Hans-Georg GadamerLa dialéctica de la autoconciencia en Hegel

[Nota: el siguiente texto es la digitalización del publicado por los Cuadernos Teorema, Valencia, 1980, pp. 16-49; traducido por Manuel Garrido. Hemos incluido también la “Guía de lectura del capítulo cuarto de la Fenomenología del espíritu” que escribió Félix Duque como apéndice a esta edición (pp. 50-62), pero no su introducción, “Gadamer y la decisión de pensar” (pp. 1-13).]

[16] Contenido1

LA VERDAD DE LA CERTEZA DE SI MISMO............... 12-26

1. La autoconciencia en sí.................................... 16-172. La vida.............................................................. 17-223. El yo y la apetencia............................................ 22-26

INDEPENDENCIA Y SUJECIÓN DE LA CONCIENCIASEÑORÍO Y SERVIDUMBRE.............................................. 27-45

1. La autoconciencia duplicada.............................. 27-302. La lucha de la autoconciencia contrapuesta....... 30-333. Señor y siervo ................................................. 33-45

a) el señorío............................................... 33-36b) el temor.................................................. 36-38g) la formación cultural ........................... 38-45

[Apéndice: Félix Duque, Guía de lectura del capítulo cuarto de la Fenomenología del espíritu.]

[17] El presente ensayo se ocupa de uno de los más famosos capítulos de la filosofía de Hegel. La violenta pasión por la libertad que caracterizó la era de las revoluciones en Europa, y que fue también la pasión de Hegel, me parece ser precisamente responsable del hecho de que no se haya sabido entender el verdadero valor de este capítulo como demostración de la esencia y la realidad de la libertad. Es conveniente, por tanto, asumir una actitud crítica y clarificadora que nos ponga en guardia contra las altisonancias de la pomposa palabra “libertad”. A tal fin, será prudente considerar con cuidado la posición estratégica de dicho capítulo en la cadena de demostraciones que constituyen la ciencia hegeliana de la apariencia del espíritu. Así pues, empezaré mostrando que Hegel sabe muy bien lo que se propone cuando rehusa introducir el idealismo trascendental a la manera de Fichte, quien, por su parte, pretende haber llevado hasta sus últimas consecuencias el pensamiento de Kant.

¿Qué quiere decir Hegel cuando afirma “que no es únicamente que la conciencia de la cosa sólo es posible para una autoconciencia, sino además que únicamen-[18]-te ésta es la verdad de aquellas figuras”2? La tarea que aquí se propone es diferente de la tarea que Kant propuso y resolvió en su deducción trascendental de los conceptos puros del entendimiento. La síntesis trascendental de la

1 Los epígrafes reproducen literalmente el plan de las dos primeras partes del capítulo cuarto de la Fenomenología del espíritu de Hegel. El número de páginas indica el lugar aproximado del comentario a cada epígrafe en el presente ensayo de Gadamer. Para un análisis textual detallado del deferido capítulo de Hegel véase la “Guía” elaborada por F. Duque que figura al final de este Cuaderno [N. del T.].2 Phänomenologie des Geistes [Phän.], edición preparada por J. Hoffmeister, Hamburgo 1952, p. 128. Los números intercalados en el texto se refieren a las páginas de esta edición. [Después de cada referencia a la paginación alemana se añaden, separándolas de ellas por punto y coma, las referencias de paginación correspondientes a la edición castellana: G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu. Traducción de Wenceslao Roces, con la colaboración de Ricardo Guerra, México: Fondo de Cultura Económica 1966, reimpresión 1971. La traducción de las citas de la Fenomenología a lo largo de este ensayo modifica a veces ligeramente la versión de Roces (Trad.)].

apercepción es, ciertamente, la función de la autoconciencia, pero sólo, y precisamente, en la medida en que hace en principio posible la conciencia de un otro, de un objeto. E incluso la conciencia de la autodeterminación de la razón, que la Doctrina de la ciencia de Fichte desarrolla a partir del primado de la razón práctica, tiene una función trascendental y sirve de base para el saber del no-yo. Contra esto se alza la enfática declaración de Hegel de que en la autoconciencia se ha alcanzado el concepto del espíritu, y con ello el punto de inflexión en el cual la conciencia “se aparta de la apariencia coloreada del más acá sensible y de la noche vacía del más allá suprasensible, para marchar hacia el día espiritual del presente” (Phän. 140; 113). La barroca formulación de Hegel viene a insinuar que en el concepto del espíritu se ha alcanzado una realidad que, como la del día, abarca todo lo visible e incluye todo lo que hay. Esto da al capítulo rotulado “Autoconciencia” una posición central en el panorama global de la vía fenomenológica. La autoconciencia es, a buen seguro, una certeza inmediata; pero que esta certeza de la autoconciencia [19] sea al mismo tiempo la verdad de toda certeza, es algo que no está todavía contenido en su inmediata certeza como tal. Hegel señala expresamente el hecho de que incluso ese idealismo que se llama a sí mismo filosofía trascendental y que afirma su certeza de ser toda la realidad, de hecho reconoce todavía otra certeza, como es en Kant la “cosa en sí” y en Fichte el “impulso”. Así pues, Hegel puede decir que “el idealismo que comienza por esta afirmación es una pura aseveración, que ni se concibe a sí misma ni puede hacerse concebir a otros” (177; 144-5). Yo quisiera poder ilustrar cuán diferente es la perspectiva que resulta cuando se concibe, con Hegel, el camino de la conciencia a la autoconciencia como el camino del verdadero idealismo. ¿Cómo experimenta la conciencia la certeza de ser toda la realidad y cómo alcanza a demostrarlo? ¿Y no sobrepasa esta tarea no sólo la deducción trascendental de Kant sino también el idealismo absoluto fichteano de la libertad?

Conviene no olvidar que también Schelling consideró que el punto de vista del idealismo necesitaba una demostración material, y concebía al yo de la intuición intelectual y de la autoconciencia como la potencia más alta, el potenciado sujeto-objeto de la naturaleza. Ciertamente, Hegel ha criticado en su Fenomenología del espíritu el concepto de lo absoluto de Schelling por ser un absoluto al que se adjudica el carácter de inmediato. Pero el modo en que Hegel deriva aquí el idealismo de la razón y lo contrapone al concepto formal del idealismo, acoge la demanda de Schelling, y ello no sólo en la manera en que ya el Escrito sobre la diferencia pretendió mediar y superar los sistemas de Fichte y Schelling. De hecho, también en el ulterior sistema de las [20] ciencias filosóficas ha presentado Hegel un desarrollo de la naturaleza como el fundamento real de la autorrealización del espíritu; y la Fenomenología es, en la ulterior ordenación sistemática, una parte de esta filosofía de lo real, en cuanto es la ciencia del espíritu que aparece y que es, por tanto, real. Así pues, el principio del idealismo como algo básicamente formal no tiene lugar, en absoluto, en la ciencia del espíritu real; o mejor: aquél encuentra en éste su realización, en la medida precisamente en que la autoconciencia no es tan sólo el punto de la autocerteza de la conciencia, sino razón, lo cual quiere decir que el pensamiento está cierto de que está teniendo experiencia del mundo “como su propia verdad y presencia”. Esta es la manera en que transforma Hegel la tarea kantiana de la deducción trascendental de los conceptos del entendimiento y “demuestra” el idealismo de la razón por la vía de la certeza de la autoconciencia.

Pues la razón no está sólo en el pensar. Hegel define a la razón como unidad de pensar y ser. En el concepto de razón está implicado que el ser no es lo otro que el pensar, que la oposición de la apariencia y el entendimiento no es una verdadera oposición. De todo esto está cierta la razón: “Para ella [la autoconciencia], al captarse a sí misma, es como si el mundo deviniese por vez primera; antes, no lo comprendía; lo apetecía y lo elaboraba, se replegaba de él sobre sí misma...” etc. (176; 143). Así describe Hegel el camino por el cual el idealismo “vacío” se eleva al idealismo de la razón. Que todo es “mío”, como contenido de mi conciencia, no es todavía la verdad de esta conciencia. Utilizando las palabras de Hegel: “La autoconciencia sólo ha devenido para sí, pero aún no como unidad con la conciencia en gene-[21]-ral” (128; 103). O dicho de otra manera: en el mero carácter puntiforme del sí mismo que está cierto de sí, su verdadera esencia no es aún reconocida como espíritu y razón.

Que la autoconciencia no exista todavía en su verdad mientras tenga el carácter puntiforme de la conciencia de sí misma, que sólo en unidad con la conciencia sea ella la totalidad de la realidad, es algo que determinarán las posteriores etapas del espíritu que aparece. Pero el ingreso en esta esfera (136; 109) prerrequiere un análisis más preciso. A propósito del “mundo invertido” hemos señalado

en otro lugar3 que la “inversión” del mundo de la ley de la fuerza estriba en que hay que “alejarse de la representación sensible, que fija las diferencias en un elemento distinto del consistir”. Lo cual quiere decir que hay que superar asimismo el khorismós y la hipóstasis platónica de las ideas, al igual que la pretensión de explicar la naturaleza por los principia mathematica. La diferencia entre idea y apariencia es ontológicamente tan nula como lo es la diferencia entre el entendimiento y lo que es explicado por él. Es un grave error ver en esta doctrina del mundo invertido una crítica, ni menos aún una caricatura de las ciencias. En modo alguno es inadecuado afirmar que, en el “expli-car”, la conciencia está “en inmediato coloquio consigo misma” (127; 102-103). Más bien es ésta, precisamente, la verdad del positivismo, que reemplaza el concepto de explicación por el de descripción, como reza la célebre [22] formulación de Kirchhoff.4 Hegel ha captado correctamente la realidad del asunto. La escisión del ser en la universalidad y la singularidad, la idea y la apariencia, la ley y su caso, ha de ser superada, al igual que la escisión de la conciencia en conciencia, por un lado, y su objeto, por otro. Hegel denomina a lo que es así pensado la “diferencia interna” o la infinitud. Pues en la medida en que lo que se diferencia por sí mismo no está limitado desde el exterior por la barrera que le imponga otra cosa de la cual se diferencie, es de por sí infinito. Y he mostrado que es el concepto del sí mismo lo que posee esta infinitud, un concepto que es justamente tan propio de la vida, que es el ser de los seres orgánicos, los cuales se caracterizan por el contenerse o comportarse [es decir, por el despliegue de un comportamiento], como es propio de la conciencia de sí mismo este “auto-repelerse de lo homónimo en cuanto homónimo”, es decir, el yo, que se caracteriza por el comprenderse o entenderse.

