Gilles Deleuze

Autor: Jorge León Casero

Categorizado académicamente como uno delos principales filósofos de la diferencia junto aMichel Foucault y Jacques Derrida, en laactualidad, el pensamiento de Gilles Deleuzese está convirtiendo en uno de los másdifundidos y utilizados tanto en campos afinescomo lejanos a la filosofía. En efecto, losconceptos desarrollados junto a Félix Guattaridurante la década de los 70 en ElAntiEdipo y Mil Mesetas mantienen unapresencia creciente en la ontología, elpsicoanálisis, la teoría política, la críticaliteraria y artística, la arquitectura y elurbanismo, la teoría de género, elpostcolonialismo, e incluso en los últimosdesarrollos de la teoría de la información y labiología genética.

La originalidad y novedad conceptual queconlleva su trabajo junto a Guattari hunde susraíces en un análisis pormenorizado de lafilosofía moderna, encaminado a reconstruiruna interpretación alternativa de la misma enconflicto directo con el platonismo, elracionalismo cartesiano y la dialéctica

hegeliana. Para ello, Deleuze problematizaráprincipalmente el concepto de representación,la dualidad sujeto-objeto, y las relaciones detrascendencia, a las que contrapondrá nuevosconceptos como devenir, acontecimiento,rizoma, virtual, o agenciamiento, basadostodos ellos en la univocidad del ser y lainmanencia absoluta de toda realidad.

Índice

1. Biografía

2. Hacia una filosofía de la diferencia

2.1 Hume y la subjetividad como proceso

2.2 Nietzsche y el eterno retorno de la diferencia

2.3 Spinoza y Bergson: Inmanencia y síntesis disyuntiva

2.4 Lo real virtual: Lacan y su objet petit a

2.5 Crítica de las filosofías representacionistas

2.6 Una filosofía del acontecimiento

3. Capitalismo y Esquizofrenia

3.1 Esquizoanálisis

3.2. Rizoma: Enemigos del régimen significante

3.3. Devenir inhumano

4. La estética del devenir: plegar, desplegar, replegar

5. Reflexiones conclusivas

6. Bibliografía

6.1. Obras de Gilles Deleuze

6.2. Obras de Gilles Deleuze y Félix Guattari

6.3. Obras sobre Gilles Deleuze

6.4. Números monográficos de revistas sobre Gilles Deleuze

6.5. Sitios en Internet

1. BiografíaGilles Deleuze nació en Paris, Francia, el 18 deenero de 1925, aunque pasó la mayor partede su infancia entre la capital francesa y lacasa de los Deleuze en Deauville, situado en lacosta de la Baja Normandía. Hijo de LouisDeleuze, ingeniero, y Odette Camaüer, entrelos acontecimientos más significativos de suadolescencia destaca la muerte de suhermano mayor, Georges, oficial del ejércitofrancés capturado por los alemanes durante laSegunda Guerra Mundial, fallecido en eltrayecto hacia un campo de concentración.

Debido a esta pronta pérdida la relación deGilles con su familia se resentirá notablementedada la heroificación de su hermano Georgespor parte de sus padres, que a partir deentonces considerarán cualquier logroconseguido por Gilles como insignificanterespecto al acto heroico de su hermanomuerto.

En plena Francia ocupada, Deleuze, trasterminar el liceo, decide no entrar en laresistencia francesa y comienza sus estudiosde Filosofía en La Sorbona, donde tendrá comoprofesores al fenomenólogo Maurice Merleau-Ponty, Gaston Bachelard, GeorgesCanguilhem, Jean Hyppolite, y Maurice deGandillac, quien será su director de tesis delicenciatura. Sus primeros trabajos publicadosantes de 1948, fecha en la que termina lalicenciatura en Filosofía, están fuertementemarcados por la obra de Sartre, a quien seguíadefendiendo a comienzos de la década de los60 cuando el existencialismo comienza a sersuplantado por el estructuralismo lingüísticocomo corriente filosófica predominante enFrancia.

Entre 1948 y 1952 realiza sus estudios dedoctorado sobre David Hume, bajo la dobledirección de Hyppolite y Canguilhem, estudios

que culminan en 1953 con la publicaciónde Empirismo y Subjetividad, obra en la queya aparece la influencia de uno de los filósofosque estará presente en todo el trabajodesarrollado posteriormente por Deleuze:Henri Bergson, a quien dedicará un libro, Elbergsonismo, en 1966, extremadamentepolémico dada la consideración de dichofilósofo como altamente burgués y“espiritualista” por parte de los teóricosmarxistas y maoístas franceses reagrupadosen torno a Mayo del 68.

Entre 1952 y 1964, fecha en la que entrará enla Universidad de Lyon como profesor defilosofía moral, Deleuze impartirá clases endiversos institutos como el Liceo de Orléans oel Liceo Louis le Grand en París. En dichosaños, a parte del matrimonio con FannyGrandjouan, mujer con quien permanecerácasado hasta su muerte en 1995, la actividadde Deleuze está marcada por una ausencia depublicaciones, actividad que retomará en 1962con su libro Nietzsche y la filosofía, y al queseguirán sus libros sobre Kant en 1963, Prousten 1964, Bergson en 1966, y Spinoza en 1968.

A partir de 1969, tras la publicación de sus dosgrandes trabajos Diferencia yRepetición (1968) y Lógica del Sentido(1969),

Deleuze permanecerá en la Universidad ParísVIII, invitado por Michel Foucault, hasta suretirada del mundo académico en 1987 debidoa razones de salud. Es, pues, en este retorno aParís cuando conoce, en 1969, a Félix Guattari,asiduo de los cursos de Lacan (seguidor deFreud), que ejerce como psicoanalista en laclínica experimental de La Borde. En estemomento, Deleuze, convaleciente en camadebido a una intervención quirúrgica en la quele extrajeron un pulmón mal curado tras unainfección de tuberculosis durante la infancia,planea junto a Félix Guattari la que será laobra que les dé la fama: El AntiEdipo.Capitalismo y Esquizofrenia. Tras supublicación en 1972, este libro seráinmediatamente proclamado como elparadigma teórico del “espíritu” de Mayo del68. En él, la crítica al psicoanálisis tanto deFreud como de Lacan, se funde con las críticasal marxismo, la dialéctica, y el estructuralismopara generar una nueva teoría delpsicoanálisis que reniega de la influenciadirecta de la familia sobre la formación delinconsciente, y amplia dichas influencias alcarácter histórico y sociopolítico del entorno.Esta nueva forma de psicoanálisis, llamadaesquizoanálisis, estaba encaminada a la“liberación” que todo sujeto debe ejercer

respecto a la opresión de las ideologías einstituciones sociales devenidashistóricamente.

Entre 1972 y 1980, fecha en la que se publicala segunda parte de El AntiEdipo, titulada MilMesetas. Capitalismo y Esquizofrenia, Deleuzey Guattari participan activamente de la vidacultural y política tanto francesa comointernacional. En estos años, la FrenchTheoryestudiada en los Estados Unidos através de los textos de Roland Barthes,Jacques Derrida y Michel Foucault, da suentrada al AntiEdipo de Deleuze y Guattari.Mientras el primero publica artículos a favordel pueblo palestino o contra elencarcelamiento de Antonio Negri en Italia, elsegundo difunde sus teorías psicoanalíticasentre las principales instituciones psiquiátricasde Brasil e Italia.

Durante la década de los 80, Deleuze volverásu interés hacia la estética y el arte yaintroducidos en Mil Mesetas, mediante lapublicación de Bacon. Una lógica de lasensación en 1981, y sus libros sobre cine Laimagen movimiento en 1983 y La imagentiempo en 1985, donde aplica las teorías de laimagen de Bergson y las del signo de Peirceen aras de elaborar una teoría del cine como

arte del espacio y el tiempo propiamentemoderno. Tras una última colaboración conFélix Guattari en ¿Qué es la Filosofía?,publicado en 1991, Deleuze, encerrado en sucasa de la avenida Niel debido a la constantenecesidad de oxígeno para poder respirar, sedefenestrará a sí mismo el 4 de noviembre de1995 tras una aguda crisis respiratoria que nopudo soportar. Félix Guattari murió de unacrisis cardíaca el 29 de Agosto de 1992 a laedad de 62 años.

2. Hacia una filosofía de la diferenciaEntre 1953 y 1968, Deleuze dedica su tiempoal análisis de las que, para él, serán las figurasclaves de una filosofía propiamente modernaque esconde el potencial de una ontología yuna teoría del conocimiento que eviten todorastro de trascendencia, platonismo,mecanicismo, y hegelianismo. Así, tras lapublicación de su estudio sobre Hume,seguirán los textos dedicados a Nieztsche,Proust, Kant, Bergson, Sacher-Masoch, y

Spinoza. Junto a ellos, también ejerce unainfluencia primordial el estudio de la obra deLeibniz, a quien dedicará un libro al final de sucarrera, en 1988, pero cuyo estudio inició enla década de los 50. Además, pese a nohaberles consagrado ninguna monografía,otras referencias fundamentales que seencuentran de forma continuada en susescritos son las obras de Maurice Blanchot,Antonin Artaud, o A. N. Whitehead, rescatadopor Deleuze en la década de los 80 y a quiencaracterizó como uno de los “filósofos delacontecimiento”.

2.1 Hume y la subjetividad como procesoDe su estudio de Hume, Deleuze toma variasideas claves tanto materiales comometodológicas que permanecerán a lo largode su trabajo. Entre ellas destaca de formaprimordial la caracterización del sujeto comoel efecto de un proceso, de una síntesistemporal de sensaciones. Para Deleuze, elsujeto no es un principio primero delconocimiento de la realidad sino, antes quenada, algo que ha devenido ontológicamentedesde un fondo pre-subjetivo no

indiferenciado. Si bien qué sea ese fondo ycómo esté estructurado es algo que Deleuze,al inicio de su carrera, deja para más adelante,ahora tiene claro que no se puede partir de lopensado por un sujeto directamente sin antesproblematizar la supuesta unidad de esemismo sujeto. Así pues, dado que el sujeto esun haz de percepciones —como afirmabaHume—, una de las tareas primordiales de lafilosofía será analizar el modo en que esamultiplicidad de percepciones van a devenirun sujeto. Pero en este punto Deleuze sesepara de Hume, pues no invocará a ningúnprincipio estricto que determine la naturalezadel sujeto en la formación de su propiasubjetividad. En lugar de ello, el propio sujetoya conformado tendrá la posibilidadde desterritorializarsea sí mismo,para devenir con el mundo de otras manerascon las que se conformó inicialmente susubjetividad. Éste será el punto nodal de suteoría del esquizoanálisis.

