Giatso, Tensin - Hacia la paz interior, lecciones del Dalai Lama [Libros en español - budismo].pdf

8/11/2019 Giatso, Tensin - Hacia la paz interior, lecciones del Dalai Lama [Libros en espaol - budismo].pdf

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servir como fuentes para sus dogmas particulares, es imposible entender, porel mero hecho de confiar en las escrituras, qu enseanzas representan el pensamiento ltimo de Buda y cules se dictaron exclusivamente para unafinalidad determinada. Por ello, el propio Buda dijo:

Como (se analiza) el oro : quemndolo, cortndolo y raspndolo. Mon- jes y eruditos deben adoptar mi palabra No por respeto (hacia m), Sino trasanalizarla bien.

Por lo tanto, si alguien mantiene una doctrina contradictoria a la razn,esa persona no es adecuada para ser considerada vlida o autorizada respectoa ese tema. As pues, elrazonamiento es el principal medio de diferenciacinentre lo que es definitivo y lo que precisa interpretacin.

Entonces, cmo efectuar el anlisis ? Sobre este punto, Buda promul-g el principio de las cuatro dependencias:

1. No dependas de la persona, depende de la doctrina.2. Respecto a la doctrina, no dependas de las palabras, depende del significado.3. Sobre el significado, no dependas del significado interpretativo, depende del significado

definitivo.4. Sobre el significado definitivo, no dependas de la conciencia (ordinaria), depende de lasabidura suprema.

Debemos analizar las doctrinas utilizando estas cuatro dependencias,con el fin de determinar si una doctrina en particular es indiscutible respectoa su significado.

Es importante saber cmo diferenciar entre el pensamiento del quehabla y el pensamiento de la escritura. En este sentido, la Escuela de Conse-cuencia representa el pensamiento de Buda como el que habla en las escritu-ras, y las doctrinas poco habituales de otras escuelas inferiores representan el pensamiento de las escrituras formulado momentos concretos para fines es- pecficos. Al ocuparnos de los estudios budistas, no debemos olvidar la pers- pectiva de sistemas mltiples; por el contrario, si tomamos solamente una pgina, la memo rizamos y repetimos simplemente su significado, nos que-daremos muy desconcertados cuando veamos otra pgina!

Los Seis Ornamentos del Mundo y las Dos Personas Supremas, repre-sentadas en estas pinturas situadas a mi espalda, son seres que proporciona-ron mtodos tales para el anlisis de las escrituras que sus escritos resultanverdaderamente esclarecedores de nuestra visin. Los dos primeros santos-eruditos son Nagaryuna y Aryadeva, que escribieron, principalmente, sobre lafilosofa de la vacuidad segn la Escuela del Camino Medio, la interpretacinms alta. Los dos siguientes son Asanga y Vasubandu; su trabajo trata bsi-camente sobre el aspecto tico o moral, y ms bien en cuanto a mtodo que


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en cuanto a teora; en cuanto a la teora, siguen principalmente la Escuela deSlo Mente. Dado que nosotros, los tibetanos, seguimos la filosofa de laEscuela del Camino Medio, nos declaramos partidarios de Nagaryuna y Ar-yadeva y formulamos concienzudas objeciones a Asanga y Vasubandhu.

Los dos siguientes son los grandes lgicos budistas, Dignaga y Dhar-makirti. Toda la lgica budista est basada en el trabajo de Dignaga, espe-cialmente tal como fue desarrollado por Dharmakirti. Sin el trabajo de estasdos personas, la lgica budista podra haber carecido de toda agudeza. LasDos Personas Supremas son Gunapraba y Shakyapraba, quienes escribieron principalmente sobre disciplina; conducta, cmo comportarse, cmo hacersemonje o monja, el modo de vida de las personas ordenadas, etc. Los SeisOrnamentos del Mundo y las Dos Personas Supremas son verdaderos erudi-tos de la antigedad.

L as cuatr o verdades nobles

Abordemos el tema principal: las cuatro verdades nobles. stas impli-can dos explicaciones de causa y efecto; una pertenece a la clase aflictiva delfenmeno y la otra, a la clase purificada del fenmeno.

Qu relevancia tienen estos dos grupos de causa y efecto ? Se describen porque nosotros queremos felicidad y no sufrimiento. Porque deseamosfelicidad, se explica la causa y el efecto de la clase purificada del fenmeno,y porque no queremos sufrimiento se explica la causa y el efecto de la claseaflictiva del fenmeno.

Estos dos grupos de causa y efecto pueden exponerse, bien en trminosde la secuencia temp oral, bien en trminos del proceso de su comprensin, poniendo nfasis en los factores objetivo y subjetivo, respectivamente. Porejemplo, Maitreya, en el captulo cuarto de suOrnamento para la clara com-

prensin, presenta las cuatro verdades nobles en trminos de la secuenciatemporal:

De acuerdo con el orden de la causa y el camino Y el sufrimiento y lacesacin...

Origen y camino son las dos causas: orgenes verdaderos y cami-nos verdaderos; y, sufrimiento y cesacin son los dos efectos: sufrimien-tos verdaderos y cesaciones verdaderas. He aqu una descripcin desde el punto de vista objetivo de la secuencia temporal en s: las verdades segunda ycuarta se presentan delante de la primera y la tercera, respectivamente, causasdelante de efectos. Despus, Maitreya, en suTratado del Gran Vehculo


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sobre el continuo sublime, presenta estas cuatro verdades en el orden de sucomprensin desde el punto de vista subjetivo:

La enfermedad debe ser reconocida: las causas de la enfermedad deben ser abandonadas.

El estado de gozo debe ser alcanzado; y la medicina debe ser ingerida.

Del mismo modo, el sufrimiento debe ser reconocido; la causa, aban-donada; la cesacin de ambos, conocida; y el camino, emprendido.

Aqu, y en trminos del procedimiento de la comprensin de las cuatroverdades, el sufrimiento est en primer lugar; despus las causas del sufri-miento, a continuacin su cesacin y por ltimo, el camino para lograr lacesacin.

Este ltimo orden se clarifica con el siguiente ejemplo. El sufrimientoes como una enfermedad. Las enfermedades no son deseadas, pero para hacerel esfuerzo de aliviarse es necesario reconocer primero que ests enfermo. Sicrees que la enfermedad es un estado de felicidad, no tendrs ningn deseo dequedar libre de ella; as pues, primero debes reconocer la enfermedad.

Cuando la hayas identificado, dado que no deseas ese sufrimiento, inda-gars con el fin de determinar cul es la causa real de tu enfermedad. sta esla razn por la que los orgenes verdaderos del sufrimiento son la segunda delas cuatro verdades. A pesar de que cuando has identificado el sufrimientohas generado la actitud de desear liberarte de l, en ese momento todava nohas determinado su raz, sus causas; por lo tanto no puedes tener confianza enque vas a sanar. No obstante, una vez hayas descubierto la verdadera causade la enfermedad, te sentirs seguro: Ahora puedo curarme . As llegamosa las cesaciones verdaderas, la tercera verdad noble, ya que, despus de iden-tificar la causa principal del sufrimiento, puedes pensar con confianza: Aho-ra soy capaz de alcanzar la cesacin, la curacin de la enfermedad.

Cuando sabes que la vida en la existencia cclica tiene un componenteesencial de sufrimiento, y conoces sus causas y la existencia de una cesacindel sufrimiento, desarrollas el deseo de investigar el camino que te lleva fuerade ste, as como el deseo de entrar en tal camino. Cuando ves que una en-fermedad puede ser curada, buscas la medicina para ello y, si adems es ne-cesario operarte, ests dispuesto a soportar esas penalidades temporales conel fin de conseguir la felicidad que es su resultado. Para obtener un mejor omayor beneficio, sacrificas uno menor. sta es nuestra naturaleza, una leynatural.


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L a necesidad de un examen detal lado

Se explican diecisis atributos, cuatro para cada una de las cuatro ver-dades. Qu razn hay para presentar estos temas con tanto detalle? En laexposicin budista, la raz del sufrimiento surge de la fuerza de la ignorancia,y la destruccin de la ignorancia debe realizarse a travs de la sabidura anal-tica. En cuanto al modo en que la sabidura analtica examina o investiga susobjetos, existen seis modos de examen o in vestigacin, realizados con el propsito de erradicar finalmente el sufrimiento. El primero es examinar elsignificado de las palabras, esto es, investigar su significado palabra por palabra. El segundo es examinar las realidades de las cosas en cuanto a si soninternas o externas. El tercero es investigar el carcter de los fenmenos: sucarcter individual o particular y su carcter general. El cuarto es investigarlos tipos de fenmeno por lo que respeta al lugar donde residen las cualidadesfavorables y las desfavorables. El quinto es investigar el tiempo, porque latransformacin del fenmeno depende del tiempo. El sexto es examinar elrazonamiento, dentro del cual hay cuatro tipos:

1. El razonamiento de la dependencia: que los efectos dependen de las causas.2. El razonamiento de la ejecucin de la funcin: por ejemplo, que el fuego ejecuta la fun-

cin de quemar, o que el agua desempea la funcin de humedecer.3. El razonamiento de la naturaleza: que cada fenmeno tiene su propia naturaleza; por

ejemplo, que el fuego tiene la naturaleza del calor y el agua tiene la naturaleza de lahumedad.

4. El razonamiento del establecimiento vlido: la no contradiccin con la percepcin dire-cta y la inferencia.

Hay dos tipos de cognicin vlida: la directa y la inferencial; esta ltima

es de tres clases: inferencia por el poder del hecho, inferencia por reputacine inferencia de las escrituras por medio de la credibilidad.La base para generar una conciencia inferencial es un signo lgico. La

importancia de los signos lgicos o razones se debe al hecho de que unaconciencia inferencial es una comprensin de un objeto -generalmente ocultoa la percepcin directa- dependiente de un signo correcto e inequvoco. Losmaestros de lgica -Dignaga, Dharmakirti y otros- presentaron estos tipos derazonamientos muy detalladamente.

Un signo correcto o razn tiene tres caractersticas. En pocas palabras,quiere decir que:

1. el signo se establece como una propiedad del objeto.2. se establece la pervasin hacia delante, y3. se establece la pervasin hacia atrs.