Que esto que es distinto no sea distinto, es algo que ha tenido lugar “para nosotros”. “Yo, lo homónimo, me repelo a mí mismo” (128; 103). Pero la repulsión de lo que tiene el mismo nombre y la atracción de lo que tiene nombre diferente no sólo es la estructura de la autoconciencia, sino que constituye también la tensión física de los fenómenos electromagnéticos y la diferenciación platónica de la idea respecto de la apariencia, que participa en la idea como aquello que es del mismo nombre. Hegel usa aquí el concepto de lo que [23] tiene el mismo nombre en un sentido abstracto, que abarca tanto la teoría platónica de las ideas (Ðmènumon) como el concepto moderno de ley y la ecuación electromagnética. La autorreferencialidad que caracteriza a la autoconciencia es, por tanto, también una verdad para el entendimiento, pero lo es como un acontecimiento en el que éste no se reconoce a sí mismo. Tan pronto como la conciencia adquiere un concepto de esta infinitud, deja de ser mero entendimiento, para aparecer en la figura superior de la autoconciencia. Esto se ha dado en el nivel de la vida y del saber de ella. El que logra concebir el “comportarse” de lo que está vivo, es decir, que lo capta como diferenciación de lo indiferenciado, no sólo debe ya, en todo momento, saber de sí mismo, y por tanto ser autoconciencia, sino que además aprenderá a concebir, en definitiva, que las figuras propias de la conciencia, cuya verdad había sido una cosa que era distinta de ellas, no son en verdad diferentes en absoluto de ese otro respecto de ellas que sería la conciencia, sino que constituyen indistintamente con ésta una sola cosa, lo cual es tanto como decir que ellas mismas son autoconciencia. Lo verdadero no reside, como se imaginaba el entendimiento, “detrás”, en lo suprasensible, en el “interior”, sino que la conciencia es ella misma este “interior”, y esto quiere decir que ella es autoconciencia.

Ha quedado, pues, claro que lo que emerge como esta diferenciación de lo indiferenciado tiene la estructura propia de la vida, consistente en la escisión y en el llegar-a-ser-idéntico-consigo-mismo. Este punto ya lo había desarrollado Hegel en los bosquejos que, por afortunado azar, nos han sido conservados de la época de [24] Frankfurt, donde nos dice que la vida es identidad de la identidad y de la diferencia: Todo ser viviente está vinculado, merced a un constante intercambio de asimilación y segregación, a su “otro”, que es su entorno; y además, como tal viviente singular, tampoco es singular, sino que no es nada más que el modo de propagación de la especie. Así pues, de ninguna manera hay falta de claridad ni arbitrariedad en la Fenomenología de Hegel si la estructura general de la vida, consistente en ser diferencia interna o infinitud, no sólo fue el resultado del pensar del entendimiento, sino que caracteriza también, bajo el título “Determinación de la vida”, la estructura de la autoconciencia; y de ahí que este tema sea desarrollado tanto al final del capítulo sobre la “Conciencia” como al principio del capítulo sobre la “Autoconciencia”. El “comportarse” del ser vivo sólo se deja pensar desde el yo, que es consciente de sí mismo. No se trata de una ilusión antropomórfica, que hubiera elaborado acaso, para humillación del hombre, la moderna

3 Cfr. H.G. Gadamer, La dialéctica de Hegel. Cinco ensayos hermenéuticas, capítulo segundo: Hegel y el “mundo invertido”. Colección “Teorema”. Madrid: Editorial Cátedra 1980.4 Cfr. G.R. Kirchhoff, Vorlesungen über mathematische Physik und Mechanik. 1874-94. Prólogo.

investigación sobre etología, sino de una situación metódicamente apremiante. La autoconciencia ha de jugar necesariamente un papel principal siempre que se haga cualquier intento de pensar qué sea el comportamiento. Pero, recíprocamente, la identidad estructural del movimiento vital del ser vivo con la autoconciencia enseña que ésta no tiene en verdad el carácter puntual o puntiforme del “yo igual a yo”, sino que, como dice Hegel, el “yo es el nosotros y el nosotros el yo” (140; 113), lo cual es lo mismo que decir espíritu. Esto lo expresa Hegel, ciertamente, por vez primera en la “Introduc-ción” a la dialéctica de la autoconciencia. Pues sólo está claro “para nosotros”, para la conciencia observadora o [25] reflexiva, que la unidad de lo diferente, que es la vida, también demostrará ser la verdad de la autoconciencia, que consiste en ser toda la realidad, es decir, en ser razón. Hegel está propugnando con ello una especie de conciliación entre los anciens y los modernes: para él no hay oposición entre la razón existente, el espíritu existente, lÒgoj y noàj y pneàma por un lado, y por otro el cogito, la verdad de la autoconciencia. El camino del espíritu aparente es el camino por el cual nos enseña Hegel a reconocer la perspectiva de los anciens en la perspectiva de los modernes.5

Cuando Hegel llama a la autoconciencia el reino entrañable de la verdad, en el que nosotros hemos ingresado, quiere decir que la verdad no es ya más como el país extraño de la alteridad en el que busca penetrar la conciencia —tal era el punto de vista de la conciencia—, sino que para la conciencia como autoconciencia la tierra de la verdad es su país natal y en ese país se siente ella en casa: encuentra toda verdad en sí misma. Pero también sabe que abarca en sí la entera profusión de la vida.

En este punto ya no hay necesidad de proceder a un análisis exacto de los aspectos o momentos de la dialéctica de la vida —la dialéctica entre el ejemplar singular y la especie, entre el individuo singular y el todo, y que representa así el ciclo de la vida. Es suficiente conocer su resultado, la “unidad reflejada”. Lo que, por una parte, es la “continuidad inmediata y la solidez de su esencia” (la “sangre universal”), y, por otra, es “la figura subsistente y lo discreto que existe por sí”, como tam-[26]-bien “el puro proceso de ellos” —en suma, el “todo que se mantiene simplemente a sí mismo en este movimiento” tiene la determinación de ser especie simple (138; 111). Lo viviente es la especie y no el individuo; o dicho en otras palabras, en tanto que vida, es una unidad “reflejada” para la cual las diferencias de los ejemplares no son diferencias.

Es ciertamente revelador que ésta sea la misma estructura que corresponde también al yo. Tampoco para el yo cuentan las diferencias: todas son representaciones suyas. Pero lo que aquí se revela es algo más que esta identidad de estructura —es necesario que aquello que es autoconciencia sea en sí vida. Así habla Hegel, a este respecto, precisamente de “esta otra vida”. Esta otra vida es ciertamente, como autoconciencia, una vida característica, a saber, una vida que tiene conciencia y para la cual, en consecuencia, está “dado” el carácter de especie que es propio de lo viviente. No es sólo especie por razón de su estructura —esto es: no sólo es efectivamente, en tanto que “yo”, lo universal simple, que unifica en sí todo lo diferente—, sino que sabe “para sí” que lo vivo es siempre sólo especie, mientras sólo ella es “especie para sí misma”. La primera manifestación inmediata de esto es que no conoce nada que sea distinto de ella misma. Es “la nulidad de lo otro”, que invade a éste por entero —por modo enteramente parecido a como sucede que la vida no sabe de nada que sea distinto de sí misma y se conserva en tanto que individuo disolviendo en su seno todo lo otro, la sustancia inorgánica, y como especie mediante la despiadada dilapidación y sacrificio del individuo. Como autoconciencia, es consciente de esta nulidad de lo otro y se demuestra a sí misma esta [27] nulidad destruyendo al otro. Esta es una primera mediación, a través de la cual la autoconciencia se “produce” a sí misma como certeza “verdadera”, como apetencia —una autoconciencia a la que Hegel denomina también ocasionalmente “el sentimiento de sí mismo sin mezcla alguna” (148; 120). Pues de hecho, es en su inmediatez la certeza vital del vivir, la confirmación de sí misma que ella gana en la satisfacción de la apetencia.

Mas en este punto se requiere un “pero” que delimite la “verdad” de esta autoconciencia. Está muy claro que la autoconciencia de la apetencia o la satisfacción de la apetencia no provee una certeza perdurable, pues “en el placer languidezco de deseo” [Goethe, Fausto, 3250]. La desventurada odisea de Fausto a través del mundo no le proporciona ninguna satisfacción. Aquello en lo cual la apetencia encuentra su satisfacción es necesariamente, mientras ella no sea otra cosa que apetencia, algo que hay que destruir y aniquilar, y que es por tanto nulo —y por tal razón no encuentra de esta manera aquello en lo que pudiera sentirse confirmada. Por el contrario, necesita tener la experiencia de la independencia del objeto (135; 109). Esto es bien evidente “para nosotros”.

5 Cfr. H.G. Gadamer, La dialéctica de Hegel. Cinco ensayos hermenéuticas, capítulo primero: “Hegel y la dialéctica de los filósofos griegos”. Colección “Teorema”. Madrid: Editorial Cátedra 1980 [N. del T.].

Pues “nosotros”, habiendo seguido hasta este punto la marcha de la Fenomenología del espíritu, sabemos, naturalmente, que la autoconciencia del vivir no es una autoconciencia verdadera, sustancial; ella “sabe” que, en la medida en que es “viviente” sólo tiene su identidad en un constante disolver lo otro y autodisolverse en lo otro, es decir, como participación en la infinitud del ciclo de la vida.

