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¿Qué es el etnocentrismo?1

Por Everando Guimaraes Rocha

El etnocentrismo es una visión del mundo donde nuestro propio grupo es tomado como

centro de todo y todos los otros son pensados y sentidos a través de nuestros valores,

nuestros modelos, nuestras definiciones de lo que es la existencia. En el plano intelectual,

puede ser visto como la dificultad de pensar la diferencia; en el plano afectivo, como

sentimientos de extrañeza, miedo, hostilidad, etc.

Preguntar sobre lo que es el etnocentrismo es, pues, indagar sobre un fenómeno donde se

mezclan tanto elementos intelectuales y racionales como elementos emocionales y

afectivos. En el etnocentrismo, estos dos planos del espíritu humano - sentimiento y

pensamiento- van juntos, componiendo un fenómeno no sólo fuertemente arraigado en la

historia de las sociedades, sino también fácilmente encontrable en el día a día de nuestras

vidas.

[…]

Como una especie de paño de fondo de la cuestión etnocéntrica, tenemos la experiencia

de un choque cultural. De un lado, conocemos nuestro grupo, que come igual, viste igual,

gusta de cosas parecidas, tiene problemas del mismo tipo, cree en los mismos dioses, da a

la vida significados comunes, y procede en general en forma semejante. Hasta que nos

enfrentamos con un “otro”, un grupo “diferente” que, a veces, no hace las cosas como

las nuestras o cuando las hace, las hace de forma tal que no las reconocemos. Y, más

grave aún, este “otro” también sobrevive a su modo, gusta de su modo de vivir, también

está en el mundo y, aunque diferente, existe.

Este choque generador de etnocentrismo nace, tal vez, en la constatación de las

diferencias. La diferencia es amenazadora, porque hiere nuestra propia identidad cultural.

El discurso etnocéntrico puede decir: “¿cómo aquel mundo de locos puede funcionar?

¡qué espanto! ¿Cómo es que lo hacen? Ellos tienen que estar equivocados o todo lo que

sé esta mal! ¡No! La vida de ellos es salvaje, bárbara, primitiva!”

“Mi” grupo, hace de su visión la única posible o, la mejor, la natural, la superior, la

verdadera. El grupo del “otro” queda, en esa lógica, como siendo, absurdo, anormal o

ininteligible. “Mi” grupo, “mi” sociedad es representada como el espacio de la cultura y la

civilización por excelencia; y el espacio de la naturaleza son los salvajes, los bárbaros. Son

cualquier cosa menos humanos, pues estos somos nosotros. El barbarismo evoca la

confusión, la desarticulación, el desorden. El salvaje es el que viene de la selva, la que

1 Everando Guimaraes Rocha. “Pensando em partir”. En: O que é etnocentrismo, Sao Paulo: Ed. Brasiliense,

Col. Primeiros Passos, 1999, pp. 7 a 22.

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recuerda, de alguna manera, la vida animal. El “otro” es el extraño, el inferior, nunca el

“igual” a “mí”.

Importa resaltar que el etnocentrismo no es propiedad de una única sociedad, está

presente en todas las sociedades, aunque en la nuestra, se revistió de un carácter activista

y colonizador en las empresas de conquista y destrucción de otros pueblos.

Creo que es necesario examinar esto mejor y lo voy a hacer ejemplificando a través de una

pequeña historia: “Al recibir la misión de ir a predicar a los salvajes, un pastor se preparó

durante días para ir a Brasil a evangelizar a los Xingú. Compró para ellos, cuentas, espejos,

pendientes, collares, etc., y para él un moderno reloj digital con cronometro, luces,

alarmas, calculadora, etc. Estando allá se hizo amigo de un indio muy joven que lo

acompañaba siempre a todos lados y se mostraba curioso y asombrado de algunas

pertenencias del pastor, entre ellas del colorido, sonoro y extraño objeto que éste llevaba

en la muñeca y que consultaba frecuentemente. Un día, ante los pedidos insistentes del

indio, se lo regaló. Días después, éste lo llamó, radiante de felicidad, para mostrarle algo, y

señalando la rama más alta de un árbol de gran altura ubicado en las cercanías de la aldea,

el indio mostró al pastor el adorno ahí ubicado: el reloj colgando en medio de cuentas de

colores; el indio quería compartir su alegría ante la belleza de este nuevo objeto, ahora un

simple adorno y sin ninguna función.

Luego de unos meses el pastor ya estaba de vuelta en su casa. Debía presentar una

disertación sobre su experiencia en Brasil, el título de su trabajo: “La catequesis y los

salvajes”. Miró la hora en su nuevo reloj, ya era hora, se detuvo un instante y observó las

paredes de su habitación: arcos, flechas, lienzos, canastos, y hasta una flauta formaban

parte de la decoración, y entonces recordó sonriendo lo que aquel indio hiciera con su

reloj”

Esta historia, demuestra algunos importantes sentidos de la cuestión del etnocentrismo.