En cambio, Deleuze recurre a Bergson paraestablecer la unión entre la formación de lasubjetividad y el tiempo, de modo que, elsujeto será, no la forma pasiva de la colecciónde percepciones que se reciben pre-subjetivamente, sino la facultad activa que se

ha formado a partir de una síntesis de esacolección.

Respecto al aspecto metodológico, Deleuzeafirma en 1953 el principio básico que guiarála decisión sobre cómo enfocar cada una de suobras. A este respecto considera que lafilosofía «consiste, no en resolver unproblema, sino en desarrollar hasta el fondolas implicaciones necesarias de una cuestiónformulada. Criticar la cuestión significamostrar en qué condiciones es posible ycuándo está bien planteada» [Deleuze 2007:118]. De este modo, cada una de lasmonografías escritas por Deleuze tendrá comoobjetivo la determinación de un problemafundamental planteado por el autorinvestigado y a partir de ahí el desarrollo desu lógica hasta sus últimas consecuencias,como por ejemplo ha realizado con la nociónde sujeto en Hume, y aplicará después aleterno retorno de Nietzsche o al problema dela expresión en Spinoza. Tenemos, pues, quepara el primer Deleuze, al igual que lo serápara Derrida, la filosofía no parte de cero conel objetivo de construir un sistema filosófico,consistente o no, sino que toda filosofía parteya de un problema dado, mejor o peorplanteado, de modo que se llega a poner en

duda hasta qué punto existe cuestión deautoría y propiedad en una obra propiamentefilosófica.

Ahora bien, pese a la afirmación deleuziana deque el sujeto no es un principio dado, Deleuzenunca afirmará que el sujeto no exista, sinoque únicamente no es primero. Así pues, dadoque cuando por fin adquirimos conciencia elsujeto ya ha sido formado, será necesarioiniciar la labor filosófica desde el mismo parapoder descubrir su propia formación yfuncionamiento. Es en este punto donde suobra ha sido caracterizada comoempirismotrascendental. Ahora bien, ¿qué esexactamente lo que quiere decir esteempirismo trascendental? A este respecto esel mismo Deleuze quien ya en 1953 nos da supropia respuesta.

Efectuamos una crítica trascendental cuando,situándonos en un plano metódicamentereducido, preguntamos: ¿cómo puede existir lodado? ¿Cómo algo puede darse a un sujeto?¿Cómo el sujeto puede darse algo? En estepunto la exigencia crítica es la de una lógicaconstructiva que encuentra su tipo en lasmatemáticas. La crítica es empírica cuando,situándose en un punto de vista puramenteinmanente desde el cual sea posible, en

cambio, una descripción que halla su regla enhipótesis determinables y su modelo en lafísica, uno se pregunta a propósito del sujeto:¿cómo se constituye en lo dado? Laconstrucción de éste cede su lugar a laconstitución de aquél. Lo dado ya no estádado a un sujeto, el sujeto se constituye en lodado. El mérito de Hume consiste en haberdeslindado este problema empírico en estadopuro, manteniéndolo apartado de lotrascendental, pero también de lo psicológico[…] ¿Pero qué es lo dado? Es, nos dice Hume,el flujo de lo sensible, una colección deimpresiones e imágenes, un conjunto depercepciones. Es el conjunto de lo queaparece, el ser igual a la apariencia; es elmovimiento, el cambio, sin identidad ni ley[Deleuze 2007: 93].

Es, entonces, de esa experiencia pura de laque hay que partir porque, en palabras deDeleuze, «no supone nada más, y nada laantecede. No implica sujeto alguno del quesea la afección, ninguna sustancia de la quesea la modificación» [Deleuze 2007:95]. Asípues, como ya afirmaba Hume, todapercepción será ya sustancia; es decir, tendráconsistencia ontológica por sí misma sinnecesidad de sujeto o principio alguno que le

otorgue el ámbito de la apariencia o elaccidente. Una consistencia cercana al ensdiminutum de Duns Escoto, que Deleuzeretomará en 1980 mediante el conceptode haecceitas, como base para su teoría delacontecimiento.

¿Cómo denominar entonces este ámbito de lopre-subjetivo no indiferenciado? En esteaspecto Deleuze retoma un concepto clásicode la filosofía y lo afirma rotundamente. Esteno es sino el de espíritu, pero de un espíritudiferenciado por completo de la noción desujeto: «El espíritu no es sujeto; no necesitade un sujeto de que sea el espíritu» [Deleuze2007: 95]. El último gran principio rector de lafilosofía que Deleuze deduce de su análisis deHume es la primacía de la acción sobre laexistencia. O más concretamente, del procesosobre el ser, o en la propia terminologíadeleuziana, del devenir sobre el ser.

La filosofía debe constituirse como la teoría delo que hacemos, no como la teoría de lo quees. Lo que hacemos tiene sus principios, y alSer nunca se lo puede captar sino como elobjeto de una relación sintética con losprincipios mismos de lo que hacemos [Deleuze2007: 148].

2.2 Nietzsche y el eterno retorno de la diferenciaDespués de casi diez años dedicado a la laborpedagógica y al estudio de la filosofíamoderna, Deleuze propone una nueva lecturade Nietzsche que le otorgará un granreconocimiento en el ámbito académicofrancés, centrada sobre el equívoco conceptodel eterno retorno. Respecto a dicho tema,Deleuze enuncia que el eterno retorno nodebe ser confundido de ninguna manera conun retorno de lo idéntico, en el que lo quevuelve es algo ya reconocido como idéntico así mismo y anterior a la diferencia temporalque media entre una posición original de loidéntico y la vuelta del mismo en un re-conocimiento. Por el contrario, la diferenciatemporal —primera respecto a la identidad delo percibido como idéntico— es precisamenteel objeto propio del eterno retorno. Lo quevuelve, para el Nietzsche de Deleuze es, pues,la diferencia. Pero, ¿diferencia de qué? De símisma. Éste y no otro es, por tanto, paraDeleuze el problema fundamental del tiempoque hace posible que el presente pase y que,por tanto, existan tanto el pasado como elfuturo. Es decir, el eterno retorno no tiene que

ser concebido como eterno retorno de algoformado, objetivo; de una sustancia quevuelve a ser re-conocida, sino que esfundamentalmente un pensamiento sobre eltiempo mismo pensado de forma ontológicaen sí y por sí, sin ninguna referencia ni almovimiento ni, por tanto, al espacio.

Para Deleuze, como ya hemos visto, es eltiempo el que constituye ese espíritu pre-subjetivo desde el cual deviene el sujeto en susíntesis del pasado, de las sensaciones eimpresiones que se sintetizan en el hábito dela memoria bergsoniana. Ahora bien, ¿cómollega Deleuze a la conclusión de que ladiferencia temporal es anterior a la identidadde lo que es? Deleuze parte de la experienciadel pasado en su propia subjetividad. Si elpasado existe es necesario que el presentepase, que no permanezca eternamentepresente como ocurriría si la identidad de loque es fuera primera respecto a la diferencia,es decir, si la diferencia fuera segunda ydeducida mediante comparación de dos cosasya percibidas previamente en tanto queidénticas a sí mismas. Pero hay que tenercuidado. La reflexión de Deleuze no esgnoseológica. No constituye una teoría delconocimiento que prescriba que es necesario

reconocer una diferencia primera entre dospercepciones para poder establecer laidentidad de cada una. Es decir, que, porejemplo, para poder percibir lo líquido comolíquido, o sea, lo líquido como idéntico a símismo, es necesario establecer una diferenciaprimera por comparación con lo sólido, o loetéreo para que se pueda formar el conceptomismo de lo líquido como líquido. No se trata,en otras palabras, de la primacía de ladiferencia sobre la identidad como relacióngnoseológica. Esta será la crítica que Derridarealice a Husserl. Por el contrario, la lecturaque Deleuze lleva a cabo del eterno retorno deNietzsche es temporal. El eterno retorno es elmedio adecuado para entablar la primacía dela diferencia sobre la identidad, de modo queidentidad y diferencia se refieren no apercepciones, impresiones, oconceptualizaciones, sino al tiempo mismo.

Así pues, Deleuze ha concluido que el efectodel tiempo es el sujeto, la subjetividad. Perosu indagación no para allí: ahora se preguntadirectamente, de forma empírica y material,¿qué es el tiempo? Y su respuesta es:“diferencia en sí misma”, puesto que es laúnica manera de que el pasado —la memoria— se constituya en el presente, en el acto. O

en otras palabras, el pasado, si biendiferenciado del presente, está dentro delmismo, pero no como una cosa está dentro deotra, sino como dos efectos de un mismoproceso de diferenciación. Lo cual implica queno existe esa sucesión cronológica deinstantes presentes idénticos cada uno a símismo y diferenciados de cada otro instante—como si fueran cosas—, de modo que elconjunto de instantes por detrás de unodeterminado en que ahora percibimos yactuamos fuera el pasado, y el conjunto deinstantes por venir el futuro. El pasado es lasíntesis presente de impresiones ysensaciones y el presente es, en cambio, ladiferenciación misma en presente y pasadoque se deriva de esta síntesis:

Es preciso que el instante sea a un tiempopresente y pasado, presente y devenir, paraque pase (y pasa en beneficio de otrosinstantes). Es preciso que el presente coexistaconsigo como pasado y como futuro. Surelación con los otros instantes se funda en larelación sintética del instante consigo mismocomo presente, pasado y futuro. El eternoretorno es pues la respuesta al problemadel pasaje. […] No es el ser el que vuelve, sinoque es el propio retornar el que constituye el

ser en tanto que se afirma en el devenir y enlo que pasa. No vuelve lo uno, sino que elpropio volver es lo uno que se afirma en lodiverso o en lo múltiple. En otros términos, laidentidad en el eterno retorno no designa lanaturaleza de lo que vuelve, sino al contrarioel hecho de volver por el que difiere [Deleuze1997: 71-72].

De la misma forma que Deleuze deja deconcebir el sujeto y el ser de las cosas entanto que entes estables, conformados segúnuna forma o una estructura fija para pasar aconcebirlos como procesos sintéticos, supensamiento acerca de la formación del sujetoa propósito del análisis de Hume setransforma ahora en una reflexiónpropiamente ontológica sobre el ser mismo, elcual, a partir de ahora será concebido siemprecomo proceso y denominado en tanto quedevenir. Por ello, para Deleuze las cosas noson de una vez por todas, sino que devienen.Y es este ser de las cosas, en tanto quedevenir continuo, el que exige la primacía dela diferencia sobre la identidad. Pero comocontrapartida, la diferencia seguiráafirmándose como una. ¿Por qué? Porque paraDeleuze, este eterno retorno de la diferenciaexige que el diferenciarse del presente y del

pasado sea siempre un mismo diferenciarse.De ahí el eterno retorno de la diferencia y laafirmación de que una verdadera multiplicidadontológica actualizada exige una única tiradade dados como proceso.

