Gilles Deleuze
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Gilles Deleuze
Autor: Jorge León Casero
Categorizado académicamente como uno de los principales filósofos de la
diferencia junto a Michel Foucault y Jacques Derrida, en la actualidad, el
pensamiento de Gilles Deleuze se está convirtiendo en uno de los más
difundidos y utilizados tanto en campos afines como lejanos a la filosofía. En
efecto, los conceptos desarrollados junto a Félix Guattari durante la década de
los 70 en El AntiEdipo y Mil Mesetas mantienen una presencia creciente en la
ontología, el psicoanálisis, la teoría política, la crítica literaria y artística, la
arquitectura y el urbanismo, la teoría de género, el postcolonialismo, e incluso
en los últimos desarrollos de la teoría de la información y la biología genética.
La originalidad y novedad conceptual que conlleva su trabajo junto a Guattari
hunde sus raíces en un análisis pormenorizado de la filosofía moderna,
encaminado a reconstruir una interpretación alternativa de la misma en
conflicto directo con el platonismo, el racionalismo cartesiano y la dialéctica
1
hegeliana. Para ello, Deleuze problematizará principalmente el concepto de
representación, la dualidad sujeto-objeto, y las relaciones de trascendencia, a
las que contrapondrá nuevos conceptos como devenir, acontecimiento, rizoma,
virtual, o agenciamiento, basados todos ellos en la univocidad del ser y la
inmanencia absoluta de toda realidad.
Índice
1. Biografía
2. Hacia una filosofía de la diferencia
2.1 Hume y la subjetividad como proceso
2.2 Nietzsche y el eterno retorno de la diferencia
2.3 Spinoza y Bergson: Inmanencia y síntesis disyuntiva
2.4 Lo real virtual: Lacan y su objet petit a
2.5 Crítica de las filosofías representacionistas
2.6 Una filosofía del acontecimiento
3. Capitalismo y Esquizofrenia
3.1 Esquizoanálisis
3.2. Rizoma: Enemigos del régimen significante
3.3. Devenir inhumano
4. La estética del devenir: plegar, desplegar, replegar
5. Reflexiones conclusivas
6. Bibliografía
6.1. Obras de Gilles Deleuze
6.2. Obras de Gilles Deleuze y Félix Guattari
6.3. Obras sobre Gilles Deleuze
6.4. Números monográficos de revistas sobre Gilles Deleuze
6.5. Sitios en Internet
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1. BiografíaGilles Deleuze nació en Paris, Francia, el 18 de enero de 1925, aunque pasó la
mayor parte de su infancia entre la capital francesa y la casa de los Deleuze en
Deauville, situado en la costa de la Baja Normandía. Hijo de Louis Deleuze,
ingeniero, y Odette Camaüer, entre los acontecimientos más significativos de
su adolescencia destaca la muerte de su hermano mayor, Georges, oficial del
ejército francés capturado por los alemanes durante la Segunda Guerra
Mundial, fallecido en el trayecto hacia un campo de concentración. Debido a
esta pronta pérdida la relación de Gilles con su familia se resentirá
notablemente dada la heroificación de su hermano Georges por parte de sus
padres, que a partir de entonces considerarán cualquier logro conseguido por
Gilles como insignificante respecto al acto heroico de su hermano muerto.
En plena Francia ocupada, Deleuze, tras terminar el liceo, decide no entrar en
la resistencia francesa y comienza sus estudios de Filosofía en La Sorbona,
donde tendrá como profesores al fenomenólogo Maurice Merleau-Ponty,
Gaston Bachelard, Georges Canguilhem, Jean Hyppolite, y Maurice de
Gandillac, quien será su director de tesis de licenciatura. Sus primeros trabajos
publicados antes de 1948, fecha en la que termina la licenciatura en Filosofía,
están fuertemente marcados por la obra de Sartre, a quien seguía defendiendo
a comienzos de la década de los 60 cuando el existencialismo comienza a ser
suplantado por el estructuralismo lingüístico como corriente filosófica
predominante en Francia.
Entre 1948 y 1952 realiza sus estudios de doctorado sobre David Hume, bajo la
doble dirección de Hyppolite y Canguilhem, estudios que culminan en 1953 con
la publicación de Empirismo y Subjetividad, obra en la que ya aparece la
influencia de uno de los filósofos que estará presente en todo el trabajo
desarrollado posteriormente por Deleuze: Henri Bergson, a quien dedicará un
libro, El bergsonismo, en 1966, extremadamente polémico dada la
consideración de dicho filósofo como altamente burgués y “espiritualista” por
parte de los teóricos marxistas y maoístas franceses reagrupados en torno a
Mayo del 68.
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Entre 1952 y 1964, fecha en la que entrará en la Universidad de Lyon como
profesor de filosofía moral, Deleuze impartirá clases en diversos institutos como
el Liceo de Orléans o el Liceo Louis le Grand en París. En dichos años, a parte
del matrimonio con Fanny Grandjouan, mujer con quien permanecerá casado
hasta su muerte en 1995, la actividad de Deleuze está marcada por una
ausencia de publicaciones, actividad que retomará en 1962 con su libro
Nietzsche y la filosofía, y al que seguirán sus libros sobre Kant en 1963, Proust
en 1964, Bergson en 1966, y Spinoza en 1968.
A partir de 1969, tras la publicación de sus dos grandes trabajos Diferencia y
Repetición (1968) y Lógica del Sentido (1969), Deleuze permanecerá en la
Universidad París VIII, invitado por Michel Foucault, hasta su retirada del
mundo académico en 1987 debido a razones de salud. Es, pues, en este
retorno a París cuando conoce, en 1969, a Félix Guattari, asiduo de los cursos
de Lacan (seguidor de Freud), que ejerce como psicoanalista en la clínica
experimental de La Borde. En este momento, Deleuze, convaleciente en cama
debido a una intervención quirúrgica en la que le extrajeron un pulmón mal
curado tras una infección de tuberculosis durante la infancia, planea junto a
Félix Guattari la que será la obra que les dé la fama: El AntiEdipo. Capitalismo
y Esquizofrenia. Tras su publicación en 1972, este libro será inmediatamente
proclamado como el paradigma teórico del “espíritu” de Mayo del 68. En él, la
crítica al psicoanálisis tanto de Freud como de Lacan, se funde con las críticas
al marxismo, la dialéctica, y el estructuralismo para generar una nueva teoría
del psicoanálisis que reniega de la influencia directa de la familia sobre la
formación del inconsciente, y amplia dichas influencias al carácter histórico y
sociopolítico del entorno. Esta nueva forma de psicoanálisis, llamada
esquizoanálisis, estaba encaminada a la “liberación” que todo sujeto debe
ejercer respecto a la opresión de las ideologías e instituciones sociales
devenidas históricamente.
Entre 1972 y 1980, fecha en la que se publica la segunda parte de El
AntiEdipo, titulada Mil Mesetas. Capitalismo y Esquizofrenia, Deleuze y Guattari
participan activamente de la vida cultural y política tanto francesa como
internacional. En estos años, la French Theory estudiada en los Estados
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Unidos a través de los textos de Roland Barthes, Jacques Derrida y Michel
Foucault, da su entrada al AntiEdipo de Deleuze y Guattari. Mientras el primero
publica artículos a favor del pueblo palestino o contra el encarcelamiento de
Antonio Negri en Italia, el segundo difunde sus teorías psicoanalíticas entre las
principales instituciones psiquiátricas de Brasil e Italia.
Durante la década de los 80, Deleuze volverá su interés hacia la estética y el
arte ya introducidos en Mil Mesetas, mediante la publicación de Bacon. Una
lógica de la sensación en 1981, y sus libros sobre cine La imagen movimiento
en 1983 y La imagen tiempo en 1985, donde aplica las teorías de la imagen de
Bergson y las del signo de Peirce en aras de elaborar una teoría del cine como
arte del espacio y el tiempo propiamente moderno. Tras una última
colaboración con Félix Guattari en ¿Qué es la Filosofía?, publicado en 1991,
Deleuze, encerrado en su casa de la avenida Niel debido a la constante
necesidad de oxígeno para poder respirar, se defenestrará a sí mismo el 4 de
noviembre de 1995 tras una aguda crisis respiratoria que no pudo soportar.
Félix Guattari murió de una crisis cardíaca el 29 de Agosto de 1992 a la edad
de 62 años.
2. Hacia una filosofía de la diferenciaEntre 1953 y 1968, Deleuze dedica su tiempo al análisis de las que, para él,
serán las figuras claves de una filosofía propiamente moderna que esconde el
potencial de una ontología y una teoría del conocimiento que eviten todo rastro
de trascendencia, platonismo, mecanicismo, y hegelianismo. Así, tras la
publicación de su estudio sobre Hume, seguirán los textos dedicados a
Nieztsche, Proust, Kant, Bergson, Sacher-Masoch, y Spinoza. Junto a ellos,
también ejerce una influencia primordial el estudio de la obra de Leibniz, a
quien dedicará un libro al final de su carrera, en 1988, pero cuyo estudio inició
en la década de los 50. Además, pese a no haberles consagrado ninguna
monografía, otras referencias fundamentales que se encuentran de forma
continuada en sus escritos son las obras de Maurice Blanchot, Antonin Artaud,
o A. N. Whitehead, rescatado por Deleuze en la década de los 80 y a quien
caracterizó como uno de los “filósofos del acontecimiento”.
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2.1 Hume y la subjetividad como proceso
De su estudio de Hume, Deleuze toma varias ideas claves tanto materiales
como metodológicas que permanecerán a lo largo de su trabajo. Entre ellas
destaca de forma primordial la caracterización del sujeto como el efecto de un
proceso, de una síntesis temporal de sensaciones. Para Deleuze, el sujeto no
es un principio primero del conocimiento de la realidad sino, antes que nada,
algo que ha devenido ontológicamente desde un fondo pre-subjetivo no
indiferenciado. Si bien qué sea ese fondo y cómo esté estructurado es algo que
Deleuze, al inicio de su carrera, deja para más adelante, ahora tiene claro que
no se puede partir de lo pensado por un sujeto directamente sin antes
problematizar la supuesta unidad de ese mismo sujeto. Así pues, dado que el
sujeto es un haz de percepciones —como afirmaba Hume—, una de las tareas
primordiales de la filosofía será analizar el modo en que esa multiplicidad de
percepciones van a devenir un sujeto. Pero en este punto Deleuze se separa
de Hume, pues no invocará a ningún principio estricto que determine la
naturaleza del sujeto en la formación de su propia subjetividad. En lugar de
ello, el propio sujeto ya conformado tendrá la posibilidad de desterritorializarse
a sí mismo, para devenir con el mundo de otras maneras con las que se
conformó inicialmente su subjetividad. Éste será el punto nodal de su teoría del
esquizoanálisis.
En cambio, Deleuze recurre a Bergson para establecer la unión entre la
formación de la subjetividad y el tiempo, de modo que, el sujeto será, no la
forma pasiva de la colección de percepciones que se reciben pre-
subjetivamente, sino la facultad activa que se ha formado a partir de una
síntesis de esa colección.