En primer lugar, no es necesario ser un detective o especialista en Antropología Social

para percibir que, en este encuentro de culturas, los personajes de cada una de ellas

hicieron la misma cosa. Ambos privilegiaron las funciones estéticas, ornamentales,

decorativas de los objetos que, en la cultura del “otro” desempeñaban funciones técnicas.

Para el pastor el uso inusitado de su reloj le causó tanto espanto como causaría al joven

indio conocer el uso que el pastor dio a su arco y flecha. Cada uno tradujo en los términos

de su propia cultura el significado de los objetos cuyo sentido original fue forjado en la

cultura del otro. El etnocentrismo es justamente juzgar el valor de la cultura del otro en

los términos de la cultura de mi grupo.

En segundo lugar, esta historia representa lo se podría llamar, si eso fuese posible, un

etnocentrismo cordial, ya que ambos tuvieron actitudes sin mayores consecuencias. Las

más de las veces, el etnocentrismo implica una aprehensión del “otro” que se reviste de

una forma bastante violenta: colocando al “otro” como “primitivo”, como “algo a ser

destruido”, como “atraso al desarrollo” (fórmula muy común en el etnocidio, en la

matanza de indios). Así, por ejemplo, un famoso científico de principios de siglo, Hermann

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von Ihering, director del Museo Paulista, justificaba el exterminio de indios Caingang por

ser un barrera al desarrollo y a la colonización de las regiones del sertón brasileño

habitadas por ellos. Tanto en el presente como en el pasado, tanto aquí como en varios

otros lugares, la lógica del exterminio reguló, infinitas veces, las relaciones entre la

llamada “civilización occidental” y las sociedades tribales. …

En tercer lugar, la historia enseña que el “otro” y su cultura, de la cual hablamos en

nuestra sociedad, son solo una representación, una imagen distorsionada que es

manipulada. Al otro le negamos la mínima autonomía necesaria para hablar de sí mismo.

Todo pasa como si fuésemos autores de películas y libros de ficción donde podemos

pensar y hablar de cuan grotesca, cruel, y monstruosa es una civilización de marcianos que

capturó nuestra nave espacial. También, porque somos los autores de estos filmes y de

estos libros, nada nos impide que creemos un marciano simpático, inteligente y

superpoderoso que con increíble pericia salva a la Tierra de un choque fatal con un

meteoro gigante. Claro, como el marciano no dice nada, puedo hablar de él lo que yo

quiera.

Así, desde el punto de vista de “mi” grupo, los que están fuera pueden ser bravos y

traicioneros o mansos y bondadosos. Además “bravos” y “mansos” son dos términos que

muchas veces fueron empleados en Brasil para designar el “humor” de determinados

animales y el “estado” de varias tribus de indios o de esclavos negros.

La figura del demente, del loco, por ejemplo, en nuestra sociedad es manipulada por una

serie de representaciones que oscilan entre los dos polos, siendo denigrada o exaltada,

como el marciano, según las intenciones que se tengan. Esto no solo a lo largo de la

historia sino en diferentes contextos en el presente. La expresión “fulano es muy loco”

puede ser elogiosa en ciertos casos y peyorativa en otros. En algunos momentos de la

historia el loco fue encarcelado y torturado y en otros fue portador de una palabra

sagrada y respetada.

Aquellos que son diferentes de “mi” grupo, los diversos “otros” del mundo, por no poder

decir algo sobre sí mismos, acaban siendo representados por la óptica etnocéntrica y

según las dinámicas ideológicas de determinados momentos.

En nuestra llamada “civilización occidental”, en las sociedades complejas e industriales

modernas, existen diversos mecanismos de refuerzo para su estilo de vida a través de

representaciones negativas del otro. El caso de los indios brasileros es muy ilustrativo,

pues algunos antropólogos estudiosos del tema han identificado ciertas visiones básicas,

estereotipos aplicados permanentemente a los indios.

Yo mismo realicé, hace unos años, un estudio sobre las imágenes del indio en los libros

escolares de Historia del Brasil. Estos libros tienen una importancia fundamental en la

formación de una imagen del indio, pues son leídos y estudiados por millones de alumnos

de todo el país. Algunas veces alcanzan altísimos tirajes y ya han tenido doscientas

ediciones. A través de ellos circula un “saber” altamente etnocéntrico, con honrosas

excepciones, sobre los indios.

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Los libros escolares, didácticos, en función de su destino, cargan con un valor de

autoridad, y ocupan el lugar de dueños de la verdad. Su información obtiene este valor de

verdad por el simple hecho de que quien sabe su contenido aprueba los exámenes. En

este sentido, su saber tiende a ser visto como “serio” y “científico”. Los estudiantes son

examinados en base a su contenido, lo que hace que las informaciones en ellos contenidas

acaben fijándose en la memoria de todos nosotros. Con ellas se fijan también imágenes

extremadamente etnocéntricas.

