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“La hermenéutica de Gadamer”

dictado por Jean Grondin – UNSTA – abril-mayo 2009

29/4/2009 Tarde

Entender es una fusión de horizontes, uno entiende poniéndose en el horizonte del libro. Aprender no es sólo acoger, recibir, aprender es entender. Sólo yo entiendo por mí. Soy capaz de entender. Soy capaz de un mundo. Gadamer dice que entender es como responder a un balón que me ha sido lanzado. Entender es responder a una palabra que viene antes.

Lectura de un poema de Rilke (está en el prefacio a Verdad y Método):

En tanto no recojas sino lo que tú mismo arrojaste, todo será no más que destreza y botín sin importancia; sólo cuando de pronto te vuelvas cazador del balón que te lanzó una compañera eterna, a tu mitad, en impulso exactamente conocido, en uno de esos arcos de la gran arquitectura del puente de Dios: sólo entonces será el saber-coger un poder, no tuyo, de un mundo.

HERMENÉUTICA: REFLEXIÓN SOBRE EL ENTENDER O LA INTERPRETACIÓN

La HERMENÉUTICA ha sido muchas cosas en la historia. Ars interpretandi: Es una palabra latina del siglo XVII que servía para designar el arte de la interpretación→ ciencia que proporcionaba reglas para interpretar correctamente los textos, i. e., exegética de los libros sagrados. Reflexión normativa acerca de la interpretación.

Viene de una palabra griega: ε ρ µ ε ν ε υ ε ι ν , interpretar. ε ρ µ ε ν ο ι σ τ , intérprete, traductor.

Interpretar: elucidar, aclarar, traducir, transformar un sentido que al principio es algo oscuro en algo claro. Aclarar una expresión y la expresión es manifestación de un sentido interior. Interpretar un texto oscuro. (En los griegos se podía interpretar el vuelo de las aves, no en la hermenéutica actual). La tentativa de entender lo que alguien quiere decir. En la tradición de la hermenéutica clásica se trata de aclarar, interpretar, expresiones

ambiguas. En griego también quiere decir EXPRESAR: ε ρ µ ε ν ε ι α .

Aristóteles tiene un libro que forma parte de su lógica, de su órganon, que ha sido traducido por “de la

interpretación”. De Interpretatione, π ε ρ ι ε ρ µ ε ν ε ι α . Pero lo interesante es que en este libro Aristóteles nunca habla de esto sino de los componentes de la frase, del logos. El espíritu se expresa en una expresión, lo que le interesa a la hermenéutica es siempre la expresión de la mente –en los tiempos de Aristóteles-. Actualmente le interesa la interpretación. La expresión de la mente, del alma, es

π α θ ε µ α τ α τ η ζ ψ υ χ η ζ . La hermenéutica va de los signos ( Σ ε µ ε ι ο ν ) a los

π α θ ε µ α τ α τ η ζ ψ υ χ η ζ .

Hasta el siglo XIX la hermenéutica era normativa, las leyes de la interpretación eran parte de la retórica, en el curriculum clásico, existía el trivium y el quadrivium. El trivium era: 1) Gramática, 2) Retórica, 3) Dialéctica. La dialéctica consistía en los métodos para comprobar algo, mientras que la retórica consistía en cómo funciona algo y cómo defender verdades en el discurso.

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Al inicio se consideraba una disciplina auxiliar respecto de todas aquellas que necesitaran de la interpretación: i. e., teología –hermenéutica sacra-, derecho (interpretar las leyes, la constitución, la jurisprudencia) –h. iuris, la historia (las huellas y testimonios de los siglos pasados).

La hermenéutica se entendía así hasta el siglo XIX, se la interpretaba como normativa: hay reglas para distinguir la interpretación verdadera de la falsa. Schleiermacher (1768-1836) la consideraba así todavía. Era profesor de teología dogmática pero desarrolló una teoría hermenéutica: su tarea es reconstruir a génesis del sentido “entender un texto mejor que el autor mismo”. Poner a la luz las condiciones inconscientes de la composición. Poner a la luz todo lo que sea necesario para entender la palabra. Tarea GENÉTICA, RECONSTRUCTIVA.

Para Schleiermacher la hermenéutica era muy rapsódica y debía volverse más METÓDICA.

Otro autor importante del S XIX: Wilhelm Dilthey (1833-1911) trataba de comparar las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu (Geistwissenschaft), resulta que no hay comparación posible. Estas disciplinas (del espíritu) dice, carecen de esa fundamentación que las haría respetables al modo de las ciencias naturales. Hay que proponer una fundación que podría ser la hermenéutica: ella brinda reglas para la comprensión de las ciencias del espíritu. Dilthey dice que todas las ciencias del espíritu son ciencias de la COMPRENSIÓN, mientras que las de la naturaleza son de la EXPLICACIÓN. Comprender quiere decir acudir al espíritu detrás de su manifestación (palabra). Para Dilthey en ese entender hay reglas. Es una promesa de Dilthey: la hermenéutica se vuelve aquí una metodología de las ciencias humanas. Entiendo aquí metodología

como “teoría del método”. Λ ο γ ο σ del µ ε θ ο δ ο σ , el logos del método. Cada ciencia tiene su método.

Antes de llegar a Gadamer hay otro autor importantísimo para la historia de la hermenéutica. Es el maestro de Gadamer. Martin Heidegger (1889-1976) habla de una hermenéutica en un sentido nuevo: la hermenéutica de la existencia misma, es el primero en hacer esto. Hermenéutica del Dasein. Implica una dramatización de la existencia: quiere decir que la existencia (el Dasein) siempre está interpretando, somos seres hermenéuticos. La hermenéutica de la existencia es una hermenéutica que se practica desde siempre, nuestra existencia busca dramáticamente el sentido, a causa de la muerte, trato de sobrevivir a través de interpretaciones. La hermenéutica pertenece a la existencia, en el sentido de un genitivo subjetivo. Pero hay otro sentido más sutil en la →hermenéutica de Heidegger: genitivo objetivo, la filosofía es la hermenéutica de la existencia misma, la filosofía tiene a que ayudar al existente a descubrir su sentido, despertarlo, y destruir los sentidos erróneos, derivados. La hermenéutica hace a la existencia pero hay que interpretar esa interpretación.

HANS GEORG GADAMER (1900-2002)

(SU VIDA ABARCA TRES SIGLOS)

Gadamer ha sido influido por Heidegger en la extensión de la interpretación. Somos seres inter-pre-tativos: somos implicados en lo que hacemos, es decir hay que ponerse en medio de lo que estamos entendiendo y aclararlo. Gadamer parte de aquí para transformar la problemática de las ciencias del espíritu. ¿Es verdad que la verdad de las ciencias del espíritu sólo depende de los métodos? Es verdad que en las ciencias humanas nuestros horizontes se amplían: EXPERIENCIA DE LA VERDAD QUE ES TÍPICA DE LAS CIENCIAS HUMANAS.

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Pero Gadamer no asocia esto al método sino que dice que hay una experiencia de la verdad que es propia de las ciencias humanas. La tesis de mi libro, dice Gadamer, es buscar la experiencia de verdad que hay en las ciencias del espíritu, especialmente el arte, y buscar ahí cómo ocurre esto. Gadamer nos ayuda a redescubrir fuentes de verdad. Se ha impuesto a nuestro mundo un modelo de verdad ligado a las ciencias exactas pero no es el único método, hay otras fuentes de verdad.

Verdad y Método (1960)

Las ciencias de la naturaleza han acaparado la noción de verdad pero, a pesar de su éxito, esto no debe ser necesariamente así.

Alguien dijo que antes de Gadamer nadie sabía qué era la hermenéutica. Después de Gadamer nadie sabe qué no es. (Los amigos de Gadamer habían inventado la palabra GAD, para medir si alguien dice algo oscuro e innecesario, tiene 3 GAD).

Tendríamos que entender la obra partiendo del título. (Platón: retórica, el discurso debe ser como un organismo).

Verdad y Método parece evocar un libro de Goethe: Poesía y Verdad (Dichtung und Wahrheit).

Hay 3 preguntas pertinentes: ¿qué quiere decir la verdad?, ¿qué quiere decir el método?, ¿y el “y”?

El método de Gadamer no quiere inventar una nueva teoría de verdad sino exhibir fenomenológicamente algunas experiencias de verdad. Quiere buscar la experiencia de la verdad saliendo de campos del arte, etc.

A ESTA MOSTRACIÓN SUBYACE LA DEFINICIÓN CLÁSICA: adaequatio intellectus et rei (Sto. Tomás)

La adaequatio supone una fusión entre la inteligencia y la cosa. El intelecto se fusiona con la cosa que interpreta. Uno se implica con lo que interpreta. ¿Qué le seduce a Gadamer de esa concepción clásica? que hay que presuponer: una fusión entre el intelecto y la cosa. En la experiencia de la verdad el intelecto es implicado en la fusión. Y también seduce a Gadamer otra idea: la adaequatio ocurre en el lenguaje, tiene que ver con mi capacidad de expresar algo en un lenguaje. Sólo hay verdad cuando puedo expresar, formular esa verdad. La verdad es inseparable de la expresión, la formulación es importante. Hay otro elemento de la verdad: tiene que ver con el hecho de que algo significativo, sensato, me interpela. Algo que tiene sentido es una verdad: un proverbio, un aforismo. La verdad tiene que ver con algo iluminante, iluminatio. (Ah!, entiendo!) Para Gadamer esto es importante, no sólo la verdad verificable, deducible.

Tiene que ver con lo verosímil que es lo que ilumina. Verosímil: ε ι κ ο ζ . El iluminante es una fuente preciosa.

