DIOS. Puesto que el tema Dios es inmanejablemente extenso, este artculo simplificar las cosas mediante una divisin entre los datos bblicos y los problemas

filosficos que ellos suscitan. Por cierto, esta divisin es ligeramente arbitraria. La teologa

bblica debe sistematizar su material hasta algn punto y la teologa sistemtica, si es

definidamente cristiana, constantemente apela al texto de las Escrituras. Sin embargo, hay

una diferencia. La teologa bblica est ms cerca del texto en su desarrollo cronolgico y

es ms fcil de entender; la teologa sistemtica sigue un orden lgico, saca implicaciones,

y puede llegar a ser altamente tcnica.

I. TEOLOGA BBLICA.

A. Los nombres de Dios. La primera palabra que se traduce Dios en el AT es lhm. Es tambin la ms general y la menos especfica en significado. As correspondera a zeos

en griego y a Dios o Divinidad en castellano. A diferencia de Jehov, explicada ms abajo,

lhm se puede usar para referirse a dioses paganos (Gn. 31:30; Ex. 12:12). Dado este uso, y puesto que es un sustantivo en plural, algunos crticos han visto en ello

una indicacin de un politesmo original. Esta teora no est bien fundada porque la forma

singular, lah, es potica y rara. En prosa hay que usar el plural sea en sentido politesta o monotesta, porque no hay otra palabra adecuada. Por lo tanto, su uso no puede probar un

politesmo subyacente en la religin bblica.

Por otra parte, algunos cristianos han explicado el plural como una anticipacin de la

Trinidad. Pero, repito, sin un singular usado con frecuencia, nadie en tiempos del AT podra

haber desarrollado ideas trinitarias a partir de la palabra solamente. El plural sugerira

politesmo con ms facilidad que el trinitarianismo si no fuera por ciertas ayudas distintas

de la palabra misma cuando se usa con un verbo en singular. Esto no quiere decir que los

materiales del AT no pueden ayudar para notar algunas distinciones dentro de la Divinidad.

La forma plural se entiende mejor como una indicacin de plenitud de poder. Aunque la

etimologa es oscura, la palabra podra haber procedido de alguna raz que significara

fuerte. Su singular potico, lah, parece indicar un objeto de terror. En todo caso, este nombre se usa principalmente en conexin con el gobierno de Dios sobre el mundo y la

humanidad en general.

Otra palabra, l, que no est relacionada directamente con lhm, aparece ms de 200 veces, principalmente en Job, Salmos e Isaas. Con frecuencia es acompaada por alguna

palabra descriptiva o en combinaciones tales como El-Shaddai, Dios Todopoderoso, o El-

Elyon, Dios Altsimo.

En contraste con este nombre ms general de Dios est yahveh, el ms especfico.

Algunas versiones tratan de apegarse a la pronunciacin original, y escriben Yav o

Yahveh, pero la RV60 registra Jehov. La forma usada por la RV60 se explica de la

siguiente manera: Antes del tiempo de Cristo, los judos desarrollaron un temor

supersticioso a pronunciar el nombre yahveh. As que, cada vez que encontraban la palabra

en el texto bblico la pronunciaban en forma distinta. Para esto tomaron las cuatro

consonantes hebreas yhvh y les adaptaron las vocales de la palabra hebrea adonai. Siguiendo esta prctica, los masoretas introdujeron al texto bblico las formas yehovi y

RV60 Reina-Valera, Revisin 1960

yehovah, que se esperaba se leyeran adonai, y no Jehov. As es como la RV60 sali con la

palabra Jehov, que no es la mejor opcin. Hoy en da, la Biblia Hebraica Stutgarttensia

usa la forma yehwah que sigue el patrn de las vocales de la palabra aramea sema (=

nombre).

En Ex. 3:1315 se da una explicacin bsica del nombre: Yo soy el que soy, o, mejor an, Ser el que ser. Los judos helenistas equivocadamente identificaban a YHVH con

el Ser Puro de la filosofa griega. Completamente a la inversa, mientras Elohim designa la

accin universal de Dios, JHVH es el nombre usado en conexin con la eleccin de Dios

del pueblo del pacto, su revelacin a l, en el cuidado especial que tiene por ellos. Es el

nombre que casi siempre se usa en sus teofanas, y casi siempre la revelacin es la palabra

de JHVH. O, ms brevemente, JHVH es el nombre redentor de Dios.

La crtica alta con frecuencia ha tratado de sostener que un autor no poda,

posiblemente, haber usado ambos nombres de Dios, y que por lo tanto, el primer captulo

de Gnesis fue escrito por un individuo y el captulo dos por otro. No es necesaria la teora

de los dos autores para explicar el uso de los dos nombres. El primer captulo nos habla de

la relacin general de Dios con el mundo, y luego, el segundo comienza a relatar el cuidado

especial de Dios para con los hombres que por la cada de Adn pronto estuvieron

necesitados de la redencin. Dios en su sabidura proporcion estos dos nombres como un

mtodo conveniente de resumir lo que las Escrituras ensean acerca de Dios: lhm, su obra de creacin; y Jehov su obra de redencin.

B. Dios como creador. La Biblia se inicia con el relato de la creacin del universo por

Dios. El primer captulo de Gnesis da la impresin de que, aparte de Dios mismo, todo lo

que existe ha sido creado. Slo Dios existe por s mismo. Nada ms existe por derecho

propio, independientemente, o sin principio. Esta impresin inicial es corroborada por

muchos pasajes posteriores. Neh. 9:6 afirma: T solo eres Jehov; t hiciste los cielos, y

los cielos de los cielos, con todo su ejrcito, la tierra y todo lo que est en ella, los mares y

todo lo que hay en ellos; y t vivificas todas estas cosas, y los ejrcitos de los cielos te

adoran. Cf. Ex. 20:11; Is. 42:5; Jn. 1:3; Heb. 3:4. etc.