Respecto al aspecto metodológico, Deleuze afirma en 1953 el principio básico
que guiará la decisión sobre cómo enfocar cada una de su obras. A este
respecto considera que la filosofía «consiste, no en resolver un problema, sino
en desarrollar hasta el fondo las implicaciones necesarias de una cuestión
formulada. Criticar la cuestión significa mostrar en qué condiciones es posible y
cuándo está bien planteada» [Deleuze 2007: 118]. De este modo, cada una de
las monografías escritas por Deleuze tendrá como objetivo la determinación de
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un problema fundamental planteado por el autor investigado y a partir de ahí el
desarrollo de su lógica hasta sus últimas consecuencias, como por ejemplo ha
realizado con la noción de sujeto en Hume, y aplicará después al eterno retorno
de Nietzsche o al problema de la expresión en Spinoza. Tenemos, pues, que
para el primer Deleuze, al igual que lo será para Derrida, la filosofía no parte de
cero con el objetivo de construir un sistema filosófico, consistente o no, sino
que toda filosofía parte ya de un problema dado, mejor o peor planteado, de
modo que se llega a poner en duda hasta qué punto existe cuestión de autoría
y propiedad en una obra propiamente filosófica.
Ahora bien, pese a la afirmación deleuziana de que el sujeto no es un principio
dado, Deleuze nunca afirmará que el sujeto no exista, sino que únicamente no
es primero. Así pues, dado que cuando por fin adquirimos conciencia el sujeto
ya ha sido formado, será necesario iniciar la labor filosófica desde el mismo
para poder descubrir su propia formación y funcionamiento. Es en este punto
donde su obra ha sido caracterizada como empirismo trascendental. Ahora
bien, ¿qué es exactamente lo que quiere decir este empirismo trascendental? A
este respecto es el mismo Deleuze quien ya en 1953 nos da su propia
respuesta.
Efectuamos una crítica trascendental cuando, situándonos en un plano
metódicamente reducido, preguntamos: ¿cómo puede existir lo dado? ¿Cómo
algo puede darse a un sujeto? ¿Cómo el sujeto puede darse algo? En este
punto la exigencia crítica es la de una lógica constructiva que encuentra su tipo
en las matemáticas. La crítica es empírica cuando, situándose en un punto de
vista puramente inmanente desde el cual sea posible, en cambio, una
descripción que halla su regla en hipótesis determinables y su modelo en la
física, uno se pregunta a propósito del sujeto: ¿cómo se constituye en lo dado?
La construcción de éste cede su lugar a la constitución de aquél. Lo dado ya no
está dado a un sujeto, el sujeto se constituye en lo dado. El mérito de Hume
consiste en haber deslindado este problema empírico en estado puro,
manteniéndolo apartado de lo trascendental, pero también de lo psicológico […]
¿Pero qué es lo dado? Es, nos dice Hume, el flujo de lo sensible, una colección
de impresiones e imágenes, un conjunto de percepciones. Es el conjunto de lo
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que aparece, el ser igual a la apariencia; es el movimiento, el cambio, sin
identidad ni ley [Deleuze 2007: 93].
Es, entonces, de esa experiencia pura de la que hay que partir porque, en
palabras de Deleuze, «no supone nada más, y nada la antecede. No implica
sujeto alguno del que sea la afección, ninguna sustancia de la que sea la
modificación» [Deleuze 2007:95]. Así pues, como ya afirmaba Hume, toda
percepción será ya sustancia; es decir, tendrá consistencia ontológica por sí
misma sin necesidad de sujeto o principio alguno que le otorgue el ámbito de la
apariencia o el accidente. Una consistencia cercana al ens diminutum de Duns
Escoto, que Deleuze retomará en 1980 mediante el concepto de haecceitas,
como base para su teoría del acontecimiento.
¿Cómo denominar entonces este ámbito de lo pre-subjetivo no indiferenciado?
En este aspecto Deleuze retoma un concepto clásico de la filosofía y lo afirma
rotundamente. Este no es sino el de espíritu, pero de un espíritu diferenciado
por completo de la noción de sujeto: «El espíritu no es sujeto; no necesita de
un sujeto de que sea el espíritu» [Deleuze 2007: 95]. El último gran principio
rector de la filosofía que Deleuze deduce de su análisis de Hume es la primacía
de la acción sobre la existencia. O más concretamente, del proceso sobre el
ser, o en la propia terminología deleuziana, del devenir sobre el ser.
La filosofía debe constituirse como la teoría de lo que hacemos, no como la
teoría de lo que es. Lo que hacemos tiene sus principios, y al Ser nunca se lo
puede captar sino como el objeto de una relación sintética con los principios
mismos de lo que hacemos [Deleuze 2007: 148].
2.2 Nietzsche y el eterno retorno de la diferencia
Después de casi diez años dedicado a la labor pedagógica y al estudio de la
filosofía moderna, Deleuze propone una nueva lectura de Nietzsche que le
otorgará un gran reconocimiento en el ámbito académico francés, centrada
sobre el equívoco concepto del eterno retorno. Respecto a dicho tema, Deleuze
enuncia que el eterno retorno no debe ser confundido de ninguna manera con
un retorno de lo idéntico, en el que lo que vuelve es algo ya reconocido como
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idéntico a sí mismo y anterior a la diferencia temporal que media entre una
posición original de lo idéntico y la vuelta del mismo en un re-conocimiento. Por
el contrario, la diferencia temporal —primera respecto a la identidad de lo
percibido como idéntico— es precisamente el objeto propio del eterno retorno.
Lo que vuelve, para el Nietzsche de Deleuze es, pues, la diferencia. Pero,
¿diferencia de qué? De sí misma. Éste y no otro es, por tanto, para Deleuze el
problema fundamental del tiempo que hace posible que el presente pase y que,
por tanto, existan tanto el pasado como el futuro. Es decir, el eterno retorno no
tiene que ser concebido como eterno retorno de algo formado, objetivo; de una
sustancia que vuelve a ser re-conocida, sino que es fundamentalmente un
pensamiento sobre el tiempo mismo pensado de forma ontológica en sí y por
sí, sin ninguna referencia ni al movimiento ni, por tanto, al espacio.
Para Deleuze, como ya hemos visto, es el tiempo el que constituye ese espíritu
pre-subjetivo desde el cual deviene el sujeto en su síntesis del pasado, de las
sensaciones e impresiones que se sintetizan en el hábito de la memoria
bergsoniana. Ahora bien, ¿cómo llega Deleuze a la conclusión de que la
diferencia temporal es anterior a la identidad de lo que es? Deleuze parte de la
experiencia del pasado en su propia subjetividad. Si el pasado existe es
necesario que el presente pase, que no permanezca eternamente presente
como ocurriría si la identidad de lo que es fuera primera respecto a la
diferencia, es decir, si la diferencia fuera segunda y deducida mediante
comparación de dos cosas ya percibidas previamente en tanto que idénticas a
sí mismas. Pero hay que tener cuidado. La reflexión de Deleuze no es
gnoseológica. No constituye una teoría del conocimiento que prescriba que es
necesario reconocer una diferencia primera entre dos percepciones para poder
establecer la identidad de cada una. Es decir, que, por ejemplo, para poder
percibir lo líquido como líquido, o sea, lo líquido como idéntico a sí mismo, es
necesario establecer una diferencia primera por comparación con lo sólido, o lo
etéreo para que se pueda formar el concepto mismo de lo líquido como líquido.
No se trata, en otras palabras, de la primacía de la diferencia sobre la identidad
como relación gnoseológica. Esta será la crítica que Derrida realice a Husserl.
Por el contrario, la lectura que Deleuze lleva a cabo del eterno retorno de
Nietzsche es temporal. El eterno retorno es el medio adecuado para entablar la
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primacía de la diferencia sobre la identidad, de modo que identidad y diferencia
se refieren no a percepciones, impresiones, o conceptualizaciones, sino al
tiempo mismo.
Así pues, Deleuze ha concluido que el efecto del tiempo es el sujeto, la
subjetividad. Pero su indagación no para allí: ahora se pregunta directamente,
de forma empírica y material, ¿qué es el tiempo? Y su respuesta es: “diferencia
en sí misma”, puesto que es la única manera de que el pasado —la memoria—
se constituya en el presente, en el acto. O en otras palabras, el pasado, si bien
diferenciado del presente, está dentro del mismo, pero no como una cosa está
dentro de otra, sino como dos efectos de un mismo proceso de diferenciación.
Lo cual implica que no existe esa sucesión cronológica de instantes presentes
idénticos cada uno a sí mismo y diferenciados de cada otro instante —como si
fueran cosas—, de modo que el conjunto de instantes por detrás de uno
determinado en que ahora percibimos y actuamos fuera el pasado, y el
conjunto de instantes por venir el futuro. El pasado es la síntesis presente de
impresiones y sensaciones y el presente es, en cambio, la diferenciación
misma en presente y pasado que se deriva de esta síntesis:
Es preciso que el instante sea a un tiempo presente y pasado, presente y
devenir, para que pase (y pasa en beneficio de otros instantes). Es preciso que
el presente coexista consigo como pasado y como futuro. Su relación con los
otros instantes se funda en la relación sintética del instante consigo mismo
como presente, pasado y futuro. El eterno retorno es pues la respuesta al
problema del pasaje. […] No es el ser el que vuelve, sino que es el propio
retornar el que constituye el ser en tanto que se afirma en el devenir y en lo que
pasa. No vuelve lo uno, sino que el propio volver es lo uno que se afirma en lo
diverso o en lo múltiple. En otros términos, la identidad en el eterno retorno no
designa la naturaleza de lo que vuelve, sino al contrario el hecho de volver por
el que difiere [Deleuze 1997: 71-72].
De la misma forma que Deleuze deja de concebir el sujeto y el ser de las cosas
en tanto que entes estables, conformados según una forma o una estructura
fija para pasar a concebirlos como procesos sintéticos, su pensamiento acerca
de la formación del sujeto a propósito del análisis de Hume se transforma ahora
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en una reflexión propiamente ontológica sobre el ser mismo, el cual, a partir de
ahora será concebido siempre como proceso y denominado en tanto que
devenir. Por ello, para Deleuze las cosas no son de una vez por todas, sino que
devienen. Y es este ser de las cosas, en tanto que devenir continuo, el que
exige la primacía de la diferencia sobre la identidad. Pero como contrapartida,
la diferencia seguirá afirmándose como una. ¿Por qué? Porque para Deleuze,
este eterno retorno de la diferencia exige que el diferenciarse del presente y del
pasado sea siempre un mismo diferenciarse. De ahí el eterno retorno de la
diferencia y la afirmación de que una verdadera multiplicidad ontológica
actualizada exige una única tirada de dados como proceso.