2.3 Spinoza y Bergson: Inmanencia y síntesis disyuntivaDeleuze recurre aquí a la antigua imagen delas tiradas de dados de los dioses quelanzaban al azar el destino de los hombres.Ahora bien, para Deleuze, debido a esteproceso de disyunción del presente y delpasado en cada repetición de la diferencia quese repite a sí misma, el mayor orden demultiplicidad y diversidad actualizada exigeque sea única la tirada de dados con la que dacomienzo la existencia y la realidad misma,tanto de lo virtual como de lo actual. Estoequivale a la afirmación de la unidad de ladiferencia que sólo puede actualizarse“disyuntándose” en dos caminosheterogéneos: uno virtual y otro actual. O loque es lo mismo, la realidad tanto virtualcomo actual está recorrida por un devenirconstante que asegure la inmanencia de esta

tirada de dados única actualizada en cadanueva repetición de la diferencia. Todadiferenciación entre seres y procesos remitiráa esta única tirada de dados, a este únicomundo en el que vivimos, ya que paraDeleuze no hay otro más que éste. No existeninguna trascendencia externa al mundo, nitampoco interna al mismo al modo de unafisura o grieta del ser.

Para Deleuze, al igual que para Spinoza, todoen el mundo es pura positividad ypura potencia, no en el sentido aristotélico deno-ser-aún, sino en el puramente científico depoder-actuar-en-cualquier-momento. Se tratade una positividad absoluta reelaborada porDeleuze para superar tanto la negatividad dela dialéctica hegeliana y su tergiversación dela diferencia en contradicción, como el no-serque se adjudica a la diferencia en las teoríasde la representación de la filosofía moderna.Ahora bien, si para Spinoza todos los seres noeran sino modos de los atributos infinitos deDios, que expresaban la esencia misma de lodivino (el tan referido panteísmo spinozista),en cambio, para Deleuze todos los serespresentemente actualizados expresan launidad de la tirada de dados que es ladiferencia. Se llega a una inmanencia tal, en la

que es obligado afirmar que la diferencia realno tiene porqué ser numérica, pues lonumérico será simplemente uno de los modosde lo real: «Los atributos son realmentedistintos; luego la distinción real no esnumérica; por lo tanto, no hay sino unasubstancia para todos los atributos» [Deleuze1996: 30]. Además, de esta inmanenciaabsoluta que implica la univocidad del ser —todo lo que es, se dice del mismo modo, y porlo tanto, tanto de Dios como del hombre sedice que son con el mundo de la mismamanera— Deleuze prosigue su análisis deSpinoza hasta llegar a la distinción de unconocimiento adecuado y uno inadecuado:

La idea adecuada es la idea que expresa supropia causa y que se explica por nuestrapropia potencia. La idea inadecuada, es laidea inexpresiva y no explicada: la impresiónque no es aún expresión, la indicación que noes aún explicación. [Deleuze 1996: 147].

Las consecuencias de estas afirmaciones sonque:

1. El spinozismo no comienza, como sueleafirmarse en los manuales de filosofía, porDios, y de ahí deduce todo su sistema, sinoque al igual que en Hume, el conocimiento

comienza por las impresiones recibidas. Desdeahí, si logramos formar con dichasimpresiones las ideas adecuadas queexpresen el infinito virtual que se actualiza deforma distinta en cada ser —es decir, silogramos crear las ideas adecuadas queexpresen la esencia de Dios queverdaderamente somos—, entonces podremosacceder tanto a la verdad de la diferenciacomo a la libertad de la acción.

2. La moral en tanto que preceptos omandatos divinos no son sino un problema defalta de ideas adecuadas. Al ser el mundo Diosmismo actualizado en su diferenciación, todaslas ideas dadas por Dios y entendidas por elhombre como mandatos no son sinoafirmaciones de cómo es Él y, por lo tanto, elmundo. De este modo, cuando Dios dijo aAdán que no comiera la manzana del árbol,simplemente le advertía que existen cosas enel mundo que son dañinas para la potencia desu ser ya que tienen una potencia excesivaque le anularía. Es únicamente elentendimiento humano, en tanto que fundadoen ideas inadecuadas que no han llegado alconocimiento de su ser como expresión de laesencia de Dios, el que equivocadamenteinterpreta la advertencia divina como un

mandato moral. Así pues, toda moral no essino un falso conocimiento.

3. Deleuze afirma por primera vez lacapacidad del hombre, en tanto que seractualizado, para poder acceder mediante elconocimiento de sí mismo al conocimiento delmundo y de Dios en un mismo movimiento.Así pues, Mundo, Yo, y Dios, las tres ideaskantianas, se implican y conllevan un mismoproceso de diferenciación común.

Ahora bien, ¿cuál es ese movimiento concretode diferenciación que conlleva la disyunción ala vez que la inmanencia de lo “disyuntado”?Deleuze, desarrollando el análisis realizado apropósito del eterno retorno nietzscheano, lodenomina síntesis disyuntiva. La influenciapresente en esta síntesis disyuntiva es doble.Por una parte, Deleuze se refiere de nuevo aBergson. Concretamente a la idea expuestapor este en La evolución creadora a propósitode un movimiento vitalista-biológico que enlugar de evolucionar mediante la mutaciónazarosa y la posterior adaptación al ambiente,evoluciona mediante la diferenciación devarias respuestas a cada problema planteado.Es decir, que, por ejemplo, existe un punto enla línea evolutiva en el que el mismomovimiento de evolución debe dar una

respuesta al problema de la reproducción.Entonces se produce un nodo dediferenciación entre la reproducción asexuaday la reproducción sexuada. Y de la mismamanera sucedería con la necesidad demovimiento propio. Si bien las primerascélulas eran llevadas por la corriente marinaen las que se originaron, en cuanto se planteael problema del automovimiento, la evolucióngenera una síntesis disyuntiva en la quereorganizando los distintos elementosimplicados en el problema se produce ladiferencia entre el movimiento generado porel puro instinto, y el generado por la reflexiónque implica un primer distanciamiento y unprimer atisbo de consciencia de ese mismoproceso de diferenciación. Por otra parte,Deleuze recurre a la obra de Lewis Carroll paramostrar la dimensión lingüística de estemismo movimiento, a propósito de lo queDeleuze llama palabras “valija”,comofrumioso. Ésta, inventada por Carrollcomo fusión de los conceptos de “fumante” y“furioso”, sin embargo no implica la síntesis ydiferenciación de los mismos en un únicomovimiento, o su simple fusión, sino que, paraDeleuze

Por poco que vuestros pensamientos se

inclinen del lado de fumante, diréis fumante-furioso, si se fijan, aunque solo sea por unpelo, del lado de furioso, diréis furioso-fumante; pero si tenéis este don de los másraros, un espíritu perfectamente equilibrado,diréis frumioso. Así pues, la disyunciónnecesaria no está entre fumante y furioso,porque puede perfectamente tratarse de losdos a la vez, sino entre fumante-furioso poruna parte, y furioso-fumante por otra. Lafunción de la palabra valija consiste siempreen ramificar la serie en la que se inserta[Deleuze 2005: 77].

O lo que es lo mismo, tenemos nuevamenteque la síntesis disyuntiva no separa seres oconceptos únicos y cerrados en sí mismos,sino propiamente series o colecciones deimpresiones. Hay, por tanto, tres ámbitosparadigmáticos en los que funciona la síntesisdisyuntiva: el temporal constitutivo de lasubjetividad, el biológico constitutivo de lamateria de los seres, y el lingüístico queconforma la base de nuestro conocimientoconsciente y todos ellos, expresan la sustanciade Dios como proceso inmanente deldiferenciarse de la diferencia. Así pues, tal ycomo afirmarán más tarde Deleuze y Guattari,«a la pregunta ¿cree usted en Dios?,

responderemos seguro, pero sólo como señordel silogismo disyuntivo, como principio apriori de este silogismo […] sólo es divino elcarácter de una energía de disyunción»[Deleuze - Guattari 1985: 21]. Y esta mismasíntesis disyuntiva será caracterizada en MilMesetas como la doble pinza o la doblearticulación constitutiva del devenir divino.Una doble articulación que en un únicomovimiento de síntesis diferenciaría el ámbitovirtual-molecular, por una parte, y el actual-molar, por otra, de modo que en cada ámbitoel significado de los conceptos de forma ysustancia varía.

La primera articulación seleccionaría oextraería, de los flujos-partículas inestables,unidades moleculares o cuasi molecularesmetaestables (sustancias) a las que impondríaun orden estadístico de uniones y sucesiones(formas). La segunda articulación sería laencargada de crear estructuras estables,compactas y funcionales (formas), yconstituiría los compuestos molares en lo queesas estructuras se actualizan al mismotiempo (sustancias) [Deleuze y Guattari 2004:48].

Ahora bien, una vez aquí, la preguntapertinente es, ¿qué entiende Deleuze por este

cuarteto de conceptos: virtual, actual,molecular, molar? Como primer momento enla determinación del problema podemosafirmar que esa materia pre-subjetiva queDeleuze denominó espírituen 1953, serádenominada a partir de 1968 virtual.

2.4 Lo real virtual: Lacan y su objet petit aRespecto al término virtual —fundamental enla obra de este autor— hay que comenzarafirmando, como el propio Deleuze hace, que«lo virtual no se opone a lo real, sino tan sóloa lo actual» [Deleuze 2006: 314]. Es decir, quelo virtual no es el concepto de potencia deAristóteles, basado en una capacidad deactualizarse en el futuro, pero que en elpresente no es real, pues no está-ahí-presente. En cambio, lo virtual en Deleuze,está propiamente ahí, sólo que no actualizado.«El único peligro, en todo esto, es confundir lovirtual con lo posible. Pues lo posible es, porconsiguiente, una “realización”». [Deleuze2006: 318]. El ejemplo paradigmáticoexpuesto por Deleuze es la memoria, o elpasado bergsoniano. Este es concebido comoun cono en el que la punta final es el presente

en tanto que síntesis actualizada de todo elpasado. Ahora bien, el pasado lo llevamossiempre con nosotros como un todo, solo queno actualizado, y precisamente por ello, capazde actualizarse de una forma diferente a cadainstante. Así, si por ejemplo imaginamos estecono cortado por distintos planos paralelosentre sí y perpendiculares a su eje, podríamosconcebir un conjunto de singularidades pre-subjetivas que, las mismas en cada plano, seactualizan cada una mediante unas relacionesdistintas de modo que el vértice del cono noes el presente vivido normalmente, sino elpresente puro, el instante ontológico mismode la diferencia que se constituye en susíntesis disyuntiva y que permite al presentepasar y devenir pasado a la vez que seactualiza como presente. Como consecuencia,obtenemos entonces que, habitualmente,nunca vivimos de forma plenamenteconsciente el presente puro del diferenciarsemismo, sino que nos movemos en distintosplanos de la actualización de lo virtual.

