Gadamer.(1960) Verdad y Método.

Ediciones:1960 Alemania.1965 Alemania. Segunda edición.1975 Alemania. Tübingen. Tercera edición. Primera en inglés.1977 España. Ed. Sigueme, traducción de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito.1988 España. Ed. Sigueme. 3ra. Edición.

Reseñas:

Coreth (1986, Alemania): Gadamer desarrolla en esta su obra capital más famosa, una Hermenéutica filosófica. Sus aspectos más destacados son: El círculo hermenéutico, la función hermenéutica de la distancia temporal, la fusión de horizontes y una historia de la influencia y el problema de la verdad. El círculo hermenéutico lo toma en el sentido de Heidegger destacando la importancia del prejuicio. Este círculo tiene como principio la necesidad de entender lo particular en el todo y el todo desde lo particular. El prejuicio es revalorizado como una preinteligencia o precomprensión transmitida históricamente y que no llega a ser un conocimiento reflexivo y científico.La función hermenéutica de la distancia temporal se opone a Schleiermacher y su comprensión del otro metiéndose o equiparándose al mismo, a mayor identidad mayor comprensión. Sin embargo es desde la distancia como el sentido se muestra mejor, como el significado se capta mejor que el propio autor y que los testigos directos. La fusión de horizontes, es la unidad a lograr de los distintos horizontes de experiencia y comprensión, de los mundos de sentido alejados histórica y culturalmente. La fusión es la unión de contextos, en la que ninguno se deja de lado, se privilegia el conocimiento del lenguaje ya que es imposible e innecesario el conocimiento de la experiencia ajena. La historia de la influencia es donde se desarrolla el sentido pleno del lenguaje y de las prácticas, ella marca el pasado como tradición histórica y esto distancia a Gadamer de Heidegger en cuanto este pone en primer plano el proyecto futuro como posibilidad ontológica. La influencia es sobre la historia siguiente, entonces el pasado pesa.Gadamer también se distancia de Heidegger en la renuncia a la fundamentación ontológico-metafísica. Este punto es problemático para el problema de la verdad. Hay en Gadamer un cierto historicismo como relativización histórica de la verdad, no se puede eludir la comprensión ontológica de la verdad.La hermenéutica de Gadamer no es normativa del método y del lenguaje de la interpretación, es más bien una descripción fenomenológica de la comprensión histórica.

Outhwaite, William. [1988 España. En Skinner, Quentin (Comp.) “El retorno de la gran teoría en las ciencias humanas” Alianza. Capítulo 2. HANS-GEORG GADAMER]:

Los «grandes teóricos» de que trata este libro son todos muy diferentes entre sí; no obstante, la mayor parte de ellos está de acuerdo en conceder una enorme importancia a la idea de los marcos que dan significado y significación a los fenómenos individuales: los paradigmas o matrices disciplinarias de Kuhn, las problématiques de Althusser, los discursos, episthémes y «regímenes» de Foucault.

Todos estos marcos son guías para el entendimiento, pero también lo son para la acción. La matriz disciplinaria de la física de partículas hace posible tanto la comprensión de lo que los físicos están haciendo como el que podamos unirnos a ellos. La reconstrucción que hace Althusser de la problemática científica de Marx pretende aclarar el significado de la obra de éste (de que él mismo no era totalmente consciente) y hacer posible el desarrollo de teorías «regionales» más especializadas dentro del marxismo. A primera vista los marcos de Foucault parecen tener más que ver con la descripción histórica interna, pero incluso aquí nos vemos obligados a percibir nuestra inevitable complicidad con el régimen europeo moderno de verdad/poder.Estas dos ideas —el entendimiento visto primero como un proceso holístico tramado por un marco complejo, y en segundo lugar como un proceso activo de encuentro y respuesta— son también fundamentales en la obra del filósofo hermenéutico alemán Hans-Georg Gadamer. La idea de marco de entendimiento es algo que comparte con el resto de la tradición hermenéutica; el énfasis en el entendimiento (Pág.31) como compromiso es un tema sacado de Heidegger, pero que él ha hecho suyo.Hans-Georg Gadamer nació en 1900, estudió con Heidegger y trabajó principalmente en las universidades de Marburg y Heidelberg. Se jubiló oficialmente en 1968, pero ha seguido enormemente activo. Su obra_principal, Verdad y Método, se publicó en 1960, pero no se tradujo al inglés hasta 1975. Gadamer aprueba la idea tradicional de la comprensión de un texto o una forma de vida no familiares como un proceso holístico, operando dentro de un círculo hermenéutico en que hemos de mover hacia delante y hacia atrás determinadas partes del «texto» y nuestra concepción de él como un todo. El entendimiento, en otras palabras, no consiste sencillamente en ir sumando diversos elementos. Si, por ejemplo, yo quisiera aprender serbocroata, una de las peores formas de hacerlo sería coger un diccionario inglés-serbocroata y empezar a estudiármelo despacio. Una estrategia mucho más prometedora sería construir una base de frases simples que tengan significado en sí mismas.La concepción hermenéutica tradicional del entendimiento, desarrollada en el período romántico, es que es algo que no es automático, que requiere una cierta apertura mental, una habilidad para colocarse en el lugar del autor del libro o de los participantes en esa forma de vida. Esta idea de proyección tiende a no comprenderse bien en el mundo anglosajón, a tomarse por una misteriosa forma de empatía, pero lo que Dilthey y demás en realidad tenían en mente era un proceso mucho más cerebral basado en una esfera común de experiencia.

Toda expresión humana individual representa algo común a muchos y que, por tanto, forma parte del reino de la mente objetiva. Toda palabra o frase, todo gesto o forma de cortesía, toda obra de arte y todo hecho histórico sólo son comprensibles porque la persona que se expresa y la que entiende están conectados por algo que tienen en común; el individuo siempre experimenta, piensa, actúa, y también comprende, dentro de esta esfera común (Dilthey 1958: 146f).

Creo que a Gadamer esta formulación le encantaría. En lo que se aparta de la tradición del siglo xix es en que rechaza su énfasis en el método (de ahí el título de su libro). En cierto sentido, la base de este desacuerdo puede estar en dos formas distintas de interpretar el principio tradicional de que «el significado ha de salir del texto, no hay que extraerlo de él: sensus non est inferendus, sed eferendus» (Wach 1929: 9). La primera interpretación de este principio apunta hacia la construcción de métodos precisos para captar el significado tal como es en sí, despojados de cualquier asunción o prejuicio «modernos», (Pág.32) lo mismo que un experimento científico trata de excluir

efectos extraños. Como dice Gadamer: «... la metodología de las ciencias históricas modernas... convierte a lo que ha crecido y se ha transmitido históricamente en objeto a establecer como un descubrimiento experimental, como si la tradición fuera tan extraña y, desde el punto de vista humano, tan ininteligible como un objeto de la física» (Gadamer 1975a: xxi).Pero ¿cómo podemos concebir un texto como es en sí mismo, independientemente del complejo proceso mediante el cual accedemos a él? Es aquí donde cobra importancia la idea alternativa de Gadamer. Para él, el entendimiento no consiste en una técnica bien aprendida metódicamente y sin prejuicios, sino en un encuentro en el sentido existencial, una confrontación con algo radicalmente diferente de nosotros. El entendimiento implica un engagement en el sentido ""sartriano" del término. Esta obra de Gadamer a que nos referimos podría haberse titulado también Contra el método o Más allá del método; trata de un «pre-entendimiento» que hace posible cualquier técnica interpretativa, pero a la vez le pone límites.La hermenéutica tradicional exige que el sujeto aspire a comprender el objeto (el texto, la práctica social, o lo que sea) tal como es en sí. Esto requiere que el sujeto sea todo lo libre de prejuicios y abierto de mente posible, y que se aproxime al objeto sin concepciones previas. En cambio, para Gadamer, son precisamente los prejuicios los preconceptos los que en primer lugar hacen posible el entendimiento. Están ligados a nuestra conciencia de la influencia histórica o la eficacia del texto; y sin esta conciencia no lo podríamos comprender. Es imposible entender la Biblia o el Manifiesto Comunista sin un conocimiento del papel que han desempeñado en la historia.Nuestro entendimiento de un texto surge de nuestra situación en una tradición histórica, y ésta es en realidad nuestro nexo con la influencia histórica o la eficacia del texto en sí (Gadamer 1975a: xxi). El entendimiento no consiste en olvidar nuestro propio horizonte de significados y colocarnos dentro de los del texto o la sociedad que queramos desentrañar, sino que consiste en mezclar o fundir nuestro propio horizonte con el de éstos. En opinión de Gadamer, la hermenéutica ha dedicado demasiada atención a la forma imparcial en que tendemos a interpretar los textos literarios y demasiado poca a la más práctica de las interpretaciones legales o las teológicas, en que ya no se trata de una mejor comprensión del texto, sino de su incorporación a nuestras vidas.Como dice Gadamer en el prólogo a la segunda edición de Wahrheit und Methode (1975a: xix): (Pág.33)...el propósito de mi investigación no es ofrecer una teoría general de la interpretación y una exposición diferenciada de sus métodos (cosa que ha hecho muy bien E. Betti), sino descubrir lo que hay de común en todas las formas del entendimiento y demostrar que éste no es nunca una conducta subjetiva respecto de un «objeto» dado sino respecto de su historia, de la historia de su influencia; en otras palabras, el entendimiento pertenece al ser de lo que es entendido.

Una forma de aclarar la oposición de Gadamer a la hermenéutica del siglo xix es tratando de desentrañar la idea de conducta subjetiva dentro del pasaje anterior. Para la hermenéutica tradicional, «subjetivo» es un enfoque individual, idiosincrásico y arbitrario, y se opone al enfoque objetivo, que será aprendido, disciplinado y metódico. Pero Gadamer quiere trascender la división sujeto-objeto, o por lo menos relativizarla a un contexto objetivo, al contexto de la historia vigente del texto que es parte de una tradición dada.Aquí bebe en la definición de entendimiento de Heidegger en Ser y Tiempo. «El análisis temporal que Heidegger hace de la existencia humana (Dasein) demuestra convincentemente, en mi opinión, que el entendimiento no es sólo una de las varias

conductas posibles del sujeto, sino la forma de ser de la propia [Dasein]» (1975a: xviii). En palabras de Heidegger, la interpretación «se basa existencialmente en el entendimiento» (Heidegger 1962: 188):

Al interpretar no arrojamos, por decirlo así, una interpretación sobre una cosa desnuda que está ante nosotros, no le asignamos un valor, sino que cuando algo de dentro-del-mundo aparece como tal, la cosa en cuestión ya tiene una implicación que se revela en nuestro entendimiento del mundo, y esta implicación es tal que se proyecta en la interpretación (ibid.: 190-1).