2.3 Spinoza y Bergson: Inmanencia y síntesis disyuntiva
Deleuze recurre aquí a la antigua imagen de las tiradas de dados de los dioses
que lanzaban al azar el destino de los hombres. Ahora bien, para Deleuze,
debido a este proceso de disyunción del presente y del pasado en cada
repetición de la diferencia que se repite a sí misma, el mayor orden de
multiplicidad y diversidad actualizada exige que sea única la tirada de dados
con la que da comienzo la existencia y la realidad misma, tanto de lo virtual
como de lo actual. Esto equivale a la afirmación de la unidad de la diferencia
que sólo puede actualizarse “disyuntándose” en dos caminos heterogéneos:
uno virtual y otro actual. O lo que es lo mismo, la realidad tanto virtual como
actual está recorrida por un devenir constante que asegure la inmanencia de
esta tirada de dados única actualizada en cada nueva repetición de la
diferencia. Toda diferenciación entre seres y procesos remitirá a esta única
tirada de dados, a este único mundo en el que vivimos, ya que para Deleuze no
hay otro más que éste. No existe ninguna trascendencia externa al mundo, ni
tampoco interna al mismo al modo de una fisura o grieta del ser.
Para Deleuze, al igual que para Spinoza, todo en el mundo es pura positividad
y pura potencia, no en el sentido aristotélico de no-ser-aún, sino en el
puramente científico de poder-actuar-en-cualquier-momento. Se trata de una
positividad absoluta reelaborada por Deleuze para superar tanto la negatividad
de la dialéctica hegeliana y su tergiversación de la diferencia en contradicción,
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como el no-ser que se adjudica a la diferencia en las teorías de la
representación de la filosofía moderna. Ahora bien, si para Spinoza todos los
seres no eran sino modos de los atributos infinitos de Dios, que expresaban la
esencia misma de lo divino (el tan referido panteísmo spinozista), en cambio,
para Deleuze todos los seres presentemente actualizados expresan la unidad
de la tirada de dados que es la diferencia. Se llega a una inmanencia tal, en la
que es obligado afirmar que la diferencia real no tiene porqué ser numérica,
pues lo numérico será simplemente uno de los modos de lo real: «Los atributos
son realmente distintos; luego la distinción real no es numérica; por lo tanto, no
hay sino una substancia para todos los atributos» [Deleuze 1996: 30]. Además,
de esta inmanencia absoluta que implica la univocidad del ser —todo lo que es,
se dice del mismo modo, y por lo tanto, tanto de Dios como del hombre se dice
que son con el mundo de la misma manera— Deleuze prosigue su análisis de
Spinoza hasta llegar a la distinción de un conocimiento adecuado y uno
inadecuado:
La idea adecuada es la idea que expresa su propia causa y que se explica por
nuestra propia potencia. La idea inadecuada, es la idea inexpresiva y no
explicada: la impresión que no es aún expresión, la indicación que no es aún
explicación. [Deleuze 1996: 147].
Las consecuencias de estas afirmaciones son que:
1. El spinozismo no comienza, como suele afirmarse en los manuales de
filosofía, por Dios, y de ahí deduce todo su sistema, sino que al igual que en
Hume, el conocimiento comienza por las impresiones recibidas. Desde ahí, si
logramos formar con dichas impresiones las ideas adecuadas que expresen el
infinito virtual que se actualiza de forma distinta en cada ser —es decir, si
logramos crear las ideas adecuadas que expresen la esencia de Dios que
verdaderamente somos—, entonces podremos acceder tanto a la verdad de la
diferencia como a la libertad de la acción.
2. La moral en tanto que preceptos o mandatos divinos no son sino un
problema de falta de ideas adecuadas. Al ser el mundo Dios mismo actualizado
en su diferenciación, todas las ideas dadas por Dios y entendidas por el
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hombre como mandatos no son sino afirmaciones de cómo es Él y, por lo tanto,
el mundo. De este modo, cuando Dios dijo a Adán que no comiera la manzana
del árbol, simplemente le advertía que existen cosas en el mundo que son
dañinas para la potencia de su ser ya que tienen una potencia excesiva que le
anularía. Es únicamente el entendimiento humano, en tanto que fundado en
ideas inadecuadas que no han llegado al conocimiento de su ser como
expresión de la esencia de Dios, el que equivocadamente interpreta la
advertencia divina como un mandato moral. Así pues, toda moral no es sino un
falso conocimiento.
3. Deleuze afirma por primera vez la capacidad del hombre, en tanto que ser
actualizado, para poder acceder mediante el conocimiento de sí mismo al
conocimiento del mundo y de Dios en un mismo movimiento. Así pues, Mundo,
Yo, y Dios, las tres ideas kantianas, se implican y conllevan un mismo proceso
de diferenciación común.
Ahora bien, ¿cuál es ese movimiento concreto de diferenciación que conlleva la
disyunción a la vez que la inmanencia de lo “disyuntado”? Deleuze,
desarrollando el análisis realizado a propósito del eterno retorno nietzscheano,
lo denomina síntesis disyuntiva. La influencia presente en esta síntesis
disyuntiva es doble. Por una parte, Deleuze se refiere de nuevo a Bergson.
Concretamente a la idea expuesta por este en La evolución creadora a
propósito de un movimiento vitalista-biológico que en lugar de evolucionar
mediante la mutación azarosa y la posterior adaptación al ambiente, evoluciona
mediante la diferenciación de varias respuestas a cada problema planteado. Es
decir, que, por ejemplo, existe un punto en la línea evolutiva en el que el mismo
movimiento de evolución debe dar una respuesta al problema de la
reproducción. Entonces se produce un nodo de diferenciación entre la
reproducción asexuada y la reproducción sexuada. Y de la misma manera
sucedería con la necesidad de movimiento propio. Si bien las primeras células
eran llevadas por la corriente marina en las que se originaron, en cuanto se
plantea el problema del automovimiento, la evolución genera una síntesis
disyuntiva en la que reorganizando los distintos elementos implicados en el
problema se produce la diferencia entre el movimiento generado por el puro
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instinto, y el generado por la reflexión que implica un primer distanciamiento y
un primer atisbo de consciencia de ese mismo proceso de diferenciación. Por
otra parte, Deleuze recurre a la obra de Lewis Carroll para mostrar la dimensión
lingüística de este mismo movimiento, a propósito de lo que Deleuze llama
palabras “valija”, como frumioso. Ésta, inventada por Carroll como fusión de los
conceptos de “fumante” y “furioso”, sin embargo no implica la síntesis y
diferenciación de los mismos en un único movimiento, o su simple fusión, sino
que, para Deleuze
Por poco que vuestros pensamientos se inclinen del lado de fumante, diréis
fumante-furioso, si se fijan, aunque solo sea por un pelo, del lado de furioso,
diréis furioso-fumante; pero si tenéis este don de los más raros, un espíritu
perfectamente equilibrado, diréis frumioso. Así pues, la disyunción necesaria no
está entre fumante y furioso, porque puede perfectamente tratarse de los dos a
la vez, sino entre fumante-furioso por una parte, y furioso-fumante por otra. La
función de la palabra valija consiste siempre en ramificar la serie en la que se
inserta [Deleuze 2005: 77].
O lo que es lo mismo, tenemos nuevamente que la síntesis disyuntiva no
separa seres o conceptos únicos y cerrados en sí mismos, sino propiamente
series o colecciones de impresiones. Hay, por tanto, tres ámbitos
paradigmáticos en los que funciona la síntesis disyuntiva: el temporal
constitutivo de la subjetividad, el biológico constitutivo de la materia de los
seres, y el lingüístico que conforma la base de nuestro conocimiento consciente
y todos ellos, expresan la sustancia de Dios como proceso inmanente del
diferenciarse de la diferencia. Así pues, tal y como afirmarán más tarde
Deleuze y Guattari, «a la pregunta ¿cree usted en Dios?, responderemos
seguro, pero sólo como señor del silogismo disyuntivo, como principio a priori
de este silogismo […] sólo es divino el carácter de una energía de disyunción»
[Deleuze - Guattari 1985: 21]. Y esta misma síntesis disyuntiva será
caracterizada en Mil Mesetas como la doble pinza o la doble articulación
constitutiva del devenir divino. Una doble articulación que en un único
movimiento de síntesis diferenciaría el ámbito virtual-molecular, por una parte,
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y el actual-molar, por otra, de modo que en cada ámbito el significado de los
conceptos de forma y sustancia varía.
La primera articulación seleccionaría o extraería, de los flujos-partículas
inestables, unidades moleculares o cuasi moleculares metaestables
(sustancias) a las que impondría un orden estadístico de uniones y sucesiones
(formas). La segunda articulación sería la encargada de crear estructuras
estables, compactas y funcionales (formas), y constituiría los compuestos
molares en lo que esas estructuras se actualizan al mismo tiempo (sustancias)
[Deleuze y Guattari 2004: 48].
Ahora bien, una vez aquí, la pregunta pertinente es, ¿qué entiende Deleuze por
este cuarteto de conceptos: virtual, actual, molecular, molar? Como primer
momento en la determinación del problema podemos afirmar que esa materia
pre-subjetiva que Deleuze denominó espíritu en 1953, será denominada a partir
de 1968 virtual.
2.4 Lo real virtual: Lacan y su objet petit a
Respecto al término virtual —fundamental en la obra de este autor— hay que
comenzar afirmando, como el propio Deleuze hace, que «lo virtual no se opone
a lo real, sino tan sólo a lo actual» [Deleuze 2006: 314]. Es decir, que lo virtual
no es el concepto de potencia de Aristóteles, basado en una capacidad de
actualizarse en el futuro, pero que en el presente no es real, pues no está-ahí-
presente. En cambio, lo virtual en Deleuze, está propiamente ahí, sólo que no
actualizado. «El único peligro, en todo esto, es confundir lo virtual con lo
posible. Pues lo posible es, por consiguiente, una “realización”». [Deleuze
2006: 318]. El ejemplo paradigmático expuesto por Deleuze es la memoria, o el
pasado bergsoniano. Este es concebido como un cono en el que la punta final
es el presente en tanto que síntesis actualizada de todo el pasado. Ahora bien,
el pasado lo llevamos siempre con nosotros como un todo, solo que no
actualizado, y precisamente por ello, capaz de actualizarse de una forma
diferente a cada instante. Así, si por ejemplo imaginamos este cono cortado por
distintos planos paralelos entre sí y perpendiculares a su eje, podríamos
concebir un conjunto de singularidades pre-subjetivas que, las mismas en cada
15
plano, se actualizan cada una mediante unas relaciones distintas de modo que
el vértice del cono no es el presente vivido normalmente, sino el presente puro,
el instante ontológico mismo de la diferencia que se constituye en su síntesis
disyuntiva y que permite al presente pasar y devenir pasado a la vez que se
actualiza como presente. Como consecuencia, obtenemos entonces que,
habitualmente, nunca vivimos de forma plenamente consciente el presente
puro del diferenciarse mismo, sino que nos movemos en distintos planos de la
actualización de lo virtual.