Posteriormente, en Mil Mesetas, Deleuze yGuattari añadirán a esta distinción de loactual-virtual, la terminología molecular-molar.Mediante esta nueva denominación, losautores intentan poner de relieve la realidad

simultánea de los dos modos de existencia encada ente y proceso existente. Utilizando estaterminología química, Deleuze y Guattariaducen que la materia, en sus relaciones másprofundas o infinitesimalmente pequeñas,funciona según una lógica molecular a la vezque, dada una cierta cantidad de esa materia,la unidad de medida mínima según la cualfunciona es el mol, raíz de la palabra molar. Loimportante aquí es que no son dos lógicasdistintas aplicadas a una materiaincognoscible desde el exterior, de forma quese pueda aplicar una u otra según convenga, osegún la cantidad de materia que se tengaentre manos, sino que todo essimultáneamente virtual-actual o molecular-molar en tanto que no se es una cosa u otra,sino que se deviene de una a otra. Dado quela materia con la que estamos constituidos esfundamentalmente tiempo, todo deviene, ydeviene de lo virtual nouménico a lo actualempírico. Proceso al que, recordamos, se hallegado mediante el análisis trascendental deun sujeto capaz de percibir el pasado. Con elfin de precisar las nociones hasta aquípresentadas, con palabras del mismo Deleuze

denominamos carácter empírico a lasrelaciones de sucesión y simultaneidad entre

presentes que nos componen, susasociaciones según la causalidad, lacontigüidad, la semejanza y aún la oposición,pero carácter nouménico a las relaciones decoexistencia virtual entre niveles de unpasado puro, ya que cada presente no hacemás que actualizar o representar uno de esosniveles [Deleuze 2006: 138].

Ahora bien, avanzando en dirección hacia ElAntiEdipo, Deleuze, realiza un primeracercamiento crítico a la obra de Lacan. Paraéste, el inconsciente —en tanto que ámbitopresubjetivo de la conciencia— estáestructurado de una forma lingüísticamediante el paralelismo de dos seriesheterogéneas, significante y significado. Enefecto, al modo de la lingüística saussuriana,que no tienen más punto de unión que el deun objeto-fantasma, el lacaniano “objeto a”(objet petit a) o el objeto = x, que nunca estápresente allí donde se le busca. Es decir, quesignificante y significado tienen lógicasdispares; que el lenguaje no es designativo;que no existe un significado concreto en elmundo de los conceptos para cadasignificante material en el mundo físico; queesas dos series únicamente se relacionangracias a ese objet petit aen tanto que

significante principal que sin ningúnsignificado concreto siempre viene a rellenarel significado buscado, pero que en cuanto lebuscamos a él mismo en tanto que tal,desaparece; y, finalmente, que ese objet petita no es sino el falo, como significadoprimordial y punto de encuentro entre lamateria y el espíritu, entre lo actual y lovirtual: símbolo lingüístico primario queexpresa el constante diferenciarse de símismo en el paso de una a otra de las series.De este modo, si entendemos por objetoactuales lo que Lacan denomina objetos reales(por completo diferente de su concepto de loreal) podremos entender la afirmación deDeleuze por la cual, «Lacan muestra que losobjetos reales, en virtud del principio derealidad, están sometidos a la ley de estar ode no estar en algún lugar, pero que el objetovirtual, por el contrario, tiene la propiedad deestar y de no estar, allí donde está,dondequiera que vaya» [Deleuze 2006: 162].

La crítica inicial que Deleuze realizará a Lacanes, como viene siendo habitual en susestudios monográficos de filósofos, la de nohaber desarrollado hasta sus últimasconsecuencias su propia teoría de la dobleserie, encorsetándola en la primacía de lo

virtual del objet petit a. Para Deleuze, alcontrario de lo opinado por las críticasejercidas por los maoistas parisinos, laprimacía no corresponde a un “virtual-uno”que se expresa a sí mismo en la actualizacióndel mundo. El inmanentismo de Deleuze espropiamente nietzscheano en el sentido deque no hay un Uno-Ser idéntico a sí mismoque en su expresarse produce la diferencia. Laprimacía de la diferencia no significa otra cosaque la transformación del ser en devenir, detodo concepto fijo en proceso o movimiento,de modo que cualesquiera que sean las dosseries elegidas —pasado y presente, virtual yactual, significante y significado, molecular ymolar—, lo decisivo es que «ninguna de estasdos series puede ya ser designada como laoriginal o como la derivada» [Deleuze 2006:155].

En un intento de concretar más aún estemovimiento de diferencia en que consiste lasíntesis disyuntiva, Deleuze distinguirá en ellauna doble diferenciación: Por una parte está la“diferentiación”, consistente en el proceso dediferenciación presubjetivo de «determinacióndel contenido virtual de la Idea», mientras quepor la otra, la diferenciación sería propiamentela «actualización de esa virtualidad en

especies y partes distinguidas» [Deleuze2006: 311]. De este modo, denominando alentero conjunto de la síntesis disyuntiva comoun proceso de diferen(t/c)iación, el aspectocrucial de esta nueva distinción consiste en laafirmación propia de lo ya intuido a propósitodel estudio de Spinoza, a saber, que el ámbitode lo infinito virtual, base tanto de laactualización del mundo como delinconsciente humano, no es un ámbitoindiferenciado en el que, precisamente porindiferenciado, reinaría lo Uno. Lo Uno,repetimos nuevamente, es el procesode diferen(t/c)iación en el que consiste laúnica tirada de dados del mundo. Lo virtual esun ámbito realmente diferentiado, si bien nosiempre numéricamente, sino intensamente.

Para Deleuze, si el ámbito de lo actual es elpropio de las magnitudes extensivas comoaquellas en las que su yuxtaposición implicaun aumento de la magnitud (una distancia dedos metros junto a otra distancia de dosmetros serán cuatro metros), el de lo virtual esel de las magnitudes intensivas en el que suyuxtaposición no conlleva un aumento de lamagnitud (por ejemplo, una temperatura de20º C más otra temperatura de 20º C noconlleva una temperatura de 40ºC). Así pues,

dado que la yuxtaposición de singularidadesdiferenciadas odiferentiadas es el principiomismo de la formación de series, vemos cómolo intensivo es, por tanto, la medida misma delo virtual. De este modo podemos distinguirentre una virtualidad altamente intensivatendiente a sudiferen(t/c)iación y unavirtualidad con intensidad tendiente a ceroo pulsión de muerte. Únicamente lo que esintenso conlleva su actualización: «Ladisparidad, es decir, la diferencia o laintensidad (diferencia de intensidad) es larazón suficiente del fenómeno, la condición delo que aparece» [Deleuze 2006: 367].

Así pues, a diferencia de lo que proponía Kant,las condiciones de aparición del fenómeno noson el espacio y el tiempo como categorías apriori de la sensibilidad, sino lo desigual en sí,la intensidad virtual conceptualizada como laenergía necesaria de la diferencia. Estaintensidad permite afirmar del mismo modo laexistencia de individualidades presubjetivasde forma que existe una «diferencia denaturaleza entre la individuación y ladiferenciación en general […] la individuaciónprecede de derecho a la diferenciación, quetoda diferenciación supone un campo intensode individuación previa» [Deleuze 2006: 369].

Es decir, la individuación intensiva es el pasoprevio para que unadiferentiación pueda darlugar a una Idea pre-subjetiva en la que seinstala el problema a actualizarse en lasrespuestas.

2.5 Crítica de las filosofías representacionistasEsta diferencia —propiamente hablando, esteir diferenciándose— conlleva una grancantidad de consecuencias con respecto aldevenir de la filosofía misma, que conduce aDeleuze a realizar un análisis sistemático decómo el verdadero potencial filosófico de laprimacía de la diferencia ha sido contenidohistóricamente mediante la teoría de la re-presentación, que implica la primacía de loidéntico sobre lo diferente. El análisis de esteproceso de contención de la diferencia esllevado a cabo por Deleuze, en 1968,en Diferencia y Repetición. Allí, después deanalizar cómo es concebida la diferencia enlas obras de Aristóteles, Duns Escoto, Spinoza,Leibniz, Hegel y Nietzsche, Deleuze determinalos ocho postulados no críticos aceptados porla tradición filosófica que han hecho posibledicha subordinación de la diferencia a la

identidad. Estos son:

1. Postulado del principio o la “cogitationatura universalis”: buena voluntad delpensador y buena naturaleza delpensamiento.

2. Postulado del ideal o del sentido común:sentido común como concordia facultatum, yel buen sentido como distribución quegarantiza esa concordia.

3. Postulado del modelo o del reconocimiento:reconocimiento que invita a todas lasfacultades a aplicarse sobre un objeto que sesupone es el mismo, y la posibilidad de errorque se desprende de ello en la reparticióncuando una facultad confunde uno de susobjetos con otro objeto de otra.

4. Postulado del elemento o de larepresentación: cuando la diferencia sesubordina a las dimensiones complementariasde lo Mismo y lo Semejante, de lo Análogo y loOpuesto.

5. Postulado de lo negativo o del error: aquí elerror expresa a la vez todo lo que puedeocurrir de malo en el pensamiento, pero comoproducto de mecanismos externos.

6. Postulado de la función lógica o de la

proposición: la designación es consideradacomo el lugar de la verdad, no siendo elsentido sino el doble neutralizado de laproposición, o su duplicación indefinida.

7. Postulado de la modalidad o de lassoluciones: los problemas se calcanmaterialmente sobre las proposiciones, o biense definen formalmente por la posibilidad deser resueltos.

8. Postulado del fin o del resultado, postuladodel saber: la subordinación del aprender alsaber, y de la cultura al método. [Deleuze2006: 254-255].

Mientras que los postulados uno y dos serefieren respectivamente a la creencia en unasupuesta tendencia natural del pensamiento ala realidad virtual en el mundo prekantiano, yla de la armonía necesaria entre las distintasfacultades de entendimiento que acceden adicha virtualidad en la poskantiana, lospostulados tres y cuatro hacen referenciadirecta al encadenamiento de la diferencia a loidéntico y la consecuente transformación delpensamiento en un re-conocimiento de corteplatónico. Como consecuencia, el postuladocinco debe concebir el error como algoexterno a este proceso del pensamiento

naturalmente orientado a lo virtual como frutode una espontaneidad del entendimiento.Consecuencia de todo ello es que la verdad esconsiderada como una función dereconocimiento sobre el modelo sujeto-objetoconvertido por el estructuralismo ensignificante-significado y la consiguienteconfusión entre el problema virtual y lasrespuestas actualizadas en concatenación deconceptos según silogismos. Por último, deesto resulta la academización de la filosofíacomo un conjunto de supuestos problemas(realmente de distintas respuestas dadashistóricamente) que deben ser recitados por elalumno: el modelo del saber. El filósofo esquien sabe qué respuestas filosóficas se handado a lo largo de la historia de la filosofía.