Las expresiones de las Escrituras acerca de la extensin del acto creativo de Dios son

tan exhaustivas que podemos decir que Dios cre todas las cosas ex nihilo, de la nada. Dios

cre en forma absoluta antes que comenzara cualquier proceso natural. No hizo uso de

materiales previamente existentes para formar el mundo, a la manera del escultor que de un

feo pedazo de piedra hace una hermosa estatua; sino que Por la palabra de Jehov fueron

hechos los cielos, y todo el ejrcito de ellos por el aliento de su boca (Sal. 33:6); y Dios

dijo: Sea la luz; y fue la luz (Gn. 1:3), Porque l dijo y fue hecho (Sal. 33:9). Esto se

llama comnmente (vase) creacin fiat. Esto no quiere decir que despus de hacer que

existiera el universo, Dios no haya usado sustancias previamente creadas para completar su

creacin. Por ejemplo, la Biblia especficamente afirma que Dios form al hombre del

polvo de la tierra.

Puesto que hablar y crear son acciones voluntarias, el primer captulo de Gnesis ensea

la personalidad de Dios. Dios no es una primera causa fsica, inanimada, mecnica.

Tampoco es un principio descriptivo abstrado de los fenmenos de la naturaleza. l

prepar las partes del universo para que cumplan un propsito (Gn. 1:14, 16, 26, 28). La

inteligencia y la volicin son atributos de la personalidad.

La mayora de las religiones han preservado alguna nocin de un Dios personal. En los

tiempos modernos aun algunos pantestas como Spinoza y Hegel, aun cuando negaban la

creacin e identificaban como una misma cosa a Dios y el universo, consideraban su Todo

o Absoluto como un ser vivo. En la antigedad, Aristteles ense que el Primer Motor

piensa. Todos estos puntos de vista muestran un trazo de personalidad, pero solamente un

trazo. Spinoza negaba que Dios tuviera voluntad, y Aristteles negaba que Dios conociera

la historia. En realidad, los politestas parecen tener una mejor apreciacin de la

personalidad, aun cuando sus personas divinas son ms limitadas y humanas que divinas.

Adems, se podra decir, que una creacin universal presupone, no el politesmo, sino la

unidad de la Divinidad.

Hay niveles o grados de idolatra pagana. Los efesios (Hch. 19:35) crean que Diana

misma viva arriba. Se supona que Jpiter haba arrojado a la tierra una imagen de madera

de Diana. En los das de Pablo, los plateros efesios haban desarrollado un oficio lucrativo

haciendo pequeas rplicas de esta imagen. As los efesios distinguan claramente entre la

diosa y las imgenes. Pero, en otros casos, la depravacin de la mente idlatra era tal,

aunque su psicologa es un enigma para nosotros, que se haca completamente confusa la

distincin entre el dolo inanimado y el dios o diosa. De algn modo se identificaban las

dos cosas como una sola. Cuando hacan esta identificacin debe de haber sido muy

mordaz el sarcasmo del Salmista cuando dice: Sus dolos tienen boca pero no hablan; ojos tienen, pero no ven; los que los hacen son semejantes a ellos (Sal. 115:48). Cf. Is. 44:17; 45:20; 46:7. Vase tambin Dioses.

En contraste con el paganismo antiguo y el pantesmo moderno, las Escrituras atribuyen

a Dios una personalidad completa. El no solamente cre todas las cosas, no slo controla el

universo, no slo piensa y conoce, no slo oye las oraciones de su pueblo, sino que muy

particularmente y de un modo que es imposible en los sistemas de Spinoza y Hegel, l

habla al hombre. Conocemos la naturaleza y los atributos de Dios no por un estudio

cientfico de la naturaleza, sino por una revelacin verbal (vase). La idea de revelacin o

comunicacin divina del conocimiento, as como la justicia y el amor por los cuales esa

revelacin distingue tan agudamente a Dios de las imaginaciones de los paganos, alcanza su

ms clara expresin en las obras de providencia y redencin. Sin embargo, por un momento

es necesario considerar ms detenidamente lo referente a la creacin.

Si Dios ha creado todas las cosas de la nada, sencillamente por su palabra, su fiat, su

mandamiento, es conclusin lgica que l es omnipotente. No se puede concebir un poder

mayor, ni una tarea que sea tan imposible. El concepto bblico de Dios Todopoderoso

difiere radicalmente del paganismo y la idolatra. Donde hay muchos dioses cada uno limita

al otro. Puesto que ninguno de ellos es creador de todos, ninguno de ellos tiene todo el

control.

El Seor Dios Todopoderoso, creador de los cielos y la tierra, tiene un poder y control

que es universal en alcance y total en profundidad. La omnipotencia, vista primero en la

creacin, se declara y ejemplifica a travs de toda la Biblia. Todos los milagros vienen al

caso. Cuando Abraham desesperaba ya de tener un hijo por medio de su esposa Sara, Dios

introdujo la promesa diciendo: Yo soy el Dios todopoderoso y Hay para Dios alguna

cosa difcil? (Gn. 17:1; 18:14). Porque crey esto, Abraham estuvo dispuesto ms adelante

a sacrificar a Isaac pensando que Dios es poderoso para levantar aun de entre los muertos

(Heb. 11:19). Despus de Abraham, estuvieron los tratos de Moiss con Faran, el agua en

el desierto, la captura de Jeric, las obras de Elas, la sombra de Ezequas, y los milagros de

Cristo y los apstoles. A la inversa, los ataques que los autores hacen contra los milagros

uniformemente, aunque no siempre de manera explcita, estn basados en un rechazo a

priori de la omnipotencia.

Adems de estos ejemplos de omnipotencia hay muchas declaraciones doctrinales o

abstractas de ella. Yo conozco que todo lo puedes, y que no hay pensamiento que se

esconda de ti (Job. 42:2). Todo lo que Jehov quiere, lo hace en los cielos y en la tierra

(Sal. 135:6). El hace segn su voluntad en el ejrcito del cielo, y en los habitantes de la

tierra, y no hay quien detenga su mano, y le diga: Qu haces? (Dn. 4:35). Que hace

todas las cosas segn el designio de su voluntad (Ef. 1:11). Cf. Dt. 32:39; 1 Cr. 29:12; Sal.

62:11; Is. 45:57; Jer. 32:27; Mt. 19:26; Ro. 9:1824; etc. Tanto la omnisciencia, como la omnipotencia estn involucrada en la creacin. Una no

puede ser separada de la otra. Por lo menos, si un Dios omnipotente pudiera tenerse por

ignorante de algo, an podra aprenderlo; de otro modo, habra algo que no podra hacer.