Consecuentemente, el objeto de la apetencia es él mismo “vida”, precisamente porque ese objeto es para la [28] conciencia de la apetencia “todo lo otro” —fuera de ella que es el sí mismo. Esto lo expresa Hegel en su dialéctica al preguntar cómo la autoconciencia de la apetencia llega a tener experiencia de la independencia de su objeto. Lo que se quiere decir con eso no es sólo que este otro, al que la apetencia aniquila, tenga un ser independiente de ella, de modo que el objeto de la apetencia es producido siempre de nuevo por ésta en su encenderse. Por el contrario, lo que se afirma es más bien que el objeto de la apetencia en tanto que tal —y esto quiere decir: no sólo para nosotros, sino para la apetencia misma, tiene la estructura de la vida. Lo cual debe ser entendido en su sentido más preciso, a saber, que lo que en todo caso es objeto de la apetencia y mediante la satis -facción de ésta le proporciona a uno la certeza de sí mismo, no es esta o aquella cosa determinada, sino algo relativamente indiferente. La apetencia está tan poco interesada por las diferencias que puedan tener en sí los distintos “objetos”, como lo está la especie por la vida del individuo o el organismo por las particularidades de la materia nutritiva que asimila. El que tiene hambre desea “comer algo”, no importa qué. Sin embargo, la autoconciencia de la apetencia permanece atada a este otro: “para que esta superación sea, tiene que ser este otro” (139; 112). En este sentido, el objeto posee “independencia”: “de hecho, la esencia de la apetencia es otra cosa que la autoconciencia”. Pero este enunciado debe ser tomado en todo su valor. Significa que el sentimiento de sí mismo de la apetencia, que se inflama y se extingue, no es come tal, en absoluto, la verdad de la autoconciencia que parecía ser. Por el contrario, la autoconciencia de la apetencia se sabe ella misma dependiente del objeto apetecido como [29] de algo otro. “La certeza de sí misma alcanzada en su satisfacción” está condicionada por él —aquello hacia lo que tiende la apetencia es efectivamente un otro. Sólo si este otro existe, puede la autoconciencia encontrar su satisfacción en negarlo. Naturalmente que, al ser aniquilado, el objeto particular de la apetencia ya no tiene más independencia —pues esto es justo lo que pierde. Lo que sacia nuestra hambre y nuestra sed es un mero otro, cuya negación somos. Pero cabalmente por ello no es este sentimiento sensorial de sí mismo una verdadera autoconciencia. La condición de la apetencia primitiva, como por ejemplo la del hambre o la sed extremas, consiste ciertamente en no conocer a nada más que a sí mismo. No es casualidad que hablemos a este respecto de tener un hambre de lobo o de fiera: en tales casos, el hambre ha llegado a imperar hasta el extremo de que lo que nos llena no es otra cosa que lo que llena a un animal, prisionero de la fatalidad de sus instintos, pues esa es la razón por la cual el animal no posee, propiamente hablando, una “conciencia” de sí mismo. Esto se evidencia por el hecho de que la satisfacción de la apetencia se cancela a sí misma como autoconciencia. Para que la apetencia pudiera alcanzar una efectiva autoconciencia, sería preciso que el objeto apetecido no cesara de ser en toda su “nulidad del otro”. Este objeto tiene que ser autoconciencia viva “en la peculiaridad de su separación” (140; 112). También sucede que la apetencia que busca la autoconciencia real se conoce ciertamente —como apetencia— sólo a sí misma y no busca en el otro nada más que a sí misma; pero ella sólo puede encontrarse a sí misma en el otro si este otro es independiente y accede por su parte a no existir por sí, sino a ser “para el [30] otro” renunciando a sí mismo (139; 112). Ahora bien, sólo la conciencia es capaz de ser de este modo otra cosa que sí misma y cancelarse a sí misma, sin cesar de ser. En este sentido la autoconciencia “tiene que devenir su satisfacción”, y el objeto “tiene que consumar en sí esta negación de sí mismo”. Este “tiene que” es el viejo ™x Øpoqšsewj ¢nagka‹on de Aristóteles: si la autoconciencia debe llegar a ser verdadera autoconciencia, tiene que valerse por sí misma —y tiene que encontrar a la otra autoconciencia, que esté dispuesta a ser “para ella”. Así pues, la consecuencia necesaria es la duplicación de la autoconciencia: la autoconciencia sólo es posible en tanto que duplicada. Eso se lo enseña también su experiencia. Solamente algo que, a pesar de su “ser-negado”, sigue estando ahí, en otras palabras, sólo lo que se niega a sí mismo puede, mediante su existencia, confirmar al yo lo que éste ávidamente ansia: no tener que reconocer a nada más que a sí mismo. Pero la experiencia que tiene que hacer ahora la autoconciencia de la apetencia es que aquello que es lo único que, al negarse a sí mismo, puede procurarle autoconciencia, tiene que ser él mismo autoconciencia. Pero esto significa no sólo que esa

segunda autoconciencia es libre de confirmar voluntariamente a la primera autoconciencia, sino que también es libre de negar a ésta su reconocimiento.6

[31] Cabrá esperar entonces que, para asegurarse a sí misma el reconocimiento que necesita, suceda que ella, la autoconciencia, se dirija ávidamente hacia la otra autoconciencia y busque despojarla de su independencia. Así sucede, en efecto, y por esta razón comienza con la autoconciencia del señor la nueva experiencia de la conciencia —y justamente, por cierto, para progresar, mediante la experiencia de la conciencia de la servidumbre, hacia la figura, más elevada, de la libertad de la autoconciencia. Mas, como es usual en los textos hegelianos, también el famoso capítulo titulado: “Independencia y dependencia de la autoconciencia; señorío y servidumbre”, se abre con una introducción que, por su parte, analiza el concepto de la autoconciencia tal y como ha sido ahora alcanzado, es decir, como una autoconciencia que es tal que hay, y es necesario que haya, para ella otra autoconciencia. Esto sucede al hilo del desarrollo de la dialéctica del concepto del reconocimiento —lo cual quiere decir también: para nosotros, para el análisis filosófico que estamos aplicando a este concepto.

Para nosotros, pues, está claro que, si la autoconciencia sólo existe cuando es reconocida como tal, nece-[32]-sariamente ha de quedar prendida en la dialéctica que entraña la esencia del reconocimiento —a la que Hegel describe como la dialéctica de la “unidad espiritual”, que resulta de la “duplicación” de la autoconciencia. La palabra “espiritual” está cuidadosamente elegida aquí. Pues nosotros sabemos ya que hay algo así como el “espíritu”, que no es autoconciencia a la manera de un punto individual, sino un “mundo” que, al ser social, vive del reconocimiento recíproco. Así, Hegel reflexiona primero sobre la dialéctica de la autoconciencia en tanto que es el movimiento del reconocimiento, tal y corno se nos presenta. Y esto se lleva a cabo como una reflexión en sí, que no es la de la conciencia, sino la del concepto. Obviamente, no se trata sólo de una única duplicación de la autoconciencia, consistente en el hecho de que haya para ella otra autoconciencia —tal es la duplicación de la autoconciencia en sí: pues al estar, como autoconciencia que se dice a sí propia “yo”, en sí misma desdoblada y unida, es ella ya la diferencia interior o la infinitud que, como autoconciencia, comparte con la vida. Pero ahora se trata de la realización de esta infinitud (el concepto “de la infinitud que se realiza en la autoconciencia”). La diferencia interna del “yo” al “yo” entrañada en la autoconciencia cobra ahora apariencia y se torna en la diferencia real del “nosotros” que somos “yo” y “tú”, el “yo” real y el otro “yo” real. Esto sucede en el movimiento del reconocer, que es un movimiento complicado. Pues no basta decir que la autoconciencia se ha perdido a sí misma en el otro o que está perdida en él, que sólo tiene su autoconciencia en el otro. Si esto fuera así, no vería ya más al otro como un sí mismo, sino “a sí misma” en el otro, en cuanto la obsesión por el honor la [33] lleva a buscar su propia autoconciencia en el otro. No es en modo alguno, por tanto, el ser del otro lo que ella ve, sino sólo “su ser de otro” —es decir, su propio ser de otro, en el que se imagina confirmarse a sí misma—, y esto no puede bastar. Ciertamente, para llegar a estar se-gura de sí misma, la autoconciencia tiene que cancelar “la otra esencia independiente” —como sucede con la apetencia—, pero también debe derogarse a sí misma a favor del otro, pues este otro es un sí mismo, y en este sentido es esencial para la autoconciencia que el otro continúe siendo. La propia autoconciencia depende del otro, pero no a la manera como el objeto, al que hay que eliminar, depende de la apetencia; aquí la autoconciencia depende en un sentido más espiritual del otro en cuanto sí mismo. Lo único que le puede proporcionar a la primera autoconciencia confirmación de sí misma es que el otro no sea ya meramente “su otro”, sino que este otro sea “libre” —y libre incluso,

6 Kojève (La dialéctica del amo y el esclavo, B. Aires 1975, p. 13ss.) y, siguiéndole, Hyppolite (Etudes sur Marx et Hegel, París 1955, pp. 181 ss.) interpreta todavía la transición de la apetencia (Begierde) a la autoconciencia reconocida con ayuda del concepto de apetencia. La verdadera apetencia sería la apetencia de la apetencia de un otro (“désir du désir d'un autre”), es decir, amor. Pero el propio Hegel, ciertamente, ya no le llama a esto apetencia, y de hecho no suena bien en alemán, esta descripción francesa de la transición de la apetencia a la autoconciencia reconocida. Otra cosa sería si al menos hubiera hablado Hegel de Verlangen (ansia). La afinidad semántica sugerida por la anterior interpretación puede ser, sin embargo, aún detectada en algunas expresiones alemanas, por ejemplo en la palabra Ehrbegierde (ansia de fama), que está incluida en el término désir: pero no en la expresión alemana Liebesbegierde (apetito sexual), que precisamente no expresa ya el sentido humano que pueda tener la apetencia (Begierde). Por esta razón la ilustración, por lo demás bellísima, que ofrece Kojève de la esencia de la apetencia humana —apetecer un objeto, aunque sea intrínsecamente inútil, por la sola razón de que algún otro lo apetece, todavía no es aquí oportuna. Es una especie de anticipación conceptual que tendrá su verdadero valor como ilustración en el curso ulterior del itinerario de Hegel, sobre todo en el mundo del espíritu alienado.

y precisamente, en oposición a uno mismo. Cuando se pide el reconocimiento por parte del otro, esto implica, ciertamente, la cancelación del otro —pero esta demanda implica en igual medida que ese otro sea reconocido como libre, y por ello implica justamente el retorno del otro a sí mismo, a su ser libre, y no sólo el retorno propio de la primera autoconciencia a sí misma. No es sólo la confirma-ción del propio sí mismo, sino también la del otro.