Gadamer no menciona la fuente hebrea: emeth: lo que merece confianza, como por ejemplo la amistad. Es el sentido en el que Jesús utiliza la expresión en “yo soy el camino, la verdad y la vida”. Está presente también en “oro verdadero”, “verdadero amigo”.

Método: el camino con. ¿qué es el método? Simplificando mucho podemos decir que la tradición filosófica ha conocido dos métodos, dos maneras de proceder, dos modus procesandi:

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1. Aristóteles: el modo de tratar siempre depende del objeto que uno está estudiando. En la Ética dice –contra Platón- que aquí no se puede aplicar la matemática. Concepto regional de método, subordinado al asunto.

2. Descartes tiene otro concepto de método: el método debe ser universal → es la condición indispensable, sine qua non, para acudir a la verdad de la ciencia. La condición insuperable para la ciencia es una reflexión sobre el método. Debe ser definido antes de practicar la ciencia. Está garantizado por un saber independiente del observador, se garantiza la objetividad. Un saber que no depende de los prejuicios, un saber objetivo, independencia también de la tradición. El método es algo que Descartes concibe matemáticamente, una mathesis universalis: saber matemático de todo lo que se puede saber. Hay primeras verdades (i. e. el cogito) y a partir de ellas se puede deducir racionalmente, perfectamente, el resto del saber.

Aquí empiezan las dudas de Gadamer: ¿hay un solo método, cuál es, quién lo ha desarrollado?, ¿Qué significa liberarse de los prejuicios?, ¿Cómo puedo estudiar algo si no tengo un interés en ello?: No puedo abstraerme de todos los prejuicios. Hay que rehabilitar la importancia de los prejuicios. Siempre hemos estudiado a partir de… El saber no es totalmente independiente de todos los prejuicios, tampoco es totalmente independiente de la TRADICIÓN. Gadamer valoriza la pertenencia a una traditio. Entonces Gadamer desconfía de la crítica demasiado dura que hace Descartes de la Tradición. En Descartes había una distancia respecto al objeto, a los prejuicios y la tradición. El objeto es algo frente a mí que puedo delimitar sin implicarme en la delimitación. No hay objetos distintos que dividan las ciencias sino un intelecto. Y Gadamer se pregunta si el saber de las ciencias humanas es deductivo. La idea de Gadamer es que hay aquí un saber metódico que no es aplicable a las ciencias humanas.

“Y”: hay muchas maneras de entenderlo: a) una condición → el método sería condición de verdad (Descartes). Antes de Gadamer se esperaba esto de la hermenéutica, que fuera un método para llegar a la verdad y se esperaba que Gadamer en su libro diera eso.

b) una exclusión (algo así como “contra el método”), tampoco quiere decir esto. Gadamer no es Feyerabend.

Grondin cree que se debe entender como la prioridad de la verdad sobre el método, de ahí que esté anterior en el título. Se trata de la prioridad de la experiencia de la verdad sobre el método. El que sabe es implicado desde su tradición con todo su lenguaje en el que se expresa. ¿Cuál es la experiencia de verdad que hacemos cuando

leemos a Platón, Agustín, Descartes? Lo que ocurre con nosotros, lo que padecemos (Π α θ ε ι ). Experiencia en el sentido de algo que ocurre con nosotros, que sufrimos, como el amor.

Un título que Gadamer había pensado en otro título: “Rasgos de una hermenéutica filosófica”, pero su editor lo objetó. Barajó otros como: “Entender y acontecer” (Verstehen und Geschehen), pero luego renuncia a él porque era un eco de Bultmann (Fe y entender; Glauben und Verstehen). (Su mujer desaprobaba “Entender y acontecer”).

El lenguaje es la presencia de la tradición.

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Al hablar de adaequatio en Gadamer, se refiere a la adaequatio del intelecto humano y las cosas, no al intelecto divino. Cuando hay fusión, hay luz.

Gadamer quiere justificar una verdad que va más allá del método científico. (Respuesta de Grondin a una

pregunta sobre la Α λ η θ ε ι α : la experiencia de la verdad es desvelamiento, descubrimiento, la cosa se revela, se manifiesta.

Lo inefable es lo que no podemos entender. Lo que me interpela es lo que tiene que ver con el lenguaje. La

experiencia para Gadamer es lo que Π α θ ε ι ν .

Π α τ α ι µ α θ ο ζ : aprendemos sufriendo. La experiencia me impulsa a revisar mi punto de vista, lo que me fuerza, ésa es la verdadera experiencia. La que lleva a abrirme a otro punto de vista. El alma de la hermenéutica es que “el otro puede tener razón”. Apertura al otro. Es la experiencia de la finitud humana.

El lenguaje es un sentido, una formulación que podemos seguir. Sentido que conduce a algo y se puede seguir. El lenguaje puede ser oralizado, gestualizado, seguimos el sentido del sentido. Entender ocurre en el lenguaje, hay simultaneidad, cuando lo expreso es que lo entiendo.

La experiencia religiosa está ligada al arte en Gadamer.

30/4/09

Rasgos de una hermenéutica filosófica

El rasgo de una hermenéutica filosófica es la relación teleológica entre entender e interpretar. Según la concepción clásica entender (intellectio) es el resultado de la interpretación (explicatio- Auslegung), el fin. La interpretación, o la explicación o la exposición, es el medio para llegar a entender o lograr la comprensión. El entender nos enriquece y, en la idea de Gadamer, el entender tiene más la connotación de acontecer. Quiere reflexionar sobre el evento de la comprensión.

El proyecto de Gadamer no es normativo, regulativo sino fenomenológico: reflexionar para saber cómo es posible el entender. A fin de justificar la pretensión de verdad propia del entender y que se puede distinguir de la pretensión de verdad de las ciencias “duras”. Reflexiona sobre el papel que tiene el entendimiento en la experiencia.

La primera parte de Verdad y Método está dedicada a la experiencia de verdad en la obra de arte. Para él el arte es una experiencia de conocimiento que hace justicia al espíritu que se desarrolla en las ciencias del espíritu e históricas. Luego va más allá a reflexionar sobre el lenguaje como forma básica, elemental, de nuestra experiencia de comprensión.

Los tres campos de Verdad y Método que se pueden leer como círculos concéntricos: -el arte, -la historia, -el lenguaje.

Iª Parte del curso: cómo se va del problema del método al problema del arte→ reflexión sobre las ciencias humanas, dice que ha sido dominada por el método proveniente de las ciencias duras.

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Hermann Helmoltz (1821-1894) era un físico que conocía bien las ciencias de la naturaleza pero a veces reflexionaba filosóficamente sobre el conocimiento. Una de las primeras citas de Gadamer es del discurso de Helmoltz inauguración del año como Vicerrector de la Universidad de Heidelberg: “La relación de las ciencias naturales con el resto de las ciencias”. Allí dice que el saber del científico es un saber inductivo. Las ciencias de la naturaleza perciben similitudes y extraen leyes. Pero ¿cómo entender las otras ciencias, las ciencias humanas? En ellas la inducción no es todo. Hay otras cosas importantes como la memoria, la experiencia, el tacto del investigador: un no sé qué, una cierta empatía. Aquí no se puede hablar de inducción lógica sino de inducción “artística”, una delicadeza, un tacto, que no se deja reducir a la lógica. Gadamer se solidariza con esta idea del saber humano, a pesar de la terminología ingenua de Helmoltz. Gadamer cuando cita a Helmoltz salta sobre todos los debates que han dominado el S XIX sobre los métodos de las ciencias humanas. Pero ¿cómo describir este saber de las ciencias humanas si no se trata de un saber metódico?

Gadamer dice que en lugar de entender el saber desde las ciencias de la naturaleza, sería más oportuno entenderlo desde la tradición humanística, hoy bastante desconocida. Es la 1ª sección de Verdad y Método (p. 31). ¿En qué consiste esta tradición? Nadie lo sabe porque esto se ha olvidado a favor del método de las ciencias de la naturaleza. La primera tarea de Gadamer es recordarnos en qué consiste el humanismo: se suele asociar con el Renacimiento (Siglos XIV y XV) y su relación con el saber humano como opuesto al saber divino. El Renacimiento tiene una idea bastante crítica de la Edad Media: una edad en la que el saber humano habría sido depreciado por ser algo que sólo nace de la curiositas, vanidad del ser humano. Agustín: el único saber importante es el saber de salvación, el studio divinitatis. Esto es una caricatura de la Edad Media, por supuesto.

El Humanismo dice: el saber de salvación es importante pero Dios ha creado al hombre a su imagen: el hombre tiene un intellectus, una razón, para que la desarrolle. Saber humaniora, las ciencias humaniora son las más humanas. Este saber es revalorizado. La primera idea que Gadamer recuerda es que los humaniora: son un saber de formación (1) (Bildung, Bild). El hombre tiene mucho de bruto, debe formarse, (2) educarse. Educación: educere, conducir desde algo hasta algo, desde la ignorancia hacia la (3) cultura: viene de cultivo del campo, Cicerón habla de la cultura animi, el cultivo del alma, desarrolla el espíritu, desarrolla el ser humano. Nos conducen fuera de la materia, de la tierra, hasta el espíritu. Esto es bastante platónico. Uno no tiene que compartir necesariamente esta idea platónica. Para los humanistas hay autores clásicos que son modelos de cultura, clásicos, que hay que leer. ¿Qué idea saca Gadamer de este modelo de la Bildung? Aquí hay un modelo del saber, de formación. La tarea del saber no es producir resultados verificables, la tarea del saber es humana, tiene que ver con el desarrollo, la educación del ser humano. Entonces la distancia entre el que sabe y el saber no es lo decisivo sino un saber de formación. Las verdades de las ciencias humanas son verdades de formación y de transformación en el mejor de los casos. Es un saber que nos implica.