El conflicto de Gadamer con la hermenéutica tradicional también puede elucidarse en términos de sus dos principios centrales: la universalidad y la historicidad de la hermenéutica. La tradición que halla su expresión más sistemática en Dilthey era universalista en el sentido de que aspiraba a una metodología general de las ciencias humanas, basada en la naturaleza de la conciencia humana o Geist y en la idea de la experiencia vivida (Erlebnis). Para Gadamer, como hemos visto, la universalidad de la hermenéutica significa más que eso, es una dimensión fundamental de toda la conciencia humana expresada en el lenguaje; abarca el conocimiento humano de la naturaleza y de los artefactos humanos. Para Gadamer, como para Heidegger, «el ser que puede comprenderse es lenguaje».También la historicidad fue un tema fundamental de la hermenéutica romántica, pero entonces se entendía en términos de historicismo (Pág.34); la diversidad histórica de las civilizaciones humanas significa que hemos de pensarnos dentro de sus categorías para entenderlas. En ella la distancia histórica era un problema metodológico; para Gadamer se trata de un problema ontológico, ya que afecta a la propia naturaleza de aquello que tratamos de comprender. Nuestros «prejuicios» no son tanto un obstáculo para el conocimiento como una condición de conocimiento, ya que constituyen la estructura fundamental de nuestra relación con nuestra tradición histórica.El ejemplo del arte, que constituye la primera parte de Verdad y Método, ilustra estas diferencias. El concepto romántico de la comprensión de la obra de arte en su propio contexto (reconstruido) no sólo es imposible, sino inútil, dado el cambio histórico y especialmente nuestra idea moderna (y empobrecida) de la estética.

Lo que se reconstruye, una vida sacada de su lejano pasado, no es el original. En su continuación en un estado enajenado no alcanza sino una existencia cultural, secundaria... Incluso una pintura que se sacara del museo y se volviera a colocar en la iglesia o un edificio reintegrado a su estado original no son lo que antes fueron: se han convertido en atracciones turísticas. De forma semejante, una hermenéutica que viera el entendimiento como reconstrucción del original no sería más que la recuperación de un significado muerto (1975a: 149).

Hegel tenía razón: éstas son «bellas frutas arrancadas del árbol» (Hegel 1977: 455). Gadamer nos presenta una postura hegeliana modificada y escéptica: «la naturaleza esencial del espíritu histórico no consiste en la restauración del pasado, sino en la cuidadosa mediación con la vida contemporánea» (1975a: 150). Como ya se ha dicho, la metáfora básica de Gadamer para este proceso de mediación es la de la fusión de horizontes, según la cual nos acercamos a lo que queremos comprender, no en un estado de virginidad artificial (dada su imposibilidad), sino con, los prejuicios que «forman la realidad histórica de [nuestro] ser» (1975a: 245).

¿Qué está en juego entre estas dos ideas de la interpretación? La larga polémica de Gadamer con Emilio Betti ha colaborado al esclarecimiento de los problemas. Betti, comprometido con una hermenéutica metodológica basada en cánones de interpretación, reprocha a Gadamer que abandone el ideal de la interpretación objetiva. La evaluación positiva que Gadamer hace de los prejuicios y su exageración de la dimensión de su aplicación en la hermenéutica equivalen a una idea en la que «el objeto de entendimiento histórico no se compone de acontecimientos, sino de la significación de éstos (que está relacionada con el presente), es decir, su significado hoy». Es ésta «una presuntuosa autoafirmación de subjetividad que degradaría el (Pág.35) proceso de interpretación histórica a una mera mediación entre pasado y presente» (Betti 1962, citado por Bleicher 1980: 81, 82). En resumen, Gadamer evita la cuestión epistemológica planteada a la hermenéutica, que

...no es una quaestio facti, sino una quaestio juris: es un problema de justificación que no pretende averiguar lo que realmente ocurre en la actividad del pensamiento aparente durante la interpretación, sino que aspira a descubrir lo que uno debe hacer; es decir, lo que debe encararse en la tarea de la interpretación, qué métodos emplear y qué directrices seguir para la correcta ejecución de esa tarea (Bleicher 1980: 84).

Lo que Betti recrimina a Gadamer es que no presente una teoría de la interpretación, sino una mera fenomenología descriptiva. Gadamer le rebate diciendo que las deficiencias son de Betti, ya que no ofrece nada más que una metodología de la hermenéutica. «Al ser capaz de concebir el problema de la hermenéutica tan sólo como un problema de método, demuestra que está profundamente comprometido con ese subjetivismo que estamos empeñados en vencer» (1975a: 466).La manera más fácil de resolver esta discusión es decir que, por diferentes que sean sus concepciones del papel que debe desempeñar la filosofía, Betti y Gadamer no hacen sino presentar diferentes aspectos de la empresa hermenéutica. Se podría decir que la hermenéutica filosófica de Gadamer aspira a describir el punto de arranque básico de la hermenéutica, mientras que Betti se inclina a darlo por sentado en la construcción de sus cánones de interpretación. En última instancia no queda claro si la concepción de Gadamer está en contradicción con la idea generalmente establecida, aquí representada por Betti, o si la complementa. Lo que sí está claro es que la polémica se desarrolla en torno a una controversia endémica en las ciencias humanas: la controversia acerca de cómo se produce y reproduce el significado de los textos. En la teoría literaria norteamericana, por ejemplo, E. D. Hirsch (1967) sostiene una concepción estándar basada en determinados significados de textos, mientras que Stanley Fish (1980) subraya la producción de significado por «comunidades interpretativas».En el resto de este ensayo me limitaré a las implicaciones de la concepción gadameriana de la teoría social, especialmente reflejada en la obra de J. Habermas y Anthony Giddens. Gadamer es importante en dos frentes: en primer lugar, refuerza la añeja oposición a las tesis positivistas sobre la unidad de las ciencias naturales y sociales, y, en segundo lugar, demuestra que la crítica hermenéutica (Pág.36) tradicional del positivismo sigue estando atada a una concepción del método cuyas implicaciones son en sí positivistas.La idea del «entendimiento» muy eficazmente avanzada por Dilthey en el siglo xix ha echado los cimientos para esa visión de las ciencias sociales que subraya su diferencia respecto de las ciencias naturales (Outhwaite 1975). El entendimiento o, en alemán, Verstehen ha venido a entenderse como un método alternativo de estudio de las relaciones causales entre unos fenómenos y otros. En las dos primeras décadas del

presente siglo, el sociólogo alemán Max Weber argumentaba que, en las ciencias sociales o culturales, las explicaciones tenían que ser causal y significativamente adecuadas (Weber 1968: 9 y ss). No es suficiente, por ejemplo, registrar el hecho de que los comerciantes protestantes parecían ser más innovadores que los católicos en la Europa de principios de la época moderna. La explicación a semejante correlación hay que buscarla en la estructura interna de la religiosidad protestante y especialmente la calvinista: qué era ser calvinista (Weber 1976). Demos otro ejemplo: la ley de Gresham de que el mal dinero hace salir al bueno es empíricamente verificable y racionalmente inteligible: la gente quiere descargarse de las monedas falsas lo antes posible y se quedan con las de mayor valor. Y es fácil entender por qué (Weber 1968: 18).

Esta idea tradicional del entendimiento hemos de cualificarla en dos líneas, ambas implícitas en la obra de Gadamer. En primer lugar, no es suficiente ver el entendimiento o Verstehen como un método, ya que es más que eso: es, antes que nada, la manera en que tenemos acceso a la realidad social. Las ciencias naturales también interpretan los fenómenos que tratan, pero los fenómenos que estudia el sociólogo están crucialmente ligados a las interpretaciones que de ellos dan los miembros de las sociedades estudiadas (aunque esas interpretaciones no sean idénticas en uno y otro caso). Y hay algo de absurdo en hablar, como acabo de hacer, de tener acceso a la realidad social dado que, como los teóricos de la hermenéutica siempre han subrayado, ya estamos en ella como seres humanos (sociales).En segundo lugar, la idea gadameriana del compromiso nos ayuda a comprender las consecuencias del hecho de estar arraigados en el mundo social. El hecho de ser nosotros mismos seres humanos nos hace posible comprender qué es ser otro ser humano, qué es (probablemente) tener las creencias que otros seres humanos tienen, etcétera.Estudiemos ahora estos problemas con más detalle. En primer lugar no hemos de olvidar el principio gadameriano de la universalidad de la hermenéutica. El entendimiento no es un rasgo especial de las ciencias humanas, sino que es la manera fundamental que los seres (Pág.37) humanos tienen de existir en el mundo. «El entendimiento... demuestra la universalidad del uso del lenguaje humano como un medio sin límites que lo contiene todo, no sólo la cultura que se ha recibido a través del lenguaje, sino absolutamente todo, porque todo está incorporado al reino de la comprensibilidad en que nos movemos» (Gadamer 1976: 25). El problema de las ciencias, tanto para Gadamer como para Husserl (1970) y Heidegger (1962), es cómo se relacionan con el reino del conocimiento: «...el problema principal de la época moderna... es... cómo nuestra forma normal de ver el mundo —la experiencia del mundo que tenemos por el mero hecho de vivir la vida— se relaciona con la autoridad inasible y anónima que nos confronta con los pronunciamientos de la ciencia» (Gadamer 1976: 25). La reflexión hermenéutica, como la fenomenología trascendental de Husserl, debe mediar entre la ciencia y el mundo-de-la-vida y en especial entre sus respectivos lenguajes. «El mérito específico y la debilidad específica» de la ciencia griega es que «tenía su origen en la experiencia lingüística del mundo. Para superar esta debilidad, su ingenuo antropocentrismo, la ciencia moderna ha renunciado también a su mérito, a saber: a su lugar en la actitud natural del hombre ante el mundo» (Gadamer 1975a: 412). Así pues, la reflexión hermenéutica forma un puente entre las ciencias especiales y el mundo-de-la-vida, explicitando las presuposiciones de las ciencias, sus formas de abstracción y, sobre todo, su idea rectora del método. Gadamer lo explica en términos wittgensteinianos: Los juegos del lenguaje de la ciencia están emparentados con el metalenguaje que se presenta en la lengua madre» (1976: 39)

