque estn estre-chamente relacionados: la experiencia mstica sirve de fundamento a la teologa negativa y no a la inversa. Como indica Plotino, para poder hablar de la realidad que somos capaces de pensar, debemos poseerla699 Esta posesin, esta oscura aprehensin de lo indecible nos pe!'mitc decir que existe un indecible y hablar de ste de forma negativa; pero al mismo tiempo nos prohbe hablar de l de otro modo que no sea de forma negativa.

Pero no es la suma de negaciones lo que podr procurar la ex-periencia. Plotino ha percibido sin duda el abismo que separa las cosas i~manentes al intelecto humano y la vida propia y trascen-dente del intelecto divino. Eljuego de negaciones no puede atrave sar tal abismo, del mismo modo en que tampoco puede atravesar el abismo entre racionalidad y existencia: No cmo sea el mundo es lo mstico, sino que sea. La suma de negaciones puede en todo caso provocar ~n el alma un vaco que la predisponga a la experiencia. Y tambin puede servir, tras la experiencia, para expresar el fracaso de cualquier intento de descripcin de lo indecible. Tal es proba-blemente el sentido de esa extraordinaria carta700 de Lord Chanclos en la cual Hugo von Hofmannsthal explica como ste, percibiendo la intensa presencia del misterio de la existencia en todas las cosas, ha perdido por completo su facultad descriptiva: Cuando este ex-trao encantamiento desaparezca no ser capaz de decir nada sobre l>>, Es el mismo silencio recomendado por Wittgenstein al final de su Tractatus. Ante el enigma de la.existencia, el lenguaje se topa con sus lmites infranqueables.

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