Y ahora está claro que este proceso total sólo es válido si su reciprocidad es completa. Piénsese, por ejemplo, en una forma trivial de reconocimiento, como es el saludo. “Cada uno ve al otro hacer lo mismo que él está haciendo; cada uno hace por sí mismo lo que exige al otro, y hace además lo que hace sólo en tanto que el [34] otro hace lo mismo; la acción unilateral sería inútil...” (142; 114). En realidad, no sólo sería inútil, sino fatal para la propia autoconciencia. Piénsese en el sentimiento de humillación que ocasiona el que no le devuelvan el saludo a uno, ya sea porque el otro rehuse hacerlo —cruel derrota infligida a la propia autoconciencia—, o porque ese otro sea realmente un desconocido al que equivocadamente se confundió con quien no era —un sentimiento que tampoco es grato: hasta tal punto es aquí esencial la reciprocidad. “En el acto de reconocimiento, el reconocerse es recíproco”, lo cual constituye, realmente, “una limitación de múltiples aspectos y connotaciones”.

Esta ilustración de la dialéctica del reconocimiento mediante la costumbre del saludo no sólo es de suyo convincente a nivel conceptual, sino que constituye también una convincente anticipación del fondo social real que subyace tras la descripción que hace Hegel de la experiencia de la autoconciencia, y proporciona fundamento al papel sistemáticamente decisivo que juega aquí la muerte. La experiencia a la que Hegel se refiere es una experiencia muy concreta: la dialéctica del reconocimiento es experimentada en un proceso, esto es, en la lucha a vida o muerte, y en la resolución de la autoconciencia para probar su verdad, el ser reconocida, aun a riesgo de la propia vida. Que se da una genuina conexión de esta índole, lo confirma la institución de la lucha entre dos personas para restaurar el honor ofendido, es decir, el duelo. El que está dispuesto a luchar con el otro, el que le hace al otro el honor de estar dispuesto a luchar con él, demuestra con ello que no pretendió rebajarlo; y, recíprocamente, el que pide satisfacción de-[35]-muestra, por su parte, que no puede tolerar la humillación sufrida, a menos que el otro, al declararse listo para luchar, la anule. En el trato de honor no basta, como es sabido, ninguna otra forma de arreglo, y el ofendido puede, por consiguiente, rechazar todo intento de reconciliación. El código del honor sólo admite la total reci-procidad de la lucha a vida o muerte, pues sólo así es restablecido el reconocimiento mutuo, en el que la autoconciencia encuentra su confirmación social. El “darlo todo por el propio honor” es un testimonio indudable de la significación del honor. Y cuando Hegel indica en lo que sigue que la confirmación de la propia autoconciencia por el hecho de “ser-señor” no le puede proporcionar a uno una verdadera autoconciencia y que la autoconciencia del poder hacer en el esclavo que trabaja es más elevada que la del señor, que no hace más que disfrutar, tampoco le falta, a este respecto, confirmación en la experiencia social. La burguesía, que ha ascendido merced a su trabajo, asume el código de honor de la nobleza, pero tan pronto se extingue su nueva conciencia de pertenecer a las clases dominantes, deja de entender este código. Su imitación del código de honor de la nobleza —un ejemplo de la cual pueden serlo los duelos de satisfacción entre estudiantes de las “clases dirigentes”— pierde entonces su sentido. En esta medida también resulta ser históricamente correcto decir que la existencia de tal código de honor es la simbólica representación del resultado de esa lucha a vida o muerte por la que el señorío y la servidumbre se mantienen distanciados. No obstante, lo que Hegel suministra es una construcción “de tipo ideal” de la relación de señorío y servidumbre, que es meramente ilustrada por el fondo histórico de la [36] emergencia del señorío.7

Cuando Hegel deriva la libre autoconciencia de la conexión esencial entre el carácter incondicionado de la libertad y el carácter incondicionado de la muerte, no nos está dando una historia de los orígenes de la emergencia del “señorío”, ni tampoco una historia de la liberación respecto del señorío, sino una genealogía ideal de la relación entre señor y siervo.8

7 Por tanto, la cuestión histórica del origen del señorío, tal y como es explicado por la etnología contemporánea, como una consecuencia de la conquista de poblaciones campesinas por caballeros invasores, puede ser dejada en suspenso. Esta teoría pretende explicar también cómo llega a establecerse la estructura del dominio o señorío del estado. Pero dado que aquí nos movemos aún enteramente dentro de la esfera de la autoconciencia, esta cuestión queda fuera de nuestro principal tema de consideración.8 Este es el enfoque exclusivo de Kojève en su introducción, que hace época, al pensamiento de Hegel. Su propio camino hacia Hegel, que está determinado por el derramamiento de sangre de la revolución rusa de octubre y por el consiguiente deseo de lograr un mejor entendimiento de Marx, lo llevó a aplicar

Una autoconciencia que, en tanto que autoconciencia viviente, sólo se encuentra a sí misma meramente al lado de otra autoconciencia, “figuras independientes, conciencias hundidas en el ser de la vida” (143; 115), todavía no tiene ninguna verdad. Es preciso que se represente a sí misma “como puro ser-para-sí, esto es, como autoconciencia” y acredite su verdad en la lucha a vida o muerte. La reciprocidad del código de honor más arriba expuesto nos permite reconocer sin la menor dificultad que esta “representación” no puede consistir solamente en que la autoconciencia procure aniquilar la otra [37] existencia, sino que también debe ella elevarse por encima de su propio ser particular, su “estar atada a la vida” (144; 116). De esta forma, la razón de por qué ha de poner su propia vida en juego no es que sea incapaz de devenir consciente de sí misma sin la aniquilación del otro —y por tanto sin luchar con él—, sino más bien que sin superar su estar-atada-a-la-vida, esto es, sin la aniquilación de sí misma como mera “vida” no puede alcanzar su verdadero ser-para-sí. Sólo así alcanza a ser consciente de sí misma. Ciertamente, no puede menos de acechar la antagónica idea de que este mutuo arriesgar la propia vida no puede aportar lo que debiera: la certeza de sí mismo. Es característico del sentido de esta dialéctica el hecho de que el que sobrevive en la lucha no queda más cerca de su objetivo que el que sucumbe. Lo que pueda dar a la autoconciencia la certeza de sí misma debe ser una cancelación de la autoconciencia que sea otra cosa que la completa aniquilación del otro. Así no sólo es “la vida tan esencial como la pura autoconciencia” para la autoconciencia que se somete, sino que así es justamente también para la otra: la autoconciencia necesita de la vida del otro, pero como vida, ciertamente, de una conciencia que no es puramente para sí, sino que es para otro. Al no tener un verdadero ser-para-sí, esta otra conciencia sometida es, como el esclavo de la antigüedad, mera “coseidad”, una cosa, res. Así, el resultado de la experiencia de la lucha por el reconocimiento es, en efecto: que la autoconciencia sólo puede ser cuando se encuentra a sí misma confirmada en el otro; pero esto quiere decir que se duplica y se escinde en señor y siervo.

La dialéctica del señor y el siervo es ahora (148; [38] 119) desarrollada en dos cursos diferentes: primero desde el punto de vista del señor y luego desde el del siervo.9 Este desarrollo no presenta especiales dificultades en lo que respecta al señor. Es fácil ver que el señor alcanza la satisfacción de su apetencia con la ayuda y el servicio del siervo. La independencia de las cosas, respecto de las cuales permanecía dependiente de la autoconciencia de la apetencia, es ahora cancelada. El siervo entrega la cosa, sobre la que ha estado trabajando, al señor para el “puro” disfrute de éste. Le pone la mesa, como dice Kojève. ¿Por qué, empero, sigue siendo la conciencia del señor una autoconciencia invertida? Aquí se podría esperar que Hegel hiciera entrar en juego la dependencia del señor respecto del siervo. Esta dependencia nos es bien conocida, no sólo merced al reclamo marxista de la huelga general, sino también a la dialéctica de la voluntad de poder tal y como Nietzsche la ha desarrollado, y se confirma en la cotidiana experiencia del servir: hay también una dependencia del señor respecto del sirviente. Y ello demuestra la falsedad de la autoconciencia del señor, o, por así decirlo, su efectiva servidumbre. Es ciertamente una verdad objetiva que el señor deviene dependiente respecto del servidor y que la conciencia de ser señor se encuentra por ello limitada. Pero el análisis dialéctico de Hegel es mucho más riguroso. Busca la reversión dialéctica dentro de la autoconciencia del señor, pues no se da por contento con una limitación que le venga impuesta exteriormente a su señorío. A propósito de la mera dependencia fáctica del señor, se podría preguntar: ¿no es, [39] a los ojos del señor, que éstos no le permitan la plenitud de su señorío? El señor que se sabe dependiente de su siervo ya no tiene más la genuina autoconciencia de un señor, sino la de un siervo —lo que puede alcanzar, como es bien sabido, las más cómicas formas de angustiosa obediencia. Para nosotros es claro que esto no es un señor. Pero ¿ha llegado a ser claro para el señor? ¿No es precisamente cómico porque, a pesar de sentirse señor, la verdad es que tiene miedo? Nosotros, que conocemos la dependencia del señor, sabemos también que esta dependencia es, en verdad, la de la apetencia, y no la del fracaso en ser reconocido. Pero el nuevo nivel de inver -sión que llevase al fracaso la autoconciencia del señor sólo sería alcanzado en el momento en que éste, como autoconciencia, se supiera a sí mismo inferior respecto de otra autoconciencia. Lo más característico de la argumentación de Hegel me parece estar en que discurre precisamente en este sentido, desdeñando así el más fácil recurso a la dialéctica de la dependencia. La argumentación

históricamente a Hegel formas que no son enteramente convincentes. No es este el lugar para refutar a los marxistas o a Heidegger, incluso aunque siga siendo verdad que toda revolución es sangrienta, como lo es toda guerra. No obstante, el trabajo de Kojève conserva aún hoy su valor, precisamente porque fue el primero que puso de manifiesto el interés filosófico de los manuscritos de Jena para entender la significación de la muerte en Hegel.9 (Cfr. p. 148; 119: “Sólo hemos visto lo que es la servidumbre en el comportamiento del señorío...”).

hegeliana considera una conciencia del señor que es y permanece señor. El señor ha obtenido todo lo que quería, logrando incluso que otra autoconciencia se cancele a sí misma como ser-para-sí y haga por sí misma lo que aquél hace contra ella: el sirviente no sólo es efectivamente tratado como cosa, sino que también él se trata a sí mismo como cosa, es absorbido por el servicio y tiene su “autoconciencia” sólo en el señor. El fiel servidor de su señor tiene en sus mientes en todo lo que hace, no a sí, sino al señor. Al cuidarse de que la cosa no sea nada para el señor, él mismo es un puro ser-para-sí que se ve confirmado en el servicio. Llegado a este extremo, debiera ser obtenido aquí el reconocimiento.