Posteriormente, en Mil Mesetas, Deleuze y Guattari añadirán a esta distinción
de lo actual-virtual, la terminología molecular-molar. Mediante esta nueva
denominación, los autores intentan poner de relieve la realidad simultánea de
los dos modos de existencia en cada ente y proceso existente. Utilizando esta
terminología química, Deleuze y Guattari aducen que la materia, en sus
relaciones más profundas o infinitesimalmente pequeñas, funciona según una
lógica molecular a la vez que, dada una cierta cantidad de esa materia, la
unidad de medida mínima según la cual funciona es el mol, raíz de la palabra
molar. Lo importante aquí es que no son dos lógicas distintas aplicadas a una
materia incognoscible desde el exterior, de forma que se pueda aplicar una u
otra según convenga, o según la cantidad de materia que se tenga entre
manos, sino que todo es simultáneamente virtual-actual o molecular-molar en
tanto que no se es una cosa u otra, sino que se deviene de una a otra. Dado
que la materia con la que estamos constituidos es fundamentalmente tiempo,
todo deviene, y deviene de lo virtual nouménico a lo actual empírico. Proceso al
que, recordamos, se ha llegado mediante el análisis trascendental de un sujeto
capaz de percibir el pasado. Con el fin de precisar las nociones hasta aquí
presentadas, con palabras del mismo Deleuze
denominamos carácter empírico a las relaciones de sucesión y simultaneidad
entre presentes que nos componen, sus asociaciones según la causalidad, la
contigüidad, la semejanza y aún la oposición, pero carácter nouménico a las
relaciones de coexistencia virtual entre niveles de un pasado puro, ya que cada
presente no hace más que actualizar o representar uno de esos niveles
[Deleuze 2006: 138].
16
Ahora bien, avanzando en dirección hacia El AntiEdipo, Deleuze, realiza un
primer acercamiento crítico a la obra de Lacan. Para éste, el inconsciente —en
tanto que ámbito presubjetivo de la conciencia— está estructurado de una
forma lingüística mediante el paralelismo de dos series heterogéneas,
significante y significado. En efecto, al modo de la lingüística saussuriana, que
no tienen más punto de unión que el de un objeto-fantasma, el lacaniano
“objeto a” (objet petit a) o el objeto = x, que nunca está presente allí donde se
le busca. Es decir, que significante y significado tienen lógicas dispares; que el
lenguaje no es designativo; que no existe un significado concreto en el mundo
de los conceptos para cada significante material en el mundo físico; que esas
dos series únicamente se relacionan gracias a ese objet petit a en tanto que
significante principal que sin ningún significado concreto siempre viene a
rellenar el significado buscado, pero que en cuanto le buscamos a él mismo en
tanto que tal, desaparece; y, finalmente, que ese objet petit a no es sino el falo,
como significado primordial y punto de encuentro entre la materia y el espíritu,
entre lo actual y lo virtual: símbolo lingüístico primario que expresa el constante
diferenciarse de sí mismo en el paso de una a otra de las series. De este modo,
si entendemos por objeto actuales lo que Lacan denomina objetos reales (por
completo diferente de su concepto de lo real) podremos entender la afirmación
de Deleuze por la cual, «Lacan muestra que los objetos reales, en virtud del
principio de realidad, están sometidos a la ley de estar o de no estar en algún
lugar, pero que el objeto virtual, por el contrario, tiene la propiedad de estar y
de no estar, allí donde está, dondequiera que vaya» [Deleuze 2006: 162].
La crítica inicial que Deleuze realizará a Lacan es, como viene siendo habitual
en sus estudios monográficos de filósofos, la de no haber desarrollado hasta
sus últimas consecuencias su propia teoría de la doble serie, encorsetándola
en la primacía de lo virtual del objet petit a. Para Deleuze, al contrario de lo
opinado por las críticas ejercidas por los maoistas parisinos, la primacía no
corresponde a un “virtual-uno” que se expresa a sí mismo en la actualización
del mundo. El inmanentismo de Deleuze es propiamente nietzscheano en el
sentido de que no hay un Uno-Ser idéntico a sí mismo que en su expresarse
produce la diferencia. La primacía de la diferencia no significa otra cosa que la
transformación del ser en devenir, de todo concepto fijo en proceso o
17
movimiento, de modo que cualesquiera que sean las dos series elegidas —
pasado y presente, virtual y actual, significante y significado, molecular y molar
—, lo decisivo es que «ninguna de estas dos series puede ya ser designada
como la original o como la derivada» [Deleuze 2006: 155].
En un intento de concretar más aún este movimiento de diferencia en que
consiste la síntesis disyuntiva, Deleuze distinguirá en ella una doble
diferenciación: Por una parte está la “diferentiación”, consistente en el proceso
de diferenciación presubjetivo de «determinación del contenido virtual de la
Idea», mientras que por la otra, la diferenciación sería propiamente la
«actualización de esa virtualidad en especies y partes distinguidas» [Deleuze
2006: 311]. De este modo, denominando al entero conjunto de la síntesis
disyuntiva como un proceso de diferen(t/c)iación, el aspecto crucial de esta
nueva distinción consiste en la afirmación propia de lo ya intuido a propósito del
estudio de Spinoza, a saber, que el ámbito de lo infinito virtual, base tanto de la
actualización del mundo como del inconsciente humano, no es un ámbito
indiferenciado en el que, precisamente por indiferenciado, reinaría lo Uno. Lo
Uno, repetimos nuevamente, es el proceso de diferen(t/c)iación en el que
consiste la única tirada de dados del mundo. Lo virtual es un ámbito realmente
diferentiado, si bien no siempre numéricamente, sino intensamente.
Para Deleuze, si el ámbito de lo actual es el propio de las magnitudes
extensivas como aquellas en las que su yuxtaposición implica un aumento de la
magnitud (una distancia de dos metros junto a otra distancia de dos metros
serán cuatro metros), el de lo virtual es el de las magnitudes intensivas en el
que su yuxtaposición no conlleva un aumento de la magnitud (por ejemplo, una
temperatura de 20º C más otra temperatura de 20º C no conlleva una
temperatura de 40ºC). Así pues, dado que la yuxtaposición de singularidades
diferenciadas o diferentiadas es el principio mismo de la formación de series,
vemos cómo lo intensivo es, por tanto, la medida misma de lo virtual. De este
modo podemos distinguir entre una virtualidad altamente intensiva tendiente a
su diferen(t/c)iación y una virtualidad con intensidad tendiente a cero o pulsión
de muerte. Únicamente lo que es intenso conlleva su actualización: «La
disparidad, es decir, la diferencia o la intensidad (diferencia de intensidad) es la
18
razón suficiente del fenómeno, la condición de lo que aparece» [Deleuze 2006:
367].
Así pues, a diferencia de lo que proponía Kant, las condiciones de aparición del
fenómeno no son el espacio y el tiempo como categorías a priori de la
sensibilidad, sino lo desigual en sí, la intensidad virtual conceptualizada como
la energía necesaria de la diferencia. Esta intensidad permite afirmar del mismo
modo la existencia de individualidades presubjetivas de forma que existe una
«diferencia de naturaleza entre la individuación y la diferenciación en general
[…] la individuación precede de derecho a la diferenciación, que toda
diferenciación supone un campo intenso de individuación previa» [Deleuze
2006: 369]. Es decir, la individuación intensiva es el paso previo para que una
diferentiación pueda dar lugar a una Idea pre-subjetiva en la que se instala el
problema a actualizarse en las respuestas.
2.5 Crítica de las filosofías representacionistas
Esta diferencia —propiamente hablando, este ir diferenciándose— conlleva una
gran cantidad de consecuencias con respecto al devenir de la filosofía misma,
que conduce a Deleuze a realizar un análisis sistemático de cómo el verdadero
potencial filosófico de la primacía de la diferencia ha sido contenido
históricamente mediante la teoría de la re-presentación, que implica la primacía
de lo idéntico sobre lo diferente. El análisis de este proceso de contención de la
diferencia es llevado a cabo por Deleuze, en 1968, en Diferencia y Repetición.
Allí, después de analizar cómo es concebida la diferencia en las obras de
Aristóteles, Duns Escoto, Spinoza, Leibniz, Hegel y Nietzsche, Deleuze
determina los ocho postulados no críticos aceptados por la tradición filosófica
que han hecho posible dicha subordinación de la diferencia a la identidad.
Estos son:
1. Postulado del principio o la “cogitatio natura universalis”: buena voluntad del
pensador y buena naturaleza del pensamiento.
2. Postulado del ideal o del sentido común: sentido común como concordia
facultatum, y el buen sentido como distribución que garantiza esa concordia.
19
3. Postulado del modelo o del reconocimiento: reconocimiento que invita a
todas las facultades a aplicarse sobre un objeto que se supone es el mismo, y
la posibilidad de error que se desprende de ello en la repartición cuando una
facultad confunde uno de sus objetos con otro objeto de otra.
4. Postulado del elemento o de la representación: cuando la diferencia se
subordina a las dimensiones complementarias de lo Mismo y lo Semejante, de
lo Análogo y lo Opuesto.
5. Postulado de lo negativo o del error: aquí el error expresa a la vez todo lo
que puede ocurrir de malo en el pensamiento, pero como producto de
mecanismos externos.
6. Postulado de la función lógica o de la proposición: la designación es
considerada como el lugar de la verdad, no siendo el sentido sino el doble
neutralizado de la proposición, o su duplicación indefinida.
7. Postulado de la modalidad o de las soluciones: los problemas se calcan
materialmente sobre las proposiciones, o bien se definen formalmente por la
posibilidad de ser resueltos.
8. Postulado del fin o del resultado, postulado del saber: la subordinación del
aprender al saber, y de la cultura al método. [Deleuze 2006: 254-255].
Mientras que los postulados uno y dos se refieren respectivamente a la
creencia en una supuesta tendencia natural del pensamiento a la realidad
virtual en el mundo prekantiano, y la de la armonía necesaria entre las distintas
facultades de entendimiento que acceden a dicha virtualidad en la poskantiana,
los postulados tres y cuatro hacen referencia directa al encadenamiento de la
diferencia a lo idéntico y la consecuente transformación del pensamiento en un
re-conocimiento de corte platónico. Como consecuencia, el postulado cinco
debe concebir el error como algo externo a este proceso del pensamiento
naturalmente orientado a lo virtual como fruto de una espontaneidad del
entendimiento. Consecuencia de todo ello es que la verdad es considerada
como una función de reconocimiento sobre el modelo sujeto-objeto convertido
por el estructuralismo en significante-significado y la consiguiente confusión
20
entre el problema virtual y las respuestas actualizadas en concatenación de
conceptos según silogismos. Por último, de esto resulta la academización de la
filosofía como un conjunto de supuestos problemas (realmente de distintas
respuestas dadas históricamente) que deben ser recitados por el alumno: el
modelo del saber. El filósofo es quien sabe qué respuestas filosóficas se han
dado a lo largo de la historia de la filosofía.
Para Deleuze, por el contrario, no existe una espontaneidad natural del
pensamiento hacia lo virtual, sino que este camino parte de la acumulación
empírica de impresiones mediante una doble pregunta empírico-trascendental,
en la que esa misma acumulación de impresiones conlleva el pasado como
síntesis del sujeto que se constituye. En consecuencia, todo el resto de
postulados cambia. Así, mientras que la primacía de la diferencia sobre lo
idéntico hace imposible que el conocimiento se base en un proceso de re-
conocimiento, este será concebido como una creación de series que,
definiendo distintas individualidades puedan, diferentiar y actualizar un
problema consistente mediante la creación de un concepto. De esta forma, «la
filosofía es el arte de formar, de inventar, de fabricar conceptos» [Deleuze -
Guattari 1993: 8].