Este saber proporciona una cierta elevación al universal, porque la persona que desarrolla su espíritu, aprende a tomar distancia de su propia particularidad y a ver las cosas con la distancia propia de una persona que ha adquirido una cultura. Pero éste no es el universal de la ley científica. Quiere decir que nuestro horizonte se amplía, y que también nos da una idea de nuestra ignorancia: cuando estudiamos las grandes obras nos damos cuenta de nuestros propios límites, pues nos impulsan a tomar otros puntos de vista. ¿Cómo describir este tipo de saber? Es una capacidad de preguntar, no es un saber inductivo, no es un conocimiento de leyes, es más bien un saber que nos proporciona un sentido de las cosas que la tradición denominaba el sensus comunnis. Un sentido para las cosas, un sentido “común”: compartido por todos, un sentido de lo conveniente, de lo oportuno

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y de lo adecuado. No hay humanidad sin este sentido común. Es también un sentido “del común”, de lo que es general, del bien. En francés: el bon sens, en inglés: common sense. Hay aquí un modo de saber que tiene que ver con un sentido que se puede desarrollar, es siempre en relación a algo que nos atañe (no un saber referido a una ley científica). Según Gadamer se ha olvidado que es un saber, una capacidad de juzgar. El juicio es una capacidad de saber indispensable pero que sólo se adquiere gracias al common sense. Tiene que ver con la sabiduría, con saber juzgar qué es lo bueno y qué es lo malo. El juicio es una forma de saber específica. Sólo se adquiere por medio de la cultura, la educación, la formación. No es un conocimiento objetivo de la realidad, pues nos implica en la realidad misma.

El saber humanista que nos otorga juicio nos permite desarrollar el gusto, una capacidad de discernir el bien y el mal. “Eso huele mal”, “no funciona, no es correcto”. El gusto tiene también una función moral y política que se ha olvidado. Es la capacidad que alguien posee de discernir las cosas. Algo que va contra el gusto es “asqueroso” (disgusting, degouteau). Su fuente para esto es un jesuita del Siglo XVII: Baltazar Gracián, que ha escrito un libro sobre el ser humano ideal. El ideal de la educación según Gracián es el desarrollo del gusto. El discreto. Aquí hay un modo de saber y un ideal de cultura humana, característico del S XVII, es un ideal nuevo de la humanidad que encuentra su distinción no en la distinción estamental (los estados: la nobleza y la plebe). Se propone a la humanidad un ideal de cultura que se opone a la distinción anterior. Hay aquí otro modo de la distinción humana. He aquí en estos cuatro conceptos (también la prudencia) un modelo de saber en el cual las ciencias humanas se podrían inspirar cuando quieren entender su contribución al saber humano. Pero lamentablemente, ésa es una tradición que se termina en el SXVIII porque no se considera al gusto una ciencia y lo importante es la ciencia ( “Sobre gustos no se discute”). Se olvida el fundamento del gusto y que hay aquí una norma de saber.

(….)

Kant: Todo saber que no es conforme al saber de la ciencia newtoniana no es saber, no es objetivo. El único modelo de saber es el de la ciencia de la naturaleza, de validez universal (objetivo). Todo el resto, incluso las ciencias humanas, no parece poder pretender el mismo nivel de validez. Esto tuvo mucha influencia en la tradición a partir del siglo XIX y nos pone — según Gadamer— ante una alternativa funesta:

a) Ciencias objetivas según el modelo de las ciencias físico naturales.

b) Las otras, humanas, se deben conformar con la perspectiva estética: esto equivale renunciar a la pretensión de verdad. Giro estético.

Esto implica para Gadamer una ruptura tremenda que corta con la tradición humanística, el gusto aquí se limita al placer subjetivo, no es ya un modo de saber. El sentido común deja de ser una forma de saber.

Kant es importante porque en su Crítica del Juicio, plantea una nueva pregunta respecto al juicio estético: ¿En qué consiste la validez del juicio estético?, ¿Cuál es la pretensión de validez cuando juzgamos a algo como “bello” o “sublime”? Kant contesta que el juicio estético podría tener una pretensión de validez objetiva: “cuando digo que algo es bello o sublime, no puedo hablar de una validez objetiva sino que digo que algo me gusta, pero eso es sólo un placer subjetivo”. Kant dice que podría hablarse aquí de una universalidad subjetiva: lo que tiene validez en un juicio estético es que podemos compartir un sentimiento de placer con los otros. El

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juicio es subjetivo. No estoy juzgando sobre el objeto sino de un juego de mis facultades que me proporciona placer, no se trata de la verdad aquí.

Otro autor importante: Friedrich Schiller (1795): Cartas sobre la educación estética del ser humano. Hay tres impulsos en el hombre:

1. El del conocimiento (universal)

2. El de la acción, allí trato de cambiar el mundo según leyes universales

3. El impulso del juego: cuando juega, el hombre está desligado de las obligaciones de la objetividad y nos pone en el ámbito de la libertad. Se constituye aquí una esfera autónoma de actividad humana que es totalmente independiente de las exigencias del conocimiento y de la acción práctica. Invención estética.

Gadamer piensa que hay aquí una abstracción fatal, la abstracción de la conciencia estética. Con ella empieza una nueva época que aísla la esfera estética de la esfera de la verdad y el conocimiento. Esto ocurre a fines del S XVIII y comienzos del XIX. Gadamer se opone a esto.

La idea que Gadamer va a tratar de desarrollar es que el arte, muy al contrario, es una experiencia de verdad y conocimiento que tiene consecuencias para la acción. Después de eso Gadamer trata de reconquistar la esfera del arte para el conocimiento, para la verdad.

LA VERDAD DESDE EL ARTE:

Aquí Gadamer se opone a las tesis de Kant y de Schiller: hay experiencia de ser y verdad en el arte. La experiencia del arte nos proporciona un aumento de ser. Ej. En el Museo del Prado hay un cuadro de Goya: El 3 de Mayo (1808). El retrato de Goya muestra a los campesinos asesinados por los soldados invasores franceses. Según Gadamer lo que se presenta en la obra de arte es la esencia de las cosas, hay una experiencia del ser y del conocimiento. El cuadro nos ayuda a conocer el ser que queda. Igual que el Guernica de Picasso, o La Anunciación de Leonardo. Abre mis ojos y me dice “Tú tienes que cambiar tu vida”. El juego del arte es el de la realidad autónoma ante la que la obra me trae. Entro en un juego, el de la obra, en el que no soy el maestro. Hay una revelación que ocurre, una transformación mía. Es un juego autónomo. La verdad se presenta.

La presentación es muy importante para la obra de Gadamer: cada obra de arte implica una presentación.

Hay artes de la palabra (poesía, romance, novela): literary arts, artes plásticas o figurativas (pintura, escultura, arquitectura): figuratives arts, artes de la presentación (música, teatro, ópera): performing arts. Aquí el espectador toma parte. Son artes de la interpretación. Aquí el arte mismo solicita una presentación. Sólo hay obra de arte si la obra acude a presentarse. La obra solicita una interpretación. Pero la idea de Gadamer es que en las demás artes también hay esta presentación: el sentido de una obra literaria sólo ocurre en la lectura, y para las artes plásticas también: no hay obra de arte sin contemplación, participación activa de mis ojos que contemplan la obra de arte. HAY PRESENTACIÓN EN TODAS LAS OBRAS DE ARTE, NO SÓLO EN LAS PERFORMING ARTS.

Esta presentación de la obra de arte es una representación de algo (un ser) para alguien. En el cuadro de Goya es un evento que se presenta en una segunda vez que muestra, saca a la luz, presenta la verdad como la de la primera vez. Por ello ocurre allí algo como un aumento de ser. La luz está puesta sobre algo que amplía nuestro

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conocimiento. Pero también es la presentación para alguien que está leyendo un texto, contemplando un cuadro o escuchando una obra musical. El ejemplo de Gadamer aquí es el ej. de la Tragedia: allí se nota que hay una presentación de algo, una verdad que se manifiesta, pero sólo se manifiesta si me reconozco en ella. No hay tragedia si no me conmuevo, emociono. La obra de arte implica al espectador en su juego. No puedo asistir a la tragedia si no me reconozco en ella, es mi tragedia. Otra idea importante para Gadamer es la de Aristóteles cuando dice que la tragedia produce una catarsis del fobos (miedo, angustia) y de la kríma (lástima). Qué tipo de liberación hay aquí liberación de: genitivo subjetivo y también objetivo. La tragedia nos libera de esas pasiones (objetivo). Lo que la tragedia produce una catarsis de la lástima misma (subjetivo); los intérpretes de Aristóteles discuten cuál de los dos es más importante. Para Gadamer, en cambio, es importante la participación del espectador. No puedo asistir a la tragedia sin sentir ese miedo, esa angustia. La tragedia nunca es un acontecer meramente estético, es –en primer lugar- una revelación de la verdad. Aquí se nota en el arte que hay un conocimiento de la verdad que implica en su juego al espectador. Para Gadamer la formación de la persona que conoce se hace partícipe del acontecimiento de la verdad.

www.uma.es/gadamer, es un sitio web sobre Gadamer en castellano

Sábado 02/5/09

El índice de Verdad y Método nos da una buena idea del contenido: tiene 3 partes:

I. Sobre la cuestión de la verdad desde la experiencia del arte

II. Un poco más difícil, se habla de Schiller, por ejemplo.

La II parte de esta sección es el corazón de la obra, desde la página 331, es la más importante de Verdad y Método

III. La tercera parte es sobre el lenguaje.

………………

II. La verdad desde el arte

2.4 La temporalidad de la obra de arte

2.5 La valencia ontológica de la obra de arte

2.6 La ocasionalidad de la obra de arte

2.7 La arquitectura como arte ejemplar

2.8 El arte decorativo

2.9 La crítica de la abstracción

Volvemos a nuestro tema de la verdad desde el arte. La tarea general de Gadamer es dar cuenta de una experiencia de la verdad en el arte que, por un lado le parece más propiamente humana que la de la verdad en la

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ciencia y, por otro, superar una idea del arte meramente estético, a la Schiller, en la que el arte es un juego subjetivo, sin relación con el conocimiento o la verdad.