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Estos signos correctos se presentan desde muchos puntos de vista dife-rentes. En cuanto a su entidad, hay tres tipos de signos correctos: signos queson efectos (de cuya presencia puede inferirse la existencia de sus causas),signos de una misma naturaleza (como en el caso en que afirmamos que algoes un rbol porque es un roble), y signos de no observacin (cuando se de-muestra la ausencia de algo al no ser percibido a pesar de tener todas lascondiciones para su percepcin si estuviera presente).

Por otra parte, cuando los signos correctos se dividen para demostrar loque se afirma o niega, existen dos clases: signos de un fenmeno positivo ysignos de un fenmeno negativo. Despus, en trminos de la parte a quien sedirige la prueba, hay signos correctos en el caso del propsito propio -demos-trando algo a uno mismo a travs de razones- y signos correctos en el casodel propsito de otro -demostrando algo a otra persona-. Tambin, en cuantoal tipo de prueba, tenemos cinco signos:

1. Signos que indican convencionalismos; esto quiere decir que ya se sabe el significado pero hace falta conocer el nombre.

2. Signos que indican significados.3. Signos que indican meros convencionalismos.4. Signos que indican meros significados.5. Signos que indican significados y convencionalismos.

Todos ellos estn incluidos dentro de los signos que son efectos, signosde una naturaleza similar y signos de no observacin, pertenecientes al pri-mer tipo de divisin a travs de la entidad. En lo que atae al tiempo, situa-cin y persona a quien se est exponiendo una razn especfica, se afirma unsigno de efecto, un signo por naturaleza o un signo por no observacin.

Cada una de estas tres divisiones por entidad presenta tambin otrasmuchas subdivisiones. Por ejemplo, los signos de efecto son de cinco tipos:aquellos que demuestran:

1. una causa en s,2. una causa precedente3. una causa general4. una causa particular5. un signo de efecto correcto, el cual es un mtodo para inferir atributos causales.

Del mismo modo, entre los signos por no observacin, contamos consignos correctos por la no observacin de lo que no aparece y signos correc-tos que son no observaciones de lo que sera pertinente que apareciera siestuviera presente. stos se dividen en otras once clases. Algunos eruditosestablecen incluso veinticinco divisiones, tales como la no observacin de unobjeto relacionado, la no observacin de una causa o la observacin de unobjeto contradictorio.


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De entre los seis modos de investigacin, el ltimo es el exa men del ra-zonamiento que, como ya se ha dicho, est dividido en cuatro tipos. Pareceser que la investigacin cientfica se realiza principalmente por medio de tresde ellos: el razonamiento de la naturaleza, en el cual se examina el carcter bsico de un objeto; el razonamiento de la ejecucin de una funcin, en elcual se investiga las funciones que realiza un objeto segn su naturaleza, y elrazonamiento de la dependencia, en el que se examina aquello de lo quedepende el objeto. stos parecen ser los modos de procedimiento bsicos dela ciencia. As pues, resulta que los seis tipos de investigacin cubren tanto elexamen cientfico como el espiritual.

Yo creo que la investigacin y el desarrollo cientficos deben colaborarcon el examen y el desarrollo meditativo, ya que ambos se interesan porobjetos similares. El primero procede experimentando por medio de instru-mentos y el segundo a travs de la experiencia interior y la meditacin. De - bemos distinguir claramente entre lo que la ciencia no descubre y lo quedescubre como no existente. Lo que la ciencia considera como no existentedebe necesariamente ser aceptado como no existente por un budista, pero loque simplemente no encuentra es una cuestin completamente distinta. Es patente que existen muchsimas cosas misteriosas. Los sentidos humanosalcanzan un cierto nivel, pero no podemos afirmar que no existe nada msall de lo que percibimos con nuestros cinco sentidos. Incluso aquello quenuestros abuelos no percibieron con sus cinco sentidos lo descubrimos noso-tros ahora con los nuestros. As pues, muchas cosas que podemos ver connuestros sentidos por pertenecer al fenmeno fsico, con forma, color, etc., yque ahora no entendemos, sern comprendidas en el futuro.

Respecto a otros campos, como el de la conciencia en s, a pesar de quelos seres sintientes, incluyendo a los humanos, hemos experimentado la con-ciencia durante siglos, todava no sabemos qu es en realidad, cul es sufuncionamiento, su naturaleza completa. Lo que no tiene forma, contorno nicolor pertenece a la categora de los fenmenos que no pueden ser compren-didos del modo en que se investigan los fenmenos externos.


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PREGUNTAS Y RESPUESTAS

PREGUNTA: Cree usted que nosotros, en Occidente, debemos apren-

der a unificar los caminos de las investigaciones espiritual y cientfica con el propsito de evitar perjudicar a los seres humanos ?RESPUESTA: Si nicamente nos concentramos en el desarrollo cient-

fico, sin interesarnos por el desarrollo espiritual, si perdemos el sentido delvalor humano, ser peligroso. Despus de todo, la finalidad del progresocientfico en s es beneficiar a la humanidad. Si el desarrollo cientfico esequivocado y ocasiona ms sufrimiento y tragedias a la humanidad, serlamentable. Yo creo que el desarrollo mental y el desarrollo material deben ir

a la par.

PREGUNTA: Por favor, exponga algunos ejemplos de fenmenos quela ciencia no puede explicar.

RESPUESTA: La misma conciencia. Como expresamos esta maana,tenemos muchos niveles diferentes de conciencia, burda y sutil, en cada mo-mento. Dejando de lado los niveles ms sutiles, todava resulta difcil identi-

ficar los ms burdos.

PREGUNTA: Si la mente es algo ms que el cerebro o el fe nmeno f-sico, por qu el pensamiento puede ser alterado y controlado a travs de lasdrogas o de la estimulacin del cerebro

RESPUESTA: Hay muchos tipos de conciencia o mente. Algunas men-tes estn muy relacionadas con el nivel fsico. Por ejemplo, nuestra concien-

cia visual depende de nuestro rgano visual fsico; as pues, si algo le ocurreal rgano la conciencia no puede funcionar normalmente y, si el rgano de lavista es extrado, la conciencia no puede permanecer salvo con un trasplantede rgano. Ya en el pasado existan relatos, en la literatura budista, acerca dedonaciones de ojos, e incluso sobre personas que donaban todo su cuerpo conel fin de ayudar a los dems. Un rgano como el corazn, formado por elkarma de una persona, es trasplantado, ms tarde en la vida de sta, al cuerpo


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de otra persona y utilizado. El karma, que en un principio form el corazn, perteneca a la primera persona. Por ello, creo que debe existir una conexinkrmica inusual entre estas dos personas.

En cualquier caso, algunas conciencias estn estrechamente relaciona-das con los rganos y clulas del cerebro; estas conciencias pueden ser con-troladas a travs de la ciruga aplicada al cerebro o por medio de mtodoselectrnicos. No obstante, los niveles ms sutiles de la mente no dependentanto del cuerpo; por lo cual, esas conciencias son ms difciles de afectar atravs de medios fsicos. Hablaremos de este tema ms adelante.

PREGUNTA: Puede haber conciencia de la conciencia?RESPUESTA: Algunos sistemas de asercin afirman una conciencia

conocedora de s mis ma. Por ejemplo, la Escuela de Slo Mente utiliza laexistencia de este tipo de conciencia como razn principal para demostrarque la conciencia est establecida verdaderamente. ste es el caso de unaconciencia que conoce la conciencia.

Sin embargo, en todos los sistemas de asercin budistas, el que algoexista o no depende de una conciencia de percepcin vlida que lo establez-ca. Respecto a establecer una conciencia como vlida, solamente la Escuelade Consecuencia explica que se realiza dependiendo del objeto de compren-sin. En la Escuela de Slo Mente, la existencia de un objeto de comprensines determinada dependiendo de una conciencia vlida, y la existencia de estaltima se determina dependiendo de una conciencia conocedora de s misma.De este modo, se exponen dos tipos de conciencias: las que estn dirigidashacia afuera y las que estn dirigidas hacia dentro. Una conciencia que estdirigida hacia dentro no adopta el aspecto de un objeto aprehendido, sino queest nicamente dirigida hacia el interior, tomando exclusivamente el aspectode la conciencia que aprehende. ste es un caso de presentacin de una con-ciencia que conoce la conciencia.

En cambio, los consecuencialistas, rechazan lo anterior. Dicen que, ex-cepto para algunas escuelas que juran tercamente que hay una concienciaconocedora de s misma, no existen pruebas vlidas. Ellos no afirman unaconciencia que se conoce a s misma y no la necesitan en su sistema, perotodava sostienen que es posible que una conciencia particular conozca otra particular. Por ejemplo, aunque, en general, en las prcticas de meditacin, enlas que no meditamos sobre los objetos externos, sino sobre un objeto in-terno, como una visualizacin de Buda, algunas veces nos concentramos enla propia mente. Aunque, tcnicamente hablando, ste no es el caso de unaconciencia conocindose a s misma, se puede decir que un instante posterior


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de conciencia conoce un instante anterior de conciencia, o que un aspecto particular de la conciencia conoce la conciencia en general.

As pues, tambin en este sentido, la conciencia puede conocer la con-ciencia.

PREGUNTA: Por favor, repita las cuatro dependencias.RESPUESTA: La primera es depender, no de la persona, sino de su

doctrina. Aunque alguien sea famoso, no tenemos por qu aceptar lo que esa persona expresa, simplemente porque ella lo diga. As pues, la primera dependencia significa que debemos examinar lo que dice la persona.

La segunda es depender, no de las palabras, sino del significado; estoquiere decir que no debemos mirar la belleza y eufona de las palabras, por-que, aunque las palabras sean bellas, si no hay un contenido vlido, no debenser aceptadas. Y si algo se expone sin bellas palabras, pero su contenido esadecuado, debe ser aceptado.