Por las mismas razones, la verdad no podrá consistir en un proceso de
reconocimiento del original idéntico virtual que se repite actualizado-degradado
(la Idea platónica), sino que este concepto representacionista de verdad
estallará completamente mediante una lógica de las apariencias nietzscheanas.
Ya no existirán originales ni copias, sino que todo serán simulacros cuya
verdad ni siquiera podrá consistir simplemente en el aparecer de su apariencia
—en su desvelamiento heideggeriano— pues para Deleuze, no es verdad
únicamente lo que aparece actualizado, sino que también existe su doble
virtual. En palabras del mismo Deleuze, «ya no hay punto de vista privilegiado»
[Deleuze 2005: 305], ni siquiera desde el punto de vista relativo del aparecer de
algo a alguien. No es, pues, que la verdad sea perspectivista, sino que se torna
imposible cualquier concepto de verdad de corte representacionista. Dicho
abandono de la primacía de lo idéntico sobre la diferencia es un problema tan
crucial para el desarrollo de la filosofía moderna, y está tan enraizado en su
21
propia lógica oculta por la historia de la filosofía y la dialéctica hegeliana que
Deleuze llega a afirmar que «definimos la modernidad por la potencia del
simulacro» [Deleuze 2005: 308], siendo este último el concepto destinado a
sustituir la noción platónica de “copia de un modelo original” por la de “copia sin
modelo original”.
Por último, consecuentemente, si no hay verdad en el sentido
representacionista, el pensamiento no comete errores, sino que simplemente
construye conceptos que no pueden dar cuenta de los procesos de
diferen(t/c)iación. Del mismo modo, la proposición lingüística, el juicio que
relaciona un sujeto y un objeto designado, no puede ser el método del
pensamiento en acercamiento a lo virtual, pues ese método adecuado a la
verdad representacionista únicamente nos ofrece saber dado, discurso
establecido históricamente, pero no nos permite aprehenderlo desde su fondo
virtual. Ahora bien, si no es la proposición el ámbito lingüístico desde el cual
podemos acercarnos a lo virtual, ¿cuál es? Y más allá aún, ¿si la verdad no se
propone como objetivo de un pensamiento constructor de simulacros, cuál es
entonces el horizonte de sentido de la filosofía? Las respuestas a ambas
preguntas, completamente interrelacionadas y co-implicantes la una de la otra
son, respectivamente, el sentido y el acontecimiento.
2.6 Una filosofía del acontecimiento
En su obra Lógica del sentido (1969) Deleuze explicita tres relaciones distintas
en la proposición, a saber: Designación o Indicación, Manifestación, y
Significación. La primera constituye la relación de la proposición con un estado
de cosas exterior al sujeto y tiene por criterio lo verdadero y lo falso. La
segunda constituye la relación de la proposición con el sujeto que habla y se
expresa y tiene por criterio ya no lo verdadero y lo falso sino la veracidad y el
engaño. Por su parte, la tercera constituye la relación de la palabra con
conceptos universales o generales a la vez que con las relaciones sintácticas.
En este ámbito se establecen las relaciones de consecuencia que fundan el
ámbito clásico de la demostración o deducción lógica. Si bien estas tres
relaciones lingüísticas eran ampliamente conocidas y estudiadas de forma
previa a Deleuze, este postulará la necesidad de un cuarto ámbito que torne
22
posible el sentido mismo de los otros tres y que diferencia lo absurdo,
lógicamente consistente o no, de lo con sentido. Este ámbito, como ya hemos
anunciado, es el del sentido.
Dicha consideración se basa en la evidencia de que los tres ámbitos anteriores
presuponen, de una forma u otra, que lo dicho tiene sentido, que no es
absurdo. Ahora bien, ¿qué es este sentido? Según Deleuze, éste no es sino lo
expresado en la proposición. Pero no nos confundamos. De ninguna de las
maneras es lo expresado por el sujeto, nivel de la manifestación, puesto que el
lenguaje es uno de los ámbitos previos a la formación del mismo. Según
Deleuze, de la misma forma que existe un nivel indicativo y un nivel expresivo
del lenguaje en su uso consciente del sujeto, también existe un ámbito
indicativo puro del lenguaje mismo (significado) y uno expresivo (sentido). La
filosofía representacionista se ha centrado excesivamente en el ámbito
indicativo del lenguaje olvidando que su condición de posibilidad misma para
no terminar en un caos amorfo e indiferenciado es el ámbito expresivo. Si el
sujeto no tuviese la capacidad de un uso manifestativo del lenguaje, su mero
uso designativo tornaría completamente opaca la posibilidad del
autoconocimiento del sujeto. De la misma manera, si el lenguaje en sí mismo
únicamente tuviera un empleo significativo, se tornaría por completo opaca la
posibilidad misma del conocimiento del propio lenguaje, de sus condiciones de
posibilidad y del acceso al mundo virtual que este permite. Así pues, el sentido
va a ser ese elemento lingüístico, o mejor, ese aspecto del lenguaje que
permita a Deleuze relacionar a este mismo con lo virtual, de forma que
devenga un aspecto clave de la génesis del sujeto. En sus propias palabras, el
sentido va a ser ese
algo incondicionado capaz de asegurar una génesis real de la designación y de
las otras dimensiones de la proposición: entonces la condición de verdad se
definiría, no ya como forma de posibilidad conceptual, sino como materia o
estrato ideal, es decir, no ya como significación, sino como sentido [Deleuze
2005: 46].
En otras palabras, el sentido supone la posibilidad misma de una noción de
verdad no basada en la representación. Tenemos pues un ámbito del lenguaje
23
que «no se confunde ni con la proposición o los términos de la proposición, ni
con el objeto o estado de cosas que ésta designa, ni con la vivencia, la
representación o la actividad mental de quien se expresa en la proposición, ni
con los conceptos creados de modo que se llega a una noción “neutra” e
indiferente tanto a lo particular como a lo general, a lo singular como a lo
universal, a lo personal como a lo impersonal» [Deleuze 2005: 47]. Hay, por
tanto, una especie de exceso lingüístico, de excedente completamente virtual
en el ámbito propio de lo actual. Un verdadero objet petit a lacaniano que de
nuevo une los dos ámbitos virtual y actual de modo que hay muchos sentidos
para un mismo designado. Ahora bien, a diferencia del objet petit a plenamente
estructurante de las series que definen la función de sus elementos por su
posición fija en el sistema, por el lugar que ocupan en él, en Deleuze, como ya
hemos visto, el ámbito de lo virtual se individúa por medio de líneas de
intensidad. Esto quiere decir que el sentido, antes que ser causante de la
estructuración virtual-actual, es producto mismo del devenir de la diferencia que
en su diferenciarse produce intensidades individuantes. O lo que es lo mismo,
el lenguaje no es principio de estructuración del inconsciente virtual, sino efecto
de mediación entre lo actual y lo virtual, tanto en el sentido que va de lo virtual
a lo actual como en el inverso. Así, la capacidad primaria del lenguaje no está
únicamente en mediar el inconsciente humano antes de la formación primera
del sujeto, sino que, una vez formado éste, es a través del lenguaje, de las
prácticas lingüísticas como podremos acceder nuevamente a lo virtual para re-
crear nuestra propia subjetividad. Éste y no otro será el punto de unión principal
de Lógica del sentido con El AntiEdipo.
Por lo tanto, dados los ámbitos designativo, manifestativo y significativo del
lenguaje, la condición de posibilidad de que lo indicado o expresado por esos
ámbitos tenga un sentido es que el lenguaje mismo sea expresión en sí de la
intensidad. Al igual que Nietzsche afirmaba que, propiamente hablando, no
existe el relámpago sino el relampaguear de modo que esa sustantivación de la
acción del verbo ha sido la causante de la cosificación del devenir en Ser,
Deleuze nos dice que es en la lógica del sentido en la que «del verde como
color sensible o cualidad, distinguimos el “verdear” como color noemático o
atributo. El árbol verdea, ¿o es este acaso, finalmente, el sentido del color del
24
árbol? ¿Qué es el noema sino un acontecimiento puro, el acontecimiento
árbol? » [Deleuze 2005: 48-49].
Así pues, se produce una identificación entre el sentido y el acontecimiento
siempre y cuando cumplamos «la condición de no confundir el acontecimiento
con su efectuación espacio-temporal en un estado de cosas. El acontecimiento
es el sentido mismo» [Deleuze 2005: 50]. Con lo cual, se deduce que «los
acontecimiento no existen fuera de las proposiciones que los expresan»
[Deleuze 2005: 52]. El acontecimiento se encuentra en un ámbito por completo
virtual, intangible, pero siempre encarnado en la materialidad de un lenguaje.
De este modo llegamos una vez más a lo mismo solo que en un ámbito nuevo:
existe una doble serie (actual-virtual en su versión proposición-sentido) en la
que al igual que en las anteriores (pasado-presente, impresiones-subjetividad)
el sentido-acontecimiento es producido en el mismo momento en que las dos
series se diferencian otorgando un sentido a la proposición. Esta es para
Deleuze la única forma capaz de explicar que cuando leamos la palabra
“frumioso”, esta tenga un sentido. En cambio, el esquizofrénico será aquel para
el cual el lenguaje mismo ha perdido su sentido:
la palabra entera pierde su sentido. Conserva quizás un cierto poder de
designación, pero apreciado como vacío, un cierto poder de manifestación,
apreciado como indiferente; una cierta significación, apreciada como “falsa” […]
un acontecimiento ideal distinto de su propia efectuación presente [Deleuze
2005: 118].
La investigación lingüística de Artaud —que para Deleuze es ejemplo de lo
anterior— muestra el punto en el que, paradójicamente el sentido se ha perdido
no por la huida del mundo actual de las proposiciones, sino precisamente por la
falta de esta huida, por la pérdida de toda referencia al acontecimiento virtual.
En Artaud las proposiciones suenan “falsas” porque terminan viéndose como
cosas opacas que no llevan a otro sitio que a su propia sonoridad matérica
(materialidad bruta) al modo de los performances dadaístas de Hugo Ball en el
Cabaret Voltaire. Paradójicamente entonces, y contrariamente a lo
comúnmente afirmado, la condición de la locura no es un alejamiento de lo que
se entiende por realidad (el mundo actualizado) sino un acercamiento excesivo
25
al mismo que pierde la distancia capaz de medirlo, que pierde la noción misma
de acontecimiento como aquello que ocurre, que deviene y se actualiza. El
mundo del esquizofrénico no es simplemente un mundo sin sentido, pues este
implicaría una referencia al sentido mismo que lo convertiría inmediatamente
en sentido como ocurre en el teatro del absurdo: precisamente porque Ionesco
o Beckett construyen sus obras como un acontecimiento absurdo, el sentido se
instala en el acto como sin-sentido. El mundo del esquizofrénico es un mundo
que está más allá o más acá tanto del sentido como del sin sentido. Un
lenguaje exclusivamente actual, exclusivamente material, y por ello
terriblemente consistente, tautológico y cerrado sobre sí hasta el punto de
impedir que surja la novedad, el acontecimiento, que devenga algo nuevo. El
mundo del esquizofrénico es, más allá de la paradoja del sin sentido del sentido
que funciona a la vez como sentido del absurdo, el mundo de la muerte térmica
del lenguaje, donde nada nuevo brilla bajo el sol y la indiferencia plena de lo
mismo se ha instalado definitivamente. En contraposición a este mundo
esquizofrénico de las profundidades de lo actual, el sentido es, en palabras de
Deleuze, un «efecto de superficie» [Deleuze 2005: 101].