Para Deleuze, por el contrario, no existe unaespontaneidad natural del pensamiento hacialo virtual, sino que este camino parte de laacumulación empírica de impresionesmediante una doble pregunta empírico-trascendental, en la que esa mismaacumulación de impresiones conlleva elpasado como síntesis del sujeto que seconstituye. En consecuencia, todo el resto depostulados cambia. Así, mientras que laprimacía de la diferencia sobre lo idéntico

hace imposible que el conocimiento se baseen un proceso de re-conocimiento, este seráconcebido como una creación de series que,definiendo distintas individualidadespuedan, diferentiar y actualizar un problemaconsistente mediante la creación de unconcepto. De esta forma, «la filosofía es elarte de formar, de inventar, de fabricarconceptos» [Deleuze - Guattari 1993: 8].

Por las mismas razones, la verdad no podráconsistir en un proceso de reconocimiento deloriginal idéntico virtual que se repiteactualizado-degradado (la Idea platónica), sinoque este concepto representacionista deverdad estallará completamente medianteuna lógica de las apariencias nietzscheanas.Ya no existirán originales ni copias, sino quetodo serán simulacros cuya verdad ni siquierapodrá consistir simplemente en el aparecer desu apariencia —en su desvelamientoheideggeriano— pues para Deleuze, no esverdad únicamente lo que apareceactualizado, sino que también existe su doblevirtual. En palabras del mismo Deleuze, «yano hay punto de vista privilegiado» [Deleuze2005: 305], ni siquiera desde el punto de vistarelativo del aparecer de algo a alguien. No es,pues, que la verdad sea perspectivista, sino

que se torna imposible cualquier concepto deverdad de corte representacionista. Dichoabandono de la primacía de lo idéntico sobrela diferencia es un problema tan crucial parael desarrollo de la filosofía moderna, y está tanenraizado en su propia lógica oculta por lahistoria de la filosofía y la dialéctica hegelianaque Deleuze llega a afirmar que «definimos lamodernidad por la potencia del simulacro»[Deleuze 2005: 308], siendo este último elconcepto destinado a sustituir la nociónplatónica de “copia de un modelo original” porla de “copia sin modelo original”.

Por último, consecuentemente, si no hayverdad en el sentido representacionista, elpensamiento no comete errores, sino quesimplemente construye conceptos que nopueden dar cuenta de los procesosdediferen(t/c)iación. Del mismo modo, laproposición lingüística, el juicio que relacionaun sujeto y un objeto designado, no puede serel método del pensamiento en acercamiento alo virtual, pues ese método adecuado a laverdad representacionista únicamente nosofrece saber dado, discurso establecidohistóricamente, pero no nos permiteaprehenderlo desde su fondo virtual. Ahorabien, si no es la proposición el ámbito

lingüístico desde el cual podemos acercarnosa lo virtual, ¿cuál es? Y más allá aún, ¿si laverdad no se propone como objetivo de unpensamiento constructor de simulacros, cuáles entonces el horizonte de sentido de lafilosofía? Las respuestas a ambas preguntas,completamente interrelacionadas y co-implicantes la una de la otra son,respectivamente, elsentido yel acontecimiento.

2.6 Una filosofía del acontecimientoEn su obra Lógica del sentido (1969)Deleuze explicitatres relaciones distintas en laproposición, asaber:Designación o Indicación, Manifestación,y Significación. La primera constituye larelación de la proposición con un estado decosas exterior al sujeto y tiene por criterio loverdadero y lo falso. La segunda constituye larelación de la proposición con el sujeto quehabla y se expresa y tiene por criterio ya no loverdadero y lo falso sino la veracidad y elengaño. Por su parte, la tercera constituye larelación de la palabra con conceptosuniversales o generales a la vez que con las

relaciones sintácticas. En este ámbito seestablecen las relaciones de consecuencia quefundan el ámbito clásico de la demostración odeducción lógica. Si bien estas tres relacioneslingüísticas eran ampliamente conocidas yestudiadas de forma previa a Deleuze, estepostulará la necesidad de un cuarto ámbitoque torne posible el sentido mismo de losotros tres y que diferencia lo absurdo,lógicamente consistente o no, de lo consentido. Este ámbito, como ya hemosanunciado, es el del sentido.

Dicha consideración se basa en la evidenciade que los tres ámbitos anteriorespresuponen, de una forma u otra, que lo dichotiene sentido, que no es absurdo. Ahora bien,¿qué es este sentido? Según Deleuze, éste noes sino lo expresado en la proposición. Pero nonos confundamos. De ninguna de las manerases lo expresado por el sujeto, nivel de lamanifestación, puesto que el lenguaje es unode los ámbitos previos a la formación delmismo. Según Deleuze, de la misma formaque existe un nivel indicativo y un nivelexpresivo del lenguaje en su uso conscientedel sujeto, también existe un ámbito indicativopuro del lenguaje mismo (significado) y unoexpresivo (sentido). La filosofía

representacionista se ha centradoexcesivamente en el ámbito indicativo dellenguaje olvidando que su condición deposibilidad misma para no terminar en un caosamorfo e indiferenciado es el ámbitoexpresivo. Si el sujeto no tuviese la capacidadde un uso manifestativo del lenguaje, su merouso designativo tornaría completamenteopaca la posibilidad del autoconocimiento delsujeto. De la misma manera, si el lenguaje ensí mismo únicamente tuviera un empleosignificativo, se tornaría por completo opaca laposibilidad misma del conocimiento del propiolenguaje, de sus condiciones de posibilidad ydel acceso al mundo virtual que este permite.Así pues, el sentido va a ser ese elementolingüístico, o mejor, ese aspecto del lenguajeque permita a Deleuze relacionar a estemismo con lo virtual, de forma que devengaun aspecto clave de la génesis del sujeto. Ensus propias palabras, el sentido va a ser ese

algo incondicionado capaz de asegurar unagénesis real de la designación y de las otrasdimensiones de la proposición: entonces lacondición de verdad se definiría, no ya comoforma de posibilidad conceptual, sino comomateria o estrato ideal, es decir, no ya comosignificación, sino como sentido [Deleuze

2005: 46].

En otras palabras, el sentido supone laposibilidad misma de una noción de verdad nobasada en la representación. Tenemos pues unámbito del lenguaje que «no se confunde nicon la proposición o los términos de laproposición, ni con el objeto o estado de cosasque ésta designa, ni con la vivencia, larepresentación o la actividad mental de quiense expresa en la proposición, ni con losconceptos creados de modo que se llega a unanoción “neutra” e indiferente tanto a loparticular como a lo general, a lo singularcomo a lo universal, a lo personal como a loimpersonal» [Deleuze 2005: 47]. Hay, portanto, una especie de exceso lingüístico, deexcedente completamente virtual en el ámbitopropio de lo actual. Un verdadero objet petita lacaniano que de nuevo une los dos ámbitosvirtual y actual de modo que hay muchossentidos para un mismo designado. Ahorabien, a diferencia del objet petit a plenamenteestructurante de las series que definen lafunción de sus elementos por su posición fijaen el sistema, por el lugar que ocupan en él,en Deleuze, como ya hemos visto, el ámbitode lo virtual se individúa por medio de líneasde intensidad. Esto quiere decir que el

sentido, antes que ser causante de laestructuración virtual-actual, es productomismo del devenir de la diferencia que en sudiferenciarse produce intensidadesindividuantes. O lo que es lo mismo, ellenguaje no es principio de estructuración delinconsciente virtual, sino efecto de mediaciónentre lo actual y lo virtual, tanto en el sentidoque va de lo virtual a lo actual como en elinverso. Así, la capacidad primaria dellenguaje no está únicamente en mediar elinconsciente humano antes de la formaciónprimera del sujeto, sino que, una vez formadoéste, es a través del lenguaje, de las prácticaslingüísticas como podremos accedernuevamente a lo virtual para re-crear nuestrapropia subjetividad. Éste y no otro será elpunto de unión principal de Lógica delsentido con El AntiEdipo.

Por lo tanto, dados los ámbitos designativo,manifestativo y significativo del lenguaje, lacondición de posibilidad de que lo indicado oexpresado por esos ámbitos tenga un sentidoes que el lenguaje mismo sea expresión en síde la intensidad. Al igual que Nietzscheafirmaba que, propiamente hablando, noexiste el relámpago sino el relampaguear demodo que esa sustantivación de la acción del

verbo ha sido la causante de la cosificacióndel devenir en Ser, Deleuze nos dice que es enla lógica del sentido en la que «del verdecomo color sensible o cualidad, distinguimosel “verdear” como color noemático o atributo.El árbol verdea, ¿o es este acaso, finalmente,el sentido del color del árbol? ¿Qué es elnoema sino un acontecimiento puro, elacontecimiento árbol? » [Deleuze 2005: 48-49].

Así pues, se produce una identificación entreel sentidoy el acontecimiento siempre ycuando cumplamos «la condición de noconfundir el acontecimiento con suefectuación espacio-temporal en un estado decosas. El acontecimiento es el sentido mismo»[Deleuze 2005: 50]. Con lo cual, se deduceque «los acontecimiento no existen fuera delas proposiciones que los expresan» [Deleuze2005: 52]. El acontecimiento se encuentra enun ámbito por completo virtual, intangible,pero siempre encarnado en la materialidad deun lenguaje. De este modo llegamos una vezmás a lo mismo solo que en un ámbito nuevo:existe una doble serie (actual-virtual en suversión proposición-sentido) en la que al igualque en las anteriores (pasado-presente,impresiones-subjetividad) el sentido-

acontecimiento es producido en el mismomomento en que las dos series se diferencianotorgando un sentido a la proposición. Esta espara Deleuze la única forma capaz de explicarque cuando leamos la palabra “frumioso”, estatenga un sentido. En cambio, el esquizofrénicoserá aquel para el cual el lenguaje mismo haperdido su sentido:

la palabra entera pierde su sentido. Conservaquizás un cierto poder de designación, peroapreciado como vacío, un cierto poder demanifestación, apreciado como indiferente;una cierta significación, apreciada como“falsa” […] un acontecimiento ideal distinto desu propia efectuación presente [Deleuze 2005:118].