En mi opinión, todo esto hay que aceptarlo. A pesar de la vaguedad del concepto de actitud natural ante el mundo de Gadamer, éste señala una importante área de indagación, la de las pinturas-del-mundo, de las ideas del orden natural, etc. (véase, por ejemplo, Dijksterhuis 1961). Pero ¿y las ciencias sociales y humanas? Es interesante observar que Gadamer no asimila las ciencias sociales y las ciencias humanas o Geisteswissenschaften: filología, crítica literaria, estética, historia de la cultura, etc., sino que traza una línea divisoria un tanto convencional entre las ciencias naturales y las ciencias humanas (Gadamer 1975a: 5 y ss) y luego coloca las sociales a medio camino entre unas y otras. El ensayo (Gadamer 1976) que citábamos más arriba continúa con el argumento de que la separación o alienación de la ciencia de nuestra experiencia natural del mundo no es

...importante para las ciencias naturales como tales. El verdadero especialista en este sector sabe lo muy particular del campo de conocimiento de su ciencia (Pág.38) en relación con el conjunto de la realidad... Las llamadas humanidades se relacionan, no obstante, bastante fácilmente con la conciencia común, en tanto en cuanto la alcanzan, dado que sus objetos pertenecen a la tradición cultural y al sistema de educación tradicional. Pero las ciencias sociales mantienen una relación especialmente tensa con su objeto, relación ésta que requiere una reflexión hermenéutica, pues la alienación metódica a que las ciencias sociales deben su progreso se relaciona aquí con el mundo socio-humano (Gadamer 1976: 40).

La manera de ver Gadamer las ciencias sociales, en tanto en cuanto puede separarse de sus más específicos desacuerdos con Habermas [El ensayo (Gadamer 1976) que he venido citando es una respuesta a la crítica de Habermas 1967 Zur Logik der Sozialwissenschaften (Habermas 1971b). Habermas continuó este intercambio con su contribución al Homenaje a Gadamer Hermeneutik und Dialektik I, 1970. Este ensayo, titulado «The Hermeneutic Claim to Universality», está traducido en Bleicher 1980. Véase también la respuesta de Gadamer en Hermeneutik und Ideologiekritik 1971], implica que aquéllas tienen que ser conscientes de las «características hermenéuticas» que atañen a las «ciencias humanas del entendimiento» y sus implicaciones para la práctica de la ciencia social. Observa que (¿a veces?) las ciencias sociales no aspiran al conocimiento, sino que «incorporan truismos lingüísticamente sedimentados en su intento de captar la verdadera estructura de la sociedad». E incluso si aspiran al conocimiento, están obligadas —qua ciencias— a una forma de conocimiento metódicamente alienado, que, por tanto, exige una posterior reflexión hermenéutica. [Hermeneutik und Ideologiekritik 1971: 66-7; Gadamer 1976: 27. Es éste un pasaje extremadamente oscuro, y la traducción, que se dice que Gadamer corrigió (p. vii), difiere mucho del original]¿Cuáles son, pues, las condiciones hermenéuticas que gobiernan las ciencias humanas y, las escondan o no, también las ciencias sociales? La filosofía hermenéutica de Gadamer trata del tipo de entendimiento que funciona en nuestro encuentro con una tradición cultural y nuestra participación en ella —algo anterior a cualquier investigación hermenéutica sistemática—. Como decíamos más arriba, este proceso de llegar-a-comprender no consiste en apropiarse de un objeto, como por ejemplo un texto, sino de una «fusión» del propio «horizonte» de significados y expectativas («prejuicios») con el del texto, el de la otra persona o el de la otra cultura.Así pues, Gadamer ni ofrece una metodología del conocimiento diferente ni está «en contra del método» en el sentido de Feyerabend; lo que le preocupa son los procesos que preceden y subyacen a los métodos interpretativos: «La hermenéutica que aquí

desarrollamos no es, pues, una metodología de las ciencias humanas, sino un (Pág.39) intento de comprender lo que son en realidad las ciencias humanas, más allá de su autoconciencia metodológica, y lo que las relaciona con la totalidad de nuestra experiencia del mundo» (Gadamer 1975a: xiii).¿Quiere esto decir que la hermenéutica de Gadamer deja las ciencias sociales intocadas? Gadamer diferencia entre aquellas ciencias o temas de investigación que se dedican a la investigación meticulosa de un área determinada de la realidad y aquellas que se dedican más a la reinterpretación de una realidad parcialmente conocida en términos de nuestras preocupaciones actuales. Esta última descripción vale para, por ejemplo, la ciencia ambiental o las ciencias sociales, algunas de cuyas parcelas parecen corresponderse más exactamente con lo que para Gadamer son las ciencias naturales.¿Por qué así? Podemos contestar a esta pregunta relacionándola con la naturaleza de nuestro interés por los fenómenos sociales. Este es el tema dominante del pasaje arriba citado; está más desarrollado en la diferenciación de Habermas de tres intereses cognitivos: control, comunicación y emancipación (Habermas 1971b). Pero una teoría semejante tiene que estar cimentada en la diferente naturaleza de los campos de las ciencias: en el caso de Gadamer el énfasis se pone generalmente en las tradiciones culturales como locus del conocimiento, mientras que Habermas tiende a referirse directamente a las ideas de la comunicación y a la acción comunicativa.En este punto es donde la tesis general de Gadamer se abre en una serie de tesis particulares acerca del lugar de la hermenéutica en las ciencias sociales, que han desarrollado, más que el propio Gadamer, los sociólogos, especialmente Habermas y Giddens, y filósofos como Paul Ricoeur y Charles Taylor.Pero al mismo tiempo Habermas ha bebido mucho en Gadamer desde la época de sus primeros trabajos sobre la lógica de las ciencias sociales (1971), pasando por su crítica del «objetivismo» de Dilthey y hasta su reciente Theorie des kommunikativen Handelns (1984). También Giddens ha utilizado significativamente a Gadamer en su teoría de la «doble hermenéutica» como base de las ciencias sociales; como dice el propio Giddens (1976: 55): «La visión de Dilthey, modificada, no deja de tener defensores en la actualidad; pero la corriente principal del pensamiento hermenéutico, tras la aparición de Verdad y Método (1960), de Gadamer, va en otra dirección.»El pensamiento hermenéutico tradicional en las ciencias sociales se centraba en la idea del significado como datum. Según la clásica formulación de Max Weber, «el curso de la acción y la expresión humanas de todo tipo están abiertos a la interpretación en términos de significado que en el caso de otros objetos (Pág.40) tendría una analogía sólo en el nivel de la metafísica» (1975: 217-18). Weber intentó incorporar esta idea de interpretación a su descripción de la explicación sociocientífica para tender un puente sobre el abismo abierto por Dilthey y otros entre «explicación» y «entendimiento». No hay necesidad de volver a contar la historia aquí. Lo importante en el presente contexto es que, dentro de una hermenéutica más amplia, como la de Gadamer, esta idea del entendimiento retiene una dicotomía entre sujeto y objeto y una idea objetivista del método interpretativo, por lo que deja de lado el elemento del encuentro existencial de la comunicación que es anterior a cualquier teoría social sistemática. Como dice Giddens en «Nuevas reglas del método sociológico», el «entendimiento ha de verse no como un método especial de adentrarse en el mundo social peculiar de las ciencias sociales, sino como una característica ontológica de la sociedad humana, producida y reproducida por sus miembros». [Giddens 1976: 151. Este pasaje se cita aprobatoriamente en el último libro de Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (1984: I, 162)]

Esta intuición heideggeriana converge con algunas—de las principales tradiciones de la teoría social: en primer lugar, y de forma general, el enfoque interaccionista simbólico, que hace hincapié en la definición de la situación del actor; segundo lugar, la insistencia de Alfred Schutz, contra Weber, en que la tipificación es un proceso que realizan tanto los actores dentro del «mundo-de-la-vida» como los sociólogos, y que los datos de los sociólogos «son los significados ya establecidos de los partícipes activos en el mundo social» (Schutz 172: 10); en tercer lugar, la teoría de Wittgenstein desarrollada por Peter Winch, de los juegos lingüísticos encajados en las formas de la vida.Estas variantes de la sociología del entendimiento se describen frecuentemente de manera poco precisa como: «hermenéutica» y, efectivamente, a primera vista se corresponden con las exigencias de un enfoque del mundo social de orientación hermenéutica. Se limitan en gran parte al estudio de los «significados objetivos» real o supuestamente presentes en las cabezas de los actores, a expensas de estructuras de significado más amplias que la tradición hermenéutica considera igualmente importantes (Bleicher 1982). El interaccionismo simbólico, por ejemplo, se centra, como indica su nombre en la interacción; los aspectos estructurales de la vida social se reducen, a la manera sociopsicológica, a socialización, la asunción de papeles y demás fenómenos con ellos relacionados. En cambio, en la tradición fenomenológica la atención se dirige a los fenómenos cognitivos y la relación entre diferentes tipificaciones, de (Pág.41) manera que el conjunto llega a parecer una sociología del conocimiento y, en «La construcción social de la realidad», 1967), de Berger y Luckmann, se presenta explícitamente así. El enfoque que recomiendan Wittgenstein y Winch, emparentado con el anterior, muestra más claramente uno de los problemas que aquí surgen: un juego lingüístico y su visión del mundo correspondiente no es un taxi en el que uno puede entrar y salir cuando le apetece. El proceso hermenéutico, por repetir la metáfora de Gadamer, no consiste en sustituir el «horizonte» del intérprete por el del objeto de estudio, sino un proceso dialógico en que ambos horizontes se funden en uno.«Idea de una ciencia social», de Winch (1958), produjo un poderoso impacto, totalmente merecido, en el debate de estos temas dentro del mundo angloparlante. Sin embargo, su concepción wittgensteiniana de las formas de vida discretas padece tanto problemas teóricos de relativismo (que para Winch no son problema, basta ver su cita introductoria de Lessing) como el problema práctico de que hay relativamente pocas sociedades, cada vez menos, con concepciones del mundo tan herméticas como él presupone (v. Gellner 1974). La crítica gadameriana que Habermas hace de Winch nos es muy útil aquí: «Winch parece tener en la mente una versión lingüística de Dilthey. Desde su postura de analista del lenguaje puede caer en la gramática de cualquier juego lingüístico y reproducirla sin estar atado al dogmatismo de su propio juego lingüístico, que gobernaría el análisis lingüístico como tal» (Habermas 1971b: 243-4).El quid de esta crítica hermenéutica de la sociología del entendimiento está en que tiene que ampliar su idea del significado y reconocer la dimensión interactiva o dialógica hasta los choques entre marcos de significado alternativos. En otras palabras, los teóricos de la hermenéutica se oponen a la restricción al significado subjetivo y a una concepción de la ciencia limitada a la relación sujeto-objeto. Como dice Giddens en «Nuevas reglas del método sociológico»:

La mediación de paradigmas o esquemas teóricos ampliamente discrepantes en la ciencia es un tema de la hermenéutica, como el de los contactos entre otros tipos de marcos de significado. Pero la sociología, a diferencia de las ciencias naturales, trata de un mundo pre-interpretado en el que la creación y reproducción de marcos de significado es una característica fundamental de aquello que pretende analizar es decir,

de la conducta social del hombre: por esto es por lo que hay una doble hermenéutica en las ciencias sociales... El sociólogo observador tiene que ser capaz de penetrar en ellas por medio de conceptos, a saber, penetrar hermenéuticamente la forma de vida cuyas características desea analizar o explicar (1976: 158-9).(Pág.42)Esto no quiere decir que tenga que haber un diálogo en sentido literal: lo que hay es un diálogo virtual con interacción de las ideas de los de dentro con las de los observadores. Aun en los casos en que el intérprete se vea obligado a rechazar las opiniones de los actores como totalmente ilusorias, seguirá siendo importante que éstos tengan esas opiniones y que el intérprete sea capaz de describirlas fidedignamente. Muchas veces, evidentemente, la sociología (como cualquier otra ciencia) se presenta como crítica de las teorías de sentido común, pero es importante reconocer la forma en que el sentido común es también parte constituyente de la realidad social que los miembros de la sociedad producen y reproducen. Sobre esto se basa la distinción de Giddens entre «conciencia práctica como almacenamiento tácito de conocimiento de que los actores echan mano para la constitución de la actividad social, y... "la conciencia discursiva", que comprende el conocimiento que los actores son capaces de expresar en el nivel del discurso» (1979: 5).En este punto Giddens toma, pero también modifica, el principio etnometodológico de que los miembros de una sociedad no deben ser tratados como «estúpidos culturales», sino como actores inteligentes y preparados que «hacen» la sociedad como una realización práctica. No obstante, mientras la etnometodología combina la conciencia práctica y la discursiva y con demasiada frecuencia las trata de invulnerables a la crítica sociológica, Giddens insiste en la distinción:

La categoría lógica del conocimiento implicado por los actores sociales, a la producción y reproducción de sistemas sociales... ha de ser considerada en dos niveles. En el nivel metodológico, lo que yo llamo «conocimiento mutuo» es un recurso no-corregible del que el analista social depende necesariamente como medio para la generación de descripciones «válidas» de vida social. Como demuestra Wittgenstein, conocer una forma de vida es ser capaz, en principio, de participar en ella. Pero la validez de la descripción o las caracterizaciones de y la actividad social es un problema diferente de la validez del «conocimiento» como cosas-que-hay-creer en el discurso de los actores sociales (1979: 5-6).

Hasta aquí he venido abogando por la aceptación del enfoque hermenéutico en la teoría social y la crítica de diversas formas de sociología del entendimiento que trae consigo. En el resto de este ensayo voy a indicar algunas de las limitaciones del programa hermenéutico reformulado por Gadamer.El punto de partida natural para esta discusión es el concepto de crítica. Sugiero que, si bien es una equivocación rechazar la hermenéutica como acrítica per se, también es problemático el tratar lo que Habermas llama sistemáticamente comunicación distorsionada. Esto nos lleva, más allá de la hermenéutica, a una concepción más (Pág.43) estructuralista y materialista de la teoría social, aunque, claro está, con base hermenéutica.Es fácil ver cómo ha surgido la opinión de que la teoría hermenéutica es acrítica. En su asociación con la apologética teológica y con la estética se ha ocupado tradicionalmente de encontrar significado, verdad y belleza incluso en los lugares más intransigentes. Como dice Paul Ricoeur al comienzo de «De la interpretación. Ensayo sobre Freud»), la hermenéutica está polarizada entre dos proyectos, la «recolección de significado» y el

«ejercicio de la sospecha»: «Según uno de estos dos polos, la hermenéutica se entiende como manifestación y restauración de un significado que se me dirige a la manera de mensaje, proclamación o, como a veces se dice, kerygma; según el otro, se entiende como desmitificación, como una reducción de ilusiones». (Ricoeur 1970: 26. Este último enfoque, arguye Ricoeur, está dominado por Marx, Nietzsche y Freud)La concepción gadameriana de la hermenéutica se inclina claramente hacia el primer polo, lo que se ve con toda claridad en su oposición al énfasis que Habermas pone sobre la emancipación: «el propósito del método sociológico como emancipación de la realidad lo coloca desde un principio muy lejos del objetivo tradicional y del punto de partida de la problemática hermenéutica con toda su construcción de puentes y recuperación de lo mejor del pasado» (Gadamer 1976: 26).Gadamer llega a rechazar la crítica de la autoridad que Habermas recobra de la Ilustración (ibid.: 33) y, severamente, concluye:

La inconfesable consecuencia a que llevan todas estas observaciones es que la consciencia básicamente emancipadora tiene que tener presente la desaparición de toda autoridad, de toda obediencia. Esto quiere decir que inconscientemente la última imagen rectora de la reflexión emancipadora en las ciencias sociales ha de ser una utopía anarquista. Tal imagen, no obstante, me parece que selecciona una conciencia hermenéuticamente falsa... (ibid.: 42).

Pero pasajes como éste hablan más del conservadurismo personal de Gadamer que de la naturaleza intrínseca de la filosofía hermenéutica. El verdadero problema está en que, como dice Habermas, «la conciencia hermenéutica no se completa hasta que no incluye la reflexión acerca de los límites del entendimiento hermenéutico» (1980: 190). En otras palabras: el problema para la teoría hermenéutica no es sólo que la comunicación pueda verse sistemáticamente distorsionada por influencias causales extrañas (Bleicher 1982: conclusión), sino que la comunicación lingüística es siempre parte de un proceso (Pág.44) social más general, que no debe reducirse a sólo comunicación. La tesis de la universalidad de la hermenéutica peca, una vez más, de falacia epistémica: del hecho de que los procesos interpretativos son una parte importante de lo que ocurre en el mundo social y de que nuestro acceso a ese mundo tiene lugar necesariamente por medio de nuestra comprensión de esos procesos interpretativos (doble hermenéutica de Giddens), no se puede sacar la conclusión de que sólo exista eso, o que sólo se pueda conocer tal existencia. La producción y reproducción de estructuras sociales se debe en parte a las interpretaciones que los actores les dan, pero también a lo que Durkheim llamó «causas más profundas opacas para la conciencia» (v. Lukes 1971: 231).A pesar de estos problemas para adoptar la hermenéutica de Gadamer al cien por cien, es evidente que su radicalización del enfoque hermenéutico ha ejercido y sigue ejerciendo una poderosa influencia en la sociología anglosajona. Cada vez está más claro que los sociólogos no pueden ya pasar de largo por los cimientos hermenéuticos de su especialidad ni tampoco consignarlos al campo de una posible sociología del entendimiento. Esto no es menos verdad en el caso de aquellos que, como Roy Bhaskar o yo mismo, defendemos la importancia, incluso en las ciencias sociales, de una filosofía de la ciencia realista y cuyo interés principal esté en la macrosociología estructural (Bhaskar 1979; Outhwaite 1983).Habermas ha resumido con ejemplar claridad cuatro aspectos en la hermenéutica filosófica es importante para las ciencias y la interpretación de sus resultados:

1) La conciencia hermenéutica destruye la autocomprensión objetivista de la ciencia humana tradicional. Se deduce de la condición de estar situado hermenéuticamente del científico intérprete que en el entendimiento no se puede garantizar la objetividad abstrayéndose de las ideas preconcebidas, sino tan sólo reflexionando sobre el contexto de la historia vigente que relaciona al sujeto preceptor con su objeto. 2) Además, la conciencia hermenéutica recuerda a las ciencias sociales los problemas, que surgen de la preestructuración simbólica de su objeto. Si el acceso a los datos deja de pasar por la mediación de la observación controlada, para tener lugar a través de la comunicación en lenguaje de todos los días, los conceptos teóricos dejan de ser operacionales dentro del marco del juego lingüístico pre-científicamente desarrollado de la medida física... 3) La conciencia hermenéutica afecta también a la autocomprensión científica de las ciencias naturales... La legitimación de las decisiones que dirigen la elección de las estrategias de investigación, la construcción de teorías y los métodos para probarlas, y que, por tanto, determinan el «progreso de la ciencia», depende de las discusiones en el interior de la comunidad científica... Una hermenéutica filosófica puede demostrar por qué en este nivel teórico es posible llegar a un consenso motivado racionalmente, pero no a un consenso perentorio. (Pág.45) 4) Finalmente se acude a la conciencia hermenéutica para la traducción de información científica importante al lenguaje del mundo-de-la-vida-social (Bleicher 1980: 186-7).