3. Capitalismo y EsquizofreniaPese al hecho de que Deleuze e Guattari sean co-autores del El AntiEdipo y de
Mil Mesetas, en realidad la lógica subyacente a estas obras es casi
enteramente deleuziana. Si bien Guattari introduce algunos conceptos
realmente útiles como los de transversalidad, agenciamiento, o ritornello (que
nada tiene que ver con el significado que dicho concepto toma en Vico, sino
que es ensayado a propósito de la teoría musical), y aplica y desarrolla junto
con Deleuze los razonamientos y perspectivas de ambas obras, al final el mejor
acercamiento a dichos textos es un estudio sistemático previo de las obras
deleuzianas. Este hecho llevó a una inicial omisión del nombre de Guattari en
las primeras críticas y recepciones de El AntiEdipo tras su publicación en 1972.
Estos textos presentan una gran dificultad intrínseca de comprensión, causada
por el gran número de neologismos inventados y conceptos creados —como ya
hemos visto, ésa es una función primaria de la filosofía según los propios
autores.
26
3.1 Esquizoanálisis
A diferencia del psicoanálisis, que construye un inconsciente (léase virtualidad
de la conciencia) fijo estructurado en torno a las relaciones familiares primarias
(Freud) o de parentesco organizadas según una estructura lingüística (Lacan –
Lévy-Strauss), el esquizoanálisis prescinde de una primacía de las relaciones
familiares en la individuación móvil de cada inconsciente particular. De este
modo, como primera diferencia, el esquizoanálisis jamás concibe un
inconsciente estructurado común a cada persona, sino que, en lugar de ello,
cada caso a esquizoanalizar es por completo diferente del otro según qué
series individuantes se hayan producido en cada uno y cómo se hayan
actualizado. De esta forma vemos cómo gran parte —si no toda— la
concepción de lo virtual en Deleuze es transportada al ámbito del inconsciente
para desarrollar los fundamentos de una nueva práctica psiquiátrica.
Además, dado que el ámbito de relaciones de formación del inconsciente no
incluye únicamente la familia, sino toda relación social institucionalizada o no
en tanto que síntesis de un pasado sociohistórico con el que cada individuo
debe mediar, es preciso establecer unos conceptos primarios que permitan
entablar las relaciones entre dichas formaciones sociohistóricas y la
conformación del inconsciente. Con este fin son definidos los conceptos de
territorialización, desterritorialización, y reterritorialización, basados en los algo
más abstractos de codificación, descodificación, y recodificación, siendo la
primera tríada la aplicación de la segunda al ámbito geo-político de la
civilización sedentaria (no nómada).
Según Deleuze y Guattari, en lo que constituye una pequeña revisión de la
antropología estructuralista de Lévy-Strauss basada en los escritos de Georges
Dumézil, existen tres grandes momentos del desarrollo de las relaciones
sociales en función de sus formaciones sociohistóricas: Los salvajes, los
bárbaros, y los civilizados, a los que corresponden tres máquinas: la máquina
territorial primitiva, la máquina despótica, y la máquina capitalista, cada una de
las cuales no es más que una lógica productiva, un proceso o devenir, de cómo
ese diferenciarse de la síntesis disyuntiva, ahora identificado en tanto que
deseo libidinal, se actualiza sociohistóricamente. Si bien la noción de deseo fue
27
ampliamente criticada en un primer momento, en 1980, Deleuze y Guattari
explicitarán dicho concepto para evitar ulteriores tergiversaciones. A este
respecto hemos de considerar cómo en un contexto altamente psicoanalítico, el
único concepto completamente positivo e intensivo capaz de ejercer la función
del devenir o del eterno retorno no es sino el deseo, que los autores opondrán
al falo lacaniano en tanto que devenir al objet petit a. Así, afirman los autores
que «el deseo se define como proceso de producción» [Deleuze - Guattari
1985: 39]. Del mismo modo, sostienen que el deseo no debe ser confundido ni
con el placer, que ha de retrasarse al máximo pues cortaría el flujo activo del
deseo, ni con la carencia en tanto que falta o ausencia que motiva el carácter
activo del deseo, ni con el goce en tanto que éxtasis que identifica el deseo
como movimiento y placer estático de forma que se corre el peligro de
permanecer en un deseo-devenir estático o sin intensidad.
Así pues, establecido el deseo como principio psicoanalítico de la potencia
diferenciante del devenir, se afirmará seguidamente que toda formación
sociohistórica realiza una codificación de dicho devenir en su actualización,
estructurando como consecuencia el inconsciente de cada sujeto según dichas
codificaciones. De este modo, dado que el primer elemento de codificación es
la tierra, concretamente, el establecimiento mismo de la propiedad de la tierra,
no importa ahora si comunal o privada, se entiende por sí el concepto de
territorialización. Según Deleuze y Guattari es esta territorialización primaria, el
establecimiento mismo de la propiedad, la que influye de forma mucho más
decisivo sobre el inconsciente y la consecutiva formación de las subjetividades
que cualquier relación de parentesco fundada sobre la prohibición del incesto
(tesis de Lévy-Strauss).
El siguiente paso clave en dicho proceso de codificación es el efectuado por la
máquina despótica que instaura el concepto mismo de Estado como una
sobrecodificación cada vez más abstracta de forma que se definen unos
códigos legales y la propiedad de todo el territorio estatal pasa a ser del
soberano, que “arrienda” la tierra a sus súbditos que pueden así beneficiarse
de su usufructo. Ahora bien, este nivel ascendente de sobrecodificaciones
encaminadas a controlar y manipular el flujo del deseo y que son, a su vez,
28
fruto y efecto de la actualización de dicho flujo, llega a un punto en el que se va
a producir un movimiento de descodificación progresivo por primera vez en la
historia: este movimiento es el capitalismo. Así, el capitalismo supone un
verdadero movimiento de descodificación estatal, un proceso de devenir
completamente antiestatal pero que, contrariamente a las apariencias, conlleva
unas re-territorializaciones mucho más violentas que las anteriores, solo que
difícilmente perceptibles dado su grado creciente de abstracción. Así, en
relación directa con la postura de Marx y Engels, por la cual el capitalismo y la
burguesía suponen la revolución continua de los medios de producción,
Deleuze y Guattari consideran que el capitalismo supone la descodoficación
continua de los procesos tradicionales de codificación hasta llegar a un
umbral de descodificación que deshace el socius en provecho de un cuerpo sin
órganos y que, sobre este cuerpo, libera los flujos del deseo en un campo
desterritorializado. ¿Podemos decir, en este sentido, que la esquizofrenia es
producto de la máquina capitalista, como la manía depresiva y la paranoia son
el producto de la máquina despótica, como la histeria el producto de la máquina
territorial? [Deleuze - Guattari 1985: 40].
Como contrapartida re-territorializante, el capitalismo desarrolla todas sus
sobrecodificaciones no únicamente al nivel del trabajo por oposición a la
actividad, o del dinero por oposición al intercambio, sino, en un nivel
inconsciente, mediante la estructuración edípica de toda relación inconsciente
de forma que defina el significado fálico (en tanto que objet petit a) de todo acto
o devenir como referente al triángulo edípico: padre – madre – hijo, con la
consecuente reafirmación de la familia como verdadera célula de producción
social capitalista-burguesa, una vez que las instituciones estatales comienzan a
desterritorializarse. Dentro de este contexto, el psicoanálisis será la técnica
empleada por la burguesía capitalista como elemento de control social que
reconduzca la pérdida del socius primitivo y despótico-estatal a la unidad
familiar. Frente a dicho instrumento de reterritorialización psíquica como
paradigma de las sociedades de control, el esquizoanálisis intentará
proponerse a sí mismo como forma de liberación, no tanto de las instituciones
29
sociohistóricas, como de las reterritorializaciones psíquicas efectuadas por la
sociedad burguesa. Este esquizoanálisis tiene 4 tesis principales.
1. «El deseo pertenece al orden de la producción, toda producción es a la vez
deseante y social», [Deleuze - Guattari 1985: 306] puesto que las máquinas
deseantes no se encuentran actualizadas más que en las máquinas sociales.
2. «Se deberá distinguir en las catexis sociales, la catexis libidinal inconsciente
de grupo o de deseo y la catexis preconsciente de clase o de interés».
[Deleuze - Guattari 1985: 354]. Es decir, el deseo no debe confundirse con el
interés de clase, aunque este pueda ser definido como inconsciente.
3. Se establece «la primacía de las catexis libidinales del campo social sobre la
catexis familiar». [Deleuze - Guattari 1985: 367].
4. Por último, se postula «la distinción de dos polos de la catexis libidinal social,
el polo paranoico, reaccionario y fascista, y el polo esquizoide revolucionario»,
[Deleuze - Guattari 1985: 377], correspondientes, fundamentalmente a las
territorializaciones y reterritorializaciones tanto despóticas como capitalistas el
primero, y a la verdadera descodificación y no únicamente desterritorialización
ejercida por el deseo intensivo, el segundo.
De este modo, el tema al que tanto Deleuze como Guattari están apuntando es
a la conceptualización del «deseo como instancia revolucionaria», dado que «la
sociedad capitalista puede soportar muchas manifestaciones de interés, pero
ninguna manifestación de deseo, pues ésta bastaría para hacer estallar sus
estructuras básicas, incluso al nivel de la escuela materna» [Deleuze - Guattari
1985: 390]. De este modo, antes que proponer un concreto programa político
que sería llevado a cabo una vez que se tomara el poder estatal al modo de los
discursos marxistas, el esquizoanálisis se orienta hacia el potencial
revolucionario de la praxis y de la creación de lo nuevo, de la irrupción del
acontecimiento virtual en el mundo actual codificado que rompa dicha
codificación. Ahora bien, para que dicha irrupción del acontecimiento sea
posible, lo primero que hay que realizar es la descodificación y
desterritorialización de la propia subjetividad que permita el libre pensamiento
30
individual capaz de traer a la actualidad las potencialidades insertas en lo
virtual. Una vez realizado mediante el esquizoanálisis el trabajo de
descodificación subjetiva, serán el arte y la ciencia los encargados de actualizar
esas potencialidades de lo virtual.