La investigación lingüística de Artaud —quepara Deleuze es ejemplo de lo anterior—muestra el punto en el que, paradójicamenteel sentido se ha perdido no por la huida delmundo actual de las proposiciones, sinoprecisamente por la falta de esta huida, por lapérdida de toda referencia al acontecimientovirtual. En Artaud las proposiciones suenan“falsas” porque terminan viéndose como cosasopacas que no llevan a otro sitio que a supropia sonoridad matérica (materialidadbruta) al modo de los performances dadaístas

de Hugo Ball en el Cabaret Voltaire.Paradójicamente entonces, y contrariamente alo comúnmente afirmado, la condición de lalocura no es un alejamiento de lo que seentiende por realidad (el mundo actualizado)sino un acercamiento excesivo al mismo quepierde la distancia capaz de medirlo, quepierde la noción misma de acontecimientocomo aquello que ocurre, que deviene y seactualiza. El mundo del esquizofrénico no essimplemente un mundo sin sentido, pues esteimplicaría una referencia al sentido mismo quelo convertiría inmediatamente en sentidocomo ocurre en el teatro del absurdo:precisamente porque Ionesco o Beckettconstruyen sus obras como un acontecimientoabsurdo, el sentido se instala en el acto comosin-sentido. El mundo del esquizofrénico es unmundo que está más allá o más acá tanto delsentido como del sin sentido. Un lenguajeexclusivamente actual, exclusivamentematerial, y por ello terriblemente consistente,tautológico y cerrado sobre sí hasta el puntode impedir que surja la novedad, elacontecimiento, que devenga algo nuevo. Elmundo del esquizofrénico es, más allá de laparadoja del sin sentido del sentido quefunciona a la vez como sentido del absurdo, elmundo de la muerte térmica del lenguaje,

donde nada nuevo brilla bajo el sol y laindiferencia plena de lo mismo se ha instaladodefinitivamente. En contraposición a estemundo esquizofrénico de las profundidades delo actual, el sentido es, en palabras deDeleuze, un «efecto de superficie» [Deleuze2005: 101].

3. Capitalismo y EsquizofreniaPese al hecho de que Deleuze e Guattari seanco-autores del El AntiEdipo y de Mil Mesetas,en realidad la lógica subyacente a estas obrases casi enteramente deleuziana. Si bienGuattari introduce algunos conceptosrealmente útiles como los de transversalidad,agenciamiento, o ritornello (que nada tieneque ver con el significado que dicho conceptotoma en Vico, sino que es ensayado apropósito de la teoría musical), y aplica ydesarrolla junto con Deleuze losrazonamientos y perspectivas de ambasobras, al final el mejor acercamiento a dichostextos es un estudio sistemático previo de lasobras deleuzianas. Este hecho llevó a unainicial omisión del nombre de Guattari en las

primeras críticas y recepciones de ElAntiEdipo tras su publicación en 1972. Estostextos presentan una gran dificultad intrínsecade comprensión, causada por el gran númerode neologismos inventados y conceptoscreados —como ya hemos visto, ésa es unafunción primaria de la filosofía según lospropios autores.

3.1 EsquizoanálisisA diferencia del psicoanálisis, que construyeun inconsciente (léase virtualidad de laconciencia) fijo estructurado en torno a lasrelaciones familiares primarias (Freud) o deparentesco organizadas según una estructuralingüística (Lacan – Lévy-Strauss), elesquizoanálisis prescinde de una primacía delas relaciones familiares en la individuaciónmóvil de cada inconsciente particular. De estemodo, como primera diferencia, elesquizoanálisis jamás concibe un inconscienteestructurado común a cada persona, sino que,en lugar de ello, cada caso a esquizoanalizares por completo diferente del otro según quéseries individuantes se hayan producido encada uno y cómo se hayan actualizado. Deesta forma vemos cómo gran parte —si notoda— la concepción de lo virtual en Deleuze

es transportada al ámbito del inconscientepara desarrollar los fundamentos de unanueva práctica psiquiátrica.

Además, dado que el ámbito de relaciones deformación del inconsciente no incluyeúnicamente la familia, sino toda relación socialinstitucionalizada o no en tanto que síntesisde un pasado sociohistórico con el que cadaindividuo debe mediar, es preciso establecerunos conceptos primarios que permitanentablar las relaciones entre dichasformaciones sociohistóricas y la conformacióndel inconsciente. Con este fin son definidos losconceptosde territorialización, desterritorialización,yreterritorialización, basados en los algo másabstractos decodificación, descodificación,y recodificación, siendo la primera tríada laaplicación de la segunda al ámbito geo-político de la civilización sedentaria (nonómada).

Según Deleuze y Guattari, en lo queconstituye una pequeña revisión de laantropología estructuralista de Lévy-Straussbasada en los escritos de Georges Dumézil,existen tres grandes momentos del desarrollode las relaciones sociales en función de susformaciones sociohistóricas: Los salvajes, los

bárbaros, y los civilizados, a los quecorresponden tres máquinas: la máquinaterritorial primitiva, la máquina despótica, y lamáquina capitalista, cada una de las cuales noes más que una lógica productiva, un procesoo devenir, de cómo ese diferenciarse de lasíntesis disyuntiva, ahora identificado en tantoque deseo libidinal, se actualizasociohistóricamente. Si bien la noción dedeseo fue ampliamente criticada en un primermomento, en 1980, Deleuze y Guattariexplicitarán dicho concepto para evitarulteriores tergiversaciones. A este respectohemos de considerar cómo en un contextoaltamente psicoanalítico, el único conceptocompletamente positivo e intensivo capaz deejercer la función del devenir o del eternoretorno no es sino el deseo, que los autoresopondrán al falo lacaniano en tanto quedevenir al objet petit a. Así, afirman losautores que «el deseo se define como procesode producción» [Deleuze - Guattari 1985: 39].Del mismo modo, sostienen que el deseo nodebe ser confundido ni con el placer, que hade retrasarse al máximo pues cortaría el flujoactivo del deseo, ni con la carencia en tantoque falta o ausencia que motiva el carácteractivo del deseo, ni con el goce en tanto queéxtasis que identifica el deseo como

movimiento y placer estático de forma que secorre el peligro de permanecer en un deseo-devenir estático o sin intensidad.

Así pues, establecido el deseo como principiopsicoanalítico de la potencia diferenciante deldevenir, se afirmará seguidamente que todaformación sociohistórica realiza unacodificación de dicho devenir en suactualización, estructurando comoconsecuencia el inconsciente de cada sujetosegún dichas codificaciones. De este modo,dado que el primer elemento de codificaciónes la tierra, concretamente, el establecimientomismo de la propiedad de la tierra, no importaahora si comunal o privada, se entiende por síel concepto de territorialización. SegúnDeleuze y Guattari es esta territorializaciónprimaria, el establecimiento mismo de lapropiedad, la que influye de forma mucho másdecisivo sobre el inconsciente y la consecutivaformación de las subjetividades que cualquierrelación de parentesco fundada sobre laprohibición del incesto (tesis de Lévy-Strauss).

El siguiente paso clave en dicho proceso decodificación es el efectuado por la máquinadespótica que instaura el concepto mismo deEstado como una sobrecodificación cada vezmás abstracta de forma que se definen unos

códigos legales y la propiedad de todo elterritorio estatal pasa a ser del soberano, que“arrienda” la tierra a sus súbditos que puedenasí beneficiarse de su usufructo. Ahora bien,este nivel ascendente de sobrecodificacionesencaminadas a controlar y manipular el flujodel deseo y que son, a su vez, fruto y efectode la actualización de dicho flujo, llega a unpunto en el que se va a producir unmovimiento de descodificación progresivo porprimera vez en la historia: este movimiento esel capitalismo. Así, el capitalismo supone unverdadero movimiento de descodificaciónestatal, un proceso de devenir completamenteantiestatal pero que, contrariamente a lasapariencias, conlleva unas re-territorializaciones mucho más violentas quelas anteriores, solo que difícilmenteperceptibles dado su grado creciente deabstracción. Así, en relación directa con lapostura de Marx y Engels, por la cual elcapitalismo y la burguesía suponen larevolución continua de los medios deproducción, Deleuze y Guattari consideran queel capitalismo supone la descodoficacióncontinua de los procesos tradicionales decodificación hasta llegar a un

umbral de descodificación que deshace

elsocius en provecho de un cuerpo sin órganosy que, sobre este cuerpo, libera los flujos deldeseo en un campo desterritorializado.¿Podemos decir, en este sentido, que laesquizofrenia es producto de la máquinacapitalista, como la manía depresiva y laparanoia son el producto de la máquinadespótica, como la histeria el producto de lamáquina territorial? [Deleuze - Guattari 1985:40].

Como contrapartida re-territorializante, elcapitalismo desarrolla todas sussobrecodificaciones no únicamente al nivel deltrabajo por oposición a la actividad, o deldinero por oposición al intercambio, sino, enun nivel inconsciente, mediante laestructuración edípica de toda relacióninconsciente de forma que defina elsignificado fálico (en tanto que objet petit a)de todo acto o devenir como referente altriángulo edípico: padre – madre – hijo, con laconsecuente reafirmación de la familia comoverdadera célula de producción socialcapitalista-burguesa, una vez que lasinstituciones estatales comienzan adesterritorializarse. Dentro de este contexto,el psicoanálisis será la técnica empleada porla burguesía capitalista como elemento de

control social que reconduzca la pérdidadel socius primitivo y despótico-estatal a launidad familiar. Frente a dicho instrumento dereterritorialización psíquica como paradigmade las sociedades de control, elesquizoanálisis intentará proponerse a símismo como forma de liberación, no tanto delas instituciones sociohistóricas, como de lasreterritorializaciones psíquicas efectuadas porla sociedad burguesa. Este esquizoanálisistiene 4 tesis principales.

1. «El deseo pertenece al orden de laproducción, toda producción es a la vezdeseante y social», [Deleuze - Guattari 1985:306] puesto que las máquinas deseantes nose encuentran actualizadas más que en lasmáquinas sociales.

2. «Se deberá distinguir en las catexissociales, la catexis libidinal inconsciente degrupo o de deseo y la catexis preconscientede clase o de interés». [Deleuze - Guattari1985: 354]. Es decir, el deseo no debeconfundirse con el interés de clase, aunqueeste pueda ser definido como inconsciente.

3. Se establece «la primacía de las catexislibidinales del campo social sobre la catexisfamiliar». [Deleuze - Guattari 1985: 367].

4. Por último, se postula «la distinción de dospolos de la catexis libidinal social, el poloparanoico, reaccionario y fascista, y el poloesquizoide revolucionario», [Deleuze - Guattari1985: 377], correspondientes,fundamentalmente a las territorializaciones yreterritorializaciones tanto despóticas comocapitalistas el primero, y a la verdaderadescodificación y no únicamentedesterritorialización ejercida por el deseointensivo, el segundo.