[40] Pero ¿qué valor tiene para el señor, para su autoconciencia, la existencia de un tal sirviente? En esto estriba el argumento de Hegel: en que aunque imaginásemos un señor que fuese tan señorial que el sirviente no le ocasionase jamás ni el más ligero sentimiento de dependencia, también, y precisamente, ese “sólo-señor” tendría que reconocer que por ello no estaría seguro de su ser-para-sí en tanto que verdad. De lo que está seguro en el sirviente es, después de todo, de la dependencia e inesencialidad de la conciencia servil. Eso sólo es su “verdad” —y es una “verdad invertida”. Así puede Hegel encontrar el reverso dialéctico en la autoconciencia misma —en su pretensión y no en su debilidad fáctica: la verdad de la autoconciencia tendrá que ser buscada, no en la conciencia del señor, sino en la conciencia servil (a pesar de que “primero” esta conciencia “esté fuera de sí misma”, por cuanto se sabe a sí misma en el señor pero no se sabe a sí misma como la verdad de la autoconciencia, o lo que es igual, por cuanto no sabe que el señor no es, en absoluto, “conciencia independiente” pero que ella misma sí lo es).

Así continúa la reversión a través de la cual la conciencia servil, en tanto que conciencia repelida hacia dentro de sí misma —vale decir, como conciencia que, desde su ser-fuera-de-sí, retorna a sí misma—, vuelve en sí, y como alguien que hubiera vuelto en sí, empieza a pensar o ver las cosas diferentemente, lo cual viene a significar en el presente contexto: empieza a pensar teniendo estima o conciencia de sí. La servidumbre es, en sí, el extremo más opuesto de una genuina autoconciencia: “Al principio, para la servidumbre el señor es la esencia”. En la conciencia del servir está implicada la completa entrega de sí [41] mismo al señor y a sus necesidades. Esto significa la absoluta subordinación de todas las necesidades propias a la exclusiva importancia del servir, lo cual es tanto como decir: a la exclusiva importancia del señor. En esta medida, para ella es “la conciencia independiente, que es para sí,... la verdad”, si bien, como es obvio, sin que ella sea enteramente consciente de eso. Esta conciencia no tiene todavía una autoconciencia o ser-para-sí de su propiedad: como la servidumbre “es para el otro” enteramente, la conciencia servil “no sabe todavía, en la servidumbre,” que también ella tiene en la conciencia independiente su verdad —y esto quiere decir que ella misma es conciencia independiente.

Y aquí Hegel apela una vez más al papel que jugaba para la autoconciencia la lucha a vida o muerte. Llama a la muerte el señor absoluto, significando con ello que hay un señor todavía más grande que aquel a cuyo servicio y dependencia se ha entregado la servidumbre. Ya el señor humano lo empuja a uno, al entregarse a su servicio, hacia la “disolución”, vale decir, a la renuncia a la relación de dependencia que uno guarda con la propia existencia natural y sus necesidades. La plena subordinación del siervo lleva consigo que nada importa tanto a la conciencia servil como el contentamiento del señor. Pero ¡cuánto más no ha de querer uno en el temor de la muerte, en esta total disolución, y mientras hace renuncia de todo lo exterior, aferrarse todavía solamente a sí mis-mo, “la simple autoconciencia, el puro ser-para-sí”! El señor absoluto, la muerte, que exige absoluta sumisión, arroja también por entero al trémulo individuo a su propio sí mismo. En este momento el puro ser-para-sí, justamente porque en el “temor de la muerte” no queda ya [42] otra cosa en pie a la que poder aferrarse, ha devenido “consciente”, o lo que es lo mismo, ha llegado a ser “pa ra ella” lo que verdaderamente le importa —y ésta es la razón de por qué la servidumbre alcanza ahora una autoconciencia del servir: el sirviente se demuestra a sí mismo de una manera nueva que él es otra cosa que la autoentrega del servir, su propio ser-para-sí: “ella [la conciencia servil] cancela por tanto en todos los momentos singulares [no sólo en la disolución universal del temor de la muerte] su dependencia de la existencia natural y elimina a ésta por medio del trabajo”. “Eliminar la exis tencia natural por el trabajo” —en esta certera frase viene a indicársenos cómo el saber acerca del puro ser-para-sí, que va a ser ahora posesión de la conciencia sirviente, alcanza a desarrollarse: a través del trabajo. El trabajo es “apetencia inhibida”: en vez de satisfacer inmediatamente su apetencia, la conciencia se retiene a sí misma y no aniquila el objeto (“desaparición diferida”), sino que al “configurarlo”, al imprimir su forma sobre él, lo convierte en algo que permanece. La conciencia que trabaja, al producir su objeto, llega “a la intuición del ser independiente como sí mismo”. El

significado está claro. Tenemos aquí la autoconciencia del poder hacer, que se ve a sí misma continua y duraderamente confirmada en aquello que ella “configura” y ha configurado. Es a través del trabajo como se establece en el “elemento de permanencia” la autoconciencia que es para sí. Y tal es, en efecto, el significado positivo del formar: garantizar una autoconciencia que hasta el esclavo puede tener. En el fondo, hemos alcanzado el ™f’¹m‹n de la conciencia estoica.

No en vano suplementa Hegel esta línea de pensamiento con una segunda. Pues el lado negativo del “for-[43]-mar” llega aún más hondo, ya que hace posible superar el temor.10 Pero sólo ahora queda completamente claro que se trata aquí de una fase, y en verdad la fase decisiva, en la genealogía de la libertad. Lo que constituye la libertad de la autoconciencia no es sólo la confirmación de sí mismo en las cosas existentes, sino la imposición de sí mismo frente a la dependencia respecto de ellas. Al producir la obra que es fruto de su trabajo, la conciencia emerge de por sí no como una cosa existente, sino más bien como “un ser-para-sí que es para sí mismo”. Aquí Hegel vuelve a dar renovadamente al “estremecimiento ante la esencia extraña” la decisiva significación que tiene para la autoconciencia. Y de hecho no es el miedo de la esencia servil en cuanto tal lo que da el paso hacia la libertad. Que un hombre, en la lucha, anteponga por miedo la vida al honor, no significa ciertamente todavía que haya experimentado ese estremecimiento que llega hasta la última fibra de sí mismo, la única que puede proporcionarle a uno la certeza de su puro “ser-para-sí”. El que haciendo caso omiso del ultraje a su honor, o sea: a pesar de que se le niegue el reconocimiento, se aferra a la existencia, es realmente un esclavo al que mantienen atado las cadenas del ser natural. Hegel sostiene incluso que alguien pudiera “ser reconocido como persona aun en el caso de que él mismo no alcanzase la verdad de este ser reconocido como una autoconciencia [44] independiente” —un pasaje bien notable. Evidentemente, Hegel se está refiriendo al hecho de que el orden jurídico, que no trata a nadie como cosa (res), sino que más bien requiere siempre que el individuo sea reconocido como persona, no garantiza ninguna autoconciencia real sólo porque pronuncie sus juicios “sin consideración de personas” —lo cual implica, por supuesto, reconocer la igualdad de todos como “personas”. La eliminación de la esclavitud no es todavía el final del sentido de la servidumbre. El trabajo que uno no realiza ya para su señor no implica por esa razón que se esté liberado para la verdadera autoconciencia —en realidad, ni siquiera lo sería el “libre” ejercicio de la “habilidad”. Ese trabajo puede representar una libertad que todavía permanece al nivel de la servidumbre: puede ir acompañado por el éxito en general, sin constituir por eso, como verdadero poder hacer, una conciencia independiente, una autoconciencia de la “profesión”. De análogo modo, la obstinación confirma su libertad sólo ficticiamente y es de hecho una forma de dependencia en rebeldía.

Para que el trabajo pueda servir de base a una verdadera autoconciencia debe dimanar, por el contrario, de la conciencia que más arriba denominé “conciencia del poder” y “que tiene poder sobre la potencia universal y la esencia objetiva total” (150; 121). Hegel desarrolla esta libertad del poder hacer subrayando la eliminación de la forma opuesta existente que tiene lugar en el ejercicio de la actividad de formar. “Pero esta negatividad objetiva es precisamente la esencia extraña ante la cual se ha estremecido”. Esta es una tesis atrevida que merece la pena analizar. Incuestionablemente, la muerte es la experiencia de una dependencia última de la exis-[45]-tencia humana, contra la cual choca ésta inmediatamente en su ser-para-sí. Este señor extraño, que es señor de todo, es también extraño para todo aquello de lo cual depende la propia autoconciencia. En este sentido, toda cancelación de una tal realidad extraña —incluso aunque sólo fuese la cancelación, por el ejercicio del poder, de la forma existente de las cosas— es una liberación de la propia autoconciencia. Sólo aquí reside la genuina confirmación que hace que la autoconciencia del poder llegue a ser algo “propiamente suyo” —y que se reconozca, por tanto, no sólo en el ente singular que produce, sino en el propio ser-para-sí del poder hacer: “ella se pone” —se instala sólidamente como ser-para-sí en el elemento de la permanencia y no es ya más la mera disolución de la existencia natural, que ha de dominar sus estremecimientos en el sentimiento de sí que es propio del miedo y de la servidumbre. Aun cuando al trabajar para el señor parecía tener un sentido extraño (y además así era en tanto que servidumbre), la conciencia servil se hace autoconsciente en la medida en que se entrega al trabajo en tanto que trabajo —y no sólo al señor. En la medida en que “expone”, es decir, produce la forma como propia, se reconoce a sí misma en ella y adquiere por tanto, precisamente en el trabajo, sentido

10 Sólo por llamar la atención sobre típicos malentendidos (H. Popitz, Der entfremdete Mensch, Basel 1953, pp. 131 ss.) vale la pena subrayar que el concepto negativo del trabajo en Hegel, desde una perspectiva evaluadora, es en todo caso un concepto realmente positivo. Hegel suele usar casi siempre los conceptos hegelianos, como aquí el de “negativo”, en sentido hegeliano.

propio: “Yo puedo hacer esto”. —Ciertamente, no se trata aquí todavía del pleno encuentro consigo mismo, como el que nos garantiza por ejemplo la obra de arte, que nos permite volver a reconocernos: “esto eres tú”. De lo que aquí habla Hegel no es de la forma determinada que la conciencia trabajadora diese a la cosa y que fuese tal que dicha conciencia se reflejase en ella. Pero tampoco habla Hegel, en absoluto, de “cosa”, sino sólo de “forma”. Por consi-[46]-guiente, la conciencia no se confirma en la intuición de algún ente determinado en cuanto tal, sino sólo en la forma, que es la suya y que precisamente por ello trae a escena su puro ser-para-sí en la libertad de su poder hacer. Por tanto, hablando estrictamente, no es en absoluto el poder hacer como tal, esta “habilidad”, sino la conciencia del propio poder hacer lo que hace frente a la disolución total —a la aniquilación por la nada de la alteridad— y aporta su fundamento a la verdadera autoconciencia.