Pero aun una ignorancia momentnea sera una limitacin momentnea de la omnipotencia.

Por lo tanto, los dos atributos son inseparables.

La omnisciencia est ms particularmente relacionada con la creacin en que las obras

de creacin y de providencia siguen un plan eternamente existente en la mente divina. El

control de todas las cosas presupone el conocimiento de todas las cosas. Conocidas para

Dios son todas sus obras desde el principio del mundo (Hch. 15:18). Este conocimiento

incluye hasta los ms mnimos detalles: Aun vuestros cabellos estn todos contados (Mt.

10:30). Las acciones que involucran la voluntad y el propsito (Ef. 1:11), puesto que

inician una serie de hechos encadenados entre s, exigen el conocimiento del futuro. Isaas

se refiere a Dios como el que anunci el porvenir desde el principio (Is. 46:10). Sin que

exista el conocimiento y el control de todo el futuro y sus detalles no puede haber una

profeca digna de confianza. De aqu que todas las predicciones de las Escrituras ilustran

este punto. Otras pocas declaraciones de omnisciencia son: Todas las cosas estn desnudas

y abiertas a los ojos de aquel a quien tenemos que dar cuenta (Heb. 4:13). El que hizo el

odo, no oir? El que form el ojo, no ver? (Sal. 94:9). Los ojos de Jehov estn en

todo lugar, mirando a los malos y a los buenos (Pr. 15:3). Cf. Sal. 139:16, 12; 147:5; Pr. 15:11; 1 Jn. 3:20.

La creacin ejemplifica otra de las prerrogativas divinas. En realidad es un aspecto de la

omnipotencia, aun cuando comnmente no se piensa en ese sentido. En el relato de

Gnesis, Dios es presentado no solamente como el creador del universo fsico sino tambin

como el creador de las distinciones morales. Cuando Dios cre a Adn y Eva y los puso en

el huerto, les hizo ciertas demandas. Adn tena que cultivar el huerto; con una excepcin,

Adn y Eva iban a comer del fruto de los rboles; y ellos deban reproducirse y poblar la

tierra. Este pacto de obras, que inclua la amenaza de un castigo por la desobediencia, es

la legislacin moral original.

La prohibicin de comer del rbol del conocimiento del bien y del mal demuestra la

esencia ms profunda de la obligacin moral. Fue una prueba de pura obediencia a la

autoridad divina. Si Dios hubiera mandado a Adn que no diera muerte a Eva, l podra

haber obedecido porque ella era hermosa, o podra haber desobedecido porque ella era una

arpa. En cualquiera de esos casos su accin habra tenido motivos compuestos. Pero el

rbol era tan indiferente como un objeto puede ser. No poda haber otros motivos

involucrados sino solamente la obediencia al Creador. Lo bueno o lo malo era un asunto de

pura legislacin divina. Nada haba en el rbol en s que hiciera que comerlo fuese malo.

Dios podra haber escogido otro rbol. En forma similar, el ritual mosaico se hizo

obligatorio por legislacin divina. Las designaciones del tabernculo y los detalles de los

sacrificios podran haber sido completamente diferentes. Eran lo que eran, y deban ser

observados solamente por su imposicin divina.

Los cristianos devotos que han crecido bajo el cuidado y la amonestacin del Seor,

imbuidos con los principios de la monogamia, la honestidad y la verdad, a veces piensan

que estas obligaciones son independientes de la voluntad divina. Suponen que Dios no

podra haber creado una raza para la cual fuera beneficiosa la poligamia; escapa a la

atencin de ellos que Dios podra haber hecho a los hombres como ngeles, sin casamiento,

de modo que los mandamientos quinto y sptimo habran quedado nulos y sin razn de ser.

Sin embargo, los no cristianos nos recuerdan que Dios podra haber aprobado la destruccin

de los enfermos y de los ancianos, y podra no haber aprobado la propiedad privada.

Nosotros debemos recordarles por nuestra parte que, aunque Dios podra haberlo hecho as,

realmente no lo hizo. Los mandamientos para este mundo estn establecidos.

Considerar la moralidad como establecida en forma independiente de Dios es

incongruente con el concepto de omnipotencia. Platn y Leibniz trataron de concebir a Dios

como subordinado a principios morales independientes. As, ellos limitaron a Dios por una

realidad externa a l. Tal punto de vista no tiene cabida en la Biblia. La norma moral ms

alta es la ley de Dios. Es el mandamiento de Dios lo que hace que un acto sea bueno o

malo. Esto queda establecido a travs de las Escrituras por la amenaza de un castigo, como

en el caso de Adn; por la promesa de una recompensa, como en el caso de Abraham y

muchos otros, y por la insistencia constante en la obediencia a los preceptos de Dios.

Por esta razn las filosofas seculares no logran resolver el problema de la tica por

medio de la apelacin a un imperativo categrico, al mejor bienestar de la mayora, o a los

valores pretendidamente descubiertos en la experiencia.

C. Dios como redentor. Hasta aqu Dios ha sido considerado solamente como Creador.

La teologa bblica revela mucho ms acerca de Dios como Redentor. Naturalmente las dos

actividades con frecuencia exhiben los mismos atributos divinos. Por ejemplo, el plan

bblico de redencin necesariamente presupondra la personalidad de Dios; algunos planes

concebibles aun cuando involucren el futuro podran no necesariamente requerir

omnisciencia y omnipotencia; pero no cabe duda de que el plan bblico s requiere tales

atributos. Al mismo tiempo, la redencin revela mucho ms que estos atributos en

particular.

Hay un factor, obvio, pero solamente implcito en el relato de la creacin, que, aunque

explcito y enfatizado en el plan de redencin, no siempre resulta tan obvio a la mente

pecadora. Es la soberana divina sobre todo, la soberana absoluta. As como no hubo

fuerza externa alguna que impulsara o motivara a Dios a crear, as tambin la iniciacin de

la redencin est en la decisin divina solamente. Cuando Adn viol el pacto de obras,

Dios con perfecta justicia podra haber ejecutado inmediatamente todo el castigo. El no

tena obligacin alguna de volverle a hablar. Tampoco Adn busc a Dios ni le rog que lo

visitara. Antes al contrario, Adn trat de evitar el encuentro. No hay quien busque a Dios

ni siquiera uno (Sal. 14:2; 53:2; Ro. 3:1112). La iniciativa es de Dios solamente. Abraham es otro ejemplo. Dios llam al idlatra Abram; Abram no busc a Dios. Dios

podra haber llamado a otro ciudadano de Ur, o podra haber llamado a un egipcio. La

iniciativa y la eleccin fue enteramente de Dios. Bienaventurado el que t escogieres y

atrajeres a ti (Sal. 65:4). No me elegisteis vosotros a m, sino que yo os eleg a vosotros

(Jn. 15:16).