La tercera es, respecto al significado, no depender de lo que requiereinterpretacin, sino de lo que es definitivo. Como dijimos por la maana, enlas distintas escuelas de asercin hay diferentes interpretaciones acerca de loque precisa una interpretacin y lo que es definitivo. Por ejemplo, en la Es-cuela de Slo Mente se dice que lo que es literalmente aceptable es definiti-vo, y lo que no, debe ser interpretado. Aquello que no sea literal debe serinterpretado mostrando las bases en el pensamiento de Buda, el perjuicio dela lectura literal y el propsito de tal enseanza. En la Escuela del CaminoMedio, y particularmente en la Escuela de Consecuencia, hay dos modos deidentificar lo que es definitivo y lo que necesita interpretacin, una desde el punto de vista de los objetos de expresin y otra desde el punto de vista delos medios de expresin. Respecto a los objetos de expresin, la realidadfinal, la vacuidad, es definitiva, mientras que todos los dems fenmenosrequieren una interpretacin, ya que no son el modo final de subsistencia delfenmeno. Respecto a los medios de expresin, los textos que exponen lavacuidad de la existencia inherente son definitivos porque presentan el modoltimo de subsistencia del fenmeno. Los textos que, incluso si son literal-mente aceptables, exponen cualquiera de los muchos tipos diferentes de fe-nmeno convencional, necesitan ser interpretados con el fin de determinar elmodo final de subsistencia de estos fenmenos; estos textos requieren interpretacin porque sus objetos de expresin estn incluidos dentro del nivelconvencional del fenmeno y son diversos y no definitivos. Por otra parte,como la realidad de la vacuidad de la existencia inherente es el modo ltimode subsistencia del fenmeno, no importa cunto analicemos, no hay un mo-


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do de existencia final aparte de ste, y por ello son definitivos, por ser textosque lo ensean.

As pues, respecto al significado, decimos que se debe depender, no delo que requiere interpretacin, sino de lo definitivo. A continuacin, respectoa lo definitivo, debemos depender, no del modo de percepcin de las con-ciencias, que estn afectadas por la apariencia dualista, sino de la concienciade la sabidura excelsa del Superior, en la cual todo dualismo ha sido absolu-tamente extinguido.

PREGUNTA: Qu relacin hay entre anlisis racional y no verbal?RESPUESTA: Las escrituras afirman una y otra vez que la experiencia

profunda de la realidad definitiva de la vacuidad de la existencia inherente esimpensable e inexpresable. No obstante, tambin dicen una y otra vez que,con el fin de entender el verdadero modo final de subsistencia, es necesarioatender a los grandes textos y abordar el pensamiento analtico. Por lo tanto,cuando decimos que la realidad es impensable e inexpresable, nos referimos aun estado que ha ido ms all del alcance de los objetos de la concepcin y elanlisis, puesto que la realidad, tal como la experimenta un Superior en laestabilizacin meditativa, no puede ser expresada en conceptos, ni puedeservir como objeto de la conciencia conceptual de un ser ordinario.

Es importante conocer la existencia de los tres tipos de sabidura: lasabidura que se obtiene al escuchar, la sabidura que emerge al reflexionar yla sabidura que surge de la meditacin. En el momento en el que aparecenlas sabiduras de escuchar y de reflexionar, la realidad no puede ser impensable e inexpresable. Si fuera as, estos dos tipos de sabidura no existir-an! Si la realidad fuera inexpresable a todos los respectos, entonces Budadebera haber permanecido totalmente callado, y los Seis Ornamentos delMundo no tendran que haber dicho nada. Sin embargo, hablaron infinita-mente y escribieron numerosos libros. No es que ellos explicaran todos estostemas porque no haba nada que explicar; hablaron porque exista algo de quehablar.

No obstante, cuando se ha odo hablar de estos temas muchas veces yse ha reflexionado sobre su significado una y otra vez; cuando la contempla-cin meditativa ha alcanzado el nivel de verificacin surgido de la medita-cin, aparece un tipo especial de experiencia. Esta comprensin especial noes en absoluto similar a la comprensin verbal previa, que se entendi en elnivel de la comprensin analtica, sino que es inconcebible e inexpresable. Enla televisin, por ejemplo, anuncian muchos tipos de alimentos, dulces, etc.,que segn afirman son deliciosos, pero hasta que uno no los haya probadorealmente con su propia lengua son bastante inimaginables. Mientras no


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experimente directamente su sabor, quiz pueda decir: Oh, son muy dulces. Pero no podr decir mucho ms sobre su dulzura, tipo, grado, etc. Anlo-gamente, la realidad de estas experiencias meditativas internas nicamente laconoce una persona experimentada; los dems no pueden entenderla.

PREGUNTA: Qu es la investigacin del tiempo?RESPUESTA: Las distintas escuelas budistas de asercin explican qu

es el tiempo de maneras muy diferentes; algunas interpretaciones son com- partidas por la Escuela de la Gran Exposicin, la Es cuela del Sutra, la Escue-la de Slo Mente y la Escuela del Camino Medio y otras aserciones pertene-cen nicamente a la Escuela de Consecuencia. Sin embargo, en mi anteriorreferencia a la investigacin del tiempo, no estaba hablando del tipo de tiempo. En este contexto, la investigacin del tiempo se refiere ms bien al exa-men de lo que ha ocurrido en el pasado, lo que est ocurriendo en el presente

y lo que ocurrir en el futuro. ste es el tipo de anlisis realizado por loshistoriadores, muchos de los cuales afirman, frecuentemente, que la historiase repite; ste sera, pues, un anlisis del futuro por medio de la investigacindel pasado.

PREGUNTA: Su Santidad ha hablado extensamente sobre los signos dela no observacin, pero, cmo podra alguien entender o conocer algo sinobservar nada?

RESPUESTA: Aqu la no observacin es la no percepcin de algo que,si estuviera presente, sera perceptible. Por lo tanto, su no percepcin o noobservacin, en las condiciones adecuadas para su percepcin si estuviera presente, puede servir como signo de su no existencia. Como eje mplo de susmuchas subdivisiones, tomemos una persona que duda sobre la presencia oausencia de humo en un lago por la noche. No podr decir que no hay humoslo porque no vea humo, ya que la duda bsica surge ante la dificultad dever el humo por la noche. No obstante, a pesar de que sea de noche, puede probarse que no hay humo en el lago a travs de la no observacin del fuego,ya que el fuego debe preceder al humo e incluso un fuego pequeo se veraclaramente en un lago por la noche. ste es un caso de no observacin o no percepcin de una causa directa, con la cual uno puede llegar a la conclusinde que su efecto no existe en ese lugar.

Por otra parte, durante el da no podramos probar la ausencia de humoa travs del signo de no observar ningn fuego, simplemente porque duranteel da no es fcil distinguir el fuego en la distancia. En cambio, en ese mo-mento podramos probar la no existencia del fuego al no observar la pre-


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sencia de humo. sta es una no observacin de un efecto, a travs de lo cual podemos llegar a la conclusin de que su causa est ausente.

As pues, lo que uno puede probar depende de las circunstancias. Porejemplo, podramos utilizar la observacin de algo contradictorio con unobjeto particular para probar la ausencia de ese objeto. Si tenemos dudassobre si hace fro o no, en un lugar en la distancia, podramos entender queno hace fro al percibir el resplandor de una gran hoguera en ese lugar. Sien-do el fuego contradictorio con el fro, la observacin del fuego puede probarla ausencia de fro. En este caso, la observacin de algo contradictorio sirvecomo signo de no observacin.

PREGUNTA: Podra decir algo ms sobre las substancias que siemprehan estado presentes en nosotros y que nos permiten alcanzar el estado deBuda?

RESPUESTA: Esto concierne al tema de la naturaleza bdica, llamadoel linaje de Buda. La naturaleza de la conciencia ms sutil es pura; el enfado,el apego, etc. son perifricos y no subsisten en la mente bsica. En el sistemadel Yoga Tantra Superior, todas las conciencias conceptuales son nivelesmentales burdos que operan slo hasta la manifestacin de las mentes ms profundas de la apariencia blanca intensa, el in cremento del rojo o naranjaintenso, el negro intenso prxi mo al logro y la mente de la clara luz. La natu-raleza bdica bsica es la mente innata fundamental de la clara luz, el nivelms sutil de la conciencia, que existe en la raz de todas las conciencias. Delmismo modo, todos nosotros tenemos cierto nivel de compasin, a pesar delas diferencias de amplitud, y todos disponemos de la facultad de la inteli-gencia, que distingue entre lo bueno y lo malo. Aunque pequeas, sirvencomo condiciones positivas fundamentales.

Volvamos ahora a nuestro tema principal.

L os atr ibutos de las cuatr o verdades nobl es

L os suf r imientos verdaderos . Hay diecisis atributos pertenecientes alas cuatro verdades nobles, relacionados con las diecisis concepciones err-neas que sobre ellas existen. Los cuatro atributos de los sufrimientos verdade-ros son imperma nencia, sufrimiento, vacuidad y ausencia de entidad propia.


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La comprensin de estos cuatro atributos contrarresta las cuatro concep-ciones errneas sobre lo que son en realidad instantes de sufrimiento o mise-ria, pero que nosotros concebimos de otro modo. Estas concepciones errneasson las que perciben los sufrimientos verdaderos como puros o limpios, comogozosos, como permanentes y con entidad propia.

Analizando el hecho de que los agregados fsicos y mentales tienen unanaturaleza cambiante, se establece que sonimpermanentes. Tambin, debidoa que se encuentran bajo la influencia de otro poder llamado la fuerza de lasacciones contaminadas y las emociones aflictivas, son entidades de su-

frimiento. As pues, aqu el significado de sufrimiento es estar bajo lasinfluencias de otro.

Debido a que los agregados mentales y fsicos existen sin un yo quetenga una entidad propia separada, se establece que estn vacos de una enti-dad permanente, libre de produccin y desintegracin. Dado que no existeuna entidad que tenga sus propias bases reales separadas de sus agregadosfsicos y mentales, cuando stos son producidos y desintegrados, la entidaddebe ser tambin producida y desintegrada. As pues, existe un vaco de enti-dad permanente. Adems, los agregados mentales y fsicos estnvacos deentidad propia en el sentido de que no estn establecidos como una entidadque se encuentra bajo su propio poder.

Exceptuando ciertas dudas por parte de la subescuela Sammitiya, perte-neciente a la Escuela de la Gran Exposicin, la cual afirma una entidad inexpresable, todas las escuelas budistas mantienen estos cuatro atributos delsufrimiento. Como estamos hablando acerca de un tipo de ausencia de en-tidad propia sostenida por todas las escuelas budistas, la ausencia de entidadque se describe en estos cuatro atributos es meramente la ausencia de unaentidad independiente, y no se refiere a los tipos sutiles de ausencia de enti-dad propia que afirman las escuelas superiores de asercin. As pues, la au-sencia de entidad propia y la vacuidad como atributos de los sufrimientosverdaderos son burdas en comparacin con la ausencia de entidad propia y lavacuidad afirmadas por las escuelas superiores, como la Escuela de Conse-cuencia.