La consecuencia más importante de todo esto quizá sea el reconocimiento de que los resultados de las ciencias sociales están todavía más abiertos al cuestionamiento que los de las ciencias naturales, aun cuando estos últimos se entiendan a la manera post Kuhn (v. Bhaskar 1979: 62). Toda ciencia está implícitamente obligada a distinguir entre sus ideas, teorías y descripciones y los hechos reales. Dar una interpretación realista de las teorías científicas no nos exige -es más nos prohíbe- dar por sentado que hemos llegado a una descripción totalmente válida del mundo. Como dice Bhaskar (1978: 250): “Las cosas existen y actúan independientemente de nuestra descripción, pero nosotros sólo podemos conocerlas bajo determinadas descripciones. Las descripciones pertenecen al mundo de la sociedad y del hombre; los objetos pertenecen al mundo de la naturaleza. Expresamos [nuestro entendimiento de] la naturaleza en el pensamiento.” En el caso de las ciencias sociales, no obstante, hay una relación peculiarmente íntima entre la, teorización científica y otros proyectos y prácticas humanos. La teoría social está impregnada de valores y a la vez es generadora de ellos. La idea gadameriana del diálogo tiene aquí una particular importancia.La influencia de Gadamer en la teoría social anglosajona se ha desarrollado lentamente debido al idioma y a la especialización disciplinar, y sigue siendo algo indirecto. No obstante, ha dado nueva forma, y de manera duradera, a nuestro pensamiento acerca de la naturaleza de la teoría social. (Pág.46)

Grondin, Jean. (1991 Francia. En “Introducción a la Hermenéutica Filosófica”. Ed. Herder. VI. LA HERMENÉUTICA UNIVERSAL DE GADAMER

1. La vuelta a las ciencias del espíritu

No cabe duda alguna de que Gadamer sigue al Heidegger tardío en su volverse hacia la esencia hermenéutica del lenguaje a partir de la radicalización de la concepción del estar eyecto (ND: arrojado) histórico. Sin embargo, su propósito es pensar esta radicaíización junto con el punto de partida hermenéutico del joven Heidegger que se detiene en el

entender. Para el entender y la comprensión de sí mismo del ser humano ¿qué significa saberse sostenido por una historia que se articula para nosotros como lenguaje? A estas consecuencias hermenéuticas está dedicada su «Giro ontológico de la hermenéutica con el lenguaje como hilo conductor>, como reza la última parte de su obra principal Verdad y método (1960). Para asir lo que en el fondo quiere decir este giro ontológico o universal de la hermenéutica hay que volver al problema de partida de la obra, es decir, a la pregunta por las ciencias del espíritu o por una hermenéutica apropiada a ellas. El problema de las ciencias del espíritu no le era desconocido a Heidegger. Desde Dilthey y sus maestros neokantianos estaba plenamente familiarizado con él. Sin embargo, desde su enfoque más originario en el terreno de la facticidad, había calificado el entender en las ciencias del espíritu obstinadamente como derivado. La dignificación del entender como vía real metodológica de las ciencias del espíritu no le parecía más que la expresión de la situación de falta de claves en la que se encontraba el historismo. En su opinión, el retorno a un entender según un método era el intento desesperado de encontrar sobre todo un «respaldo firme» ante la historicidad que se había hecho patente en el siglo XIX . Lo que Heidegger pretendía problematizar era, en el fondo, la idea de semejante punto firme, por lo que desenmascaraba sus presupuestos metafísicos. Porque la idea de un fundamento último y atemporal procedía de la huida del ser humano de su propia temporalidad. [Véase nuesto ensayo: «Le sens du titre Étre et temps», en: Dialogue 25, (1986) pp. 709-725 y «Herméneutique et relativismo», en Communio 12 (1987), cuaderno 5, p. 100-120]La idea de que exista una verdad absoluta surgiría así de la represión o el olvido de la propia temporalidad. (Pág.157) En lugar de perseguir el fantasma de un fundamento último, Heidegger recomendaba situarse radicalmente al nivel de la finitud y de elaborar la propia estructura del prejuicio como rasgo ontológico positivo del entender para percibir nuestras propias posibilidades desde nuestra ubicuidad. De este modo Heidegger superó el planteamiento epistemológico del historismo. En cuanto al entender no se puede tratar de un ilusorio respaldo general, descendiente del positivismo y por tanto de la metafísica, sino de que el ser-ahí consiga percatarse de las posibilidades que están a su disposición. No se puede negar que la búsqueda de una verdad de validez general implica el peligro de ocultar la realidad del entender y de orientarlo hacia un ideal del conocimiento que nunca alcanzará.Entregado a la elaboración de su propio enfoque de una hermenéutica radical, Heidegger dejó atrás el problema del historismo y con él la metodología de las ciencias del espíritu. El propósito de Gadamer de retomar el diálogo con las ciencias humanas no tiene la finalidad de desarrollar una «metodología», como podría sugerir el título de hermenéutica después de Dilthey, sino la de demostrar en el ejemplo de estas ciencias entendedoras la insostenibilidad de la idea de un conocimiento de validez general y de sacar de quicio todo el planteamiento del historismo. La discusión con el historismo, que Heidegger sólo había llevado de manera marginal, se convirtió para Gadamer en tarea principal.Desde 1936 hasta 1959, Gadamer impartió siete cursos bajo el título de «Introducción a las ciencias del espíritu», en los que desarrollaba una hermenéutica que se ajustaba a estas ciencias. Los resultados de estas investigaciones fueron publicados en los años cincuenta primero en artículos muy notables sobre la cuestión de la verdad en las ciencias del espíritu así como en las conferencias de Leuven (1957) sobre el problema de la conciencia histórica y luego, en 1960, en la obra Verdad y método. El punto de partida de la obra es el problema de la correcta comprensión de sí mismas de las

ciencias del espíritu frente a las ciencias de la naturaleza. Contra la idea defendida por el historismo y el positivismo, Gadamer argumenta que las ciencias del espíritu deben elaborar sus propios métodos para poder gozar del estatus de ciencias. Esta aspiración fue justamente el eje en torno del cual habían girado todos los esfuerzos de Dilthey, Droysen y del neokantismo. Gadamer cuestiona fundamentalmente este punto de partida y se pregunta si la exigencia de métodos que por sí mismas garantizan una validez general son realmente adecuadas para las ciencias del espíritu. En primer lugar, Gadamer se orienta por el discurso solemne que el científico de la naturaleza Helmholtz ofreció en 1962 en Heidelberg (Pág.158) sobre la relación entre ciencias naturales y ciencias del espíritu. Conforme a esta conferencia, que aún hoy merece la pena ser leída, las ciencias naturales se caracterizan por los métodos de la inducción lógica que extrae reglas y leyes del conjunto del material empírico recogido. Las ciencias del espíritu proceden de otra manera, porque obtienen sus conocimientos más bien por medio de algo así como un tacto psicológico. Helmholtz habla aquí de una «inducción artística» que emana de una sensibilidad instintiva y de un tacto para los que no hay reglas. Sería sólo una leve exageración si dijéramos que el interlocutor principal de Gadamer en la primera parte de Verdad y método es Helmholtz. Si fuera cierto que se ha comprendido un libro cuando se puede definir la pregunta a la que responde, entonces el preguntar sin rodeos de Helmholtz por la forma del conocimiento de las ciencias del espíritu sería lo que habría dado el impulso inicial a Verdad y Método. Al principio de la obra podemos leer, por ejemplo: «No hay un método propio de las ciencias del espíritu. Sin embargo, podemos preguntar con Helmholtz qué significa método en este caso y si las otras condiciones bajo las que se encuentran las ciencias del espíritu no serían tal vez mucho más importantes para su manera de trabajar que la lógica inductiva. Helmholtz lo había indicado correctamente cuando, para hacer justicia a las ciencias del espíritu, subrayó la memoria y la autoridad y habló del tacto psicológico que aquí ocuparía el lugar de la deducción consciente. ¿En qué se basa dicho tacto? ¿Cómo se lo adquiere? ¿Se encontraría la cientificidad de las ciencias del espíritu a fin de cuentas más en este tacto que en su método? [VM. p. 5 (=GWI, p. 13)]Gadamer está de acuerdo con Helmholtz en la consideración de que las ciencias del espíritu en el fondo tienen mucho más que ver con el uso del tacto que con la aplicación de cualquier tipo de métodos. Aunque partía del modelo del método científico-natural -y en la segunda mitad del siglo XIX eso era inevitable- Helmholtz había captado en 1862 la peculiaridad de las ciencias del espíritu de manera correcta en el sentido de Gadamer. Se puede apreciar aquí la provocación de la solidaridad de Gadamer. Al volver a un tratado de 1862 y a un investigador en ciencias naturales, se salta las discusiones epistemológicas en torno a la peculiaridad metodológica de las ciencias del espíritu que a finales del siglo XIX y principios del XX habían mantenido autores como Dilthey, Misch, Rothaker, Weber y el neokantismo predominante. La razón será probablemente que estos debates interminables estaban excesivamente obsesionados por la (Pág.159) idea de que los investigadores en las ciencias del espíritu tenían que tener un método propio para elevar sus tareas al rango de ciencias. Siguiendo a Helmholtz, Gadamer considera mucho más apropiado identificar la característica de las ciencias del espíritu con algo así como un tacto o un «no-sé-qué» imposible de someter a un método. No Dilthey [VM p. 158 (= GW I, p. 170): «La tarea actual podría ser sustraerse a la influencia predominante del planteamiento de Dilthey y a los prejuicios de la "historia del espíritu" fundada por él.»], sino Helmholtz se convierte así en el representante tácito de una hermenéutica que hace justicia al tipo de conocimiento específico de las ciencias del espíritu. Guiándose por este espíritu, Verdad y método llevará a cabo una crítica de