Esta iniciativa es amor, atributo divino que impregna enfticamente tanto el AT como el

NT. Este amor no lo motiva ninguna dignidad que haya en el objeto de l. Dios no ama a

nadie debido a lo que es, sino a pesar de lo que es. Los mritos del hombre son como

trapos de inmundicia (Is. 64:6). El hombre es enemigo de Dios (Col. 1:21); sin embargo,

siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios (Ro. 5:10). Dios encarece su amor para

con nosotros, en que siendo an pecadores, Cristo muri por nosotros (Ro. 5:8).

Quienquiera que trace una anttesis entre un Dios airado del AT y un Dios de amor

distinto del NT, demuestra estar ciego a las palabras de la Escritura. El amor y la eleccin

divinos se combinan con la indignidad humana en los versculos: Jehov tu Dios te ha

escogido para serle un pueblo especial No por ser vosotros ms que todos los pueblos os ha querido Jehov sino por cuanto os am . (Dt. 7:68). En su amor y en su clemencia los redimi (Is. 63:9). Cuando Israel era muchacho, yo lo am Con cuerdas humanas los atraje, con cuerdas de amor (Os. 11:1, 4). Con amor eterno te he amado . (Jer. 31:3). Y el amor, la clemencia y las tiernas misericordias que se presentan en los Salmos

son demasiado numerosas para mencionarlas. Todas se resumen en la afirmacin, Dios es

amor (1 Jn. 4:8).

Tanto en el AT como en el NT, el amor de Dios se representa bajo dos figuras de

lenguaje. A veces Dios es el padre de sus hijos; otras veces es el marido de una mujer.

La paternidad de Dios (vase) es una idea importantsima. Muestra el amor de Dios por

sus hijos. Jess ense a sus discpulos a orar: Padre nuestro . (Mt. 6:6, 8, 9). Las aves del cielo no siembran ni siegan, pero vuestro padre celestial las alimenta . pero vuestro Padre celestial sabe que tenis necesidad de todas estas cosas (Mt. 6:26, 32). Si vosotros,

siendo malos sabis dar buenas ddivas a vuestros hijos, cunto ms vuestro Padre

celestial dar buenas cosas a los que le pidan? (Mt. 7:11). Cf. Mt. 10:20, 29; 13:43; 18:14;

23:9.

Como todos los conceptos bblicos importantes, la paternidad de Dios ha sido

tergiversada. En primer lugar, Dios ha sido considerado como el Padre de todos los

hombres. Esta interpretacin errada confunde la relacin del Creador con la criatura y la

relacin entre Dios como redentor y los elegidos. Puesto que el evangelio requiere que los

hombres hayan nacido de nuevo, es evidente que el nacimiento natural no es suficiente para

entrar en la familia de Dios. Las Epstolas tambin usan la idea de adopcin (vase). No

los que son hijos segn la carne son los hijos de Dios (Ro. 9:8). Los que son guiados por

el Espritu de Dios, stos son hijos de Dios. Pues habis recibido el espritu de adopcin, por el cual clamamos: Abba, Padre! (Ro. 8:15). Cf. Ro. 9:4; G. 4:5; Ef. 1:5. Adems,

Jess reprendi a los judos incrdulos: Vosotros sois de vuestro padre el diablo (Jn.

8:44). As que la idea de una paternidad universal de Dios es contradictoria con la Escritura

y destruye la gracia y la redencin.

Un segundo error acerca de la paternidad de Dios es el que la convierte en una nueva

idea que por primera vez es enunciada por Jess en el Nuevo Testamento. A la inversa, la

paternidad de Dios es una idea del AT, y la identidad esencial del mensaje de ambos

testamentos no debe ser rota. l me clamar: Mi Padre eres t (Sal. 89:26). T eres

nuestro Padre (Is. 63:16; 64:8). Me llamaris: Padre mo (Jer. 3:19). Cf. 2 S. 7:14; 1 Cr.

29:10; Mal. 1:6.

Usualmente la paternidad de Dios est relacionada con los redimidos en forma

individual y distributiva; pero cuando se considera colectivamente el pueblo o la iglesia,

Dios es representado como marido o esposo. La figura del matrimonio es una aplicacin

particular de la nocin siempre presente del pacto (vase). Dios hizo un pacto con No,

Abraham, David y con la simiente de ellos despus de ellos. Cuando se considera esta

posteridad como una nacin, Dios es representado como el marido; la nacin, como la

esposa, y los individuos, como los hijos. La interpretacin del pacto como un vnculo

matrimonial es especialmente prominente en Oseas; pero tambin aparece en Is. 54:1; 62:5;

Jer. 31:32; Ez. 16:8. Sin embargo, no es una invencin posterior de la era proftica.

Implcitamente est bajo la condenacin de la idolatra como fornicar en pos de otros

dioses (Ex. 34:15, 16; Lv. 17:7; Nm. 15:39; Dt. 31:16). Por esta razn, el culto a dioses

extraos, como el adulterio, es una violacin de la ley. Han sido quebrantadas las

condiciones del contrato (Os. 4:1; 8:1; Am. 2:4).

Todo esto agudiza el concepto de Dios como Dios celoso. Por extrao que parezca a la

mente moderna, el celo es uno de los atributos que la Biblia atribuye a Dios. Ex. 34:15, 16,

citado ms arriba, se introduce con el mandamiento: No te has de inclinar a ningn otro

dios, pues Jehov, cuyo nombre es Celoso, Dios celoso es (Ex. 34:14). Por cierto, esta

idea est engastada en el Declogo (Ex. 20:5). Cf. Dt. 4:24; Nah. 1:2. Este concepto de celo

est en armona con la soberana de Dios. Toda atribucin de las prerrogativas divinas a

otro es una violacin del primer mandamiento que es el bsico. Yo Jehov y a otro no dar mi gloria (Is. 42:9).