3.2. Rizoma: Enemigos del régimen significante
Hasta ahora hemos visto cómo partiendo de las impresiones llegamos al
ámbito virtual como condición de posibilidad de la percepción del pasado por
parte del sujeto. Cómo este sujeto se conforma mediante el doble movimiento
del silogismo disyuntivo. Cómo este silogismo disyuntivo está presente no
solamente en el tiempo sino también en el lenguaje, y cómo la primera
aplicación práctica de estos presupuestos ontológicos está orientada hacia una
teoría psicoanalítica que permitiría al hombre cambiar libremente su
subjetividad mediante la descodificación de los códigos sociales con los que se
conformó su inconsciente por vez primera. Pero una vez aquí, queda aún una
última pregunta básica por responder, pues, una vez que hemos descodificado
nuestro inconsciente, ¿cómo reelaborar las individualidades intensivas
virtuales, con el fin de re-actualizar nuestra subjetividad, sin caer en el devenir
indiferenciado y no intensivo de la esquizofrenia artaudiana? Para responder a
esta pregunta, Deleuze y Guattari, construyen en 1980 el concepto de rizoma,
que, como cualquier otro concepto consistente, ha sido empleado en ámbitos
por completo distintos al de la filosofía. Así pues, Deleuze y Guattari definen el
concepto de rizoma por 6 principios básicos:
1) y 2) Principios de conexión y de heterogeneidad: «cualquier punto del rizoma
puede ser conectado con cualquier otro, y debe serlo. Eso no sucede en el
árbol ni en la raíz, que siempre fijan un punto, un orden» [Deleuze - Guattari
2004: 13].
3) Principio de multiplicidad: «en un rizoma no hay puntos o posiciones como
ocurre en una estructura, un árbol, una raíz. En un rizoma sólo hay líneas»
[Deleuze - Guattari 2004: 14].
31
4) Principio de ruptura significante: «frente a los cortes excesivamente
significantes que separan las estructuras o atraviesan una» [Deleuze - Guattari
2004: 15].
5) y 6) Principio de cartografía y de calcomanía: «un rizoma no responde a
ningún modelo estructural o generativo» [Deleuze - Guattari 2004: 22].
De este modo, Deleuze y Guattari acaban de construir un principio de variación
continua cuyo movimiento futuro es definido a priori como imposible de
codificar y que permite la absoluta conexión de cualquier zona de una línea con
cualquier otra ya fuera mediante pliegues y dobleces o mediante haces
transversales de nuevas líneas. De este modo se fomenta al máximo la
posibilidad de conexión con lo otro y la salida de la subjetividad propia
heredada de las formaciones sociales en las que nos hemos educado. Este
modelo de rizoma, que crece al modo de un tubérculo, es la única metodología
posible que un sujeto descodificado puede ejercer en el ámbito virtual, si quiere
traer la novedad del acontecimiento al ámbito de la realidad actual. Ahora bien,
esta metodología rizomática, propiamente metodología antimétodo, no es sino
el principio activo de Mayo del 68: ¡experimentad!
En oposición a una estructura, definida normalmente por un conjunto de nodos
que señalan posiciones y de relaciones unívocas entre esos nodos, el rizoma
está hecho únicamente de líneas: líneas de segmentaridad o de estratificación
que conforman individualidades intensivas con la finalidad de actualizarse pero
también de líneas de fuga o de desterritorialización por las cuales la misma
multiplicidad virtual se metamorfosea continuamente hasta el momento de su
actualización, momento en el cual, como ya sabemos, cambia de naturaleza.
Ahora bien, el rizoma no es en ningún modo el caos absoluto del
indiferenciado: «Nada de todo esto constituye una noche blanca caótica, ni una
noche negra indiferenciada. Hay reglas, y esas reglas son las de la
“planificación”, las de la diagramatización». [Deleuze - Guattari 2004: 75].
El diagrama, terminología tomada de la filosofía kantiana, será el modelo
abierto que cada artista-creador erige como paradigma a alcanzar. Pero debe
comprenderse cómo este modelo no es para nada actual o cerrado, y no es
32
susceptible de copia según el esquema representativo. El diagrama es, en este
sentido, el sentido mismo del rizoma en tanto que condición de posibilidad de la
creación de lo nuevo y que no tiene por qué tener relación de semejanza
alguna con lo creado. El diagrama es entonces un signo-movimiento en tanto
que lleva de lo virtual a lo actual de una forma semiótica no necesariamente
lingüística. Pero un signo que debe distinguirse de los índices designativos
territorializantes, pero también de los iconos en tanto que signos de
desterritorialización, y de los símbolos, concebidos por Deleuze como signos
de desterritorialización relativa o negativa. El diagrama, «no funciona para
representar, ni siquiera algo real, sino que construye un real-futuro» [Deleuze -
Guattari 2004: 144].
Estamos, por tanto, en un ámbito completamente creativo que realiza el camino
de vuelta desde la virtualidad desterritorializada hacia el mundo actualizado. Y,
como no puede ser de otra manera, en este camino de vuelta habrá que volver
a mediar con el principal agente de la actualización de lo virtual: el lenguaje. Es
en este punto donde Deleuze y Guattari recurren a la primacía del aspecto
pragmático del lenguaje sobre todos los demás, para no volver a recaer en las
formas territorializadas del lenguaje de modo que se pierda en este último paso
todo el trabajo realizado para poder traer al mundo actual la novedad del
acontecimiento. Las consecuencias de esta primacía son variadas. En primer
lugar, se deduce la imposibilidad de concebir el lenguaje como código y la
imposibilidad de concebir una palabra como comunicación de una información.
El lenguaje, al igual que cualquier otro aspecto o modo de la existencia es
creación nueva como actualización de una virtualidad. En segundo, como es
obvio, se deduce la imposibilidad de definir una semántica, una sintáctica e
incluso una fonemática de forma independiente de la pragmática, ámbito propio
del sentido o acontecimiento lingüístico. Por último, en crítica directa a la
lingüística saussuriana mantenida por el estructuralismo, se concluye la
imposibilidad de mantener la distinción langue – parole, puesto que la palabra
ya no puede definirse por la simple utilización individual y extrínseca de una
significación primordial.
33
Además, esta primacía de la pragmática defendida por Deleuze y Guattari se
actualiza en una cuádruple relación, de modo que se establecen 4
componentes de la pragmática: Generativa (estudio de las semióticas mixtas
concretas), Transformacional (estudio de la creación de nuevas semióticas
mediante traducción-transformación), Diagramática (estudio de las máquinas
abstractas lingüísticas en su aspecto virtual), y Maquínica (estudio de las
individuaciones y líneas —propiamente hablando agenciamientos— que esas
máquinas realizan en la creación del sentido). Así pues, el rizoma, en tanto que
base del diagrama lingüístico como diagrama propio de la creación lingüística,
no tiene reglas obligatorias o invariables, sino «reglas facultativas que varían
sin cesar con la propia variación, como un pueblo en el que en cada tirada
estaría en juego la regla» [Deleuze - Guattari 2004: 103]
3.3. Devenir inhumano
Por último, hemos de dejar claro que toda esta desterritorialización y
descodificación que tiene como intención última el poder actualizar nuevas
líneas y diagramas creativos que permitan la aparición del acontecimiento hace
posible a su vez la capacidad de devenir uno mismo cualquier otra cosa, de
modo que se abre a la subjetividad propia la posibilidad de una relación
dinámica con la otredad. La única condición de ello es no concebir esta relación
con el otro como una relación intersubjetiva o personal. Ningún rastro de
humanismo, personalismo, o subjetivismo se halla en el pensamiento de
Deleuze. Para éste, el otro no es sino la «expresión de un mundo posible»
[Deleuze 2006: 387]. Tanto el yo como el otro no son más que estructuras
móviles, rizomas actualizados y formalizados, el primero como subjetividad y el
segundo como expresión de un mundo posible. Ahora bien, debe entenderse
esta estructura del otro, no como otro-yo, sino como lo otro-del-yo. Aquello que
precisamente no es la estructura-yo sino una estructura por completo diferente
que no es otra-subjetividad, sino precisamente, lo otro no simplemente de la
subjetividad actualizada, sino de la misma estructura subjetividad. Es por esta
razón que todo devenir que abre el camino de la relación práctica con lo otro es
siempre una relación inhumana. Una vez que descodificamos nuestra
subjetividad nos damos cuenta de que «sólo hay inhumanidades, el hombre
34
sólo está hecho de inhumanidades, pero muy diferentes, y según naturalezas y
a velocidades muy diferentes» [Deleuze - Guattari 2004: 194].
Por ello, la primera condición para devenir con cualquier cosa, para que
nuestras líneas de fuga entren en relación con las suyas es devenir inhumano.
Éste y no otro es el fin último de las prácticas de devenir animal en un primer
momento. Este devenir inhumano es, pues, la capacidad infinita del hombre de
—dicho en términos spinozistas— una vez concebida la idea adecuada a su
esencia, poder actuar siempre en tanto que expresión de la esencia divina. El
devenir inhumano de Deleuze y Guattari no es sino el mismo devenir mundo,
ser uno con la voluntad de poder, con las relaciones de fuerzas en que consiste
el virtual molecular en su constante diferenciarse-actualizarse como devenir del
mundo. Así pues, lo propiamente real no es el animal que el hombre deviene,
sino el devenir animal del hombre. Para ilustrarlo mejor, Deleuze y Guattari
ponen el ejemplo del devenir avispa-orquídea como un bloque de relaciones en
el que lo que propiamente es real no es ya ni la avispa ni la orquídea, ni
siquiera el avispear o el orquidear, ya que para devenir siempre es necesario la
estructura-otro y no únicamente la estructura-yo. Lo verdaderamente real,
actual y virtual a la vez, es el devenir mismo avispa-orquídea, lo frumioso. Es
por esto que Deleuze y Guattari afirman que «el devenir y la multiplicidad son
una sola y la misma cosa […] el yo sólo es un umbral, una puerta, un devenir
entre dos multiplicidades» [Deleuze - Guattari 2004: 254].
En contraposición al devenir esquizofrénico artaudiano en el que el lenguaje
mismo queda abocado a pura materia yerma, sin intensidad, puros sonidos
huecos indiferenciados, el devenir inhumano intensivo debe llegar a que el
mismo sonido material del hombre adquiera un ritmo en el sentido de formar
una línea de sentido. Es decir, hay que llegar a que el sonido musical del
hombre forme un bloque con el devenir música del sonido, verdadero
acontecimiento de lo absolutamente inhumano. Pues, como afirman Deleuze y
Guattari, la única posibilidad de que exista la vida de forma inmanente es
sostener que «la materia no formada, el filum, no es una materia muerta, bruta,
homogénea, sino una materia-movimiento que implica singularidades o
haecceidades, cualidades, incluso operaciones» [Deleuze - Guattari 2004: 521].
35
Es este el verdadero vitalismo bergsoniano chez Deleuze, en el que lo viviente
mismo es el factum, prueba de otro orden: un orden —lo virtual— en el que la
identidad del jugador ha desaparecido y donde la verdadera materia de la
subjetividad no es sino, por decirlo en términos kantianos, la forma del tiempo
vacío, un tiempo que no es sino el Aion, antiguo tiempo griego por oposición a
Cronos, y que supone la creación del tiempo mismo por donde pasa la tirada
de dados ontológica.