En Realizando las acciones del Bodisatva, de Shantideva, alguien efec-ta la siguiente objecin:

Uno se libera percibiendo las verdades, Para qu sirve, pues, ver lasvacuidades ?

Partiendo de la base de que uno puede liberarse de la existencia cclicaobservando los diecisis atributos de las cuatro verdades y cultivando esarealizacin en la meditacin, qu sentido tiene meditar sobre alguna otra


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vacuidad? Mediante numerosas pruebas, Shantideva demuestra que la libera-cin de la existencia cclica no puede alcanzarse a travs de la comprensinde la ausencia de entidad propia y la vacuidad burdas expuestas en los dieci-sis atributos de las cuatro verdades, sino que nicamente puede ser logradamediante la comprensin de la vacuidad ms sutil.

L as fuentes verdaderas . Los cuatro atributos de las fuentes verdaderasson: causa, origen, condicin y produccin enrgica. Las cuatro concepcioneserrneas correspondientes son: el sufrimiento carece de causa, el origen delsufrimiento consta de slo una causa, el sufrimiento es nicamente creadodentro del contexto de la supervisin por una deidad, y los estados de sufri-miento son impermanentes pero su naturaleza es permanente. Los cuatroatributos de las fuentes verdaderas se exponen como antdotos para estascuatro concepciones errneas.

El apego es la base o raz del sufrimiento; as pues, es unacausa del su-frimiento. Tambin es el origen, dado que el apego, por ejemplo, producesufrimiento continuamente como efecto propio refirindose aqu a las muchascausas que lo producen, no slo a una. Adems, el apego crea sufrimientoenrgicamente como efecto propio; por ello es una produccin enrgica. Porotra parte, el apego a la existencia cclica acta como condicin coadyuvante para la creacin de sufrimiento y, por lo tanto, es unacondicin.

L as cesaciones verdaderas . Los cuatro atributos de las cesaciones ver-daderas son: cesacin, pacificacin, elevada auspiciosidad y emergenciadefinitiva. Las cuatro concepciones errneas correspondientes son: la libera-cin no existe en absoluto, algn estado contaminado es la liberacin, lo queen realidad es un estado de sufrimiento es un estado de libera cin y, aunquela liberacin existe, se puede caer de ella. Como antdotos a estas concepcio-nes errneas, uno debe comprobar que las cesaciones verdaderas son en rea-lidad ce saciones, en el sentido de que cualquier porcin de sufrimiento queha sido aliviada ha sido eliminada para siempre. Las cesaciones verdaderastambin deben ser entendidas como pacificaciones, porque esa parte de lasemociones aflictivas ha sido pacificada para siempre. Las cesaciones verda-deras se consideranaltamente auspiciosas por ser estados separados de lasemociones aflictivas; estos estados son entidades que aportan ayuda y felici-dad. Adems, las cesaciones verdaderas son casos deemergencia definitivadel sufrimiento porque se ha superado un nivel de sufrimiento tal que novolver.

Caminos verdaderos . Los cuatro atributos de los caminos verdaderosson: camino, conveniencia, logro y liberacin. Las cuatro concepciones err-


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neas correspondientes son: el camino de la liberacin no existe en absoluto,la sabidura que comprende la ausencia de entidad propia no es el camino dela liberacin, cierto tipo de estado de concentracin es el camino de la libera-cin, y ningn camino elimina el sufrimiento definitivamente. Cmo con-trarresta la comprensin de los cuatro atributos de los caminos verdaderosestas cuatro concepciones errneas ? Dado que la sabidura que capta la va-cuidad tiene la capacidad de lograr la liberacin, es uncamino; puesto que lasemociones aflictivas son realmente inadecuadas, el camino que genera laconciencia de la sabidura que comprende la vacuidad, esconveniente, id-neo. Ya que este camino capta el modo real de ser de las cosas de un mododirecto e inequvoco, es unlogro. Adems, como la sabidura que comprendela ausencia de entidad propia erradica definitivamente la raz de la existenciacclica, es unaliberacin definitiva.

stos son, en pocas palabras, los diecisis atributos de las cuatro verda-des nobles.

El M undo

Reflexionemos detalladamente sobre los sufrimientos verdaderos. Comodice Asanga en suCompendio del conocimiento manifiesto, existen dos tiposde sufrimientos verdaderos: los entornos y los seres que hay en ellos. Losdistintos sufrimientos de la existencia cclica estn incluidos dentro de lostres reinos de la existencia cclica: el Reino del Deseo, el Reino de la Forma yel Reino Sin Forma. Los tres reinos son toscos agrupamientos de los nivelesde la existencia cclica, referido a los frutos de tres niveles de conciencia, quevienen determinados por los niveles conceptuales. El renacimiento en elReino Sin Forma es un efecto del nivel ms sutil de estabilizacin meditativa;el renacimiento en el Reino de la Forma es un efecto de los niveles inferioresde estabilizacin meditativa; y el renacimiento en el Reino del Deseo, nuestroreino, es un efecto de un nivel inferior de conciencia que no ha alcanzado talconcentracin.

Dentro del Reino Sin Forma existen cuatro niveles que se suceden pro-gresivamente, desde el ms burdo hasta el ms sutil, llamados espacio ilimi-tado, conciencia ilimitada, la nada, y el pico de la existencia cclica. Dentrodel Reino de la Forma existen, de modo resumido, cuatro niveles de exis -tencia cclica conocidos como las concentraciones primera, segunda, tercera ycuarta; y de un modo ms extenso, existen diecisis o bien diecisiete niveles.Todas las existencias pertenecientes a los Reinos de la Forma y Sin Formaestn consideradas como trasmigraciones felices en relacin a los estadosinferiores, y todas ellas se inscriben en la categora de dioses.


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Bsicamente existen dos tipos de seres en el Reino del Deseo: los de lastrasmigraciones felices y los de las transmigraciones desafortunadas. Lastransmigraciones felices son las de los dioses, los semidioses y los humanos.Los dioses del Reino del Deseo se dividen a su vez en seis clases: los cuatrograndes linajes reales, el paraso de los Treinta y Tres, la Tie rra Sin Combate,la Tierra Feliz, los que disfrutan de la ema nacin, y los que utilizan la ema-nacin de otros. Las malas transmigraciones se refieren a los animales, losespritus hambrientos y los seres de los infiernos.

En cuanto al nmero de mundos existente, podemos hablar de un conjunto de mundos integrados por mil millones de sistemas de mundos vaga-mente similares al nuestro. Segn dicen, la formacin y destruccin de estosmil millones de sistemas de mundos es ms o menos simultnea. Esta expli-cacin se encuentra en elTesoro del conocimiento manifiesto de Vasu- bandhu. Adems, elTantra de la iniciacin de Vajrapani dice que mil millo-nes de esos sistemas de mundos compuestos por mil millones de mundosforman lo que se llama un ocano infinito ; mil millones de stos comp o-nen un continuo de ocanos infinitos; mil millones de stos son un conti-nuo intermedio de ocanos infinitos , y mil millones de stos integran untercer continuo de ocanos infinitos. El ltimo nivel es superior en nmero;a partir de aqu se les llama simplemente infinitos . Sin embargo, a pesarde haber creado un amplio conjunto de nmeros, el texto dice que su alcancetotal es de todos modos infinito. A menudo, la ciencia-ficcin describe seresque viajan por el lejano espacio exterior de un modo similar a esta enseanza;aun as, algunas veces, ciertos tipos de ciencia-ficcin representan a los seresdel espacio exterior como desagradables y aterrorizadores; dudo que ello seanecesario.

En cualquier caso, podis ver que los budistas creen que el mundo es in-terminable y que el nmero de seres sintientes es infinito; por lo cual, algunosse preguntarn: Si existe un nmero infinito de seres sintientes, acaso nocarece de sentido despertar la intencin de alcanzar la iluminacin para el beneficio de todos los seres? . La respuesta es que la intencin es muy importante. Cuando provocamos una buena in tencin, el hecho de que logremosnuestro propsito o no es otra cuestin. Por ejemplo, si un mdico alienta lagran determinacin de liberar al mundo de cierta enfermedad y a partir de ahse consagra a la investigacin, sera algo bueno, no es cierto? En cuanto a ladeterminacin, el poder de la voluntad, no existen limites. Tanto si resultarealizable como si no, la decisin -imbuida de una fuerte determinacin yadesde el principio- proporcionar resultados. Si se logra o no es otra cuestin.

Estos mil millones de mundos que componen un sistema de mundos seforman, permanecen, se destruyen, y quedan en un estado de vacuidad duran-te un perodo de ochenta eones intermedios. La formacin ocupa veinte eo-


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nes, al igual que los perodos de permanencia, destruccin y vacuidad. A pesar de que en elTesoro del conocimiento manifiesto de Vasubandhu seindica el tamao, la forma, etc. del sistema de mundos, ello no concuerda conlos descubrimientos cientficos modernos, por lo cual resulta extremadamentedifcil aceptarlo como literalmente verdadero. Ya dije anteriormente que los budistas consideran inadecuado aceptar un principio que est en contradic-cin con la razn; es ms, resulta inadecuado aceptar una posicin que seencuentre en contradiccin con la percepcin directa. Adems, otra razn porla que la descripcin de Vasubandhu no precisa ser aceptada literalmente esque las propias escrituras budistas dan muchas descripciones diferentes delcosmos.

Como hemos dicho anteriormente, existen tres reinos y seis tipos de se-res transmigrantes segn los niveles burdos y sutiles de la mente. No obstan-te, y de acuerdo con el budismo, ello no implica que los seres alcancen laliberacin ascendiendo progres ivamente por estos niveles; cuando llegamosal pico de la existencia cclica, no quiere decir que nos encontremos en elumbral de la liberacin, ya que resulta sencillo caer de nuevo en los reinosinferiores. As pues, decimos que no existen estados de renacimiento definiti-vos.