De este modo, el tema al que tanto Deleuzecomo Guattari están apuntando es a laconceptualización del «deseo como instanciarevolucionaria», dado que «la sociedadcapitalista puede soportar muchasmanifestaciones de interés, pero ningunamanifestación de deseo, pues ésta bastaríapara hacer estallar sus estructuras básicas,incluso al nivel de la escuela materna»[Deleuze - Guattari 1985: 390]. De este modo,antes que proponer un concreto programapolítico que sería llevado a cabo una vez quese tomara el poder estatal al modo de losdiscursos marxistas, el esquizoanálisis seorienta hacia el potencial revolucionario de lapraxis y de la creación de lo nuevo, de lairrupción del acontecimiento virtual en el

mundo actual codificado que rompa dichacodificación. Ahora bien, para que dichairrupción del acontecimiento sea posible, loprimero que hay que realizar es ladescodificación y desterritorialización de lapropia subjetividad que permita el librepensamiento individual capaz de traer a laactualidad las potencialidades insertas en lovirtual. Una vez realizado mediante elesquizoanálisis el trabajo de descodificaciónsubjetiva, serán el arte y la ciencia losencargados de actualizar esas potencialidadesde lo virtual.

3.2. Rizoma: Enemigos del régimen significanteHasta ahora hemos visto cómo partiendo delas impresiones llegamos al ámbito virtualcomo condición de posibilidad de lapercepción del pasado por parte del sujeto.Cómo este sujeto se conforma mediante eldoble movimiento del silogismo disyuntivo.Cómo este silogismo disyuntivo está presenteno solamente en el tiempo sino también en ellenguaje, y cómo la primera aplicaciónpráctica de estos presupuestos ontológicosestá orientada hacia una teoría psicoanalítica

que permitiría al hombre cambiar librementesu subjetividad mediante la descodificación delos códigos sociales con los que se conformósu inconsciente por vez primera. Pero una vezaquí, queda aún una última pregunta básicapor responder, pues, una vez que hemosdescodificado nuestro inconsciente, ¿cómoreelaborar las individualidades intensivasvirtuales, con el fin de re-actualizar nuestrasubjetividad, sin caer en el devenirindiferenciado y no intensivo de laesquizofrenia artaudiana? Para responder aesta pregunta, Deleuze y Guattari, construyenen 1980 el concepto de rizoma, que, comocualquier otro concepto consistente, ha sidoempleado en ámbitos por completo distintosal de la filosofía. Así pues, Deleuze y Guattaridefinen el concepto de rizoma por 6 principiosbásicos:

1) y 2) Principios de conexión y deheterogeneidad: «cualquier punto del rizomapuede ser conectado con cualquier otro, ydebe serlo. Eso no sucede en el árbol ni en laraíz, que siempre fijan un punto, un orden»[Deleuze - Guattari 2004: 13].

3) Principio de multiplicidad: «en un rizoma nohay puntos o posiciones como ocurre en unaestructura, un árbol, una raíz. En un rizoma

sólo hay líneas» [Deleuze - Guattari 2004: 14].

4) Principio de ruptura significante: «frente alos cortes excesivamente significantes queseparan las estructuras o atraviesan una»[Deleuze - Guattari 2004: 15].

5) y 6) Principio de cartografía y decalcomanía: «un rizoma no responde a ningúnmodelo estructural o generativo» [Deleuze -Guattari 2004: 22].

De este modo, Deleuze y Guattari acaban deconstruir un principio de variación continuacuyo movimiento futuro es definido a prioricomo imposible de codificar y que permite laabsoluta conexión de cualquier zona de unalínea con cualquier otra ya fuera mediantepliegues y dobleces o mediante hacestransversales de nuevas líneas. De este modose fomenta al máximo la posibilidad deconexión con lo otro y la salida de lasubjetividad propia heredada de lasformaciones sociales en las que nos hemoseducado. Este modelo de rizoma, que crece almodo de un tubérculo, es la únicametodología posible que un sujetodescodificado puede ejercer en el ámbitovirtual, si quiere traer la novedad delacontecimiento al ámbito de la realidad

actual. Ahora bien, esta metodologíarizomática, propiamente metodologíaantimétodo, no es sino el principio activo deMayo del 68: ¡experimentad!

En oposición a una estructura, definidanormalmente por un conjunto de nodos queseñalan posiciones y de relaciones unívocasentre esos nodos, el rizoma está hechoúnicamente de líneas: líneas desegmentaridad o de estratificación queconforman individualidades intensivas con lafinalidad de actualizarse pero también delíneas de fuga o de desterritorialización por lascuales la misma multiplicidad virtual semetamorfosea continuamente hasta elmomento de su actualización, momento en elcual, como ya sabemos, cambia de naturaleza.Ahora bien, el rizoma no es en ningún modo elcaos absoluto del indiferenciado: «Nada detodo esto constituye una noche blancacaótica, ni una noche negra indiferenciada.Hay reglas, y esas reglas son las de la“planificación”, las de la diagramatización».[Deleuze - Guattari 2004: 75].

El diagrama, terminología tomada de lafilosofía kantiana, será el modelo abierto quecada artista-creador erige como paradigma aalcanzar. Pero debe comprenderse cómo este

modelo no es para nada actual o cerrado, y noes susceptible de copia según el esquemarepresentativo. El diagrama es, en estesentido, el sentido mismo del rizoma en tantoque condición de posibilidad de la creación delo nuevo y que no tiene por qué tener relaciónde semejanza alguna con lo creado. Eldiagrama es entonces un signo-movimiento entanto que lleva de lo virtual a lo actual de unaforma semiótica no necesariamentelingüística. Pero un signo que debedistinguirse de los índices designativosterritorializantes, pero también de los iconosen tanto que signos de desterritorialización, yde los símbolos, concebidos por Deleuze comosignos de desterritorialización relativa onegativa. El diagrama, «no funciona pararepresentar, ni siquiera algo real, sino queconstruye un real-futuro» [Deleuze - Guattari2004: 144].

Estamos, por tanto, en un ámbitocompletamente creativo que realiza el caminode vuelta desde la virtualidaddesterritorializada hacia el mundo actualizado.Y, como no puede ser de otra manera, en estecamino de vuelta habrá que volver a mediarcon el principal agente de la actualización delo virtual: el lenguaje. Es en este punto donde

Deleuze y Guattari recurren a la primacía delaspecto pragmático del lenguaje sobre todoslos demás, para no volver a recaer en lasformas territorializadas del lenguaje de modoque se pierda en este último paso todo eltrabajo realizado para poder traer al mundoactual la novedad del acontecimiento. Lasconsecuencias de esta primacía son variadas.En primer lugar, se deduce la imposibilidad deconcebir el lenguaje como código y laimposibilidad de concebir una palabra comocomunicación de una información. El lenguaje,al igual que cualquier otro aspecto o modo dela existencia es creación nueva comoactualización de una virtualidad. En segundo,como es obvio, se deduce la imposibilidad dedefinir una semántica, una sintáctica e inclusouna fonemática de forma independiente de lapragmática, ámbito propio del sentido oacontecimiento lingüístico. Por último, encrítica directa a la lingüística saussurianamantenida por el estructuralismo, se concluyela imposibilidad de mantener ladistinción langue – parole, puesto que lapalabra ya no puede definirse por la simpleutilización individual y extrínseca de unasignificación primordial.

Además, esta primacía de la pragmática

defendida por Deleuze y Guattari se actualizaen una cuádruple relación, de modo que seestablecen 4 componentes de lapragmática: Generativa (estudio de lassemióticas mixtasconcretas), Transformacional (estudio de lacreación de nuevas semióticas mediantetraducción-transformación),Diagramática (estudio de las máquinas abstractas lingüísticas ensu aspecto virtual), y Maquínica (estudio delas individuaciones y líneas —propiamentehablandoagenciamientos— que esasmáquinas realizan en la creación del sentido).Así pues, el rizoma, en tanto que base deldiagrama lingüístico como diagrama propio dela creación lingüística, no tiene reglasobligatorias o invariables, sino «reglasfacultativas que varían sin cesar con la propiavariación, como un pueblo en el que en cadatirada estaría en juego la regla» [Deleuze -Guattari 2004: 103]

3.3. Devenir inhumanoPor último, hemos de dejar claro que toda estadesterritorialización y descodificación quetiene como intención última el poderactualizar nuevas líneas y diagramas creativosque permitan la aparición del acontecimiento

hace posible a su vez la capacidad de deveniruno mismo cualquier otra cosa, de modo quese abre a la subjetividad propia la posibilidadde una relación dinámica con la otredad. Laúnica condición de ello es no concebir estarelación con el otro como una relaciónintersubjetiva o personal. Ningún rastro dehumanismo, personalismo, o subjetivismo sehalla en el pensamiento de Deleuze. Para éste,el otro no es sino la «expresión de un mundoposible» [Deleuze 2006: 387]. Tanto el yocomo el otro no son más que estructurasmóviles, rizomas actualizados y formalizados,el primero como subjetividad y el segundocomo expresión de un mundo posible. Ahorabien, debe entenderse esta estructura delotro, no como otro-yo, sino como lo otro-del-yo. Aquello que precisamente no esla estructura-yosino una estructura porcompleto diferente que no esotra-subjetividad,sino precisamente, lo otro no simplemente dela subjetividad actualizada, sino de la mismaestructura subjetividad. Es por esta razón quetodo devenir que abre el camino de la relaciónpráctica con lo otro es siempre unarelación inhumana. Una vez quedescodificamos nuestra subjetividad nosdamos cuenta de que «sólo hayinhumanidades, el hombre sólo está hecho de

inhumanidades, pero muy diferentes, y segúnnaturalezas y a velocidades muy diferentes»[Deleuze - Guattari 2004: 194].

Por ello, la primera condición para devenir concualquier cosa, para que nuestras líneas defuga entren en relación con las suyas esdevenir inhumano. Éste y no otro es el finúltimo de las prácticas de devenir animal enun primer momento. Este devenir inhumanoes, pues, la capacidad infinita del hombre de—dicho en términos spinozistas— una vezconcebida la idea adecuada a su esencia,poder actuar siempre en tanto que expresiónde la esencia divina. El devenir inhumano deDeleuze y Guattari no es sino el mismodevenir mundo, ser uno con la voluntad depoder, con las relaciones de fuerzas en queconsiste el virtual molecular en su constantediferenciarse-actualizarse como devenir delmundo. Así pues, lo propiamente real no es elanimal que el hombre deviene, sino eldevenir animal del hombre. Para ilustrarlomejor, Deleuze y Guattari ponen el ejemplodel devenir avispa-orquídea como un bloquede relaciones en el que lo que propiamente esreal no es ya ni la avispa ni la orquídea, nisiquiera el avispear o el orquidear, ya quepara devenir siempre es necesario la

estructura-otro y no únicamente la estructura-yo. Lo verdaderamente real, actual y virtual ala vez, es el devenir mismo avispa-orquídea, lofrumioso. Es por esto que Deleuze y Guattariafirman que «el devenir y la multiplicidad sonuna sola y la misma cosa […] el yo sólo es unumbral, una puerta, un devenir entre dosmultiplicidades» [Deleuze - Guattari 2004:254].