Para Gadamer hay un juego pero no es subjetivo, en él soy llevado a la verdadera experiencia de las cosas. Es un juego autónomo, donde yo no soy el maestro sino el participante (Platón), tomo parte de la obra de arte. Ese juego es un evento de auto presentación con dos momentos que se fusionan:

1) En la obra de arte se obra algo que es una propuesta, una propuesta de sentido que presenta algo: un ser, una verdad. Pero esa obra de arte tiene que ser jugada, o representada. No hay obra de arte sin interpretación: “play”, “jugar”, “interpretar”, distintas palabras en las que se da una idea de lo que él quiere decir. Recordemos esa división de las artes en tres; las performing arts son el modelo para él, incluso para las artes plásticas. Una obra de arte, Dice Gadamer, quiere ser leída, que se saque a la luz su espíritu. En las artes literarias el sentido acontece en el cumplimiento de la lectura. (San Agustín se asombró cuando vio a San Ambrosio leer sin hablar, sin utilizar la voz). Interpretar es dialogar. Hay que interpretar correctamente, no se puede interpretar de cualquier modo. Cuando un intérprete modifica demasiado una partitura, el intérprete se pone demasiado en el centro y daña la obra de arte de alguna manera. Si bien nunca hay dos interpretaciones iguales (Antígona hace 50 años se representaba diferente), pero hay un sentido que se actualiza.

Un modelo para Gadamer es la tragedia, ella implica al espectador, lo conmueve, se reconoce en ella. La tragedia nunca está separada de la vida. La tragedia no es algo meramente estético.

Gadamer habla en un capítulo de Verdad y Método de la temporalidad de la obra de arte: siempre tiene algo de contemporáneo. Esto es esencial a la obra de arte. Esto es una herencia de Kierkegaard: él hablaba de la contemporaneidad a propósito de las Sagradas Escrituras: es un texto que me dice “en este momento tú tienes que decidir”. Es una experiencia existencial, vital, en el presente.

Esa experiencia tiene algo de fiesta: una obra de arte, en cierta manera, se celebra. Uno va al teatro, va al Museo, como a una fiesta. Es una fiesta que nos transforma: uno sale con nuevos ojos, con nuevos oídos. La transformación es parte de la presentación de la obra de arte. La obra tiene una valencia ontológica. Es que una imagen es siempre la presentación de algo, se refiere a algo y hace parte de nuestro mundo. Se presenta algo como si fuese por primera vez. Y se presenta a alguien. Eso que se presenta ante nosotros en el cuadro de Goya es la ocupación francesa de España: es una revelación de algo.

Lo que Gadamer dice es que se ha valorizado demasiado la “estética del genio”: la originalidad, el alma y el talento del artista. Eso es demasiado poco, es una trivialización de la obra de arte, dice Gadamer. Esta estética del Genio es una proyección de la ilustración, en el sentido de que todo lo que no sea ciencia es una expresión subjetiva (esto tiene que ver con Kant). El artista es visto como un bohemio, alguien al margen del común, que expresa su subjetividad: un creador, un genio, que cultiva su propia marginalidad. ( ej., Puccini: La Bohemia). Aquí se olvida, dice Gadamer, que el artista vive en un mundo real: muchas obras de arte son por encargo de los reyes, los príncipes. Dostoievski para sustentar su adicción al juego. El arte siempre tiene algo de ocasionalidad. La obra del artista es ocasionada, a pedido del mundo. Hay muchos ejemplos de esto: Bach, Mozart…

Una obra de arte abstracto presenta algo que generalmente se olvida (Klee, Mondrian, Kandinsky): es igualmente una propuesta, una invitación a preguntarse qué se presenta aquí. Vivimos en un mundo de colores y

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líneas que en la vida cotidiana pasamos por alto, pasamos de largo. El cuadro de Kandinsky nos invita a recordar eso. A muchas de esas obras se les pone “sin título”. Lo que el artista presenta es algo que no tiene que ver con nuestras representaciones habituales: el absurdo por ejemplo (Esperando a Godot, o El Proceso, de Kafka). El arte abstracto tiene algo provocativo: vive de la expectativa de que algo se va a presentar. Otorga un crecimiento de ser a lo que presenta. No hay arte sin recepción.

(Seminario: viene de sembrar, se siembra algo que espera que fructifique. Esto es parte de la noción de verdad en Gadamer: encuentro)

Otra cosa que Gadamer destaca: La arquitectura pues allí se nota su vinculación con el mundo. Por ello es ejemplar. Sólo puedo juzgar la obra de arquitectura cuando voy a pasar un tiempo en ella. La arquitectura cambia con el mundo mismo. Ej. la estación de trenes de París Quai d´Órsay: se usa ahora para arte del SXIX: el arte que corresponde exactamente a la época de la estación. La obra de arte tiene otro sentido en nuestro siglo. Otro ej. el Coliseo romano: ahora es una rotonda para el tránsito de los romanos del S XXI.

Otro ejemplo: el arte decorativo → uno sabe qué tipo de casa es gracias a su decoración.

La conciencia estética que Gadamer critica es la abstracta, que separa al arte de la verdad y del mundo que la solicita. La obra de arte presenta más bien un desafío a la comprensión, una provocación a nuestro entender (p. 210). Aquí empieza la tercera parte de Verdad y Método:

III. La emergencia de la hermenéutica desde el arte:

3.1 La crítica de la hermenéutica romántica (entender la mens autoris mejor de lo que él se entendió a sí mismo)

Hay dos modos de comprensión: el de Schleiermacher y el de Hegel. Gadamer opta por el segundo.

Schleiermacher, según Gadamer, dice que la tarea de entender es una tarea de reproducción: reproducir o reconstruir una producción originaria: la génesis de la expresión, por ej. una manifestación artística o filosófica. Quiero, por ej., reconstruir a Platón, la mens autoris. Ése ha sido el camino de la hermenéutica en el S XIX. No trato de entender la verdad sino sólo el espíritu del autor. Aquí Gadamer denuncia una psicologización de la tarea “hermenéutica”. Denuncia un esteticismo: no hay una propuesta de conocimiento ni de verdad. Pero la pregunta importante es si es una experiencia de verdad o no.

La tarea de entender podría ser vista como una integración al presente de un sentido (Hegel). El entender se hace siempre en el presente y para el presente. Es lo que hacía Hegel cuando interpretaba toda la historia de la filosofía en función de su presente. Lo que trato de entender es siempre un sentido para el presente, y no sólo la génesis de un pensamiento.

Lo que trato de entender es la pretensión de verdad de aquello que interpreto: la cosa misma. La cosa que habla a través de un texto. El psicologismo es para Gadamer una desviación, es secundario. Pero el psicologismo tiene su lógica: alguien se interesará por la psicología del autor cuando cree que una obra es la manifestación del genio de su autor y presupone que no hay relación con la verdad.

La Hermenéutica se puede entender, falsamente, de dos maneras:

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a) Desde las ciencias “duras”: con un modelo de distancia con respecto al objeto. Pero este es un modelo falso, porque lo que está distante no me interpela personalmente.

b) Se interpreta la mente del genio.

Gadamer critica este desarrollo que ha dominado desde Schleiermacher hasta Dilthey. Esto corre el riesgo de caer en el historicismo: presupone el dominio de la ciencia: sólo ella habla del ser, de la verdad; si las ciencias del espíritu quieren hablar tendrán que hablar de hechos históricos verificables. Esto viene del idealismo: el espíritu no se caracteriza por la verdad sino por sus producciones espirituales. Por eso el modelo es el de la reproducción. La reproducción presupone que la tarea es hacer consciente lo que estaba inconsciente en el autor: hacer consciente el mecanismo de producción.

También se presupone que la tarea de la hermenéutica es la de transportarse al pasado en el espíritu del autor (i. e., Platón). Gadamer pregunta: ¿esto es posible? No, no puedo hacerlo. Aquí hay una concepción del entender que quiere ignorar su presente. El modelo es salir del horizonte del presente para transportarse al horizonte del pasado. Pero eso ignora el papel del presente. No, dice Gadamer, el entender es más bien una fusión de ambos horizontes: interpreto a Platón cuando logra hablarme a mí.

Gadamer critica la hermenéutica romántica. No entiendo al autor mejor de lo que él se entendió a sí mismo sino que entiendo de otro modo a la cosa misma. En el mismo marco Gadamer critica la tarea de la reconstrucción del inconsciente. Contra esto propone una fusión.

Gadamer critica también la tarea metódica, el ver en la hermenéutica una preceptiva o una tecnología del entender. Él propone algo como una fenomenología del entender que trata de hacer justicia al evento del entender, que siempre tiene relación con el presente, con la verdad y con la fusión de horizontes. También es importante la tradición que me permite entender mi presente.