En el NT, la idea del pacto retiene la misma importancia (G. 3:6ss.), pero su aparicin

en la forma de un voto matrimonial no resulta tan prominente. Sin embargo, se dice que la

iglesia es la esposa de Cristo (2 Co. 11:2; Ap. 21:2; 22:17). No son tan completamente

explcitos Mt. 25:113; Jn. 3:29; G. 4:2628; Ef. 5:2325. El pacto interpretado como un contrato matrimonial enfatiza otro aspecto de la

naturaleza de Dios. Por mucho que el contrato matrimonial pueda reflejar el amor entre las

partes, es al mismo tiempo una obligacin legal. La violacin resulta en la posibilidad de

castigo. Ms all de la relacin del pacto, el hombre adems est sujeto a las leyes de Dios,

y la infraccin de ellas lleva consigo castigo. As, la Escritura representa al hombre como

que est bajo la ira y la maldicin de un Dios justo. El concepto cristiano de Dios, el plan

de redencin y aun el amor de Dios, no se pueden entender sin el atributo de la justicia. Por

lo tanto, Dios no es de un carcter que slo perdona y olvida. El perdn solo podra ser

injusto. Y cuando un juez humano da libertad a un criminal culpable, el acto de

misericordia podra en alguna forma justificarse por la presin de las circunstancias, pero el

carcter estricto de la ley ha sido ignorado.

Puesto que Dios es justo, su plan de redencin debe mantener la majestad de la ley. Son

incompatibles la justicia y el simple descarte del pecado. Por lo tanto, la sentencia debe ser

ejecutada. Debe haber una expiacin (vase) o satisfaccin. sta era la enseanza del ritual

mosaico; este ritual tambin enseaba que Dios provee un sustituto para sufrir el castigo.

Por lo tanto, la expiacin es una expresin de amor y de justicia. Con el propsito de

realizar la redencin, Dios puso a Jesucristo para que fuese un sacrificio propiciatorio con

el fin de declarar, publicar y ejemplificar su justicia; de modo que Dios, al justificar al

pecador pueda seguir siendo justo al hacerlo (Ro. 3:2526; 5:8; 2 Co. 5:21; 1 P. 1:1819; 1 Jn. 2:2 etc.).

La crucifixin de Cristo como sacrificio del Cordero de Dios para satisfacer la justicia

del Padre, muestra un rasgo ms de la deidad. Al principio se seal la personalidad de

Dios. Ahora es evidente que Dios no es una Persona, sino ms de una. Si el Hijo es enviado

desde el cielo, mientras el Padre no es enviado; si el Padre ama al Hijo y el Hijo ama al

Padre; si el Hijo se sacrifica y paga un rescate al Padre, se sigue que el Padre y el Hijo son

personas diferentes. As, con el material bblico que hay en cuanto al Espritu Santo, el

concepto de Dios es el concepto de una Trinidad (vase).

Una velada anticipacin de la Trinidad se puede encontrar en las apariciones del ngel

de Jehov a los patriarcas. Dado que se usa el artculo definido, este ngel debe ser en algn

modo diferente de otros ngeles. Cuando el ngel le apareci a Agar, ella lo llam Jehov

y le habl como a Dios (Gn. 16:713). En una aparicin a Abraham, el ngel se llama a s mismo Jehov (Gn. 22:1115). Cuando el Angel habl a Jacob, nuevamente se llam a s mismo Dios (Gn. 31:11). Los pasajes indican una unidad entre el ngel y el Dios que lo

enva, pero al mismo tiempo muestra una diferencia. Ninguno de estos pasajes, ni los

posteriores concernientes al Rey venidero, un Mesas, un Siervo sufriente, fueron

suficientemente explcitos como para producir un concepto trinitario en la mente de los

israelitas. El NT aclara lo que est oscuro en el AT. Todos los pasajes que ensean la

divinidad de Cristo tienen relacin con la doctrina de la Trinidad (Mt. 11:2527; Jn. 1:1, 14; Ro. 9:5; Fil. 2:6; Col. 1:1319; 2:9, etc.). La conocidsima bendicin (2 Co. 13:14) sera incongruente si las tres Personas no fueran iguales en poder y gloria en la nica Divinidad.

II. TEOLOGA FILOSFICA.

A. Teologa propia. La primera mitad de este artculo ha sido un breve resumen de lo

que la Biblia dice acerca de Dios. Sus afirmaciones son engaosamente sencillas en forma;

las ideas son profundas y sus implicaciones han confundido a muchas mentes, devotas o

irreligiosas. Por lo tanto, el mtodo descriptivo de la teologa bblica debe dar paso a un

anlisis ms sistemtico y filosfico. Pero, otra vez, as como el resumen descriptivo fue

breve, as tambin esta seccin apenas puede indicar el trabajo de siglos en cuanto a estos

problemas. Se mencionarn solamente tres tipos de problemas: teologa propia, ciencia, y

tica.

Dado que la Biblia en todo lugar afirma la existencia de Dios, la primera pregunta de la

teologa sistemtica o filosfica tiene que ver con la prueba de esta afirmacin. Depende

nuestra creencia en la existencia de Dios solamente de la autoridad de las Escrituras, o

depende de alguna suerte de prueba? En el segundo caso, es la prueba una experiencia

mstica directa de Dios, o es un proceso silogstico que comienza con la observacin de la

naturaleza?

La filosofa tomista de la Iglesia Catlica Romana, derivada de Aristteles, comienza

con la experiencia sensorial de cuerpos en movimiento, y, por medio de una intrincada serie

de argumentos, llega a la conclusin de que existe un Movedor Inamovible, Dios. El

lenguaje de Tomas de Aquino indica que l pensaba que todo el argumento era vlido y que

la conclusin necesariamente se derivaba de las premisas. Los filsofos David Hume e

Immanuel Kant alegaban que el argumento cosmolgico era una falacia. Algunos

telogos protestantes parecen aceptar el argumento, mientras otros reconocen que no es

matemtico (estrictamente lgico); pero que es de algn valor. Este autor cree que el

argumento carece de valor porque (1) es circular, en que la existencia misma de Dios se usa

para negar una serie infinita de causas, lo cual se hace necesario para probar la existencia

de Dios; (2) sus premisas usan la palabra existencia en un sentido espacio temporal,

mientras que la conclusin usa la palabra en un sentido diferente; y (3) un argumento de

efecto a causa puede asignar a la causa solamente atributos suficientes para dar razn del

efecto por medio del cual la causa es conocida, y esto nos dara un Dios que no es

omnipotente, omnisciente ni perfectamente justo.