Cmo pasamos de un estado de renacimiento a otro? En primer lugar,debemos analizar el renacimiento. La razn principal que establece el rena-cimiento es la continuidad de la mente. Bsicamente existen dos tipos defenmenos: la conciencia interior y la materia externa. La materia puedeservir como causa coadyuvante para la generacin de una conciencia comoocurre cuando un objeto material visible sirve como causa de la produccinde una conciencia en el aspecto de ese objeto particular. Esto se llama unacondicin del objeto observado. Sin embargo, la materia no puede servirde causa substancial de una conciencia. Voy a explicarlo considerando lastres condiciones causales que generan, por ejemplo, una conciencia visual.Estas tres condiciones son: la condicin facultativa, la condicin del objetoobservado y la condicin inmediatamente precedente. Cada una de estascondiciones tiene una funcin nica. Por ejemplo, que una conciencia visualsea capaz de percibir una forma visible y no un sonido sedebe al poder delsentido de la vista (un tipo de materia clara y sutil localizada en el rgano delojo). sta es su condicin facultativa. Que se genere una conciencia visual, por ejemplo, en el aspecto del azul y no del ama rillo es debido a la porcin deazul que le es propia, el cual es su condicin de objeto observado. Igualmen-te, que una conciencia visual sea generada como una entidad de luminosidady conocimiento es debido a un momento anterior de conciencia que le sirvede condicin inmediatamente precedente.


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Sin un continuo de conciencia previo, no hay modo de que pueda pro-ducirse una entidad de luminosidad y conocimiento. Por ello se establece quesin una mente anterior no puede producirse una mente posterior. De estemodo se establece tambin que la conciencia no tiene principio y que el con-tinuo de la conciencia de una persona no tiene fin.

No obstante, segn la Escuela de la Gran Exposicin, cuando Buda pasal gran nirvana ces el continuo de su conciencia. Nagaryuna refut tal posi-cin por medio del ra zonamiento afirmando que si los seguidores de esaescuela consideran el nirvana como una separacin del continuo de los agre-gados fsicos y mentales, en el momento en que se alcanzara dejara de existirla persona que lo realizara y que, por el contrario, cuando la persona existieratodava, no podra haber nirvana, lo que significara la imposibilidad de queuna persona lo alcanzara. As pues, Nagaryuna estableci el significado delnirvana de un modo diferente. Lo importante es aqu que el continuo mentalnunca cesa.

La calidad del renacimiento en la prxima vida est determinada por lacalidad de la actividad mental en la vida presente. En general, carecemos del poder de elegir el modo en que vamos a renacer; depende de las fuerzas kr-micas. No obstante, el perodo cercano al momento de la muerte ejerce graninfluencia en tanto puede activar un karma de entre los muchos que una per-sona ha acumulado anteriormente, por lo tanto existe la oportunidad de inten-sificar y activar un karma virtuoso. Adems, cuando se ha logrado una reali-zacin elevada y se ha obtenido el control sobre el modo en que se renacer,en lugar de renacer simplemente, es posible tomar lo que se llama una re-encarnacin . Existen tambin muchos tipos de reencarnaciones, pero vol-vamos a nuestro tema.

Cmo pasamos de una vida a otra? Cuando uno muere en el Reino delDeseo o en el Reino de la Forma para renacer en el Reino Sin Forma, noexiste un estado intermedio; por lo dems, siempre que se renace, existe unestado intermedio entre la vida presente y la prxima. Cul es el modo de proceder de la muerte y cul es la naturaleza del estado intermedio ? En pri-mer lugar, la muerte puede producirse por agotar el mrito o por accidente.De acuerdo con una explicacin muy simple de Vasubandhu, en suTesorodel conocimiento manifiesto, la propia mente de la muerte puede ser virtuosadel mismo modo que puede serlo incluso el momento mismo de la concep-cin. En este caso, una mente virtuosa de la muerte puede actuar como con-dicin inmediatamente precedente provocando una mente virtuosa de la con-cepcin de la prxima vida. Sin embargo, en elCompendio del conocimientomanifiesto, Asanga establece una presentacin ms sutil en la que la mente dela muerte es necesariamente neutral, como lo es tambin la mente del primermomento de renacimiento. Adems, en el Yoga Mantra Superior, existe una


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exposicin acerca de unos niveles mucho ms sutiles de la conciencia que pueden ser utilizados de tal modo que la persona que ha practicado correcta-mente el Yoga Mantra Superior puede incluso transformar la mente ms sutilde la clara luz de la muerte en una conciencia virtuosa.

En general, aquellos que han practicado enrgicamente la virtud durantesu vida experimentan una muerte fcil y apacible, mientras que los que se hanempleado en numerosas actividades no virtuosas tienen una muerte ms dif-cil y agitada. No obstante, una enfermera europea me cont que las personasque creen en alguna religin mueren con mayor temor! Aun as, si durante lamayor parte de la vida se tiene una buena motivacin, tratando sinceramentede ayudar a los dems tanto como sea posible, entonces no habr arrepenti-miento cuando llegue el ltimo da. Cualquiera sentir que ha hecho lo que ha podido y que ha vivido su vida de un modo significativo y fructfero. sta esuna de las mejores protecciones para evitar el temor al acercarse el momentode la muerte. No obstante, las personas que dedican la mayor parte de sutiempo a engaar, defraudar e insultar a los dems tienden a desarrollar un profundo sentimiento de culpabilidad, una conciencia culpable. Puede que nisiquiera sus propios amigos conozcan sus sentimientos ntimos pero cuandollegue el ltimo da, emergern sus propios sentimientos de desasosiego pro-fundamente arraigados.

Durante el proceso de la muerte, el calor del cuerpo se retira de sus par-tes de diferente manera segn los distintos tipos de personas. En aqullas quehan acumulado una gran cantidad de karma virtuoso, el calor del cuerpocomienza a retirarse desde las partes inferiores del cuerpo, mientras que enlas que han acumulado una gran cantidad del karma no virtuoso, el calor seretira partiendo de las partes superiores del cuerpo. Despus, paso a paso,cesa la respiracin externa y el calor se rene en el corazn.

El sistema del Yoga del Mantra Superior presenta el proceso de lamuerte en trminos de los cuatro o de los cinco ele mentos. En esta explica -cin, las capacidades de los elementos para servir como bases de la concien-cia disminuyen gradualmente, con lo cual se da una serie de apariencias men-tales. Cuando la capacidad del elemento tierra para servir como base de laconciencia se deteriora, su signo externo es que el cuerpo se vuelve msdelgado, etc. Como signo interno, y de acuerdo con la explicacin del sistemade Guhyasamaja, se exp erimenta la sensacin de ver un espejismo. Luego,cuando la capacidad del elemento agua para servir como base de la concien-cia se deteriora, la lengua se seca y los ojos se hunden. Como signo interno,tenemos la sensacin de ver humo. Despus, cuando la capacidad del elemen-to fuego se deteriora, el calor del cuerpo se agrupa tal como he dicho ante-riormente. El signo interno es la sensacin de ver lucirnagas. A continua-cin, cuando la capacidad del elemento viento o aire para servir como base de


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la conciencia se deteriora, la respiracin cesa y, como signo interno, tenemosla sensacin de ver una lmpara de aceite ardiendo en el espacio frente anosotros. Anteriormente se perciban la apariencia de unas lucirnagas o dechispas de fuego, que ahora se disuelve surgiendo una apariencia de tiporojizo.

Seguidamente comienzan a disolverse los niveles ms sutiles de losvientos o aires internos que sirven como soportes de la conciencia. En primerlugar se disuelven los vientos que sirven como soporte de las ochenta con-cepciones en una mente llamada apariencia, al tiempo que exp erimentamosuna intensa apariencia blanca; ste es el primero de los cuatro estados cono-cidos como las cuatro vacuidades. Despus, cuando la mente de la apariencia blanca intensa -as como el viento o energa interior que le sirve de soporte-se disuelve en la mente llamada el incremento de la apariencia, surge unaapariencia intensa roja o naranja. Luego, cuando la mente del incremento rojointenso de la apariencia, as como el viento que le sirve de soporte, se disuel-ven en la mente llamada prxima al logro, percibimos una apariencia ne-gra. Si los mdicos estuvieran presentes en ese momento, posiblemente nosdaran por muertos; no obstante, segn esta explicacin, la persona no hamuerto todava sino que est muriendo. A continuacin, despus del negrointenso prximo al logro, surge la mente de la clara luz de la muerte. Estaconciencia es la mente ms sutil. Le llamamos la naturaleza bdica, la verda-dera fuente de toda conciencia. El continuo de esta mente prevalece inclusoen el estado de Buda.

La conciencia permanece dentro del cuerpo mientras la clara luz de lamuerte se est manifestando. Despus, simultneamente a la cesacin de lamente de la clara luz de la muerte, se separan la mente y el cuerpo. ste esel adis final !

Al tiempo que tiene lugar la separacin del cuerpo y la mente, uno pasaa travs de la misma serie de ocho apariencias en su orden inverso. Si ha dehaber un estado intermedio, ste comienza con la reaparicin de la mente delnegro intenso prximo al logro.

Cul es la naturaleza del estado intermedio? Un ser del estado interme-dio no posee un cuerpo fsico burdo como el nuestro, tiene un cuerpo sutilformado por los vientos (aires internos) y la mente, por lo cual el cuerpo deese ser aparece instantneamente all donde el ser del estado intermedio deseair. As pues, puesto que sucede por mero pensamiento, ha de ser ms rpidoque la luz. Si no fuera as, entonces, dado que de un extremo a otro de lagalaxia hay tantos aos luz -incluso varios millones- uno tendra que viajaruna absurda cantidad de tiempo entre dos vidas.

Cul es el aspecto fsico de un ser en los estados interme dios? Sobreeste punto existen dos exposiciones discordantes. Segn Vasubandhu y cier-


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tos textos mntricos, el cuerpo de un ser del estadio intermedio se parece aldel ser en quien l o ella renacern. Respecto al tiempo de duracin de esteestadio intermedio, una sola vida en l dura un mximo de siete das, al tr-mino de los cuales ocurre una pequea muerte, y el perodo mximo de per-manencia en esta serie de estados intermedios es de siete semanas, cuarenta ynueve das. No obstante, existen dos modos distintos de calcular la duracinde un da; en un sistema se calcula en trminos de das humanos y en el otroen trminos del tipo de vida en la que se renacer.