Lunes 4/5

III La emergencia de la hermenéutica

III.1. La crítica de Schleiermacher: propone el modelo de la reproducción mens autoris. Hay que entender la mens autoris. Una reconstrucción del pasado. Así la hermenéutica es considerada como un método al reconstruir el pasado. Gadamer, en cambio, el de la integración del pasado al presente. La cosa es más importante que la mens autoris. La hermenéutica para Gadamer no es un método sino un diálogo. La obra de arte me interpela y yo respondo.

III.2. La crítica de Dilthey: Desafío →¿Cómo tiene que ser la metodología de las ciencias humanas para ser ciencias que estén a la altura de las físico-naturales?

Al haber una emancipación de las ciencias naturales estas emergen. Las ciencias del espíritu carecen de algo, respecto a las ciencias naturales. Así se plantea qué hacer para transformarlas en verdaderas ciencias. El rigor del método en las ciencias naturales es lo que les dio éxito. Así se propone un método para las ciencias del espíritu.

→La historicidad representa un peligro: por los prejuicios del sujeto, su cultura, su tiempo, etc. La historicidad es vista como algo negativo que hay que controlar gracias a la metodología. Una metodología adecuada nos

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permitiría evitar el peligro del subjetivismo. La historicidad lleva a que el entender esté determinado por la cultura, el tiempo en que se dio esa cultura. Dilthey busca lograr un conocimiento que supere o invalide la historicidad para que los prejuicios del intérprete no influyan.

Gadamer discute esta tesis de Dilthey. Dilthey quisiera cercar una metodología apropiada para las ciencias humanas pero cuando trata de encontrar esa especificidad de las ciencias del espíritu, según Gadamer, retoma el modelo metódico de las ciencias de la naturaleza. Gadamer dice que Dilthey tiene el mérito de haber descubierto la historicidad pero, lamentablemente, la vio como un obstáculo no como la condición ontológica positiva de nuestro entender. ¿Y si la historicidad de nuestro entender es una condición imprescindible para las ciencias humanas? Para Gadamer la historicidad es la condición constitutiva para las ciencias del espíritu.

IV La concepción hermenéutica de Gadamer: esta segunda parte, Verdad y Método II, es el corazón de la obra, comienza en la página 331. La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico. Otro título: el círculo y el problema de los prejuicios.

Aquí hay que hablar de la liberación de Heidegger. Es el maestro de Gadamer y para él es el gran liberador: Gadamer retoma la crítica que el mismo Heidegger hizo a Dilthey: que quiere hacer una investigación que elimine al investigador. Entonces hay aquí un falso modelo del entender. El entender es para Dilthey es algo así como contemplar el sentido sin implicarse con él. La expresión que utiliza Heidegger para entender es sich verstehen: ser capaz de algo. Cuando entiendo un idioma, soy capaz de ese idioma, Entender es una capacidad de sí mismo, el Dasein está arrojado en la existencia y en ella trato de sobrevivir de cierta manera a través de ciertos modos de entender y de comprensión. El entender está siempre implicado en una pre-estructura hermenéutica:

1. Siempre entiendo desde algo. Pre adquisición. Es una pre-estructura desde donde entiendo. Nadie puede entender sin salir de algo. Vorhaben.

2. También entiendo desde una intención, una previsión: Vorsicht, desde una perspectiva

3. Siempre entiendo desde una pre-comprensión, una cierta conceptualidad de la pre-comprensión: Vorgriff. Conceptos que vienen de la cultura, la tradición.

Todo entender tiene esta triple condición. El ideal -dice Gadamer- no es evitar este triple condicionamiento vorhaben, vorsicht y vorgriff sino desarrollar las buenas pre-adquisiciones, previsiones y pre-comprensiones, para lograr una buena interpretación de la cosa misma. Gadamer habla de un círculo hermenéutico: una anticipación, un despliegue de las condiciones del entender que me permite entender mejor. Lo nuevo es la valorización de este círculo no como vicioso (que hay que eliminar).

Antes de Heidegger, la interpretación era el método para entender. Con Heidegger en la interpretación tienen gran importancia las pre-estructuras.

El círculo hermenéutico va del entender al interpretar y del interpretar al entender. Hay que entrar en el círculo de la buena manera tomando conciencia de la vorhaben, vorsicht y vorgriff ( pre-adquisiciones, previsiones y pre-comprensiones). Lo que propone Heidegger es una evaluación crítica de los presupuestos de nuestro entender.

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Para Gadamer una nueva valorización de la historicidad se vuelve posible, que quizás va más allá del pensamiento de Heidegger, pero es importante para las ciencias humanas.

4.2.1 Tesis 2: la elevación de la historicidad a un principio hermenéutico. No es un obstáculo sino algo que hay que valorizar. Entendemos e interpretamos porque somos seres históricos, la historicidad es constitutiva del entender. Un ser a-histórico no necesita entender. Hay que reconocer con Gadamer que la historicidad tiene una función de orientación (previa que me ayuda a entender). Lo que Gadamer quiere destacar la pertenencia del entender a la historia, como un elemento constitutivo. Para llevar a cabo esa elevación de la historicidad. Gadamer va a revalorizar: los “prejuicios” del entender.

La Ilustración nos ha transmitido un ideal de eliminación de los prejuicios, un ideal de conocimientos libre de prevención. Gadamer se pregunta si ¿esto es realmente posible?

Cuando comienzo a leer un texto, comienzo con un bosquejo de sentido (una pequeña idea del sentido), pero cuando avanzo en la lectura, voy cambiando ese primer bosquejo y desarrollo otro. El entender toma siempre el modelo de un diálogo con el texto en el cual permanentemente reviso mis prejuicios.

Lectura de un texto de Gadamer: pp. 332-33 Toda interpretación correcta…

Subraya Grondin: (el primer bosquejo, proyecto) tiene que ser constantemente revisado.

Por otros “más adecuados”: la idea de verdad como adecuación está permanentemente presente aquí.

El error: opiniones que no se comprueban sino que acaban aniquilándose. Es una proyección que no se comprueba con las cosas mismas. La tarea de la interpretación es elaborar los proyectos correctos que deben comprobarse con las cosas. El criterio es la confirmación de los proyectos. Una interpretación falsa se aniquila.

Siempre se entiende desde prejuicios del que interpreta. ¿Qué quiere decir aquí un prejuicio? Siempre tiene algo de anticipatorio, y, por lo tanto, de revisable. Por ello es provisorio, debe comprobarse. El criterio: tiene que convalidarse, el criterio de validez es la convalidación, también funciona como criterio la coherencia. Los prejuicios arbitrarios se aniquilan, se suprimen.

Luego hay otro elemento importante en el prejuicio: en el prejuicio hay un juicio, un lenguaje. Me devuelve al lenguaje. La comprensión siempre tiene un carácter “lenguájico” (neologismo inventado por un profesor de Bogotá, Carlos Gutiérrez, para evitar el adjetivo lingüístico).

A Gadamer le interesa polemizar con el ideal de la Ilustración de eliminar los prejuicios (depreciación). Para la Ilustración todos los prejuicios son malos, porque todos los juicios del ser humano deberían fundamentarse en la razón – deducirse de primeros principios-. La ilustración tiene un prejuicio contra los prejuicios. Es un prejuicio arbitrario. Es una crítica sutil, Gadamer no es enemigo de la Ilustración. Está siguiendo a la ilustración cuando dice que hay que revisar esos prejuicios constantemente.

Gadamer dice que es sólo la ilustración ha dado al pre-juicio un sentido negativo, “pre judicio” era positivo en un sentido jurídico. Pero hay también en el sentido jurídico, prejuicios favorables, legítimos, que luego pueden o no convalidarse.

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Pero con la Ilustración, prejuicio es “juicio no fundamentado”. Gadamer: ¿es cierto que todos nuestros juicios se basan en deducciones? No es cierto, todos nuestros juicios provienen de la tradición, etc. Hay prejuicios razonables. Gadamer desarma la oposición abstracta entre pre-juicio y razón.

4.4. Gadamer y la Ilustración. Gadamer revaloriza algo de la Ilustración: revisar constantemente los prejuicios pero no se solidariza con el concepto de libertad de la Ilustración (liberarse frente a la tradición). Para Gadamer la tradición no impide la libertad, no es un obstáculo. Tradición quiere decir transmisión: todos los textos nos han sido transmitidos; por lo tanto la tradición es una instancia que se destaca por esto. Pero la tradición quiere decir también que nuestras problemáticas vienen de la tradición. Igualmente el arte, el lenguaje, etc. Nosotros mismos somos constituidos por las tradiciones: culturales, religiosas, científicas, etc. Hay una oposición abstracta entre tradición y razón que es irracional. ¿Quién dice que la tradición no tiene razón, racionalidad? Pero es muy importante ver que Gadamer no es tradicionalista: alguien que valoriza una tradición en desmedro de otras. No es un romántico. Gadamer también critica el romanticismo: éste defiende la tradición y la opone a la razón, defiende a la tradición contra la razón. Hay una oposición en ambos casos: el romanticismo idealiza al pasado contra el presente, la Ilustración, por su parte, critica el pasado en el nombre del futuro, de un futuro idealizado. Ambos viven en la misma oposición abstracta entre tradición y razón. Presuponen una ruptura entre la tradición y el presente. La idea fundamental es que hay una continuidad entre ambos. El presente es el resultado de la tradición y la tradición siempre la vemos desde el presente. En cada interpretación hay un momento de tradición y uno de racionalidad. Lo que no se transmite es irracional, se transmite sólo lo que merece la pena ser transmitido: ése es el momento de la racionalidad.