San Anselmo, al comienzo del siglo XII, dio forma al argumento ontolgico para probar

la existencia de Dios. No est basado en una observacin de la naturaleza sino en un

anlisis del concepto de Dios. Como un hombre que niega que el tringulo tiene 180 grados

sencillamente no entiende el significado del tringulo, as el que niega la existencia de Dios

no ha captado el concepto de Dios. Dios, como el ser del que uno mayor no se puede

concebir, no se puede concebir como inexistente; porque si se pudiera concebir que no

existe, seria posible concebir la existencia de un ser mayor que Dios; pero, concebir un ser

mayor que el ser de quien no se puede concebir uno mayor es una contradiccin.

A Immanuel Kant tampoco le gust el argumento ontolgico, pero detrs estaba su

prejuicio de que Dios est ms all de lo que los conceptos humanos pueden captar, lo cual

en s tambin es una idea muy vulnerable.

Es difcil discutir una seguridad mstica de la existencia de Dios, porque el misticismo

es una palabra completamente ambigua. En forma amplia se podra referir al hecho de

saltar hacia una conclusin por medio de una corazonada; en el sentido ms estricto de un

trance no racional, no tiene algo inteligible que comunicar.

Entonces, si los argumentos racionales no demuestran la existencia de Dios (como uno

demuestra un teorema de geometra por medio de inferencias vlidas a partir de axiomas),

debemos aceptar la existencia de Dios sobre la sola base de la autoridad bblica, o debemos

aceptarla como el primer principio indemostrable de nuestro pensamiento, y estas dos cosas

podran ser la misma.

Algunos filsofos virtualmente implican que la existencia de Dios no es un problema

tan importante como se piensa comnmente. Spinoza y otros pantestas identifican el

universo con Dios. Concedemos que el universo existe. El profesor H.N. Wieman ha

definido a Dios como ese carcter de acontecimientos a los que el hombre debe ajustarse a

s mismo con el fin de lograr el ms grande de los bienes y evitar el ms grande de los

males. Concedemos nuevamente que los acontecimientos tienen un carcter. Y as, por

medio de una suerte de argumento ontolgico, esto es, por definicin, Dios debe existir. El

atesmo ha llegado a ser imposible.

Por lo tanto, la pregunta importante no es, Hay Dios?, sino Qu es Dios? Y esto nos

lleva de regreso a la descripcin de la teologa bblica.

Aunque las pruebas de la existencia de Dios han sido prominentes en la discusin

teolgica, son slo parte de un problema ms general: Puede ser conocido Dios? Algunos

filsofos seculares, por ejemplo, Kant y Spencer, han afirmado la existencia de entidades

incognoscibles. Se puede pensar en un absoluto filosfico tan trascendente que est fuera

del alcance del pensamiento. O, como en el caso de Toms de Aquino, la mente humana

tomando como punto de partida la experiencia sensorial, podra ser completamente incapaz

de conocer mucho, si es que puede conocer algo, de un Ser eterno. O, ms popularmente, la

mente finita no puede captar al Dios infinito, sencillamente porque lo finito no puede captar

lo infinito.

Quienes afirman la existencia de objetos incognoscibles parecen contradecirse a s

mismos, porque si el objeto fuera completamente incognoscible, uno no podra saber que

existe o que es incognoscible. Entonces, este tipo de filosofa tambin cae usualmente bajo

la sospecha de hacer que todo conocimiento sea imposible, aun el conocimiento de la

aritmtica y del clima. As, tenemos que el escepticismo es autodestructivo.

Quienes, a la manera de Toms de Aquino, basan el conocimiento en la experiencia

sensorial encuentran que es necesario asignar un papel importante a los cuadros o imgenes

visuales. Algunos filsofos han enseado que todo conocimiento est formado por

imgenes sensoriales. Si as fuera, el hombre jams podra tener un concepto de Dios,

porque Dios no es un objeto perceptible por los sentidos y no es posible formarse una

imagen de l. Entonces un creyente en Dios debe rechazar el empirismo y encontrar alguna

base a priori de conocimiento, o debe luchar, como Toms lo hizo (con tan poco xito), por

establecer un puente sobre el abismo que hay entre los conceptos abstrados de la sensacin

y el conocimiento del Espritu sin tiempo ni espacio.

La imposibilidad de conocer lo que Dios es tambin ha sido argumentado a partir de

una teora de la definicin. Cuando se define un manzano o una ardilla, se los pone en un

gnero. El manzano pertenece a la especie de las rosceas; y la ardilla, a la de los roedores.

Pero Dios no pertenece a gnero alguno. A qu, pues, me haris semejante o me

compararis? dice el Santo (Is. 40:18, 25). Puesto que el conocimiento de lo que una cosa

es, es su definicin, se deduce que Dios no puede ser conocido. El testa, para evitar esta

conclusin debe producir una teora de definicin que sea diferente; y se debe enfatizar su

conveniencia sealando que si solamente se pueden conocer las especies y definirlas, los

gneros, especialmente los gneros o el gnero ms alto, permanecen desconocidos.

Pero puede lo finito tener esperanzas de captar lo infinito? La negacin de esto huye al

enfrentar las matemticas ordinarias. Se pueden entender perfectamente bien las series

infinitas; su infinitud no nos impide conocer la ley de su construccin, su suma o lmite

cuando tienen un lmite, y muchos otros hechos prometedores acerca del cuadrado de la

hipotenusa. Cualquiera que sea el caso, no es la infinitud de Dios lo que nos impide

conocerlo.

Platn y Hegel estructuraron teoras del conocimiento que, si se llevan a su extremo

lgico, implican que el hombre debe ser omnisciente o completamente ignorante. Si cada

punto de conocimiento est tan ntimamente conectado con cada parte del resto que su

naturaleza no se puede ver si no es en su relacin con el todo, entonces o lo sabemos todo,

o no sabemos nada. Platn y Hegel lo pasaron muy preocupados tratando de eludir este

dilema.