Algunos de estos libros afirmaban que los indios eran incapaces de trabajar en los ingenios

de azúcar por ser indolentes y prejuiciosos. Ahora bien, ¿cómo aplicar adjetivos tales

como indolente y prejuicioso a un pueblo, una persona, que se rehúse a trabajar como

esclavo, en una tarea que no es la suya y es para la riqueza de un colonizador que ni

siquiera es su amigo?; muy por el contrario, este rechazo es, mínimamente, señal de salud

mental.

Otro hecho también muy interesante es que un número significativo de libros didácticos

comienza con la siguiente información: los indios andaban desnudos. Este “escándalo”

esconde, en verdad, una noción absoluta de lo que debe ser una ropa y de lo que un

cuerpo deba mostrar o esconder. La historia de nuestro amigo misionero sirvió para la

constatación de las dificultades de definir el sentido de un objeto – el reloj o el arco –

fuera de sus contextos culturales. De la misma manera, nada garantiza que los indios

anden desnudos a no ser la concepción que ellos mismos tengan de la desnudez y la

vestimenta.

Así como el “otro” es alguien callado, a quien no le es permitido hablar de sí mismo; sólo

una mera imagen sin voz, manipulado según deseos ideológicos, el indio es, para el libro

didáctico, sólo una forma vacía que presta sentido al mundo de los blancos. Es decir, el

indio es “empleado” en la Historia de Brasil para aparecer tres veces en tres papeles

distintos.

El primer papel que el indio representa es en el capítulo del descubrimiento. Allí, el

aparece como “salvaje”, “primitivo”, “prehistórico”, “antropófago”, etc. Esto era para

mostrar que los portugueses colonizadores eran “superiores y “civilizados”.

El segundo papel es en el capítulo de la catequesis. Aquí el papel del indio es el de una

criatura, un niño, un inocente, infantil, alma virgen, etc. Esto era para parecer que los

indios necesitaban de la protección de la religión.

El tercer papel es muy gracioso. Es el capítulo “etnia brasilera”. Si el indio ya había

aparecido como salvaje o niño, ¿cómo hablarían de un pueblo - el nuestro - compuesto

por portugueses, negros y salvajes? Surge entonces el nuevo papel del indio, y en un pase

de magia etnocéntrica, se torna “corajudo”, “altivo”, “lleno de amor a la libertad”.

Así son las sutilezas, violencias, insistencias de lo que llamamos etnocentrismo. Los

ejemplos se multiplican en el uso cotidiano. La “industria cultural” – TV, diarios, revistas,

publicidad, cierto tipo de cinematografía, radio – frecuentemente está proporcionando

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ejemplos de etnocentrismo. En el universo de la industria cultural se crea

sistemáticamente un enorme conjunto de “otros” que sirven para reafirmar, por

oposición, una serie de valores de un grupo dominante que se autopromueve como

modelo de la humanidad.

Nuestras propias actitudes frente a los otros grupos sociales con los cuales convivimos en

las grandes ciudades son, muchas veces, actitudes etnocéntricas. Rotulamos y aplicamos

estereotipos a través de los que nos guiamos en el encuentro cotidiano con la diferencia.

Las ideas etnocéntricas que tenemos sobre las “mujeres”, los “negros”, los “viejos”, los

vagabundos”, los “homosexuales”, (los “gitanos”, los “indios”, los “mesiteros”, los

“artesanos”, etc. etc.….) y todos los demás “otros” con los cuales tenemos familiaridad,

son una especie de “conocimiento”, un “saber” basado en formulaciones ideológicas, que

en el fondo transforma la diferencia pura y simple en un juicio peligrosamente

etnocéntrico.

Existen ideas que se contraponen al etnocentrismo. Una de las más importantes es la de la

relativización. Cuando vemos que las verdades de la vida son menos una cuestión de

esencia de las cosas y más una cuestión de posición, estamos relativizando. Cuando el

significado de un acto es visto no en su dimensión absoluta sino en el contexto en que

acontece: estamos relativizando. Cuando comprendemos al “otro” en sus propios valores

y no en los nuestros estamos relativizando. En fin, relativizar es ver las cosas del mundo

como una relación entre ellas. Ver que la verdad está más en el mirar que en aquello que

es mirado. Relativizar no es transformar la diferencia en jerarquía, en superiores e

inferiores o en bien y en mal, sino verla en su dimensión de riqueza por ser diferencia.

Nuestra sociedad viene construyendo un conocimiento o, una ciencia sobre la diferencia

entre los seres humanos. Esta ciencia se llama antropología social. Diferentemente del

sentido común, el movimiento de la antropología es en el sentido de ver la diferencia

como forma por la cual los seres humanos dieron y dan soluciones diversas a existencias

comunes. Así, la diferencia no se asocia con la amenaza sino con la alternativa. No es

hostilidad del “otro” sino la posibilidad que el “otro” pueda abrir para “mí”.