4.5 Esta es una forma de rehabilitación de la autoridad. ¿Qué es la autoridad? Actualmente tenemos un concepto erróneo que asocia autoridad con el autoritarismo; son contrarios. La autoridad aumenta nuestra oportunidades de conocimiento (autoridad viene del latín augeo, aumento). El reconocimiento de la autoridad es el reconocimiento de una racionalidad más grande que la mía. La autoridad sólo aparece en forma autoritaria cuando no tiene autoridad. La autoridad se basa en ese acto de reconocimiento de la racionalidad de esa autoridad. ¿De dónde viene esa autoridad? De la tradición. Lo que hay que evitar es que la autoridad sustituya mi juicio, yo soy el último juez.

Hay tradición en la razón y razón en la tradición. Gadamer habla de autoridad generalmente en el campo humano. Él señala que en la tradición histórica hay autoridades que son reconocidas como tales por la historia por su racionalidad.

La autoridad puede legitimarse, siempre puede fundamentarse. La autoridad no apela a la obediencia ciega. La autoridad debe defender la racionalidad de sus posiciones. Es reconocer que hay gente que tiene mejor juicio que yo en algo. La autoridad se basa en el reconocimiento.

Autoridad: cualidad de la gente que lo sabe mejor que yo y yo puedo entender . La autoridad siempre hay que merecerla.

Martes 5/5

Hemos visto cómo Gadamer desarrolla su propia teoría en contraposición a Schleiermacher y Dilthey. Se adueña en cambio, de la interpretación heideggeriana del círculo: estamos implicados en aquello que interpretamos. Critica también la depreciación de los prejuicios que hace la Ilustración. Hemos visto que

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Gadamer critica la oposición entre la tradición y el presente (Romanticismo vs. Ilustración). Entonces no hay una ruptura entre el pasado y el presente. En estas páginas a Gadamer le interesa la ilustración historicista: según ella cada una de las épocas debe ser estudiada dentro de su tiempo, hay una cesura entre tradición y estudio de la tradición. Para Gadamer hay aquí una continuidad que salva esa ruptura. Los clásicos son para Gadamer un ejemplo de herencia del tiempo destacadas por el tiempo mismo. Para comenzar hay que reconocer que en ciencias humanas hay obras clásicas sobre las que volvemos siempre. En los clásicos hay una mediación entre el presente y el pasado. ¿Qué quiere decir “clásico”? En modo muy simplista se pueden destacar dos nociones.

4.6 El clásico

El clásico es un concepto normativo de valor. Eran modelos, los estudiamos para imitarlos. Tienen un valor en sí mismo. Para el historicismo eso es anatema. Para el historicista el clásico deja de ser normativo y se convierte en un estilo histórico de su tiempo y nada más. No se puede valorizar lo que uno estudia. El clásico al estudiarlo de manera científica deja de ser normativo. Para Gadamer cuando se valoriza otras épocas que no son las clásicas uno piensa que también en ellas hay algo de clásico. El clásico nos determina, es un valor del ser histórico. Todo lo histórico no es de igual valor. Hay clásicos más valiosos que otros. Hay en el clásico algo que queda. La historia produce y destaca lo clásico. La historicidad permite a una idea elevarse a la distinción de clásico y la historia conserva y renueva lo clásico. La obra clásica interpela a cada tiempo y así es entendida de nueva manera, renovándose siempre. El clásico tiene algo de intemporal, supera a su tiempo. Su intemporalidad viene del tiempo mismo. Al hablar de una obra clásica estamos ante una mirada retrospectiva sobre el pasado y eso conduce a hablar de la productividad de la distancia en el tiempo.

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4.7 La productividad de la distancia en el tiempo

1. Antes era un concepto de valor, por ejemplo, en el renacimiento se utilizaba como modelos: por ejemplo, Cicerón era el modelo de la retórica. Para el historicista eso es anatema, el estudioso no debe valorizar lo que estudia sino sólo estudiarlo como un estilo histórico y nada más. Luego hay arte post clásico que debe tener en principio, para el historiador, el mismo valor. Por ej. el siglo de oro español, el historicista dice: hay otros siglos que también hay que estudiar y tienen el mismo valor.

2. La pregunta de Gadamer es ésta: ¿aún en el historicismo hay normativismo? Al estudiar otra época consideramos que ésta tiene algo de valor. El clásico es algo que nos determina y queda determinado. (1) El clásico tiene un ser histórico: hay cosas que son clásicas y otras que no lo son, hay en el clásico algo que queda, o algo que se destaca. (2) La historia eleva algo a la distinción del clásico. Es la historia la que conserva lo clásico y lo renueva en cada tiempo a su manera especial: es siempre entendido de nueva manera. (3) El clásico es intemporal, el tiempo lo ha elevado a ello.

Cuando se habla de los clásicos, se parte de una mirada retrospectiva y eso conduce a Gadamer a hablar de la productividad de la distancia en el tiempo. Una obra nunca es clásica en sí misma sino porque hay una historia que la reconoce como tal. Una recepción de siglos que nos atañe en el presente.

Aquí hay una distancia en el tiempo que hay que vencer en la interpretación, para el historicismo esto es un abismo, hay que desplazarse hacia el pasado para entenderlo como él se entendía a sí mismo. La distancia en el

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tiempo es vista negativamente. No es así para Gadamer: es la distancia en el tiempo la que nos reúne con las obras y los hombres del pasado. La tradición no nos separa del pasado sino que nos reúne a él y es algo que nos transmite. Gracias a la distancia en el tiempo las obras adquieren alcance y significación. Entonces es el retroceso en el tiempo lo que nos permite juzgar la obra. Es muy difícil juzgar las obras del presente. Es más fácil decir quiénes son los artistas o filósofos más importantes del pasado que del presente, i. e., Nietzsche.

Entonces ¿el entender debe ser visto menos como un transportarse en el pasado más allá de la distancia en el tiempo? No, dice Gadamer, hay que entenderlo como un insertarse en un acontecer de tradiciones. La distancia en el tiempo nos ayuda a distinguir los prejuicios legítimos de los arbitrarios. Hay prejuicios arbitrarios, que no se convalidan, y otros que son buenos, que se convalidan. A menudo esto es lo que nos enseña la distancia en el tiempo: la historia abandona las perspectivas falsas y arbitrarias. Desde este concepto Gadamer va a llegar al concepto más importante de su filosofía:

4.8 el Principio de la historia efectual

Wirkungsgeschichte: Primer sentido de esta palabra que data del siglo XIX: la historia de la recepción de determinadas obras en la historia. El interés del historiador puede cercar la obra misma o su recepción. ¿Por qué se distinguen estas dos cosas? Porque al historicismo le interesa desactivar esa recepción para interpretarla al margen de ella. Se estudia la obra al independientemente de los prejuicios acerca de ella.

Para Gadamer, el contrario, no puedo prescindir de ello. Por eso cada acto de entender es resultado de la historia efectual, o de la historia actuante: no puedo hablar de Platón sin evitar esto, por ejemplo, sin evitar la primera recepción que tuvo en Aristóteles. Y Aristóteles critica la primera recepción que se dio en la Academia. Esa perspectiva de Platón aristotelizado puede ser criticada, por ejemplo por la Stoa, el estoicismo, revaloriza el socratismo platónico. Luego el escepticismo afirma que no se puede conocer nada, siguiendo la sabiduría socrática. Al escepticismo sigue el gnosticismo: hay que seguir a Platón en su ruta hacia el otro mundo, eso impacta en Plotino (S III y IV de nuestra era) y, a través de él, en la patrística (San Agustín: “me he convertido al cristianismo leyendo los libros de los platónicos” –la obra de Plotino-, luego la E. Media hay otra interpretación, otra en el Renacimiento, en tiempos de Kant se valoriza a Platón por su carácter científico, Para Schleiermacher lo importante es el diálogo. Natorp, maestro de Gadamer, dice que Platón es el Kant de la antigüedad. Para el existencialismo Platón es el que habla de los interrogantes del hombre, etc.: neopositivismo, Popper, hermenéutica. Cuando leemos esa obra no podemos superar esa historia que nos determina en nuestra interpretación de Platón. Cada entender, para Gadamer, es un evento de la historia efectual o la historia de la recepción. El entender debe ser entendido menos como un acontecimiento de la interpretación subjetiva sino como un acontecimiento de la historia efectual. La historia efectual es el verdadero sujeto del entender: fusión de horizontes.

4.9 Fusión de horizontes

La idea de Gadamer es que cuando entendemos, entendemos desde el horizonte del presente, lo que tratamos de entender es el pasado. Ambos se fusionan porque el pasado llega a hablar en mí presente. Cuando el pasado habla es traducido a mi presente, desde el horizonte del presente. Más bien los dos se acercan entre ellos: el pasado permite hablar al presente y viceversa. Cuando interpreto algo me fusiono con aquello que interpreto y hay que darse cuenta de ello. Hay una fusión de horizontes controlados. Porque soy consciente hasta un cierto

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límite de la historia de la recepción, puedo desarrollar una conciencia de la historia efectual. Es una fusión entre el intérprete y su sujeto de interpretación.

4. 10 Conciencia de la historia efectual.

¿Qué quiere decir esta conciencia de la historia efectual? Genitivo objetivo: debo tratar de tomar consciencia del efecto de esa historia sobre mí mismo, entonces llevo a la conciencia esa historia que me impacta. Pero al mismo tiempo es una conciencia de mis límites (genitivo subjetivo): la conciencia efectuada por la historia misma. La conciencia que una historia tiene de sí misma (para decirlo exagerando un poquito). Cada consciencia es determinada por una historia. Debo darme cuenta que mi consciencia es determinada por la historia. Debo tomar conciencia de que mi conciencia es efectuada históricamente. Una reflexión sobre esta historia efectual me lleva a tomar consciencia de esto. Es tomar conciencia del carácter histórico de mi conciencia, de su carácter determinado.