Con ello la historia de la libertad no ha llegado, ciertamente, a su final. Pero en la historia de la conciencia de la libertad, el paso decisivo está ya dado. Esto nos lo muestra la continuación del proceso: en tanto que “universal disolución” de la autoconciencia, este ser-para-sí “ha llegado a ser una nueva figura de la autoconciencia, una conciencia que piensa o es una autoconciencia libre” (151; 122) —pero esto es lo verdaderamente universal, en donde yo y tú somos lo mismo. Y se desarrollará como autoconciencia racional. Mostrar o tener razón significa, en efecto, ser capaz de prescindir de sí mismo y aceptar como válido aquello en lo cual ningún sí mismo singular puede pensar que tiene privilegio o superioridad alguna sobre otro. Que dos por dos son cuatro, no es mi verdad, ni tu verdad, ni tampoco una verdad necesitada de nuestro mutuo reconocimiento. Es razón como la certeza de ser toda la realidad. Esto suministra una base firme a la experiencia —que es la perspectiva de la razón observante— de que el otro no puede ser otra cosa que razón. Y sólo entonces resulta ser válido para toda autorrealización de la autoconciencia, es decir, para toda razón activa, que el mundo objetivo, real, “ha [47] perdido toda significación de extraño” (314; 259). Aquí hemos alcanzado el espíritu, vale decir, el espíritu en la forma de universalidad genuina tal como la eticidad y la costumbre, que une evidentemente a todos. Pero con esta universalidad no se ha perdido la autoconciencia, sino que más bien es en ella donde ésta se encuentra a sí misma y donde alcanza a tomar buena nota de que su singularidad no tiene toda la razón.

Ha sido un infortunio para la comprensión del capítulo sobre la autoconciencia en la Fenomenología del espíritu que Karl Marx hiciera uso de esta dialéctica del señor y el siervo en contextos enteramente diferentes. Ciertamente, como hemos mostrado más arriba, no se ha tratado de un simple malentendimiento y abuso de Hegel. Que el siervo alcance, merced al trabajo, una autoconciencia superior a la del señor, que no hace más que disfrutar, es más bien el presupuesto para que aquél se libere de la servidumbre también en el sentido exterior de la existencia social —como antes de él hizo el burgués.

Hegel no describe en su dialéctica de la servidumbre al trabajador asalariado, sino antes bien al campesino y al artesano en situación servil. La emancipación de las ciudades y después de los campesinos, tal y como ocurre en el ascenso revolucionario del tiers état hacia una situación de responsabilidad política guarda una afinidad meramente estructural con la liberación del obrero co-mo esclavo asalariado del capitalismo. La función propia del trabajo para la autoconciencia alcanza precisamente su cumplimiento en el mundo del trabajo no-alienado. Pero con la libertad interior de la autoconciencia que se deriva de la dialéctica del señorío y la servidumbre, en [48] modo alguno se ha dicho la última palabra en la Fenomenología del espíritu descrita por Hegel. En este sentido es enteramente superficial la crítica que equivocadamente pretende ver el resultado de esa dialéctica en la liberación del esclavo asalariado respecto del señorío o dominio del capital. Que la autoconciencia, en tanto que libre, debe trabajar implicándose en el todo de la realidad objetiva, que debe alcanzar como verdad evidente la solidaridad del espíritu ético y la comunidad de las cos -tumbres, y que debe llevar a cumplimiento la autorrealización de la razón como una tarea humana y social, es algo que no tiene sentido proponer como nueva y adversa sabiduría crítica al hombre que ha enseñado la unidad de lo “real” y lo “racional” —lo cual puede no significar la aprobación de todo cuanto existe. Sin duda, donde Marx encontró el punto en el que aplicar su crítica de Hegel no fue aquí, sino más bien, como podría parecer más apropiado, en la filosofía hegeliana del derecho. Pero su concepción dogmática de la conciencia y del idealismo, que comparte con sus contemporáneos, le ha impedido reconocer que Hegel jamás hubiera soñado ni por un momento que el trabajo sólo fuese el trabajo del pensamiento y que lo racional sólo sería realizado por el pensar. Así pues, también aquí el trabajo de que habla Hegel es el trabajo material, y la experiencia que hace aquí la conciencia es la experiencia de la espiritualidad del trabajo manual. Ahora bien, supongamos que sea verdad que el modo de producción en la industria moderna y la forma empresarial de la

sociedad industrial no permiten al que trabaja encontrar en su trabajo ese sentido propio que es lo único que hace posible una autoconciencia libre. Entonces, en vista del carácter [49] totalizante de este modo de trabajo, se plantea necesariamente la cuestión de saber quién es realmente libre en la sociedad industrial de hoy con su ubicua coerción hacia las cosas y su urgencia de consumo. Precisamente a propósito de esta cuestión me parece que Hegel ha diseñado, con su dialéctica del señor y el siervo, el esbozo de una verdad válida. Si es que debe haber libertad, entonces lo primero que hay que hacer es romper la cadena que nos ata a las cosas. La ruta del género humano hacia el bienestar general no es ya, en cuanto tal, una ruta hacia la libertad de todos. Pues muy bien pudiera convertirse igualmente en una ruta hacia la falta de libertad de todos.

NOTA BIO-BIBLIOGRÁFICA SOBRE HANS-GEORG GADAMERHans-Georg Gadamer es el principal representante de la actual filosofía hermenéutica, creadoramente renovadora de la gran tradición alemana del conocimiento del espíritu (Verstehen), que tuvo en Dilthey y Max Weber su proyección epistemológica, pero cuyas raíces metafísicas se remontan a Hegel y a la dialéctica de los griegos. Nacido en 1900, cursó estudios de germanística, historia, historia del arte y filosofía en Breslau, Marburg y München. En Marburg se doctoró en filosofía con Paul Natorp y se habilitó como profesor con Martin Heidegger. Ha enseñado filosofía como Profesor ordinario en Leipzig, donde fue rector, y Frankfurt, y desde 1949 en Heidelberg, donde sucedió a Karl Jaspers. Ha sido fundador y director (con Helmut Kuhn) de la revista Philosophische Rundschau.

1931 Platos dialektische Ethik. Hamburg, Meiner, 2.ª ed. 1968.1960 Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Tübingen, Mohr,

4.ª ed. 1975. Edición castellana, Verdad y método. Salamanca, Sígueme.1967 Kleine Schriften I, Philosophie, Hermeneutik. Tübingen, Mohr, 4.ª ed. 1975.

Kleine Schriften II, Interpretationen. Tübingen, Mohr.1968 Zur Begriffswelt der Vorsokratiker. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft.1971 Hegels Dialektik. Fünf hermeneutischen Studien. Tübingen, Mohr. Ed. castellana, La dialéc-

tica de Hegel. Cinco ensayos hermenéuticos. Madrid, Cátedra, 1980.1972 Kleine Schriften III, Idee und Sprache. Platon, Husserl, Heidegger. Tübingen, Mohr. 1972-1975 Neue Anthropologie (con Paul Vogler). Bd. 1-7. München, Thieme und Deutscher

Taschenbuch Verlag. Ed. castellana, Nueva Antropología. Barcelona, Ed. Omega, 1977 ss.1976 Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft. Aufsatze. Frankfurt, Suhrkamp.1977 Kleine Schriften IV. Variationen. Tübingen, Mohr.

Apéndice.Félix DuqueGuía de lectura del capítulo cuarto de la Fenomenología del espíritu

Dada la complejidad del texto analizado por Gadamer en el artículo que antecede, juzgo adecuado presentar una guía de lectura del capítulo IV, dedicado a la autoconciencia, con la esperanza de que pueda servir de transición entre la lectura de Gadamer y la del texto original, cuya comprensión es, en última instancia, el objetivo del hermeneuta alemán y, modestamente, también el mío. Si uno de los puntos fundamentales de la hermenéutica es que un texto es más profundo y complejo de lo que su propio autor cree, seguramente en el caso del capítulo a continuación analizado ha ocurrido esto en grado sumo. Ríos de tinta, montes de papel se han empleado para intentar descifrar los latidos del corazón de la dialéctica hegeliana: la Vida/Muerte y lo vivo/mortal, y, en su seno, la lucha siempre renovada, nunca realizada, de los dos héroes míticos: el Señor y el Siervo.

Me gustaría pensar que el análisis que ahora ofrezco es aséptico y limpio de interpretación. Esperanza cuyo cumplimiento —o no— establecerá el propio lector de la Fenomenología, a quien sólo he pretendido pertrechar un poco para su largo viaje de descubrimiento.

FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU

B. SELBSTBEWUSSTSEIN (Hoffmeister, 131; Ullstein, 107). (B. AUTOCONCIENCIA (no en el original; título de Lasson). Roces, 105).