En contraposición al devenir esquizofrénicoartaudiano en el que el lenguaje mismo quedaabocado a pura materia yerma, sin intensidad,puros sonidos huecos indiferenciados, eldevenir inhumano intensivo debe llegar a queel mismo sonido material del hombre adquieraun ritmo en el sentido de formar una línea desentido. Es decir, hay que llegar a que elsonido musical del hombre forme un bloquecon el devenir música del sonido, verdaderoacontecimiento de lo absolutamenteinhumano. Pues, como afirman Deleuze yGuattari, la única posibilidad de que exista lavida de forma inmanente es sostener que «lamateria no formada, elfilum, no es unamateria muerta, bruta, homogénea, sino unamateria-movimiento que implicasingularidades ohaecceidades, cualidades,incluso operaciones» [Deleuze - Guattari 2004:

521]. Es este el verdadero vitalismobergsoniano chez Deleuze, en el que loviviente mismo es el factum, prueba de otroorden: un orden —lo virtual— en el que laidentidad del jugador ha desaparecido ydonde la verdadera materia de la subjetividadno es sino, por decirlo en términos kantianos,la forma del tiempo vacío, un tiempo que noes sino el Aion, antiguo tiempo griego poroposición a Cronos, y que supone la creacióndel tiempo mismo por donde pasa la tirada dedados ontológica.

4. La estética del devenir: plegar, desplegar, replegarDurante la década de los 80, Deleuze secentró en la pintura y el cine, así como en unapequeña vuelta sobre las monografías deautores: concretamente Foucault y Leibniz. Sibien dicha incursión en el ámbito del arte y laestética ha motivado una ingente cantidad detrabajos de recepción en dichos ámbitosacadémicos, la realidad es que dichos trabajosconsisten fundamentalmente en la aplicación

al arte de la teoría desarrollada hasta 1972como ámbito paradigmático en el que poderrealizar las prácticas teorizadas entre 1972 y1980. Es decir, la incursión en el ámbitoestético de Gilles Deleuze supone laconcepción del arte —de la práctica artísticaen tanto que desarrollo de las capacidadescreativas— como lugar propio en el querealizar la desalienación subjetiva y laautoliberación respecto a las codificaciones yterritorializaciones sociales impuestas en laformación de la subjetividad y devenir con elmundo mediante la práctica artística.

De esto se deduce que, por ejemplo, la pinturano es el ámbito ni de la imitación ni de larepresentación, sino que es el acto mismo depintar lo propiamente artístico. Esto suponeuna concepción del arte propiamentevanguardista y cercana al dadaísmo comopráctica artística experimental por excelencia,en oposición al surrealismo francés defendidopor Debord y los situacionistas durante losaños previos a Mayo del 68. Para Deleuze, elsurrealismo sigue presa de la interpretación yla hermenéutica en su visión del inconsciente,el cual tendría significados propios que secalcarían idénticos en su actualizaciónconsciente. Una postura, como hemos visto,

completamente contraria a los presupuestosdeleuzianos.

Pero no va a ser la pintura el ámbito artísticomás estudiado por Deleuze, sino el cine. Es enesta técnica donde Deleuze encuentra el lugarapropiado para desarrollar las potencialidadesde la teoría de la imagen de Bergson. Aquí,Deleuze parte de la concepción de un filmcomo una serie sucesiva actual de imágenesque producen la aparición de un sentidounitario mediante la síntesis temporal. Así,hasta el neorrealismo italiano, el cinedesarrolla diferentes técnicas del montaje(Griffith, Eisenstein, Jean Renoir, elexpresionismo alemán), de relación de estasimágenes-signos con la finalidad de controlaresta síntesis de imágenes actuales. Es lo queconstituye la imagen-movimiento, en la que eltiempo de sucesión de las imágenes está aúnsubordinado al movimiento de sucesión de lasmismas. Será únicamente después de laSegunda Guerra Mundial cuando debido a unaprimera quiebra de esta estructura espacio-temporal del sentido, las imágenes sucesivasde un film comenzarán a no relacionarse unascon otras de un modo unívoco, sino a remitir aun “fuera de plano” en tanto que otra lógicaextra-fílmica. Una especie de afuera de la

síntesis temporal según el movimiento. Estafalta de sentido exclusivamente actual es,pues, el punto de entrada del acontecimiento,de la imagen-tiempo en tanto que tal, nosubordinada al movimiento. Una brecha quese producirá en el intersticio infinitesimal delpaso de un fotograma a otro de modo que nose pueda establecer una relación unívocaentre ambos y que, por tanto, haga imposiblecualquier lectura del cine post-1945 comoestructura lingüística basada en el montaje.En su lugar, lo que existe es propiamente unvagabundeo de imágenes abiertas a lo extra-fílmico, a la otredad de lo no actualizado por elfilm.

Por último, en 1987, volviendo una vez mássobre la temática actual-virtual, esta vez apropósito de la formación monádica de lasubjetividad en Leibniz, Deleuze desarrollauno de sus conceptos más exitosos: elpliegue.Éste se propone dar una conceptualizaciónadecuada para mantener la completainmanencia del devenir con respecto a ladiferenciación entre un adentro y un afueradefinidos por la subjetividad, sin que por ellose necesite una trascendencia, o un afueradel filummaterial. De este modo, el continuovirtual que se actualiza mediante el

diferenciarse de la síntesis disyuntiva nosupone una separación sustancial numérica,sino que este diferenciarse disyuntivo es unpliegue, de modo que las dos series quesurgen de cada síntesis disyuntiva no son másque las partes cóncavas y convexas del mismoque definen ámbitos abiertos de un adentro yun afuera. Así pues, concebido el mundo y eldevenir como una gran cinta de Moebius en elque el interior deviene exterior y el exteriordeviene interior, en el fondo demuestra quetodo el esquizoanálisis, desterritorialización ydescodificación subjetivas, que todopragmatismo lingüístico y toda prácticaartística no son más que el arte de plegar,desplegar, y replegar infinitos ejercidos por laprimacía de la diferencia-pliegue. Es en estesentido que, para Deleuze, la modernidad nocomienza con el renacimiento ni con elracionalismo, sino con el Barroco.

5. Reflexiones conclusivasEn conclusión, como ya se ha podido ver, laapuesta filosófica de Deleuze consisteprioritariamente en un intento de ir más allá

de la filosofía moderna mediante la superaciónde todo lo que implica el concepto derepresentación y la división sujeto-objeto. Paraello lleva hasta el extremo el potencial nodesarrollado de conceptos o problemáticasdesarrollados en el ámbito de esta mismafilosofía moderna que trata de superar. Debidoa esto, algunos comentaristas han resaltadocómo la filosofía de Deleuze, al igual que la deDerrida, es una filosofía que se realiza siempredesde textos ajenos. Es decir, el método deconstrucción y avance de la filosofía se realizacomo crítica de lo ya escrito, partiendo de unproblema planteado por otro autor,normalmente uno afianzado dentro de lahistoria de la filosofía, en este caso Hume,Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel, Bergson, etc. Elprincipal problema es, pues, la cuestión de laautoría y el rigor histórico. A este respecto, escorriente entre los comentaristas de estefilósofo francés el caracterizar su método deanálisis y crítica de otros filósofos como lacreación de un “monstruo” en el que esosautores jamás pensaron mediante el empleode los conceptos y la lógica por ellosmantenidos.

Por otra parte, existe una divergenciafundamental de opiniones en lo referente a su

recepción. Unos opinan que la filosofíarealmente propia del pensamiento deleuzianoes la que realizó durante los años 70 encolaboración con Félix Guattari. Otros encambio mantienen que el verdadero potencialfilosófico del trabajo de Deleuze estácontenido en sus dos grandes textosprevios: Diferencia y Repetición, y Lógica delSentido. Sea como fuere, se ha de reconocerla postura mantenida por Slavoj Žižek según lacual, la postura metodológica de Deleuze ensus obras en solitario consiste en partir de loya conformado, sea la materia, elpensamiento, o el lenguaje, para llegar al«acontecimiento del sentido como devenirincorporal» —postura metodológica que elmaterialismo del autor esloveno apoya ydefiende—, mientras que en el trabajodesarrollado con Guattari prevalece «la lógicadel devenir como producción de seresmateriales». [Zizek 2006: 38]. Es decir,mientras que antes de la colaboración conGuattari la metodología consistía en explicarlo inmaterial (lo virtual) a partir de lo material(lo actual), con posterioridad a la misma elmétodo pasa a explicar lo material (lo actual)a partir de su producción desde lo inmaterial(lo virtual). Una postura que Žižek critica comoidealista.

Además, este es el argumento básico de lacrítica materialista al pensamiento deleuziano,una crítica que fue originalmente desarrolladapor Alain Badiou desde la parisina Universidadde Vicennes, en la que ejercía el mismoDeleuze como profesor, y cuyo culmenliterario se produjo con la publicación de sulibro sobre la obra deleuziana en 1997 [Badiou1999]. En él, se caracteriza a Deleuze comoun pensador completamente tradicional yacadémico cuyo principal problema es lacuestión, ya clásica, de lo uno y lo múltiple, ocómo poder explicar la multiplicidad actual apartir del devenir único virtual en que consisteel “despliegue” de lo Uno. Una posiciónampliamente criticada por seguidores deDeleuze como François Dosse, AnneSauvagnargues o Michael Hardt, quienes hanrealizado un gran esfuerzo por difundir,ampliar y desarrollar el pensamientodeleuziano en los ámbitos de la historia de lafilosofía, la estética y la teoría políticarespectivamente [Dosse 2010, Sauvagnargues2006, Hardt 1993].

Por último, debemos concluir subrayando elcarácter aún prematuro de las diversasrecepciones deleuzianas en relación con lahistoria de la filosofía dada la temprana fecha

de la muerte del autor así como el tardío iniciode su recepción si la comparamos con la deotros autores como Foucault o Derrida. Asípues, si a día de hoy es innegable la marcadainfluencia de su pensamiento en el ámbitofilosófico, influencia que le garantiza unapresencia perenne en la historia de la filosofía,es pronto todavía para saber en qué modoserá categorizada la complejidad de supensamiento. Ahora bien, una primeraprecisión de dicho puesto ya ha sido realizadamediante el consenso apoyado tanto por susseguidores como por sus detractores, queconsideran su obra como ajena al vagoconcepto de “postmodernidad”, relacionadodirectamente con la obra de Rorty, Vattimo oRovatti. En lugar de ello, ha sido creada exprofeso una nueva “etiqueta” o “pseudo-corriente” filosófica para caracterizar de formaconcreta el objetivo filosófico tanto de supensamiento como del de Foucault o Derrida:la filosofía de la diferencia.

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