fondo de la obsesión metodológica y su preocupación por la cientificidad de las ciencias del espíritu.La tesis inicial de Gadamer es, por tanto, que el carácter científico de las ciencias del espíritu «se pueden comprender mejor desde la tradición del concepto de formación (Bildung) que desde la idea de la ciencia moderna». [VM p. 15 (= GWI, p. 23)] Esta afirmación revela el sentido del recurso a la tradición humanista al comienzo de Verdad y método. Porque fue en el seno de esta tradición donde se formaron los conceptos que pueden dar cuenta de la propia pretensión del conocimiento de las ciencias del espíritu. Según Gadamer, esta tradición aún era muy viva antes de Kant y hasta que fue desplazada por el predominio heterónomo del concepto de método. Por eso, Gadamer se ve obligado a plantear la pregunta de «cómo se produjo la decadencia de esta tradición y de qué manera la pretensión de verdad gnoseológica de las ciencias del espíritu llegó a someterse al criterio ajeno a su esencia del pensamiento metodológico de la ciencia moderna». [Ibíd., p. 21 (= GWI, p. 29)] ¿Cómo ocurrió este desmoronamiento de la tradición humanística que llevó al predominio único de la concepción de método que se extendió en medida creciente entre las ciencias naturales? Gadamer ve la respuesta en la fatalidad de la estetización de los conceptos básicos del humanismo, especialmente de la facultad de juicio y del gusto, a los que anteriormente se había atribuido una función cognoscitiva. Ello se debía al cometido o al efecto (Gadamer vacila algo en la atribución) de la Crítica, de la facultad de juicio de Kant, que subjetivo y estetizó el gusto y, por lo mismo, le negó su valor cognoscitivo. Aquello que no basta a los criterios de las ciencias naturales objetivas y metódicas se separó como meramente «subjetivo» y (Pág.160) «estético» del reino del conocimiento. Puesto que la subjetivización kantiana del concepto de gusto «desacreditaba cualquier otro conocimiento teórico que no fuera el científico natural, obligó a las ciencias del espíritu a apoyarse en los principios metodológicos de las ciencias naturales». [Ibíd., p. 38 ( = GW I, p. 47)]De esta manera se abandonó la tradición humanista con la que podrían haberse identificado las ciencias del espíritu y se tomó el camino a la estetización y la subjetivación de la facultad de juicio. Este proceso significó una pérdida para las ciencias del espíritu que «es de una magnitud que no se puede subestimar fácilmente. Porque lo que se dejó de lado es justamente aquello de lo que vivían los estudios filológico-históricos y que podría haberles proporcionado su plena autocomprensión cuando pretendían fundamentarse metodológicamente bajo el nombre de "ciencias del espíritu" al lado de las ciencias naturales». (Ibíd)También para la composición de Verdad y método este proceso tiene consecuencias que no se pueden subestimar, porque el arte o la estética debe incluirse sólo aquí en la consideración de la obra. Sin embargo, el desvelamiento de la subjetivación y la estetización, los dos pilares principales de la tradición humanista, no se pierde de vista la pregunta conductora acerca de la reflexión sobre sí mismas de las ciencias del espíritu. Gadamer se guía por esta pregunta cuando somete a una crítica devastadora ese proceso que llevó a la formación de una conciencia totalmente nueva y específicamente estética. El núcleo de la parte introductoria de Verdad y método consiste, por tanto, en una «Crítica de la abstracción de la conciencia estética». [Así reza el título del capítulo en cuestión VM p. 84 (GW I, p. 94). Véase además la conferencia de Venecia de 1958: «Zur Fragwürdigkeit des astctischen Bewubtseins», reimpreso en D. Henrich/W. Iser (comps.) Theorien der Kunst, Francfort/M. 1982, pp. 95-69]Si se me permite la expresión, se podría decir que desde el punto de vista del contenido el camino a la estética representa para Verdad y método una especie de rodeo. Pese a todas las ideas positivas sobre el arte, el capítulo inicial de la obra ofrece una

antiestética más que una estética. La creación de la estética se revela así como pura abstracción a la que hay que destruir o relativizar -en palabras del joven Heidegger- para (volver a) obtener una concepción adecuada del tipo de conocimiento que opera en las ciencias del espíritu.(Pág.161)2. La autosuperación hermenéutica del historismo.

En la segunda sección de Verdad y método, que contiene la «hermenéutica de las ciencias del espíritu» como Gadamer la llama sistemáticamente [VM pp. 245, 266, 293, 294, 297, 307, 436 (= GW I, pp. 264, 286, 314, 316, 319, 330, 464)], se procede a la recuperación de la especificidad hermenéutica de las ciencias del espíritu. En su primera parte, hace un recorrido por la historia de la hermenéutica del siglo XIX para demostrar las aporías del historismo. La aporía básica se encuentra en el hecho de que el historismo, a pesar de admitir la historicidad general del saber humano, no deja de apuntar a algo parecido a un saber absoluto de la historia. Especialmente Dilthey nunca hubiese podido reconciliar su descubrimiento de la historicidad de todo lo viviente con su aspiración epistemológica de una fundamentación metodológica de las ciencias del espíritu. La obsesión epistemológica del historismo sólo se terminó con la revalorización husserliana del mundo vivencial y con los principios de la hermenéutica de la facticidad de Heidegger. Ellos constituyen la base sobre la que Gadamer desarrolla en la segunda parte sistemática de su obra principal las «características fundamentales de una teoría de la comprensión hermenéutica».El punto de partida es el descubrimiento heideggeriano de la estructura ontológica de la circularidad hermenéutica. Como muy a menudo en Gadamer, "ontológico" significa aquí "universal". El círculo es universal, puesto que todo entender está determinado por una motivación o un prejuicio. Los prejuicios -o la comprensión previa-, escribe Gadamer en términos provocadores, tienen un valor casi de «condiciones trascendentales del entender». Nuestra historicidad no es una limitación, sino un principio del entender. Entendemos y aspiramos a la verdad porque en ello nos guían expectativas de encontrar sentido. De manera no menos provocadora, la primera sección de la segunda parte sistemática tratará de «La elevación de la historicidad del entender a la categoría de principio hermenéutico». En opinión de Gadamer, fue una ilusión del historismo el pretender eliminar nuestros prejuicios con métodos seguros para conseguir algo así como una objetividad en las ciencias del espíritu. Esta posición de combate del historismo, procedente de la Ilustración, era en sí misma un prejuicio del metodológico siglo XIX, que creía poder alcanzar la objetividad sólo por la vía de una destitución de la comprensión situacional (Pág.162) de la subjetividad. En cierto modo se supera al historismo aplicándolo a él mismo, porque fue su enseñanza según la cual toda doctrina tenía que entenderse desde su época. Esta idea se puede aplicar también al historismo mismo, que fue igualmente hijo de su tiempo, es decir del cientificismo. Tan pronto como, con ayuda de Heidegger, queda desenmascarada la dependencia metafísica del ideal cientificista del conocimiento, se puede llegar a una concepción adecuada de las ciencias del espíritu, que ponga como base para la determinación de su objetividad la preestructura ontológica del entender.No puede tratarse de la simple eliminación de los prejuicios, sino al contrario de su reconocimiento y su elaboración interpretadora. Por eso, Gadamer identifica su propósito con la idea de Heidegger de que la elaboración de los propios proyectos previos debe ser la tarea crítica primordial de la interpretación para que su objeto pueda hacerse valer frente a ellos. Ya que el entender puede guiarse por concepciones previas erróneas y nunca escapa del todo a este peligro, debe esforzarse en desarrollar principios

adecuados de comprensión desde una situación propia: «La tarea constante del entender es la elaboración de los proyectos correctos y adecuados que, en tanto proyectos, son anticipaciones que sólo pueden confirmarse «en las cosas». [VM p. 252 ( = GW I, p. 272)] Esta cita encaja mal en la imagen corriente de Gadamer. Como su doctrina hermenéutica -para la que hay muchas pruebas- más bien se considera que, debido a la estructura de prejuicio del entender, no puede esperarse ninguna «confirmación desde la cosa misma». Es fácil malentender su hermenéutica en este punto. Aunque las afirmaciones de Gadamer no siempre parecen del todo libres de contradicciones, su «rehabilitación» de los prejuicios lleva a la advertencia crítica «de tener presentes los propios prejuicios para que el texto mismo se manifieste en su diferencia y tenga así la posibilidad de poner en juego su verdad objetiva frente a la propia opinión previa». [Ibíd., p. 253-254 (= GW I, p. 274)]Gadamer no se adhiere, por tanto, al llamado positivista de negar la estructura del prejuicio, para hacer hablar las cosas mismas despojadas de todo enturbiamiento subjetivo. Porque la cosa sólo puede llegar a hablar por medio de los proyectos subjetivos del entender e incluso por medio del propio hablar subjetivo. Lo que Gadamer reclama es sólo un entender críticamente reflexivo que procure «no simplemente llevar a cabo sus anticipaciones, sino hacerlas conscientes para controlarlas y obtener así (Pág.163) la comprensión adecuada desde las cosas» [Ibíd., p. 254 (= GW I, p. 274)], lo que muestra que se mantiene en el punto medio entre la autoanulación positivista y el perspectivismo universal de Nietzsche. Sólo cabe preguntarse cómo se puede llegar a tales proyectos previos «adecuados a las cosas» y que puedan hacer hablar a «éstas mismas».Así, todo se va centrando en la «cuestión propiamente crítica de la hermenéutica» [Ibíd., p. 282 (= GW I, p. 304)], a saber, cómo, en la medida en que podemos hacerlos conscientes, podemos distinguir los prejuicios correctos de las opiniones previas falsas que llevarían a malentendidos. ¿Existe un criterio para ello? Si hubiese algo así como un criterio, todas las preguntas de la hermenéutica estarían resueltas y no habría que discutir más sobre el problema de la verdad. Justamente esta aspiración a un criterio que aseguraría definitivamente la objetividad es también un retoño metafísico del historismo. Aunque no hay criterios sólidos, sin embargo hay indicios. En función de ellos, Verdad y método pone de relieve la productividad de la distancia temporal. Desde la retrospectiva histórica a menudo estamos en condiciones de reconocer aquellos principios de la interpretación que de hecho se han mostrado eficientes. Podemos experimentar esto, por ejemplo, en el arte contemporáneo. Desde la época misma resulta casi imposible averiguar los enfoques artísticos realmente valiosos del presente. Gracias a la distancia histórica el juicio se vuelve algo más seguro. Es así como se muestra la distancia temporal en su fecundidad, con la que Gadamer relaciona en 1960 la solución de la tarea «crítica» de la hermenéutica: «Nada más que esta distancia temporal puede permitir resolver el problema propiamente crítico de la hermenéutica, es decir, el de lograr separar los prejuicios verdaderos, con los que entendemos, de los falsos, con los que malentendemos». (Ibíd)Ahora bien, esta solución parece algo unilateral. Porque en principio cabe preguntarse si la distancia temporal siempre puede resultar tan fecunda. Porque un heideggeriano como Gadamer sólo puede saber que muy a menudo la historia queda velada, de manera que más que frecuentemente se imponen principios de interpretación que cierran el acceso a las cosas o a las fuentes. A veces es precisamente el salto al trasfondo de las interpretaciones históricas fuertes lo que da resultados hermenéuticos (Pág.164) fructíferos. [Como ejemplo se puede indicar la referencia de Gadamer mismo a Helmholtz] Además, la distancia temporal no ofrece apenas recurso alguno cuando se