Ahora bien, Moiss dijo: Las cosas secretas pertenecen a Jehov nuestro Dios; mas las

reveladas son para nosotros y nuestros hijos para siempre (Dt. 29:29). La Biblia, por lo

tanto, aqu y en todo lugar, supone que nosotros podemos conocer algunas verdades sin

necesidad de conocer todas las verdades. En consecuencia, nos incumbe desarrollar una

epistemologa en que las relaciones no sean tales que nos enfrenten con la disyuntiva de

una total ignorancia o de omnisciencia.

Esta epistemologa podra seguir el punto de vista de Agustn de que Cristo es la luz de

todo hombre: esto es, la humanidad posee como una dote a priori por lo menos los

rudimentos del conocimiento; de modo que cuando alguien conoce algo, est en contacto

con Dios que es la verdad. O la epistemologa requerida podra ser ms escptica en

comparacin con la geometra y la ciencia e insistir sencillamente que Dios, siendo

omnipotente, por una revelacin verbal puede hacer comprensibles sus verdades a los

hombres. Vase tambin Epistemologa.

Para un diccionario de este tipo, estos temas son demasiado tcnicos para seguir ms

adelante. El propsito aqu slo puede ser llamar la atencin a algunos de los problemas

ms importantes.

En el siglo veinte, la discusin sobre nuestro conocimiento de Dios ha asumido una

forma diferente, y, debido a su oportunidad, no est fuera de lugar una mencin especial de

ella.

La reaccin contra el racionalismo ambicioso de Hegel y la posterior desilusin con el

optimismo de la teologa modernista, en estos das han producido la as llamada escuela de

la neortodoxia (vase). Barth y Brunner ensean que el lenguaje racional expresa el

conocimiento abstracto de las cosas, mientras que hay otro tipo de conocimiento que no se

puede captar en forma de conceptos. Esta es una confrontacin directa con una persona. Por

lo tanto, los conceptos bblicos, sin tomar en cuenta los errores histricos que la crtica

destructiva podra alegar, no puede ser conocimiento de Dios. Los conceptos intelectuales

son solo sealadores, no pueden ser la verdad real. Cuando hablamos acerca de Dios, no

estamos hablando acerca de Dios.

Barth, en particular, sostiene que toda expresin religiosa es figurada o simblica. La

lgica y las matemticas son sencillamente elaboraciones humanas, y quizs todo esto

permita un sentido literal; pero todo lenguaje acerca de Dios es una parbola. Dado que la

interpretacin de la parbola en s misma sera una parbola (porque ste tambin sera

lenguaje religioso), o, en otras palabras, puesto que la interpretacin de un smbolo sera

simblica en s misma, no se sigue que es imposible el conocimiento literal de Dios? No

slo eso, pero si no hay una norma literal por la cual probar lo adecuado de las parbolas y

smbolos, el Corn parecera ser tan satisfactorio como la Biblia.

El sistema hegeliano, con su Absoluto completamente cognoscible y su rechazo previo

de la idea de creacin, es una forma de pantesmo. El principio divino no est fuera del

universo. Sin duda el universo depende de l, pero tambin l depende del universo, como

un rbol depende de sus hojas y las hojas dependen del rbol. As, el Absoluto (o Dios) es

un principio inmanente y no uno trascendente.

Al oponerse al pantesmo como destructor de la verdadera religin y de la sencilla

adoracin, como ciega a la realidad del mal en la naturaleza humana, y como

menospreciadora de la gracia libre, la neortodoxia enfatiza la trascendencia de Dios y niega

su inmanencia. En un tiempo algunos de ellos designaban a Dios como el Enteramente

Otro. Pero esto pone a Dios completamente fuera del mundo, niega la imagen de Dios en la

cual el hombre fue creado, y reduce todo el problema religioso en una paradoja sin

solucin.

El cristianismo ortodoxo no ve conflicto entre la inmanencia y la trascendencia. La

soberana del fiat creador es evidencia de la trascendencia y, debido a la creacin, el poder

de Dios se extiende a todo lugar. Esto es la inmanencia. En efecto, en lugar de decir que

Dios est en el mundo, es mejor decir que el mundo est en Dios, porque en l vivimos, nos

movemos y tenemos el ser.

Baste esto como un ejemplo de la problemtica de la teologa propia. La Trinidad y

otros temas se discuten en artculos separados.

B. Ciencia. El siguiente tipo de problema es cientfico. Con el surgimiento de la

moderna ciencia mecanicista en el siglo diecisiete, se comenz a cuestionar la posibilidad

de los milagros; y con la aceptacin popular de la evolucin (vase) desde mediados del

siglo diecinueve, se ha atacado con fuerza cualquier punto de vista testa del mundo. Lo que

antes haba sido especulacin naturalista, ahora se presentaba como un resultado seguro de

la infalible ciencia.

El cristiano podra replicar que los evolucionistas no han presentado una prueba

emprica de que la vida surgi espontneamente de la materia inanimada. Tambin podra

hacer notar que el operacionalismo ya no mira la ciencia como infalible o como descriptiva

de la realidad antecedente; al mismo tiempo, podra reconocer humildemente que estaba

equivocado al suponer que las especies de Linneo eran la creacin especial de Gnesis. Y,

finalmente, podra muy bien haber reclamado que, as como sus opositores encubiertamente

suponen la falsedad del tesmo a fin de minar la creacin y los milagros (y de ese modo

incurren en peticin de principio), estos ltimos puntos no se pueden discutir en forma

provechosa hasta que no se hayan puesto al descubierto todas las presuposiciones.

C. tica. Adems de la teologa propia y la ciencia, hay una tercera rea en la que

surgen problemas a partir del tesmo: el campo de la moralidad y el mal.

El concepto bblico de Dios como Creador soberano, y, en algunos casos, todos los

conceptos de Dios, han sido repudiados debido a la manifiesta maldad en el mundo. Al

principio de la historia cristiana se hizo la objecin: Dios quiere pero no puede erradicar el

mal, o l puede, pero no quiere hacerlo; en el primer caso, l es bueno, pero no

omnipotente; y en el segundo caso, podra ser omnipotente pero no podra ser bueno. En la

historia moderna, John Stuart Mill, aun ms que David Hume, atac vigorosamente al

cristianismo sobre esta base.