(Nota a propósito de Sócrates: El proyecto de Leo Strauss era liberarse de la recepción platónica de Sócrates pero para Gadamer esto es imposible)

Kant nunca leyó una línea de Platón, se conformaba con leer manuales de filosofía, esto se lo debemos al romanticismo de Schleiermacher: hay que leer los textos. La Suma teológica se lee atentamente desde 1879, cuando León XIII la reconoce como la doctrina recomendada en la Encíclica Aeterni Patris. En los siglos XVII al XIX hubo un olvido de de Santo Tomás. El leer a Santo Tomás como un autor sobre el ser tiene que ver con la lectura de Heidegger. Hace algunos decenios uno de los autores más leídos era Cicerón pero ahora no se lo lee porque nadie le ve algo de original. Hay menos cursos sobre Cicerón. Bergson: sus obras tuvieron 160 ediciones, hoy casi nadie lo lee. Las ediciones más antiguas de Platón que tenemos son del siglo VI, 900 años después de Platón. Aristóteles: nos interesa su filosofía, su metafísica y su ética pero sus investigaciones sobre los animales forman la mitad de su obra y nosotros no nos interesamos por ella. La Metafísica es una obra que Aristóteles no conocía, fue editada doscientos años después.

(…)

El acento de Gadamer no es que las perspectivas deformen nuestra visión de las cosas sino que esta historia efectual pone de relieve el sentido de las cosas y las destaca. Nuestras perspectivas no deforman el texto. La historia efectual es el desarrollo de un texto. Cada entender tiene su dignidad. El presente permite al pasado hablar, pero el pasado habla del presente. Gadamer desacraliza la mens autoris en provecho de la cosa que habla. Investiga textos, pero esos textos hablan de cosas. En la obra de arte, olvido que leo una interpretación, es la cosa misma que habla. La cosa me lleva en su juego y yo respondo.

Cuando Gadamer habla del presente habla de aplicación: una obra se aplica en el presente, el presente permite al pasado hablar. Hay que variar las interpretaciones para que salga a la luz un sentido. Algo así dice Agustín sobre la interpretación del Génesis: 1, 27: “vayan y multiplíquense”. Propone que se multipliquen las interpretaciones para que se llegue a la verdad.

(…)

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La idea de Gadamer es la de la mediación total: cuando leo el texto dirijo mi atención a la cosa, cuando, al contrario, me fijo en las palabras en cómo está dicho, nos olvidamos de la cosa.

4.11 El problema de la aplicación (p.378)

Recuperación del problema hermenéutico fundamental, olvidado, es el problema de la aplicación: el hecho de que el texto puede ser leído en el presente. El presente tiene un papel importantísimo en el entender. Las preguntas con las que nos acercamos a los textos son las preguntas del presente: por ejemplo, ahora podemos notar el machismo en El Quijote porque ahora tenemos consciencia de los problemas de género. Entonces hay una aplicación. Gadamer dice que esto era antes desvalorizado como intervención en el texto. Esto proviene de los ideales de objetividad de las ciencias naturales, en las cuales se esperaba que no aparezcan los rastros del cognoscente. Un texto sólo puede ser entendido en la medida que lo traducimos a nuestro presente. Platón leído en historia efectual abre perspectivas, a su vez lo leemos desde nuestro presente, desde nuestras perspectivas.

La aplicación es una traducción del sentido del texto al presente, desde las capacidades de entender al presente.

Había tres tareas en la hermenéutica hasta el S XVIII: 3 capacidades:

1. Sutilitas intelligendi: capacidad de entender

2. Sutilitas explicandi: capacidad de explicar

3. Sutilitas aplicandi: capacidad de aplicar el sentido de un texto al presente. ¿Dónde ocurría esta sutilitas aplicandi? Hay dos modelos: 1) El de la predicación del sacerdote, aplicación teológica u homilética. Este texto Sagrado, además de entenderlo y explicarlo, debe ser aplicado a la vida actual. Eso es lo que hace un buen predicador. 2) El modelo de la aplicación jurídica: es muy interesante. ¿Dónde tiene lugar la aplicación jurídica?: en el juez.

4. 12 Modelo de la aplicación jurídica

Se da en la decisión del juez. Aplicar la ley al presente. El juez debe aplicar la ley, Hay una ley, una Constitución. La ley es universal, el juez tiene que aplicar esa ley a un caso. Debe (1) entender bien la ley; hay también una sucesión de aplicaciones de esa ley a los casos: la jurisprudencia (ésa es la historia efectual). (3) La aplicación a un caso de 2009, es una ilustración de la historia efectual, es una acción de la historia efectual.

La jurisprudencia es una ilustración de la historia efectual. El juez busca lo justo (2), la ley misma quiere ser aplicada de modo diferente a los nuevos casos. Hay variaciones en el tiempo en el derecho. En la aplicación de la ley hay dos cabos: el pasado, la ley es, por ejemplo, de 1842. Pero el otro cabo es el presente: tiene que ser aplicada al presente, al caso de 2009. Ambos se fusionan. (Hay mucha influencia de Gadamer en el filósofo jurídico Dworkin, crítico de Kelsen, de Massachusets: en los casos difíciles no se puede aplicar sencillamente el positivismo jurídico). Según Grondin en los casos fáciles ni siquiera se necesita un Juez, por ejemplo, un caso de violación de la velocidad máxima en el tránsito.

Se trata de juris-prudencia. No se trata de la aplicación ciega de una ley universal a un caso particular. La aplicación al presente siempre tiene algo de productivo. La tesis de Gadamer es mucho más amplia: en cada

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interpretación hay siempre una aplicación, estoy aplicando al presente, tengo que traducir. Entender es aplicar. Lo que entiendo de un texto es entender, ni no lo puedo traducir o aplicar, entonces no lo he entendido. Su tesis es que las tres sutilidades conforman una unidad. Entender es aplicar, fusionar horizontes.

Miércoles 06/5

Filosofía de la historicidad

La hermenéutica controlaría la subjetividad en las ciencias humanas, se superaría la historicidad. Para Gadamer la historicidad no limita el conocimiento sino que es una instancia que permite llegar a verdades. La productividad de la distancia en el tiempo hace que algunos prejuicios se abandonen o valoricen. El clásico es aquel que destacó la historicidad. La historicidad es una fuente de verdad. Gadamer recupera el problema de la hermenéutica que es la aplicación. Solo entiendo una obra del pasado cuando puedo traducirla al presente.

Gadamer se inspira en la hermenéutica teológica y jurídica. Todo entendimiento tiene como meta la aplicación al caso. Cada interpretación es aplicación. Interpretar es poner de relieve el sentido. El sentido surge cuando se lo interpreta en el sentido.

V Consecuencias filosóficas de la conciencia de la historia efectual

Conciencia de la historia en la que nos ubicamos y tomamos conciencia de los límites de la historia en que nos encontramos. No es una conciencia que disuelve las determinaciones históricas. Es una conciencia de los límites de este tipo de conciencia. Es una conciencia histórica. No puede ser transparente a sí misma. No domina sus indeterminaciones. Es una conciencia que experimenta algo. La conciencia de la historia efectual conduce a hacer una experiencia de la que quiere decir “ser un ser histórico”

5. 1 El concepto hermenéutico de la experiencia

Cuando tomo conciencia hago la experiencia. Sufro (παθος) la experiencia. No es una experiencia controlable al modo de las ciencias naturales. Esta experiencia no busca convalidar lo que se. Es una experiencia que me conduce a revisar mis prejuicios. Me conduce a tomar conciencia, a advertirme de los límites de mi entender.

Experiencia equivale a παθει μαθος, a través del sufrimiento tomo conciencia de mi finitud. Es la conciencia de la finitud propia. Conciencia de ser un ser limitado. Me conduce a abrirme a otras perspectivas. Lleva a una apertura, es una conciencia abierta al horizonte de los otros.

Tomo distancia a mis propios prejuicios. Apertura a otros puntos de vista. Ponerme en cuestión. Al cuestionarme adquiero horizontes, gano horizontes. Elevación. Ver más allá de mis horizontes. La toma de conciencia conduce a una docta ignorancia.

5.2 LA importancia hermenéutica de la pregunta

La experiencia de la propia finitud, de mis propios límites lleva a hacerme la pregunta. Lo esencial en la vida es aprender a plantear preguntas y a aprender a poner en preguntas nuestras respuestas. Lo importante es preguntarse.

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El saber hermenéutico tiene el carácter de la pregunta, de la puesta en pregunta que me impulsa a dialogar con las respuestas, con lo dicho, lo que se dice. Surge el tema del lenguaje. ¿Qué quiere decir preguntar? Dialogar, dejar respuestas en el suspenso, dialogar con algo dicho. Dialogo con lo dicho. El diálogo tiene forma lenguájica. El lenguaje caracteriza el entender mismo.

VI La hermenéutica universal del lenguaje (IIIa sección de Verdad y Método)

Trato de entender algo que viene dicho por alguien. Alguien dice algo de algo. El lenguaje determina al proceso , determina la realización y al objeto de la hermenéutica. El lenguaje caracteriza, lleva a cabo el proceso hermenéutico y lo que entendemos tiene carácter lenguájico.