4. La estética del devenir: plegar, desplegar, replegarDurante la década de los 80, Deleuze se centró en la pintura y el cine, así
como en una pequeña vuelta sobre las monografías de autores: concretamente
Foucault y Leibniz. Si bien dicha incursión en el ámbito del arte y la estética ha
motivado una ingente cantidad de trabajos de recepción en dichos ámbitos
académicos, la realidad es que dichos trabajos consisten fundamentalmente en
la aplicación al arte de la teoría desarrollada hasta 1972 como ámbito
paradigmático en el que poder realizar las prácticas teorizadas entre 1972 y
1980. Es decir, la incursión en el ámbito estético de Gilles Deleuze supone la
concepción del arte —de la práctica artística en tanto que desarrollo de las
capacidades creativas— como lugar propio en el que realizar la desalienación
subjetiva y la autoliberación respecto a las codificaciones y territorializaciones
sociales impuestas en la formación de la subjetividad y devenir con el mundo
mediante la práctica artística.
De esto se deduce que, por ejemplo, la pintura no es el ámbito ni de la
imitación ni de la representación, sino que es el acto mismo de pintar lo
propiamente artístico. Esto supone una concepción del arte propiamente
vanguardista y cercana al dadaísmo como práctica artística experimental por
excelencia, en oposición al surrealismo francés defendido por Debord y los
situacionistas durante los años previos a Mayo del 68. Para Deleuze, el
surrealismo sigue presa de la interpretación y la hermenéutica en su visión del
inconsciente, el cual tendría significados propios que se calcarían idénticos en
36
su actualización consciente. Una postura, como hemos visto, completamente
contraria a los presupuestos deleuzianos.
Pero no va a ser la pintura el ámbito artístico más estudiado por Deleuze, sino
el cine. Es en esta técnica donde Deleuze encuentra el lugar apropiado para
desarrollar las potencialidades de la teoría de la imagen de Bergson. Aquí,
Deleuze parte de la concepción de un film como una serie sucesiva actual de
imágenes que producen la aparición de un sentido unitario mediante la síntesis
temporal. Así, hasta el neorrealismo italiano, el cine desarrolla diferentes
técnicas del montaje (Griffith, Eisenstein, Jean Renoir, el expresionismo
alemán), de relación de estas imágenes-signos con la finalidad de controlar
esta síntesis de imágenes actuales. Es lo que constituye la imagen-movimiento,
en la que el tiempo de sucesión de las imágenes está aún subordinado al
movimiento de sucesión de las mismas. Será únicamente después de la
Segunda Guerra Mundial cuando debido a una primera quiebra de esta
estructura espacio-temporal del sentido, las imágenes sucesivas de un film
comenzarán a no relacionarse unas con otras de un modo unívoco, sino a
remitir a un “fuera de plano” en tanto que otra lógica extra-fílmica. Una especie
de afuera de la síntesis temporal según el movimiento. Esta falta de sentido
exclusivamente actual es, pues, el punto de entrada del acontecimiento, de la
imagen-tiempo en tanto que tal, no subordinada al movimiento. Una brecha que
se producirá en el intersticio infinitesimal del paso de un fotograma a otro de
modo que no se pueda establecer una relación unívoca entre ambos y que, por
tanto, haga imposible cualquier lectura del cine post-1945 como estructura
lingüística basada en el montaje. En su lugar, lo que existe es propiamente un
vagabundeo de imágenes abiertas a lo extra-fílmico, a la otredad de lo no
actualizado por el film.
Por último, en 1987, volviendo una vez más sobre la temática actual-virtual,
esta vez a propósito de la formación monádica de la subjetividad en Leibniz,
Deleuze desarrolla uno de sus conceptos más exitosos: el pliegue. Éste se
propone dar una conceptualización adecuada para mantener la completa
inmanencia del devenir con respecto a la diferenciación entre un adentro y un
afuera definidos por la subjetividad, sin que por ello se necesite una
37
trascendencia, o un afuera del filum material. De este modo, el continuo virtual
que se actualiza mediante el diferenciarse de la síntesis disyuntiva no supone
una separación sustancial numérica, sino que este diferenciarse disyuntivo es
un pliegue, de modo que las dos series que surgen de cada síntesis disyuntiva
no son más que las partes cóncavas y convexas del mismo que definen
ámbitos abiertos de un adentro y un afuera. Así pues, concebido el mundo y el
devenir como una gran cinta de Moebius en el que el interior deviene exterior y
el exterior deviene interior, en el fondo demuestra que todo el esquizoanálisis,
desterritorialización y descodificación subjetivas, que todo pragmatismo
lingüístico y toda práctica artística no son más que el arte de plegar, desplegar,
y replegar infinitos ejercidos por la primacía de la diferencia-pliegue. Es en este
sentido que, para Deleuze, la modernidad no comienza con el renacimiento ni
con el racionalismo, sino con el Barroco.
5. Reflexiones conclusivasEn conclusión, como ya se ha podido ver, la apuesta filosófica de Deleuze
consiste prioritariamente en un intento de ir más allá de la filosofía moderna
mediante la superación de todo lo que implica el concepto de representación y
la división sujeto-objeto. Para ello lleva hasta el extremo el potencial no
desarrollado de conceptos o problemáticas desarrollados en el ámbito de esta
misma filosofía moderna que trata de superar. Debido a esto, algunos
comentaristas han resaltado cómo la filosofía de Deleuze, al igual que la de
Derrida, es una filosofía que se realiza siempre desde textos ajenos. Es decir,
el método de construcción y avance de la filosofía se realiza como crítica de lo
ya escrito, partiendo de un problema planteado por otro autor, normalmente
uno afianzado dentro de la historia de la filosofía, en este caso Hume, Spinoza,
Leibniz, Kant, Hegel, Bergson, etc. El principal problema es, pues, la cuestión
de la autoría y el rigor histórico. A este respecto, es corriente entre los
comentaristas de este filósofo francés el caracterizar su método de análisis y
crítica de otros filósofos como la creación de un “monstruo” en el que esos
autores jamás pensaron mediante el empleo de los conceptos y la lógica por
ellos mantenidos.
38
Por otra parte, existe una divergencia fundamental de opiniones en lo referente
a su recepción. Unos opinan que la filosofía realmente propia del pensamiento
deleuziano es la que realizó durante los años 70 en colaboración con Félix
Guattari. Otros en cambio mantienen que el verdadero potencial filosófico del
trabajo de Deleuze está contenido en sus dos grandes textos previos:
Diferencia y Repetición, y Lógica del Sentido. Sea como fuere, se ha de
reconocer la postura mantenida por Slavoj Žižek según la cual, la postura
metodológica de Deleuze en sus obras en solitario consiste en partir de lo ya
conformado, sea la materia, el pensamiento, o el lenguaje, para llegar al
«acontecimiento del sentido como devenir incorporal» —postura metodológica
que el materialismo del autor esloveno apoya y defiende—, mientras que en el
trabajo desarrollado con Guattari prevalece «la lógica del devenir como
producción de seres materiales». [Zizek 2006: 38]. Es decir, mientras que antes
de la colaboración con Guattari la metodología consistía en explicar lo
inmaterial (lo virtual) a partir de lo material (lo actual), con posterioridad a la
misma el método pasa a explicar lo material (lo actual) a partir de su
producción desde lo inmaterial (lo virtual). Una postura que Žižek critica como
idealista.
Además, este es el argumento básico de la crítica materialista al pensamiento
deleuziano, una crítica que fue originalmente desarrollada por Alain Badiou
desde la parisina Universidad de Vicennes, en la que ejercía el mismo Deleuze
como profesor, y cuyo culmen literario se produjo con la publicación de su libro
sobre la obra deleuziana en 1997 [Badiou 1999]. En él, se caracteriza a
Deleuze como un pensador completamente tradicional y académico cuyo
principal problema es la cuestión, ya clásica, de lo uno y lo múltiple, o cómo
poder explicar la multiplicidad actual a partir del devenir único virtual en que
consiste el “despliegue” de lo Uno. Una posición ampliamente criticada por
seguidores de Deleuze como François Dosse, Anne Sauvagnargues o Michael
Hardt, quienes han realizado un gran esfuerzo por difundir, ampliar y
desarrollar el pensamiento deleuziano en los ámbitos de la historia de la
filosofía, la estética y la teoría política respectivamente [Dosse 2010,
Sauvagnargues 2006, Hardt 1993].
39
Por último, debemos concluir subrayando el carácter aún prematuro de las
diversas recepciones deleuzianas en relación con la historia de la filosofía dada
la temprana fecha de la muerte del autor así como el tardío inicio de su
recepción si la comparamos con la de otros autores como Foucault o Derrida.
Así pues, si a día de hoy es innegable la marcada influencia de su pensamiento
en el ámbito filosófico, influencia que le garantiza una presencia perenne en la
historia de la filosofía, es pronto todavía para saber en qué modo será
categorizada la complejidad de su pensamiento. Ahora bien, una primera
precisión de dicho puesto ya ha sido realizada mediante el consenso apoyado
tanto por sus seguidores como por sus detractores, que consideran su obra
como ajena al vago concepto de “postmodernidad”, relacionado directamente
con la obra de Rorty, Vattimo o Rovatti. En lugar de ello, ha sido creada ex
profeso una nueva “etiqueta” o “pseudo-corriente” filosófica para caracterizar de
forma concreta el objetivo filosófico tanto de su pensamiento como del de
Foucault o Derrida: la filosofía de la diferencia.
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—, Gilles Deleuze/Spazi nomadi. Figure e forme dell'etica, Derive Approdi,
Roma 2004.
VV. AA., La Geophilosophie de Gilles Deleuze. Entre Esthetiques et Politiques
(L'occhio e lo spirito), Mimesis, 2012.
—, Gilles Deleuze, Éditions inculte, Paris 2005.
—, The Deleuze Dictionary, University Press, Edinburgh 2009.
—, Deleuze and History, University Press, Edinburgh 2009.
—, Deleuze and Performance, University Press, Edinburgh 2009.
—, Deleuze and Politics, University Press, Edinburgh 2009.
—, Deleuze and Literature, University Press, Edinburgh 2009.
Žižek, S., Órganos sin cuerpo. Sobre Deleuze y sus consecuencias, Pre-
Textos, Valencia 2006.
Zourabichvili, F., Deleuze. Una filosofía del acontecimiento, Amorrotu, Buenos
Aires - Madrid 2004.
—, Le vocabulaire de Deleuze, Ellipses, Paris,2003.
45
6.4. Números monográficos de revistas sobre Gilles Deleuze
L’Arc, n. 49, 1972.
Cahiers critiques de philosophie, n.2, avril 2006: “Multiplicités Deleuziennes”.
Cités. Philosophie, Politique, Histoire, n. 40, 2009: “Deleuze Politique”.
Chimères, n. 21, 1994.
Chimères, n. 23, 1994.
Philosophie, n. 47, 1995.
Rue Descartes, n. 20, 1998.
Magazine Littéraire, n. 406, 2002.
Chimères, n. 50, 2003.
Les Cahiers de Noesis, n.3, 2003.
6.5. Sitios en Internet
Deleuze Filosofía: http://deleuzefilosofia.blogspot.com.es/
Les cours de Gilles Deleuze: http://www.webdeleuze.com/php/index.html
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León Casero, Jorge, Gilles Deleuze, en Fernández Labastida, Francisco –
Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line,
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