Los catlicos romanos y algunos protestantes han hecho dbiles rplicas tratando de

atribuir el mal al resultado del libre albedro de Satans o de Adn. Por cierto que esto no

responde a la objecin, porque si Dios es omnipotente, todava podra erradicar el mal si lo

quisiera; en realidad, l podra haber impedido el mal al principio creando un tipo de

mundo diferente o aun no crendolo.

El problema es tan fastidioso que muchos cristianos han decidido no pensar en ello con

la esperanza de que sus contrarios no lo saquen a luz.

La paradoja de la bondad de Dios y el mal manifiesto, con el agravante de los dolores

del infierno para siempre, en parte es el resultado de un tema tomado de la religin pagana

natural. El paganismo primitivo miraba generalmente a Dios como un Dios de la

naturaleza. A veces Dios es identificado con la naturaleza. Por lo tanto, cuando la reflexin

ha avanzado una distancia pequea y se capta alguna nocin de regularidad en la

naturaleza, se concluye que Dios debe tratar a todos por igual. La naturaleza en todo lugar

es uniforme. Entonces, si se atribuye bondad a Dios, se sigue que Dios debe ser bueno con

todos.

Esta imparcialidad divina no solamente entra en conflicto con la idea de la gracia, sino

que ms fundamentalmente niega la soberana divina implicando que las criaturas imponen

una obligacin moral sobre el Creador.

Sin embargo, las Escrituras ensean que Dios es el Alfarero que, de la misma masa de

greda, puede hacer un vaso de honra y otro de deshonra. Mira pues, la bondad y la

severidad de Dios (Ro. 11:22).

Ahora bien, finalmente, el problema del mal (vase), hasta donde respecta a la conducta

del hombre, se centra en la identificacin de lo bueno y lo malo. En la primera parte de este

artculo se mostr que el bien es lo que Dios ordena y el pecado es toda falta de

conformidad o transgresin de la ley de Dios.

Si algunas fases de la teologa filosfica son molestas cuando confrontamos la

incredulidad moderna, sta es una en que el enemigo es derrotado con prontitud.

Cuando el modernismo, siguiendo a su fundador, Schleiermacher, repudi las Escrituras

para basar su teologa en la experiencia, crey que todava poda preservar los valores

cristianos. En su desarrollo, el punto crucial lleg a ser la identificacin de los valores.

Pueden descartarse diversos artculos del credo como la cscara y el envoltorio del

cristianismo hecho por la historia, mientras el sentimiento de absoluta dependencia de

Schleiermacher preservan lo que es esencial? O, debe este primitivo valor modernista dar

lugar al ideal posterior de la integracin de la personalidad? Hay que abandonar la

Trinidad y hay que definir a Dios como ese carcter de sucesos a los cuales el hombre

debe ajustarse con el fin de lograr el mayor de los beneficios y evitar el mayor de los

males?

El humanismo se desarroll a partir del modernismo debido a que el modernismo no

bas en forma armoniosa sus ideales en la experiencia. El modernismo tena un apego

incongruente hacia Jess. Rechazando esta irracionalidad, el humanismo lleg a la

conclusin que Jess no senta aprecio por la inteligencia o la ciencia, que no tena una

teora poltica, y que su punto de vista del trabajo y las relaciones laborales era

positivamente malo! La honestidad exige la aceptacin de otros ideales. La vida cristiana,

en el mejor de los casos, es una vida semimoral.

El humanismo pretende que sus ideales (una sociedad colectivista, la independencia de

un Dios imaginario, la seguridad materialista, etc.) se encuentran en la experiencia. Sin

embargo, aun los humanistas reconocen que los ideales cambian de era en era. No hay

normas absolutas, no hay verdades fijas, no hay principios universales. La tica, y por lo

tanto, la economa, la sociologa son relativas.

En la historia actual esto se reduce a la sencilla pregunta en cuanto a quin ser el que

imponga sus ideales sobre una determinada poca y sociedad. Los dictadores responden a

esto en concreto.

La destruccin socialista de la libertad poltica con la brutalidad que los gobiernos

totalitarios siempre han ejercido, nos fuerza a considerar un punto que los humanistas no

quieren tocar. Sin importar qu conjunto de ideales pueda aceptar un individuo o una

sociedad, vale la pena tratar de realizarlos? O, en otras palabras, vale la pena vivir la

vida?

En tiempos de relativa paz, prosperidad y libertad, la pregunta se desecha como tonta o

perversa. La vida es agradable. Pero en la teora tica es fundamental. El solo hecho de que

varias personas o un gran nmero de ellas encuentre agradable la vida no hace que sea

universalmente digna de vivirse. Esto es sencillamente preferencia personal, no una teora

normativa. Tomando la posicin humanista, por qu no mato a mis mejores amigos y

luego de terminar con sus intiles esfuerzos me suicido?

El humanismo no tiene respuesta para esto. La nica teora que garantiza los valores de

la vida misma y que hace que el suicidio sea inmoral es una teora en la que Dios ha

prohibido el homicidio y castiga la desobediencia en la vida futura. La tica normativa

depende de una legislacin soberana y de castigos omnipotentes.

Si otras fases de la teologa, la filosofa y la ciencia a veces son difciles de elaborar,

por lo menos, aqu el tesmo bblico es fcilmente vindicado.

Vase tambin Atributos Divinos.

BIBLIOGRAFA S. Harris, The Self-Revelation of God; God the Creator and Lord of All; Carl F. Henry, Notes on the

Doctrine of God; C. Hodge, Systematic Theology, I, pp. 191441; F.L. Patton, Fundamental Christianity, pp. 195; J. Orr, The Christian View of God and the World, pp. 73115; A. Seth Pringle-Pathison, The Idea of God; W.G.T. Shedd, Dogmatic Theology, I, pp. 151546; G. Vos, Biblical Theology. 1

1Everett F. Harrison, Geoffrey W. Bromiley and Carl F. H. Henry, Diccionario De Teologia (Grand

Rapids, MI: Libros Desafio, 2006), 169.