Qu tipo de percepciones tiene un ser en el estado intermedio? Ocurrenvarias apariencias favorables o desfavorables, segn el karma (acciones) positivo o negativo de la persona. Tambin puede ver a otro s seres que seencuentran en su mismo nivel. En elTesoro del conocimiento manifiesto deVasubandhu se dice que las personas que a travs del esfuerzo han alcanzadola clarividencia del ojo divino pueden ver a los seres del estado intermedio.

Justo despus de abandonar el viejo cuerpo y surgir en el estado inter-medio, podemos ver realmente nuestro antiguo cuerpo; sin embargo, en gene-ral no tenemos el deseo de volver a l. Aun as, en los casos en que las perso-nas han reentrado en el viejo cuerpo, es posible revivir si las circunstanciaskrmicas estn presentes. En tibetano se llamaday lok regresar desde elabandono del cuerpo. Pienso que debe de haber muchos tipos distintos deseres que han regresado desde el abandono del cuerpo , seres que, duranteel pro ceso de la muerte, vuelven desde la mente de la apariencia blanca inten-sa, desde la mente del incremento del rojo intenso, desde la mente del negro prximo al logro o incluso desde el estado intermedio despus de la mente dela clara luz de la muerte.

Durante el estado intermedio ocurren muchas apariencias distintas; porello existen prcticas para que las personas puedan reconocer que se encuen-tran en el estado intermedio, un estado donde puede lograrse un avance en elcamino. El libro tibetano de los muertos expone estas prcticas para las per-sonas que practican las cuarenta y ocho deidades pacficas y las cincuenta yocho deidades airadas. De modo similar, para las personas que practican elyoga de la deidad y que han avanzado hasta el punto en que se percibe deci-sivamente todo fenmeno de la existencia cclica y del nirvana como un juego de la mente -como apariencias de la fecundidad de la mente- se describen numerosas prcticas para ser ejecutadas dentro de tal visin. La mayorade estas enseanzas provienen del Yoga Mantra Superior. (El Yoga MantraSuperior del sistema de Kalachakra no habla del logro del estado de Buda enel estado intermedio; segn este sistema, el estado iluminado debe ser alcan-zado en esta vida o a lo largo de las vidas futuras. Este punto concuerda conel hecho de que en el sistema de Kalachakra existe una nica exposicin de lacausa substancial del Cuerpo de la Forma de Buda.)


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El ser del estado intermedio entra en conexin con un nuevo nacimien-to. En general se describen cuatro tipos de nacimiento: nacimiento espont-neo, nacimiento del vientre de una madre, nacimiento de un huevo y naci-miento por calor y humedad. El nacimiento de un ser en el estado intermedioes espontneo. Tambin se explica que cuando se form este mundo, losseres que renacan en l aparecan de un modo espontneo y completamentedesarrollados. Si uno va a renacer por medio del calor y la humedad, percibeun lugar clido y agradable al que se aferra de tal manera que genera el deseode permanecer all. Si debe renacer a travs del vientre materno, percibe al padre y a la madre en unin sexual. Los que han de renacer como hombres sesienten atrados por la madre y la desean; los que deben renacer como muje-res se sienten atrados por el padre y lo desean. Con este deseo, cesa el estadointermedio y comienza el estado de nacimiento.

La cesacin del estadio intermedio y la concepcin en el vientre mater-no ocurren simultneamente. Durante el proceso de cesacin del estado in-termedio se experimentan los ocho signos, empezando con la visin del espejismo, como dije anteriormente, al trmino de los cuales emerge la mente dela clara luz. Dado que el cuerpo del ser del estado intermedio es sutil, estosocho signos no se perciben con claridad y se suceden rpidamente, en tantoque, como nuestro tipo de cuerpo es burdo, los ocho signos aparecen claros y permanecen un perodo de tiempo ms prolongado. Por esta razn decimosque el nacimiento como humano es muy favorable para la persona que desea practicar el Yoga Tantra Superior.

sta es la manera en que, de un modo aparentemente infinito, viajamos por la existencia cclica. Mientras permanezcamos en la existencia cclica,tendremos que soportar numerosos tipos de sufrimientos distintos, los cuales pueden resumirse en las tres formas de sufrimientos: el propio dolor, el su-frimiento del cambio y el sufrimiento del condicionamiento penetrante. Losseres de las transmigraciones infelices -los seres infernales, los espritushambrientos y los animales-, as como los de las transmigraciones felices,como los humanos, semidioses y dioses del Reino del Deseo, padecen estostres tipos de sufrimiento. Despus, dentro del Reino de la Forma, los diosesde las concentraciones primera, segunda y tercera experimentan nicamenteuna sensacin gozosa, por lo cual no han de soportar el sufrimiento del dolor, pero todava experimentan el sufrimiento del cambio. En la cuarta concen-tracin y en los cuatro niveles del Reino Sin Forma, slo existe una sensacinneutral, por tanto se experimenta nicamente el sufrimiento del condiciona-miento penetrante. As pues, decimos que, mientras permanezcamos en laexistencia cclica, estamos atrapados en alguna forma de sufrimiento.

Con ello concluye esta breve explicacin de la verdad del sufrimiento


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PREGUNTAS Y RESPUESTAS

PREGUNTA: Si el fenomeno carece de entidad propia y el sufrimientoes real, quien es el que sufre?

RESPUESTA: Esta pregunta surge al no comprender que la ausencia deentidad propia no significa una no existencia, sino que se refiere a la ausenciade existencia inherente. Este punto se explicara mas adelante, en la exposi-cin de los debates entre la Escuela de Solo Mente y la Escuela del CaminoMedio, y los debates dentro de la propia Escuela del Camino Medio. Otrasescuelas acusan de ser nihilista a la Escuela de Consecuencia, pero los conse-cuencialistas no lo aceptan; sealan que ellos si diferencian entre la existen-cia y la exis tencia inherente y que no son nihilistas porque, aunque refutan la

existencia inherente, afirman que todo fenmeno surge dependientemente, por lo cual existe.

PREGUNTA: Por favor, podra usted definir la conciencia?RESPUESTA: La conciencia se define como aquello que es luminoso y

cognoscitivo, lo cual no es sencillo de comprender. De cualquier modo, laconciencia no es algo fsico; care ce de color y forma. Como el espacio, que

es la mera ausencia de contacto obstructivo, esta abierta. Su naturaleza esluminosa, clara, y capaz de conocer cualquier objeto al reflejar el aspecto deaquello con lo que entra en contacto. Aun as , posee su propio modo de exis-tencia mas all de la expresin. Si al sumergir la mente en su interior se ob-tiene gradualmente alguna sensacin de la naturaleza de la conciencia y llegauno a familiarizarse con ella, su percepcin se tornar cada vez ms clara.

Cuando la conciencia no se ha encontrado con un objeto, su capacidadde aprehender ese objeto no es manifiesta. Por ejemplo, cuando no se ha

puesto todava en contacto con estas flores que se encuentran frente a m,aunque la conciencia que aprehende estas flores no ha sido generada, posee lacapacidad de conocerlas. Cuando entra en contacto con los objetos, la con-ciencia llega a conocerlos proyectando en ella sus propios aspectos. La Es-cuela de la Gran Exposicin afirma que las conciencias conocen los objetosen su aspecto desnudo, sin generarse en el aspecto de esos objetos, pero lossistemas superiores de asercin mantienen que las conciencias conocen sus


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objetos al generarse en el aspecto de estos. As pues, cuando decimos quenuestra conciencia mental ve una flor, debemos analizar si percibe la florexterna o un aspecto, un reflejo de ella. Al pensar de este modo nos acerca-mos a la visin de la Escuela de Slo Mente. En ella, la percepcin de losobjetos se produce mediante la activacin de las predisposiciones que seencuentran en la conciencia, por lo cual los objetos de la conciencia no sonuna entidad substancialmente distinta de la mente que los percibe. Es como sicada uno tuviera su propio mundo individual. Los cientficos de hoy da rea-lizan tambin investigaciones similares que analizan si la conciencia mental percibe realmente el objeto externo o si percibe una imagen reflejada en los bastones y los conos del ojo. Es interesante considerar tambin el daltonismo,en el cual vara la percepcin del objeto debido a las deficiencias de ciertosnervios.

La naturaleza luminosa y cognoscitiva de la mente resulta ms evidentecuando la conciencia ha contactado con el objeto pero todava no ha comen-zado la conceptualizacin que considera el objeto como bueno, malo, etc. Enese momento ha superado el estado no manifiesto, pero todava no ha al-canzado el punto de la aprehensin conceptual, por lo cual este es un momen-to en el que slo hay luminosidad y conocimiento. En el sistema de la GranCompletacin, esto es lo que se llama identificacin de la naturaleza de lamente. Al comenzar la bsqueda de esta experiencia debemos hacerlo slo enespacios de tiempo breves.

Cuando se trata de conocer la naturaleza real del fenmeno en cuanto alfactor de verificacin de la conciencia, el modo de aprehensin de la propiamente es comprobar simplemente la ausencia de existencia inherente. Noobstante, cuando se trata de permanecer en la estabilizacin meditativa, un principiante permanecer concentrado probablemente en la naturaleza clara ycognoscitiva de la mente que comprende la verdadera naturaleza del fenme-no; mantendr su atencin sobre la propia mente. Pero hablaremos de ellams adelante.

PREGUNTA: Cmo podemos percibir o conocer la realidad del crcu-lo cclico de las existencias?

RESPUESTA: Es difcil. Existe un continuo de agregados fsicos ymentales que se encuentran bajo la influencia de las acciones contaminadas ylas emociones aflictivas y que sirven como bases para el sufrimiento. Esta esla existencia cclica. Para establecer su existencia, debemos entender, en primer lugar, el modo en que estos agregados fsicos y mentales lle garon aser las bases del sufrimiento debido a las acciones previas. Para ello, debe-mos entender cmo surgieron las acciones contaminadas y las emociones


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aflictivas, debemos comprender el modo en que existe un continuo ininte-rrumpido de estas. Si tuviramos que demostrar lgicamente la realidad de laexistencia cclica, deberamos manifestar estas razones, las cuales se estable-ceran despus de un modo individual: que las acciones contaminadas y lasemociones aflictivas existen en general, que tienen una conexin con nuestramente y con nuestra experiencia de los efectos agradables y dolorosos, queexiste un continuo mental sin principio e ininterrumpido a lo largo de nues-tras vidas, que los agregados fsicos y mentales impulsados por las accionescontaminadas y las emociones aflictivas, cuyo continuo ha permanecidoininterrumpido de una vida a otra, tienen una naturaleza de sufrimiento ysirven como bases para el sufrimiento, y que la raz de todo ello se remonta ala conciencia errnea que percibe el fenmeno de un modo equivocado.