trata de emprender interpretaciones de hechos contemporáneos. Recientemente, Gadamer mismo reconoció la unilateralidad de su enfoque de esta cuestión. En 1985, con ocasión de la quinta edición de Verdad y método en las Obras recogidas, retocó el pasaje correspondiente sustituyendo el «nada más que...» por «a menudo», de modo que ahora el texto dice: «A menudo la distancia temporal puede permitir resolver el problema propiamente crítico de la hermenéutica...» Aunque el problema siga permaneciendo sin solución, podemos encontrar aquí, sin embargo, un buen ejemplo de la disposición característica de la hermenéutica de cambiar la propia opinión debido a un mejor conocimiento.

3. La historia de la transmisión como principio.

La exigencia de Gadamer de una comprensión objetiva en las ciencias del espíritu se extiende también a la formación de una conciencia por la historia de la transmisión. Desde el siglo XIX, en la teoría literaria se entiende por historia de la transmisión el estudio de las interpretaciones y de la recepción que se han ido produciendo en torno a una obra. Esta historia demuestra que en distintas épocas específicas las obras provocan y deben provocar diferentes interpretaciones. En una primera aproximación, la conciencia de la historia de la transmisión que hay que desarrollar debe regirse por la pauta de tener presente la propia situación hermenéutica y el factor productivo de la distancia temporal. Sin embargo, para Gadamer esta conciencia de la historia de la transmisión tiene un significado mucho más básico porque le da la categoría de un «principio» [Véase el título en VM p. 282 (= GW I, p. 305)] del que se puede deducir casi toda su hermenéutica.Más allá de la elaboración de una disciplina lateral de la ciencia literaria, en un primer nivel la historia de la transmisión comporta la exigencia de llegar a ser consciente de la propia posición hermenéutica para poder «controlarla» en el tratamiento de textos o de su tradición. En esta exigencia se reconoce aun la de Heidegger de interpretar la propia comprensión previa, pero de una manera tal vez más clara que Heidegger, Gadamer admite que esta tarca no puede cumplirse o terminarse del todo. (Ibíd)(Pág.165) La historia de la transmisión no está bajo nuestro poder o nuestra disposición. Al contrario, estamos sometidos a ella hasta un extremo que escapa a nuestra conciencia. Siempre que nos proponemos entender algo, está obrando la historia de la transmisión como un horizonte que no podemos interrogar hasta tal punto que podamos obtener una clarificación definitiva acerca de aquello que para nosotros puede tener sentido o parecemos cuestionable. De esta manera la historia de la transmisión adquiere las funciones de una instancia que opera como soporte y resulta determinante para cualquier acto de entender, y ciertamente también allí donde no se está dispuesto a tomarla en serio. Después de Verdad y método, Gadamer encontró la fórmula sugerente de que la conciencia de la historia de la transmisión de hecho sería «más ser que conciencia». [Kleine Schriften I, Tübingen 1967, p. 127, 158 (= GW II, p. 142-143, 247) WM p. XXI (= GW II, p. 444)]Se entreteje con nuestra «substancia» histórica de una manera que no nos permite llegar a una precisión y una distancia definitiva con respecto a ella.Esta comprensión del propio condicionamiento desde la historia de la transmisión encuentra una aplicación inmediata en la polémica de Gadamer con el historismo y el espíritu metodológico de la Modernidad. Porque la aspiración del historismo era poder escapar al condicionamiento histórico gracias a un distanciamiento con respecto a esta historia que lo determinaba. Según la posición historista, una conciencia histórica

específicamente desarrollada como tal tenía que se capaz de emanciparse de este condicionamiento y hacer posible de esta manera un estadio objetivo de la historia. Gadamer se opone a esta pretensión con el argumento de que el poder de la historia de la transmisión justamente no depende de si se lo reconoce o no. [VM p. 285 (= GW I, p. 306)] El emerger de la conciencia histórica en el siglo XIX no fue una novedad en el sentido de que hubiese podido suspender la influencia subterránea de la historia en cualquier proceso de comprender. La historia sigue ejerciendo su influencia incluso cuando creemos estar por encima de ella (y concretamente en el caso del historismo en la medida en que no tenía en cuenta su propio origen positivista). Puesto que ella determina el trasfondo de nuestras valoraciones, concepciones e incluso de nuestros juicios críticos, «por eso -concluye Gadamer- los prejuicios del individuo son la realidad histórica de su ser en una medida mucho mayor que sus juicios». [Ibíd., p. 261 (= GWI, p. 281)] (Pág.166)El concepto del ser consciente de la historia de la transmisión muestra así una sutil ambigüedad. Por un lado significa que nuestra conciencia actual está marcada e incluso se constituyó desde una determinada historia de la transmisión, es decir que fue «efectuada» por la historia. [Ibíd., pp. Xxi-XXII (= GW II, p. 44)]Por otro lado, este concepto caracteriza una conciencia acerca de este estar efectuada mismo que se debe conquistar siempre de nuevo. Esta conciencia de estar efectuada, a su vez, puede significar dos cosas: por un lado la exigencia de un esclarecimiento de nuestra historicidad en el sentido de una elaboración de nuestra situación hermenéutica, pero también y sobre todo que nos percatemos de los límites impuestos a este esclarecimiento. En esta última forma, la conciencia de la historia de la transmisión es la expresión filosófica más inconfundible de la propia finitud. Ahora bien, el reconocimiento de la limitación humana no comporta una paralización de la reflexión, sino más bien al contrario. Lo propiamente inhibidor había sido la orientación historista del entender a un ideal cognoscitivo metafísicamente condicionado. La conciencia de la historia de la transmisión, en cambio, promete una ganancia para la reflexión. La exploración de esta conciencia, es decir, la demostración del carácter universal y específicamente hermenéutica de nuestra experiencia del mundo es el objeto de la hermenéutica de la finitud elaborada por Gadamer.

4. La aplicación del entender por medio de la interrogación.

Después de definir la historia de la transmisión como principio, Verdad y método se propone recuperar el «fenómeno hermenéutico fundamental» que se había perdido por los extravíos del siglo XIX. El dispositivo más operativo en esta recuperación es el problema de la aplicación. [VM p. 290 (=GW I, 312) la formulación del título «2. Recuperación del problema hermenéutico fundamental, a) El problema hermenéutico de la aplicación»] La hermenéutica previa a Heidegger había visto la aplicación como una tarea posterior al entender hermenéutico. La finalidad del entender se concebía como puramente epistémico o noético, donde el objeto del entender era el sentido de un contenido extraño como tal. Una aplicación de lo entendido se realizaba en el mejor de los casos a posteriori en disciplinas como la jurisdicción (ND: Jurídicas), donde se trataba de aplicar la ley al caso particular, (Pág.167) o la teología, donde la homilía explicaba los textos bíblicos. Sin embargo, según Gadamer, la aplicación en el entender no es en absoluto un acto a posteriori. Siguiendo la intuición de Heidegger, según la cual el entender siempre incluye un entenderse a sí mismo e incluso un encuentro consigo mismo, para Gadamer el entender quiere decir aplicar un sentido a nuestra

situación y a nuestra interrogación. No existe en primer lugar una comprensión pura y objetiva del sentido que luego pudiera adquirir una significación especial al ser aplicada a nuestras preguntas. Al contrario, en todo intento de entender nos incluimos ya a nosotros mismos de tal manera que, para Gadamer, entender y aplicar: coinciden. Esto se puede ilustrar en el ejemplo contrario del no entender: Cuando no podemos entender un texto, la razón es que no nos dice nada o no tiene nada que decirnos a nosotros. Por eso no hay que extrañarse de que el entender tenga resultados muy diferentes en distintas épocas e incluso para distintos individuos. Por estar motivado por sus respectivas preguntas, el entender no es una actitud puramente reproductiva, sino, al incluir la aplicación, es siempre también productivo. [VM p. 280 (= GW I, p. 301)]El entender está tan co-determinado por la situación singular dentro de la historia de la transmisión que parece inadecuado hablar de un progreso o, en el sentido de Schleiermacher, de un entender mejor a lo largo de la historia. Si se consigue discernir la parte productiva en cada acto logrado del entender, sólo hay que decir, según una conocida afirmación de Gadamer, que se «entiende de otra manera», si es que se entiende realmente algo. [Ibíd. (GW I, p. 302)]Hay que añadir que la aplicación no es necesariamente un acto consciente, porque también está sostenida por la historia de la transmisión. El entender o la aplicación, que aquí es lo mismo, no es en primer lugar el acto de un sujeto autónomo, sino más bien un «integrarse en el acontecer de la transmisión, donde pasado y presente se encuentran en una mediación constante». [Ibíd., p. 275 (= GW I, p. 295)]Entender un texto del pasado significa traducirlo a nuestra situación y escuchar en él una respuesta elocuente a las preguntas de nuestra época. Fue un error del historismo poner como condición de la objetividad la anulación del sujeto que interpreta, porque la verdad, entendida aquí como el desvelar (aletheia) del sentido, sólo puede producirse en el curso de la aplicación dentro de la transmisión histórica.(Pág.168)La definición del entender como un integrarse en el acontecer de la transmisión significa que la subjetividad no es plenamente dueña de su aceptación del sentido o sinsentido de las cosas en cada caso. Como señalaba el joven Heidegger, nos metemos en el estado interpretado de nuestro tiempo más por la vía de la costumbre que por medio de una apropiación explícita. La historia de la transmisión es antes ser que conciencia o, en términos hegelianos: más substancia que subjetividad. Por eso, el poder que la historia tiene sobre nosotros es mucho mayor que el dominio que nosotros podamos tener sobre la historia. El carácter histórico de la aplicación excluye la idea de un punto cero del entender. El entender es siempre la continuación de un diálogo que ya había comenzado antes que nosotros. [En este punto coincide el análisis de Gadamer de la conciencia de la transmisión histórica con la hermenéutica narrativa de la conciencia histórica elaborada por Ricoeur en el tercer volumen de su Temps et récit (París 1985, p. 300 ss.). Véase al respecto nuestro estudio «L'herméneutique positive de Paul Ricoeur. Du temps au récit», en «Temps et récit en debat» comp. de C. Bouchindhomme y R. Rochlitz, París 1990, pp. 121-137]Proyectados dentro de un determinado estadio de interpretación, continuamos este diálogo, lo que significa que en nuestros nuevos encuentros con los significados vamos adoptando y modificando las perspectivas de sentido de la tradición y de su presencia dentro de nosotros.Tal como Gadamer describe la hermenéutica de la aplicación, ésta obedece así a la dialéctica de pregunta y respuesta. Entender algo significa haber aplicado algo de tal modo a nosotros que encontramos en ello una respuesta a nuestras preguntas. Pero sólo son «nuestras» en la medida en que también fueron recogidas y transformadas desde