IV. DIE WAHRHEIT DER GEWISSHEIT SEINER SELBST (Hoffmeister, 131; Ullstein, 107). (IV. LA VERDAD DE LA CERTEZA DE SÍ MISMO. Roces, 107).

PÁRRAFO 1. (DENTRO DE LA OBRA, PÁR. 166): Roces, 107; Ullstein, 107; Hoffmeister, 133-4. Definición para nosotros de la autoconciencia.

PÁRRAFO 2: Roces, 107-8; Ullstein, 107-8; Hoffmeister, 134-5. Título sugerido por Lasson, y seguido por Roces: [1. La autoconciencia en sí]. Kojève (Amo y esclavo, 54) titula: “Descripción de la Autoconciencia, punto de partida y término de la dialéctica del Capítulo IV”. Aparece aquí la noción de Begierde (apetencia).

PÁRRAFOS 3 a 6 (PÁRS. 168-171): Roces, 108-111; Ullstein, 108-111; Hoffmeister, 135-6.Título Lasson-Roces: [2. La vida], Kojève amplía el apartado hasta el párrafo 8, y titula estos textos: “Análisis de la noción de Vida, a la cual conduce la dialéctica y que constituirá el tema del Capítulo V”.

Por nuestra parte sugerimos:

PÁRRAFO 3. Noción de vida, presente para nosotros o en sí (an sich) por la doble dialéctica del objeto-ente y de la conciencia misma, en cuanto que ambos se muestran como reflexión en sí (in sich). Esto es: distinción (para sí) de lo (en sí) indistinto = VIDA. Necesidad de que la autoconciencia realice la experiencia de la independencia del objeto (que, en principio, aparece como absolutamente para ella —pues ella es APETENCIA EN GENERAL).

PÁRRAFO 4. Momentos del ciclo de la vida. Dialéctica medium / diferencias (subsistentes). Resultado: el ser, ya no como abstracción de lo ente ni de lo universal, sino como FLUIDO (puro movimiento en sí mismo).

PÁRRAFO 5. Desdoblamiento: vida (unidad de las diferencias) / seres vivos (independencias para sí, pero en cuanto reflexión en la unidad). Carácter infinito (negativo) de la vida: esto es, lo que es para la apetencia (según lo sabemos nosotros).

PÁRRAFO 6. Inversión del pár. 4: el individuo se sostiene en la vida (su consistencia), asimilándola (haciéndola para sí). Luego es la diferencia lo que es en y para sí. Inversión de la inversión: Dialéctica de la posición del individuo-diferencia en la vida-medium. Al devorar en general, se autoproduce como particular (diferenciado). CICLO DE LA VIDA: movimiento puro de reflexión (desarrollo / disolución del desarrollo). Experiencia en y para sí de lo que, para nosotros, ya estaba presente (pár. 3), tal como se exigía en el pár. 4.

PÁRRAFOS 7 A 10 (PÁRS. 172-175): Roces, 111-3; Ullstein, 111-3; Hoffmeister, 136-140. Título Lasson-Roces: [3. El yo y la apetencia].

Por nuestra parte sugerimos:

PÁRRAFO 7. Para nosotros, la dialéctica de la vida (de la primera unidad: ser inmediato, por la mediación de sus configuraciones: seres vivos, a la unidad reflejada, universal), muestra ya a ésta como lo homónimo (género simple). E.d.: aparece la autoconciencia. Pero en sí, este resultado

muestra más bien la oposición entre la primera unidad (vida, en general) y la segunda (unidad reflejada: conciencia). La primera es para la segunda, y ésta ve por consiguiente a aquélla como género.

PÁRRAFO 8. Comienza la experiencia de la autoconciencia (esa otra vida): en cuanto género ella misma (por ser vida), es para sí misma como yo puro (objeto abstracto), y ve enfrentada a ese yo puro (por ser otra) a la Vida como género simple, que es para ella. Comienzo, pues, en la pura —inmediata— abstracción: un género simple (yo) frente a un género simple (vida).

PÁRRAFO 9. (Kojève titula éste y el siguiente pár.: “Begierde: deseo del que nace la acción antropógena”). Conexión con el pár. 2: el yo simple, como género, niega las diferencias: es una apetencia. Y es en esa aniquilación del objeto independiente donde conquista la certeza de sí; esto es: la verdad de su certeza.

PÁRRAFO 10. Esa negación era abstracta (apetencia, en general). No hay satisfacción sin supresión (Aufhebung) de lo otro. Pero, para ello, lo otro debe ser independiente. Ahora bien, en cuanto género (yo deseante) opuesto a otro género (vida deseada), la apetencia y el objeto se repiten indefinidamente: aquélla como movimiento para sí; éste, como esencia, verdad (la verdad del deseo no está en él, sino en lo deseado). Pero la autoconciencia debe ser absolutamente para sí (por párs. 2 y 9): luego lo deseado debe tener también una relación negativa consigo mismo: debe ser él mismo una apetencia. Sólo así puede satisfacerse (e.d.: ver su certeza como verdad) la autoconciencia: está originariamente y ya de antemano enfrentada a otra autoconciencia. Su ser en sí (esencia) consiste en desear (ser para sí) algo cuya esencia (en sí) consiste en desear (para sí): es un deseo del deseo. Pero, contra Kojève-Hyppolite: yo no deseo que el otro me desee (amor), ni deseo lo que el otro desea (lucha por la propiedad): ambos casos presuponen ya el mundo del espíritu. Lo que yo deseo es desear, pero no puedo satisfacerlo porque, en principio, veo mi propio desear enfrentado a mí. Ambas autoconciencias, pues, no se desean. Lo que desean es lo que para ellas es como objeto: la vida. Nosotros, en cambio, vemos ya aquí que el yo es el nosotros y el nosotros el yo: la verdad de la autoconciencia, el cumplimiento de su concepto, es el Espíritu.

A. SELBSTÄNDIGKEIT UND UNSELBSTÄNDIGKEIT DES SELBSTBEWUSSTSEINS; HERRSCHAFT UND KNECHSCHAFT (Ullstein, 113-120; Hoffmeister, 141-150).(A. INDEPENDENCIA Y SUJECIÓN DE LA AUTOCONCIENCIA; SEÑORÍO Y SERVIDUMBRE (Roces, 113-121). Ocupa los párs. 11-29 del cap.: 176-194, de la obra). Kojève titula: “Dialéctica del Amo y del Esclavo (nacimiento del Hombre a partir del Animal): a) Lucha a muerte, b) Amo, c) Esclavo”).

PÁRRAFO 11 (PÁR. 176). La autoconciencia es sólo en cuanto reconocida (Anerkanntes). Camino hasta ahora de la conciencia: kennen (conocer lo otro); erkennen (conocer lo otro, siendo el yo quien conoce); anerkennen (reconocer). Dialéctica internamente desdoblada: la autoconciencia consiste (besteht) en ser in-finitamente lo contrario de la determinabilidad en la que es puesta (gesetzt. Cf.: Gesetz, ley. —Cap. 3 de PhG).

PÁRRAFOS 12 a 18 (PÁRS. 177 a 183): Roces, 113-5; Ullstein, 113-5; Hoffmeister, 141-3. Título Lasson-Roces: [1. La autoconciencia duplicada].

Por nuestra parte, sugerimos:

PÁRRAFO 12. Que la autoconciencia está fuera de sí quiere decir: 1) que está perdida, pues se encuentra como otra esencia; 2) que suprime lo otro, pues no lo ve como esencia: es a sí misma a quien ve en lo otro.

PÁRRAFO 13. La conquista de la verdad de sí misma como doble superación del doble sentido: 1) superar la otra esencia para devenir cierta de sí; 2) superarse a sí misma, pues lo otro (superado) es ella misma.

PÁRRAFO 14. La doble superación es a la vez un retorno a sí de doble sentido: 1) superando lo otro, retorna a sí (es en y para sí); 2) al hacerlo, restituye a sí a la otra autoconciencia (lo que era [objeto] para la primera autoconciencia [apetencia]). Valls Plana (p. 113) analiza así:

“1. LOS DOS TERMINOS DE LA RELACIÓN O EL SER EN OTRO: a) yo estoy en otro, b) este otro soy yo mismo.2. LA SUPERACIÓN DEL SER EN OTRO:a) yo seré yo superando al otro, b) yo quedaré superado al superar al otro.3. EL RESULTADO DE LA SUPERACIÓN DEL SER EN OTRO:a) al superarme me recobro, b) y al recobrarme libero o recobro al otro.”

PÁRRAFO 15. Acción recíproca; el movimiento es el movimiento duplicado de ambas autoconciencias: el hacer de la una es el hacer de la otra.

PÁRRAFO 16. Doble sentido del doble sentido del hacer (Tun):1) hacer hacia sí / hacia lo otro.2) hacer de lo uno / de lo otro.

PÁRRAFO 17. La (doble) dialéctica de la autoconciencia es la verdad (para ella) del juego de fuerzas (cf. Roces 83-8; Ullstein, 85-91; Hoffmeister, 105-110). Lo que en éste era para nosotros, es ahora para los extremos mismos. Al ser el término medio la autoconciencia, el ser fuera de sí de cada extremo es, a la vez, un en y para sí. Ello significa: cada autoconciencia se reconoce a sí en cuanto reconoce a la otra: LIBERTAD (que aparece ahora para nosotros).

PÁRRAFO 18. La experiencia que la autoconciencia hace de sí, y que llevará a la libertad, pasa por la desigualdad de ambas (desplazamiento del término medio a —cada uno de los— extremos): en principio, uno sólo es reconocido; el otro se limita a reconocer.

PÁRRAFOS 19 A 22 (PÁRS. 184-187): Roces, 115-7; Ullstein, 115-7; Hoffmeister, 143-6. Título Lasson-Roces: [2. La lucha de las autoconciencias contrapuestas].

Sugerimos:

PÁRRAFO 19. Inmediatamente, la autoconciencia es ser para si, YO singular (lo otro es, para ella, lo inesencial superable). Pero “lo otro” (la segunda autoconciencia) experimentaba lo mismo: hay, pues, un INDIVIDUO frente a otro INDIVIDUO. Cada uno está cierto de él, pero no del otro (aún no lo ha asimilado): para ello debería ver su certeza en el otro (verdad de la certeza de sí), haciendo con su propio hacer y a la vez con el del otro: RECONOCIMIENTO.