Una vez establecido que estos fenmenos profundamente aflictivos tie-nen como raz una conciencia aflictiva, puede entenderse que, cuando seelimina esta conciencia errnea, se eliminan tambin todas las emocionesaflictivas que surgen dependiendo de ella. En consecuencia, las accionescontaminadas que aparecen dependiendo de estas emociones aflictivas tambin se eliminan. De este modo, nos liberamos del nacimiento en la existen-cia cclica que surge dependiendo de las acciones contaminadas, y vencemossobre las doce ramas del surgimiento dependiente de la existencia cclica.Para poder llegar a una conclusin respecto al proceso de la existencia cclica precisamos de esta combinacin de conocimientos. No es algo que puedaexplicarse en un solo bloque.

PREGUNTA: Si viviramos nuestra vida teniendo siempre presente laamabilidad y la compasin hacia todos los seres, sera necesario conocertodas o alguna de estas divisiones y amplificaciones de los conceptos, aparen-temente complejas e infinitas ?

RESPUESTA: Las disposiciones y los intereses de los seres sintientesson infinitamente numerosos y variados; para estos practicantes existen bsi-camente dos tipos de enseanzas; uno de ellos se refiere al que impartieron pblicamente el propio Buda y los Seis Ornamentos del Mundo en sus ense-anzas generales. Como el pblico estaba formado por personas de una granvariedad de disposiciones e intereses, estas enseanzas presentan una granvariedad y complejidad. No obstante, existen tambin modos directos deenseanza carentes de tal complejidad impartidos por grandes expertos para personas concretas y en situaciones particulares.

Se cuenta la historia de un filsofo que discuta de lgica y epistemolo-ga con el gran yogui Milarepa, considerando temas como los signos lgicos,la contradiccin, la relacin y apariencia sin verificacin. Milarepa dijo: Yo


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no s de lgica ni de epistemologa. Pero s que el hecho de que la mente deeste filsofo se encuentre mezclada con las emociones aflictivas es un signodel efecto; que su contradiccin con la religin budista es un signo de contra-diccin; y que el hecho de que aparezca externamente como un practicante pero que en su interior no lo sea necesariamente es el caso de una aparienciasin verificacin . Las personas como Milarepa han interiorizado la totalidadde las enseanzas reales, el pensamiento de abandonar definitivamente laexistencia cclica, el altruis mo y la sabidura que comprende la vacuidad de laexistencia inherente de acuerdo con la Escuela de Consecuencia.

Hubo un tiempo en que una fuerza maligna intentaba perturbar a Mila-repa. Finalmente, y despus de intercambiar algunas palabras con el espritu,Milarepa respondi: Desde el punto de vista ltimo, un obstructor como tno tiene importancia, ni siquiera un Buda existe inherentemente. La doctrinade Buda no existe inherentemente. La comunidad espiritual no existe in-herentemente. Esto es lo que se conoce como la verdad ltima. Sin embargo,el Buda omnisciente, considerando los pensamientos de los estudiantes, afir-m que todo exista, siendo as en trminos de una conciencia vlida conven-cional . sta es una exposicin exacta de la visin de la Escuela de Conse-cuencia. As pues, la gente como Milarepa no necesitaba conocer la compli-cada metafsica, pero conoca su significado esencial. Con ello es suficiente.

Por ejemplo, si entras en un pequeo establecimiento de un pueblo, puede que ste no disponga de una gran variedad de artculos, pero disponede todos los artculos bsicos necesarios. Si vas a un gran supermercado de Nueva York, encontrars una gran variedad de artculos, pero en trminos delas necesidades bsicas es semejante al establecimiento del pueblo. De todosmodos existe una diferencia; en el gran establecimiento hay mayor capacidadde eleccin.

PREGUNTA: Es posible alcanzar la liberacin sin aceptar esta visinespecfica del mundo, incluyendo los distintos reinos, el renacimiento, etc.. ?

RESPUESTA: Yo suelo decir que si vivimos nuestra vida de manerasabia, obtendremos un resultado favorable aunque no prestemos mucha aten-cin al renacimiento. Ello redundar en un buen desarrollo, una fuerza positi-va; por lo cual no hay duda de que ser una ayuda.

Aunque no lo conozcamos todo, podemos progresar en el camino. Engeneral, es imposible conocer todo lo cognoscible mientras no alcancemos laomnisciencia. Si uno no pudiera avanzar en el camino sin saberlo todo, seraimposible alcanzar el estado de Buda.


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PREGUNTA: Qu es el camino de la conciencia?RESPUESTA: Un camino o vehculo es un medio de progresar. Cuando

hablamos del camino de la conciencia, no estamos refirindonos a una super-autopista que puede llevarnos al estado de Buda. El estado de Buda se alcan-za mediante el desarrollo mental; por lo tanto, el camino de la conciencia serefiere a las cualidades mentales. Aun as, en relacin a los caminos superio-res, existen algunos que son fsicos, pero ello no quiere decir que uno sedesplace de un lugar a otro, sino que mantienen una conexin con los vientosinternos.

PREGUNTA: Qu significado tiene el dualismo respecto a una con-ciencia sublime no dual?

RESPUESTA: Existen muchos tipos de apariencia de sujeto y objetocomo distantes y separados, la apariencia de una imagen conceptual, la apa-riencia de la existencia inherente... En el estado de profunda concentracinmeditativa sobre la vacuidad no existe ni la apariencia del fenmeno conven-cional, ni la apariencia de objeto y sujeto como distantes y se parados, ni laapariencia de las imgenes conceptuales, ni la apariencia de la existenciainherente. No obstante, para la conciencia omnisciente de un Buda en suaspecto de conocer la diversidad del fenmeno, s existe la apariencia dualistadel fenmeno convencional. Desde el punto de vista del propio Buda, l noexperimenta los objetos como distantes y separados debido a algn error; sinembargo, en los sistemas en los que se afirman los objetos externos, cabe la posibilidad de que un Buda perciba de algn modo los objetos como distantesy separados. En cualquier caso, el Buda no experimenta ninguna sensacin dela apariencia dualista de los objetos por causa de los engaos que hacen imposible la percepcin directa de las dos verdades, las verdades convenciona-les y las verdades ltimas, simultneamente.

Entre las aserciones de los eruditos existen numerosas desavenienciasrespecto a la conciencia omnisciente de un Buda en cuanto a su aspecto delconocimiento del fenmeno convencional. El modo en que el Buda conocedebe dividirse en dos tipos, desde el propio punto de vista del Buda y a travsde las apariencias de los dems seres. Por ejemplo, si una persona que esdaltnica explicara sus percepciones a los que no lo somos, no podramoshablar de sus percepciones desde nuestro propio punto de vista, sino desde el punto de vista del modo como le parecen las cosas a esa persona. No lasconoceremos por nosotros mismos, sino por el hecho de parecerle as a la otra persona. De modo similar, generalmente existe una apariencia de existenciainherente y, dado que un Buda debe conocer todo cuanto existe, debe conocertambin la apariencia de la existencia inherente. No obstante, puesto que un


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Buda ha superado y eliminado esa apariencia, su conocimiento de ella leviene dado nicamente a travs del punto de vista de esa apariencia para las personas que no la han superado.

El Sutra y el Tantra explican tambin que todo cuanto aparece ante unBuda se presenta como un juego del gozo. Aqu, podramos preguntarnos siel sufrimiento de los seres sintientes es para un Buda como un juego delgozo. Si as fuera, la conciencia de un Buda sera errnea. Por otra parte, si elsufrimiento de los seres sintientes no apareciera ante un Buda, entonces steno sera omnisciente. As pues, cmo aparece? Aparece como una manifes-tacin del gozo desde el punto de vista del propio Buda; no obstante tambinaparece como sufrimiento, pero slo desde el punto de vista de otros, slo porel poder de aparecer como sufrimiento para otros seres.

PREGUNTA: Cules son las diferencias entre iluminacin, nirvana y parinirvana ?

RESPUESTA: Sobre este punto hablaremos ms adelante, pero de todosmodos dir que, respecto al modo de actualizar el nirvana, existen ciertasdiferencias entre las Escuelas del Oyente (la Escuela de la Gran Exposicin yla Escuela del Sutra) y las escuelas superiores (la Escuela de Slo Mente y laEscuela del Camino Medio). Las Escuelas del Oyente explican que cuandoBuda Shakyamuni alcanz la iluminacin bajo el rbol bodhi en Bodhgaya,de hecho alcanz la iluminacin en ese momento, y que antes de ello era unser sintiente ordinario. As pues, segn estas escuelas, Buda no venci a loscuatro demonios cuando alcanz la iluminacin en Bodhgaya.

Para examinar este punto debemos identificar los cuatro demonios. El primero es el demonio de los agregados, compuesto por los agregados fsicosy mentales que son adquiridos mediante las acciones contaminadas y lasemociones aflictivas. Decimos que estos agregados fsicos y mentales sondemonios porque sirven como base para el sufrimiento, por lo cual no sondeseados. La segunda serie de demonios son las propias emociones aflictivas,a las cuales llamamos demo nios por ser las que provocan el sufrimiento. Eltercer demonio es el Seor de la Muerte, la muerte carente de poder, al cualse llama demonio por ser la muerte el sufrimiento bsico y principal. El cuar-to grupo de demonios se compone de aquellos seres que obstaculizan delibe-radamente a las personas que desean eliminar a los tres demonios restantes.Se les llama demonios devaputra (que significa demonios que son hijos delos dioses ). Probablemente, los demonios con cuernos perteneceran a estegrupo !