6.1 El lenguaje determina la realización o proceso hermenéutico de la comprensión

Entender es en sí mismo poner en lenguaje. Entiendo en la medida en que pongo en lenguaje. El lenguaje no es algo secundario en el proceso hermenéutico. No es primero el entender como acto noético del espíritu y en segundo lugar la formación del lingüística. Es una función del entender-formular. Entender es poner algo en palabras, traducir, buscar palabras. Hay una fusión entre entender (intelligere) e interpretar (explicare).

Unterwegs: en camino. Hay verdades inentendible, inefables. LA hermenéutica intenta buscar la mejor comprensión. Y esta implica lo subjetivo.

El sentimiento tiene un carácter orientado hacia el lenguaje. Sprachlichkeit es la lingüisticidad que equivale a la lengüajidad. Es el carácter orientado sobre un lenguaje. No se limita al lenguaje gramático.

6.2 Universalidad del lenguaje

El lenguaje es abierto a todo sentido. Las fronteras del lenguaje son extensibles. El lenguaje es la expresión de la cosa, la cosa habla en el lenguaje. Cada entender tiene carácter lenguájico. El lenguaje puede vencer, puede sobrepasar todo...

Su universalidad implica una apertura esencial del lenguaje, una porosidad del lenguaje, una apertura ad extra. Todo lo que se puede decir acerca de los límites del lenguaje, se puede y se debe decir en el lenguaje. La universalidad del lenguaje: apertura del lenguaje ad extra → el lenguaje puede acoger cualquier sentido extraño. Si se inventa algo nuevo, se puede decir. El lenguaje es también poroso porque se puede traducir de un lenguaje a otro.

El lenguaje puede acoger cualquier contenido de sentido. La universalidad es una apertura ad intra pues puede revisarse a sí mismo, puede matizarse. El lenguaje también es abierto ad intra: puede auto diferenciarse, mejorarse

El lenguaje es un medio universal de comprensión.

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6.3. El lenguaje caracteriza el ser mismo, el objeto

El ser es lenguaje. El ser que entiendo es un ser constituido lenguajicamente, es un ser que tiene un nombre. Hay un sentido banal en que eso es verdad: en las ciencias humanas tenemos textos para interpretar. Pero hay una tesis más fuerte: el ser que se entiende tiene un carácter lenguájico. Esta tesis se expresa en el célebre dictum de Gadamer: “El ser, que puede ser comprendido, es lenguaje”. Lo que desarrollamos en el lenguaje es siempre el ser, algo que se refiere al ser. Gracias a nuestro lenguaje es que entendemos el ser, no somos prisioneros de nuestro lenguaje, el lenguaje no es el obstáculo entre nosotros y el ser. El ser tiene algo de inteligible, de formulable, de comprensible. Es el ser mismo quien habla a través de nuestro lenguaje. Nuestro lenguaje es adecuado en la medida que se adecúa al lenguaje de las cosas. Cuando intentamos entender el ser dejamos de hablar al ser mismo. Tenemos que ver menos en el lenguaje una expresión del sujeto como una expresión de las cosas mismas. Nuestros proyectos de entender son humanos pero en última instancia el ser habla y puede rechazar nuestros proyectos de comprensión. Hay un ser que apunta nuestro lenguaje. Cuando encontramos la buena palabra es el ser quien habla en ella.

Yo digo: la Tierra es cuadrada, las cosas dicen: la Tierra es redonda. Ellas dicen la realidad. El ser se despliega en el lenguaje. El lenguaje caracteriza al objeto hermenéutico. Tratamos de entender un lenguaje.

6.4 Entonces ¿Cómo concebir el lenguaje?

Hay una concepción nominalista, instrumentalista, para la cual el lenguaje es un signo creado por la mente humana para referirse a las cosas. Los signos son nomina con los cuales el ser humano puede referirse a las cosas que están allí y a las cuales podrían referirse las mentes humanas prescindiendo del lenguaje. El lenguaje es un signo creado por el espíritu humano. Un signo segundo que presupone una creación cultural que se refiere a las cosas. Zeichnen: signo. Esto presupone que los seres humanos inventan el lenguaje, que sea una constitución de la mente humana.

La concepción hermenéutica de Gadamer es menos un signo de las cosas que una imagen (Bild), una representación. ¿Qué quiere decir Gadamer con esta palabra? Que únicamente en el lenguaje se re-presentan las cosas. Das Bild es algo como un espejo (speculum) de la cosa que refleja la cosa de manera tal que sólo se presenta en el lenguaje. El lenguaje es la luz del ser. La música sólo se representa cuando suena, cuando es tocada, cuando es representada. El lenguaje es un espejo de la cosa, que refleja la cosa. Sólo hay ser donde se refleja la luz del lenguaje. No es una proyección del ser humano. La experiencia que hacemos del ser a través del lenguaje es la experiencia del ser mismo. Es una concepción ontológica de la cosa pero un espejo que no se puede separar de la cosa misma. La palabra no se puede distinguir del ser de la cosa. Hay una fusión muy importante del ser y del lenguaje, del entender y del lenguaje. La palabra es la verdad del ser. El ser habla en la palabra, la palabra deja ser el ser.

Las cosas son un algo que habla y hace presente un no dicho. El ser del lenguaje no se reduce a lo dicho en una afirmación porque lo dicho se refiere siempre a un non- dicho que es necesario para ser entendido. El milagro de la palabra es que hay una dialéctica. Sólo entiendo una palabra como respuesta a una pregunta, entender es entrar en ese diálogo. ¿En qué consiste la dimensión especulativa del lenguaje? No sólo que la cosa aparece en

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el lenguaje sino que en la palabra aparece lo no dicho, la infinidad de la palabra (tensión dialéctica). Hay una naturaleza especulativa del lenguaje, una dimensión especulativa del lenguaje. La experiencia del mundo mismo es lenguájica.

6.5. El lenguaje como experiencia del mundo

Aquí Gadamer discute con Wilhelm Humboldt (S XIX): él decía que el lenguaje es una visión del mundo, o una construcción del mundo. Según Humboldt cada cultura, cada lengua, cada nación, casi cada individuo, es una visión del mundo. Cada nación se caracteriza por su lenguaje. Tienen una propia Weltanschauung. Lo bueno es que Humboldt es haber descubierto el lenguaje como tema pero lo malo es que cree que es una forma de ver el mundo, reduce el lenguaje a una invención del espíritu humano. Pero Gadamer dice que esto no es así, su interés no está en la diversidad de las lenguas como Humboldt sino que en todos los lenguajes lo que se presenta es el mundo mismo. El lenguaje nos permite elevarnos a esta experiencia del mundo. Aquí Gadamer distingue entre el animal y el hombre. El perro hace experiencia del entorno (Umwelt) pero no del mundo (Welt). Podemos desarrollar un comportamiento libre frente al entorno. El lenguaje permite hablar del mundo como tal. Nos permite hacer experiencia del ser del mundo. El lenguaje es la imagen del mundo. El mundo se presenta en el lenguaje.

6.6. El giro ontológico de la hermenéutica o la universalidad de la hermenéutica

Esta es una problemática muy importante pero que ha sido muy mal entendida. Hemos ido mucho más allá del punto de partida de la hermenéutica: de las ciencias humanas al lenguaje del ser mismo, lo que se entiende es el ser que se despliega en el lenguaje. Entonces el lenguaje no se ubica frente al ser. El lenguaje se inserta en el ser mismo, hay una pertenencia originaria del lenguaje en el ser mismo. El lenguaje no es una proyección ni una construcción, ni una invención. Esta idea según la cual hay una pertenencia originaria del lenguaje en el ser nos re-conduce hacia la metafísica: es la metafísica de los trascendentales, de los universales: aquí cita a Santo Tomás. Hay predicados del ser que valen para toda cosa, porque son universales: esse, unum, verum, bonum, pulchrum, res, aliquid. Son trascendentales en la medida en que trascienden todos los géneros. No es el trascendental Kantiano que se lo entiende como más allá de nuestra percepción física. La idea que recoge Gadamer es que esos predicados son del ser mismo, no invenciones nuestras. Nuestro lenguaje no es tan “nuestro” sino de las cosas mismas. No es una creación nuestra, de nuestra cultura, sino el lenguaje de las cosas mismas. Nuestro lenguaje pertenece al ser, no se añade al ser. Idea sumamente ontológica, sumamente anacrónica.

Para Heidegger la idea es más bien que la experiencia del Dasein es posible gracias al lenguaje. Pero Heidegger rechazaba la idea de que el lenguaje sea la luz del ser. Lo que no le gusta a Heidegger es el platonismo de Gadamer. Hay una carta de Heidegger (enero del 62): “Usted ha visto el nuevo libro de Gadamer? Habla del lenguaje como la luz del ser. Retoma la metafísica de la luz, ¡qué barbaridad!”

Lo bello es más que un juicio subjetivo sobre algo sino que habla de las cosas que relucen. Gadamer no critica a sus maestros de manera frontal, critica a Heidegger de modo sutil al final del libro.

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Los ejemplos de Gadamer son tomados principalmente de la ciencia y de la poesía. Ambas nos permiten entrar en las cosas.

En el Evangelio de Juan se dice que Dios es verbo, ¿qué se manifiesta en el verbo? No una manifestación humana. “Homoousía”. De la misma manera se puede hablar de una homoousía entre el lenguaje y el ser. El verbo de Dios no es una manifestación segunda, es la manifestación verbal y es de la misma naturaleza, homousía. Así como entre Dios y el verbum hay una homoousía, tambien se da esa homoousía entre el ser y el lenguaje. El lenguaje es manifestación del ser.