PÁRRAFO 20. Primera realización de la autoconciencia (ser exclusivo para sí): liberación de lo otro = puro sujeto. Cada uno hace esa prueba de liberación en el otro. Cada uno sufre en sí ese hacer del otro: LUCHA A VIDA O MUERTE. En el dar-de-lado (daransetzen) la propia vida se hace valer, se verifica (es bewährt wird) la LIBERTAD. Libertad: puro ser-para-sí, negación aniquiladora de lo otro. Sin arriesgar la vida se puede ser PERSONA (la LEY garantiza —desde fuera— los derechos propios), pero no autoconciencia (selbstbewusst, en lenguaje ordinario: consciente de la propia valía).

PÁRRAFO 21. La lucha no debe acabar con la muerte de uno de los contendientes (o de ambos), pues, vida: posición natural de la conciencia; muerte: negación natural de ella. Los cadáveres no (se) reconocen. La muerte cosifica al otro, en lugar de suprimirlo-elevarlo (aufheben).

PÁRRAFO 22. Experiencia de la (posible) muerte: reconocimiento del valor esencial de la vida. Paso de la contraposición de dos “yo” simples a la desigualdad:

a) autoconciencia (su en sí consiste en ser para ella): SEÑOR.b) conciencia-cosa (su en sí consiste en ser para otro): SIERVO.

PÁRRAFOS 23 A 29 (PÁRS. 188-194): Roces, 117-121; Ullstein, 117-120; Hoffmeister, 146-150. Título propuesto por Lasson-Roces: [3. Señor y Siervo], dividido en:

[a) El señorío] (párs. 23-26). [b) El temor] (pár. 27). [g) La formación cultural] (párs. 28-29).

Por nuestra parte sugerimos:

PÁRRAFO 23. Término medio de la realización del señor (autoconciencia que es para ella): el siervo (conciencia cuya esencia está en la coseidad, y él lo sabe —lo ha hecho para sí—: síntesis. Para nosotros, aparece ya aquí la —futura— libertad del esclavo). DOMINIO DEL SEÑOR:

A) Primera mediación:“El señor domina a la cosa,pero la cosa domina al siervo;luego el señor domina al siervo”. (Valls Plana, p. 125).B) Segunda mediación: “la cosa alcanza al señor filtrada a través del siervo”. (ib., p. 126): TRABAJO DEL SIERVO. El siervo no puede superar la independencia de la cosa (que es la esencia de aquél): primera mediación. Pero la hace para el señor, cambiándola en su acción: GOCE DEL SEÑOR. Limitación (para nosotros) del señor: no se relaciona directamente con la cosa, luego no supera la independencia de ésta (contra lo exigido en pár. 9).

PÁRRAFO 24. El señor ve al siervo (conciencia reconocedora no reconocida) como lo inesencial, pues a) no puede suprimir la cosa: sólo la trabaja (bearbeitet); b) quiere seguir viviendo: depende de una determinada existencia: la suya misma como ser vivo. Pero nosotros lo vemos cumpliendo con lo exigido en párs. 16 y 19: que su hacer sea el hacer del otro (el señor), y que su hacer sea una negación concreta de sí mismo (se anula ante el señor, pero se reconoce en el anularse). Esto no lo puede hacer el señor: no puede reconocer al siervo, pues sería rebajarse a sí mismo.

PÁRRAFO 25. Para nosotros, el esclavo es la autoconciencia: por su trabajo y su acción de reconocer deviene la VERDAD DE LA CERTEZA DE SÍ MISMO. Para el señor (sabemos que) su verdad es el siervo. Luego el señor es, y permanece, conciencia dependiente. Su autoconciencia es meramente inmediata, abstracta (inversión pár. 22).

PÁRRAFO 26. Sólo en el siervo se cumple el retorno in-finito ya mostrado en el juego de fuerzas (cf. pár. 17). Nosotros sabemos ahora que el siervo es independiente (citoyen). Pero él no ha hecho (aún) esa experiencia. El espíritu pasa en su ascenso por el siervo, no por el señor.

PÁRRAFO 27. Experiencia del siervo como autoconciencia.In-mediatamente, tiene su verdad fuera de sí (en el señor). ¿Cómo se cerciora (hace para sí) esta verdad (lo en sí)? Mediante el miedo. Pero no al señor, sino a la MUERTE: SEÑOR ABSOLUTO. El esclavo quiere seguir viviendo (e.d.: siendo él). Luego no depende en verdad del señor, sino de su propio ser vivo (e.d.: apetencia de vivir). Y si vivir es desear, el siervo es deseo del desear (deseo de seguir deseando). Luego es realmente autoconciencia: su en si (apetencia) es para sí (desear). CONSISTE EN DESEAR. Pero este deseo ya no es abstracto (in-mediato), sino puesto-en-obra (enérgeia, Wirklichkeit) mediatamente por el TRABAJO.

PÁRRAFO 28. El miedo al señor es el principio de la sabiduría (Cf. Prov. 1,7: “El principio de la sabiduría es el temor de Yavé, y son necios los que desprecian la sabiduría y la disciplina”). El servicio —engendrado por el miedo— provoca la disolución en sí: y es en ésta donde la conciencia servil reflexiona sobre sí. Para llegar a ser-para-sí, y no para ella en otro (en el miedo), debe particularizar la acción propia en el trabajo. El goce de la apetencia del señor se limita a negar el objeto y, con él, el sentimiento de sí mismo. Falta el momento de la subsistencia (cf. párs. 9 y 10). El trabajo del siervo es, en cambio, deseo reprimido: forma-y-educa (bildet). Relación negativa con el objeto: forma (Form) de éste, permanente (en cuanto que el objeto guarda su independencia). Esa relación negativa es la acción que da forma, y a la vez la singularidad efectiva del trabajador; llega así éste a la intuición del ser independiente como sí mismo. (Cf. K. Marx, Das Kapital. MEW XXIII, 192 —trad. mía—: “El hombre se pone frente a la estofa misma de la naturaleza como un poder de la naturaleza. ...En cuanto que opera (wirkt) mediante este movimiento sobre la naturaleza externa a él y la hace-otra (verändert), hace-otra a la vez a su propia naturaleza”).

PÁRRAFO 29. Momentos del formar: a) positivo: la conciencia servil se convierte de puro ser-para-sí, en ente (Seiend). b) negativo: contra el primer momento (el miedo). Su objeto —que supera— es la propia forma contrapuesta en lo trabajado. Pero su forma era su para-sí: aquello ante lo que temblaba (cf. pár. 27). Ahora, AUTOPOSICION (Selbstsetzung: uso real del concepto fundamental —pero abstracto de Fichte) en lo permanente. Por el temor, hace de su para-sí su en-sí. En la formación (Bilden), la conciencia deviene (para ella) en-y-para-sí, pues la forma puesta fuera (e.d.: la verdad) es su puro ser-para-si. En el trabajo se ha reencontrado a sí misma: alcanza su sentido propio (eigner Sinn). Posibles desviaciones: si no aceptara la disciplina del servicio y la obediencia, el temor a la muerte sería in-superable, formal, sin activa proyección exterior (caería en el stupor: sería necia; cf. pár. 28). Sin la formación, la conciencia sería algo meramente interno, sin que su para-sí deviniera para-ella. Sin el temor absoluto, en fin, sería mera obstinación (Eigensinn): aparente libertad del siervo especialista. Será un experto, pero nunca un hombre. Analizamos sólo hasta este punto, límite del artículo de Gadamer.

B. FREIHEIT DES SELBSTBEWUSSTSEINS; STOIZISMUS, SKEPTIZISMUS, UND DAS UNGLUECKLICHE BEWUSSTSEIN (Ullstein, 121; Hoffmeister, 151). B. LIBERTAD DE LA AUTOCONCIENCIA; ESTOICISMO, ESCEPTICISMO Y LA CONCIENCIA DESVENTURADA (Roces, 121).

Para las págs. Ullstein, 121-2; Roces, 121-2; Hoffmeister, 151-2, Lasson-Roces proponen el título: [Introducción. La fase de conciencia a que aquí se llega: el pensamiento]. Kojève lo llama: “Freiheit: libertad (ilusoria, “abstracta”, frente al Mundo)”.

Ullstein, 122-3; Roces, 122-4; Hoffmeister, 152-4: Según Lasson-Roces: [1. El estoicismo].

Ullstein, 123-7; Roces, 124-8; Hoffmeister, 154-8: Según Lasson-Roces: [2. El escepticismo]. Kojève añade: “(Nihilismo)”.

Ullstein, 127-137; Roces, 128-139; Hoffmeister, 158-171. Según Lasson-Roces: [3. La conciencia desventurada. Subjetivismo piadoso]. Para Kojève: “Conciencia infeliz (Cristianismo en tanto que actitud existencial, emocional)”. Para estas páginas, Lasson propone la siguiente subdivisión:

[a) La conciencia mudable]. Ullstein, 127-8; Roces, 128-9; Hoffmeister, 159-60. Para Kojève: “I) Judaísmo”.[b) La figura inmutable]. Ullstein, 128-9; Roces, 129-131; Hoffmeister, 160-1. Para Kojève: “II) Jesús”.[g) La aglutinación de lo real y la autoconciencia]. Ullstein, 129-137; Roces, 131-9; Hoffmeister, 161-171. Para Kojève: “III) El Cristo”. Subdivisión:[1. La conciencia pura, el ánimo, el fervor]. Ullstein, 130-l; Roces, 131-3; Hoffmeister, 162-4. Para Kojève: “a = Religión contemplativa”.[2. La esencia singular y la realidad. El obrar de la conciencia piadosa]. Ullstein, 131-4; Roces, 133-5; Hoffmeister, 164-7. Para Kojève: “b = Religión activa”.[3. La autoconciencia que arriba a la razón (La mortificación de sí mismo)]. Ullstein, 134-7; Roces 135-9; Hoffmeister, 167-171: Para Kojève: “b = Religión reflexiva” y añade: “Transformación de la Autoconciencia en Razón...; se reduce a algunas líneas, la última frase del Capítulo”. (Todas las citas de Kojève remiten a Amo y esclavo, p. 54).