Buda alcanz la iluminacin bajo el rbol bodhi al amanecer. La nocheanterior, venci a los demonios devaputra y, al alba, cuando alcanz la ilumi-


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nacin, venci a los demonios de las emociones aflictivas. No obstante, deacuerdo con las Escuelas del Oyente no haba vencido al demonio de losagregados fsicos y mentales ni al demonio del Seor de la Muerte, los cualesnicamente fueron vencidos en Kushinagara cuando abandon su cuerpo. As pues, estos sistemas consideran el cuerpo fsico de Buda Shakyamuni comoun sufrimiento verdadero.

Segn estos sistemas inferiores, cuando Buda alcanz el nirvana absolu-to, el gran parinirvana, se rompi el continuo de sus agregados fsicos y men-tales. De acuerdo con sus aserciones, la mente de Buda en ese momento estaba completamente iluminada, pero haba cesado totalmente. Ya no era cons-ciente. Quiz una asercin tal podra desanimarnos ms; en mi opinin, resul-ta mucho mejor tener una conciencia viviente que desaparecer por completo, pero sta es la explicacin de los sistemas del Oyente.

Sin embargo, de acuerdo con los textos de Maitreya, desde el momentoen que Buda Shakyamuni abandon la La Tierra Pura del Gozo para nacer eneste mundo, estuvo realizando las actividades de un Buda, de alguien que yaha alcanzado la iluminacin, y manifestaba el modo de alcanzarla; de hecho,haba alcanzado la iluminacin muchos eones atrs. As pues, represent lasdoce acciones de un Buda en la India para el bien de los discpulos de maneraque ellos pudieran conocer el modo de alcanzar la iluminacin. En este senti-do, Buda Shakyamuni pertenece a la categora del Cuerpo de EmanacinSuprema, y el emanador de esta emanacin es el Cuerpo del Disfrute Com- pleto, cuyo continuo permanece eternamente. Debemos hacer distincin entrela entidad del Cuerpo de Disfrute Completo, que es impermanente, y sucon-tinuo, el cual es permanente. El Cuerpo de Disfrute Completo surge delCuerpo de Verdad de un Buda. stos son los Tres Cuerpos de un Buda que seencuentran descritos en el Gran Vehculo.

As pues, segn los sistemas del Gran Vehculo, cuando Buda Shakya-muni alcanz la iluminacin muchos eones atrs, venci completamente a loscuatro demonios tanto en sus formas burdas como sutiles. Ms adelante exa-minaremos el nirvana con mayor detalle.


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L as fuentes del suf r imiento

Ayer analizamos los sufrimientos verdaderos; hoy vamos a examinar lasfuentes verdaderas del sufrimiento. El hecho de que los sufrimientos no exis-tan siempre, sino que son producidos en algunos lugares, en algunos momen-tos y cesan en algunos momentos y en algunos lugares, indica que son cau-sados. Lgicamente, podemos decir que los sufrimientos son causados por-que son producidos ocasionalmente. Si fuesen producidos sin causa, o bienno existiran nunca, o bien exis tiran siempre.

Dado que los sufrimientos son causados, debemos descubrir cules sonsus causas. Segn los sistemas budistas, las causas de los sufrimientos son lasacciones contaminadas y las emociones aflictivas. En los sistemas no budis-tas de la India, existen numerosas explicaciones diferentes acerca de lo queson las causas del sufrimiento. En general existen muchos sistemas no budis-tas, que se agrupan en cinco sistemas principales; entre ellos, el ms impor-tante parece ser el de los Samkhyas y los Jamas. Los Samkhyas enumeranveinticinco categoras de objetos de conocimientos de existencias; segnellos, la causa bsica del placer y el dolor es la naturaleza fundamental, lla-mada tambin el causante general, y quien experimente el placer y el dolor esla persona. Dicen que mediante la comprensin de que las variedades de placer y dolor son creadas por el causante general, ste queda, por decirlo dealgn modo, profundamente avergonzado y cesa su transformacin respecto aesa persona, por lo cual esa persona logra la liberacin.

Por otra parte, los Jainas proponen un estado de liberacin que es comouna sombrilla invertida sobre el sistema del mundo. Existe una gran variedadde sistemas explicativos como estos que se ocupan en arduas discusionesentre ellos. En los sistemas budistas, una vez establecido que los efectos -lossufrimientos verdaderosson fenmenos compuestos, sus causas deben serfenmenos compuestos impermanentes y no podran ser factores permanen-tes.

Por ejemplo, si yo me enfadara, ello podra servir como fuerza motivan-te que me condujera a una actitud desagradable, una palabra desagradable yunos movimientos fsicos desagradables. Dado que el enfado que sirve comofactor mo tivarte es un engao -una emocin aflictiva-, las acciones fsicas yverbales realizadas por medio de esta fuerza motivante son karmas negativos,acciones negativas. A travs de ellas, la atmsfera se torna instantneamentetensa. Puede ser que no sienta los efectos de esa accin de un modo inmedia-


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to, es posible que sienta incluso que ha vencido a alguien, puedo inclusogritar, He vencido . No obstante, ms adelante sentir arrepentimiento yvergenza y experimentar en lo ms profundo una conciencia culpable. Delmismo modo, los que se encuentran a mi alrededor perdern inmediatamentesu tranquilidad y su paz. stos son los dolorosos resultados de las accionesimpulsadas por una mala motivacin. Es la ley del karma: motivacin, ac-cin, resultado.

Por el contrario, una motivacin buena, abierta y sincera como la de lacompasin, dotada de un profundo respeto hacia los dems, me impulsa a larealizacin de acciones verbales y fsicas que crean inmediatamente unaatmsfera pacfica, armoniosa y agradable. Debido a ello, me siento feliz yapacible, disfrutando de esa atmsfera, de la cual disfrutan tambin los que seencuentran a mi alrededor. As pues, una motivacin negativa crea proble-mas, sufrimiento y dolor, mientras que una motivacin positiva produce pazy felicidad, algo bueno.

sta es una exposicin general. Desde un punto de vista ms profundo,los potenciales de predisposicin se introducen en la conciencia en el mismomomento de la accin. La ejecucin de una accin establece en la mente un potencial de predisposicin que, servir como condicin causal para la exp e-riencia de un efecto positivo o negativo en el futuro.

Karma

Existen dos clases de acciones o karmas: las acciones de intencin y lasacciones intencionadas, es decir, las motivaciones y las acciones motivadas.Respecto a las acciones intencionadas, los postulantes de la Gran Exposiciny los consecuencialistas afirman las acciones fsicas, verbales y mentalesmientras que los postulantes del Sutra y los de Slo Mente sostienen quetodas las acciones intencionadas son nicamente mentales dado que las ac-ciones fsicas y verbales son, para ellos, el factor mental de intencin en elmomento de la ejecucin de estas acciones.

En cuanto a los caminos por los cuales se manifiestan las acciones, te-nemos las acciones de cuerpo, palabra y mente. En cuanto a sus efectos,existen dos tipos: las acciones virtuosas y las no virtuosas. Las virtuosas sedividen tambin en dos clases: las acciones meritorias, que nos impulsan a unrenacimiento en las transmigraciones felices en el Reino del Deseo, y lasacciones no fluctuantes, que nos impulsan al renacimiento en los Reinos de laForma y Sin Forma.

En cuanto a la experiencia o no experiencia del efecto exis ten dos tipos:aquellas cuyo efecto debe ser experimentado de un modo definitivo y aque-


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llas cuyo efecto no es definitivo. Para comprender esto, examinaremos lasiguiente divisin en cuatro tipos segn su motivacin y logro: las realizadasdeliberadamente, las determinadas pero no realizadas, las ejecutadas pero nodeterminadas y las que no son ni determinadas ni ejecutadas. Matar delibera-damente a un mosquito es un ejemplo del primer tipo. A continuacin supon-gamos que nos est molestando un insecto y realmente deseamos matarlo, pero alguien nos distrae. En este caso, krmicamente hemos acumulado lamotivacin, pero no hemos realizado la accin, por lo cual es una accindeterminada pero no efectuada. Un ejemplo de una accin realizada sin serdeterminada sera matar a un mosquito al mover la mano sin tener la inten-cin de hacerlo; lo hemos matado pero no ha sido deliberadamente. El cuartotipo es cuando carecemos de motivacin y no realizamos la accin.

De entre estos cuatro tipos, los dos primeros -los realizados deliberada-mente y los determinados pero no ejecutados- son acciones cuyos efectos seexperimentarn de un modo definitivo. Los otros dos -los realizados sin in-tencin y los que no son determinados ni efectuados- son acciones cuyosefectos no son experimentados definitivamente. Por eje mplo, si una personaque no desea matar es enrolada en el ejrcito y obligada a matar, aunque esa persona mate a alguien, mientras sienta inmediatamente un gran arrepenti-miento, habr realizado una accin en la que la experiencia de su efecto no esdefinitiva.

As pues, podemos ver que la accin no es tan importante como la mo-tivacin. De este modo, un gran general o el lder de un pas, que, impulsado por la motivacin de destruir a todas las fuerzas enemigas, ordena hacer laguerra, acumu la todas las faltas que resultan de la accin de matar que tienenlugar durante esa guerra a pesar de que su cuerpo fsico no se involucre en larealizacin de la accin que ha ordenado. Del mismo modo, si diez personasque preparan una fiesta deciden comprar y sacrificar un animal, de hecho,slo se sacrifica un animal pero, dado que los diez tienen la motivacin dematarlo y de comrselo, cada una de las diez personas acumula la falta completa de matar a ese ser sintiente.

Respecto a esas acciones cuyos efectos se experimentarn definitiva-mente, existen varias divisiones segn el punto de vista del tiempo en el queel efecto es experimentado. En algunos casos, el efecto de las acciones co-mienza a experimentarse en esa misma vida. En otros, su efecto comienza aexperimentarse en la siguiente vida, y existen otras acciones cuyos efectoscomienzan a experimentarse en las vidas siguientes a la prxima vida.

Existen tambin muchas clases de virtudes. Una cesacin verdadera deun nivel del sufrimiento, por ejemplo, es unavirtud ltima. La fe y la compa-sin, por ejemplo, sonvirtudes segn su propia naturaleza. Si, con la motiva-cin de ayudar, viajramos de un lugar a otro, a pesar de que la accin de


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andar en s no es una actividad virtuosa, cada paso sera unavirtud segn lamotivacin. Adems, las predisposiciones virtuosas establecidas por las men-tes y los factores mentales virtuosos sonvirtudes a travs de la relacin

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