una tradición. Todo entender, especialmente en tanto entenderse a sí mismo, está motivado y movido por preguntas que determinan de antemano las perspectivas del entender. Un texto sólo llega a ser elocuente gracias a la pregunta que dirigimos hoy a él. No hay interpretación ni entender que no responda a determinadas preguntas que requieren respuesta. Un preguntar no motivado, tal como lo imaginó el positivismo, no afectaría a nadie por lo que carecería de interés científico. Nuestro esfuerzo no debe consistir en absoluto en suprimir las expectativas de sentido en nuestras preguntas, sino en darles toda su relevancia para que los textos que tratamos de entender puedan responder con toda la claridad a ellas. El entender se desarrolla así como realización histórico-transmisora de la dialéctica de pregunta y respuesta. Precisamente aquí se puede determinar en qué dirección hay que ubicar filosóficamente la conciencia histórica de la transmisión. Gadamer (Pág.169) mismo lo señala claramente al final de la segunda parte de Verdad y método antes de emprender la extensión ontológica de la hermenéutica más allá del marco de las ciencias del espíritu: «La dialéctica de pregunta y respuesta (...) nos permita ahora determinar más precisamente qué clase de conciencia es la conciencia de la historia de la transmisión, porque la dialéctica de pregunta y respuesta que hemos señalado, muestra la relación del entender como relación recíproca propia a la del diálogo». [VM p. 359 ( = GW I, p. 383)]El entender se define aquí como relación y, más precisamente, como diálogo, de modo que formalmente se trata menos de la comprensión de un contenido de sentido noético que de la realización de un diálogo; del «diálogo que nosotros somos», añade Gadamer evocando a Hölderlin en la misma página. Hay que subrayar que esta determinación del diálogo se refiere a la conciencia histórico-transmisora. La conciencia pierde así la autonomía de poseerse a sí misma que le fue atribuida por la tradición idealista y por la filosofía de la reflexión, de las que Gadamer se distancia aquí. La tarea final de Verdad y método consistirá en demostrar que este carácter hermenéutico del diálogo, cuya realización consiste en la dialéctica de pregunta y respuesta, es la característica universal de nuestra experiencia lingüística del mundo.

5. El lenguaje a partir del diálogo.

Desde el diálogo que somos, tratamos de acercarnos a la oscuridad del lenguaje. [Ibíd., p. 360 (= GW I, p. 383)] La hermenéutica del lenguaje de Gadamer es la parte más frecuentemente malinterpretada de su filosofía. En su lema «el ser al que se puede entender, es lenguaje» se ha denunciado o celebrado, según las escuelas, una reducción general de todo ser al lenguaje. También fue criticado el tono algo vago de la última parte de Verdad y método, en la que ocasionalmente se echaba de menos una diferenciación conceptual precisa. Así, se escondía una cierta resignación en la constatación de un discípulo de Gadamer de la categoría de Walter Schulz, de que en Gadamer todo acababa en una sinonimia global: «Historia, lenguaje, diálogo y juego: todos (Pág.170) ellos -esto es lo decisivo- son magnitudes intercambiables». [W. Schulz, «Anmerkungen zur Hermeneutik Gadamers», en: Hermeneutik und Dialektik vol. I, p. 311] Lo que cabe preguntar es precisamente por qué el lenguaje y el diálogo pueden convertirse en magnitudes intercambiables. ¿Contra quién se dirige la insistencia en el carácter dialógico del lenguaje? Esta acentuación es sin duda una protesta contra el predominio de la lógica proposicional en la filosofía occidental. Lo que se quiere cuestionar es la fijación tradicional del pensamiento filosófico en el Logos académico teorético, es decir, en la proposición demostrativa, que «es teorética porque abstrae de todo lo que no dice expresamente». [GW II, p. 195] Pretender fijar el lenguaje a sus enunciados teóricos significaría, según Gadamer, un estrechamiento de su

ámbito. Para él, como también para Heidegger, «la construcción de la lógica sobre la proposición es una de las decisiones de la cultura occidental que tuvo las consecuencias más graves.»(Ibíd) Oponerse a ella es el motivo primordial de una hermenéutica dialógica cuya concepción más sencilla podría ser: «El lenguaje no se realiza en proposiciones, sino como diálogo». (H.-G. Gadamer, Grenzen der Sprache, p. 98) Contra la lógica proposicional, para la que la oración constituye una unidad de sentido autosuficiente, la hermenéutica quiere recordar que una proposición nunca puede separarse de su contexto motivacional, es decir, del diálogo en el que está integrada y desde el cual adquiere todo su sentido. De hecho, la proposición es una abstracción a la que nunca se encuentra en la vida de una lengua. Por eso Gadamer pregunta: ¿Existen tales proposiciones puras y, si es así, dónde?» (GW II, p. 195)El lugar preferente del método está indudablemente relacionado con el privilegio de la proposición en la conciencia occidental y más aún en la conciencia moderna. Porque la idea del método adquiere su vigor del hecho de que en los experimentos se pueden aislar determinados ámbitos o sucesos para hacerlos dominables. (GW II, p. 49, 186-187) Pero este aislamiento significa una violentación cuando se trata del lenguaje, porque entender el lenguaje no se reduce a la comprensión intelectual de un contenido objetivable y aislado por parte de un sujeto, sino que es también el resultado de la pertenencia a una tradición en proceso, es decir, de un diálogo como único lugar desde el que lo enunciado obtiene su consistencia y cobra sentido para (Pág.171) nosotros. En la consideración del lenguaje culmina, por tanto, la protesta de Gadamer contra el privilegio moderno de lo metódico, que comenzó por problematizar en el ámbito de las ciencias del espíritu. Este privilegio es algo extremadamente evidente, ya que prometía la dominación y por tanto la disposición sobre lo metódicamente aislado, repetible y reutilizable. Pero cabe preguntar si se puede lograr semejante aislamiento en el lenguaje o en el propio entender mismo. ¿Entendemos porque y en la medida en que dominamos? ¿Acaso no se equivoca aquí la finitud acerca de sí misma? La hermenéutica responde que entendemos más bien porque algo de una tradición a la que pertenecemos -por débil que pueda ser esta relación- consigue apelarnos.Gadamer se dirige, por tanto, contra la lógica proposicional que comprende el entender como un disponer de algo, cuando desarrolla su lógica hermenéutica de pregunta y respuesta que concibe el entender como participación en un sentido, en una tradición y, finalmente, en un diálogo. En este diálogo «no hay» proposiciones, sino preguntas y respuestas que a su vez provocan nuevas preguntas. «No hay proposición alguna que se pueda captar sólo desde el contenido que presenta, si se la quiere comprender en su verdad (...). Toda proposición tiene presupuestos que no enuncia. Sólo el que piensa conjuntamente estos presupuestos puede apreciar realmente la verdad de una proposición. Ahora bien, yo sostengo que la forma lógica última de tal motivación de toda proposición es la pregunta.» (Ibid pág.52) Aquí tocamos el núcleo de la filosofía hermenéutica, a saber, en palabras de Gadamer, «el fenómeno hermenéutico primario de que no puede haber proposición alguna que no se pueda entender como respuesta a una pregunta y que sólo así se la puede entender». (Ibíd., p. 226)Para expresar este núcleo de la hermenéutica, en el presente trabajo nos hemos referido una y otra vez a la antigua y tal vez de apariencia anticuada doctrina del verbum interius, esa «palabra interior» no pronunciada pero que resuena en toda expresión del lenguaje. Y en la tercera parte de Verdad y método, Gadamer subraya que esta doctrina estoico-agustiniana es la única huella de que indica que el olvido occidental del lenguaje no era tan completo. [VM p. 395 ss. (= GW I, p. 422 ss.), así como mis arriba el capítulo sobre Agustín] No hay que ver la poco atendida rehabilitación de esta doctrina por parte de Gadamer como la recaída en un mentalismo (Pág.172) ingenuo, sino como

crítica hermenéutica a la lógica proposicional orientada a la dominación metodológica. Esta doctrina ilustra de manera muy plástica que las palabras que estamos usando en un momento dado porque se nos ocurren, no pueden agotar lo que tenemos «en mente», es decir, el diálogo que somos. La palabra interior «detrás» de la pronunciada no significa otra cosa que este diálogo, el arraigo del lenguaje en nuestra existencia interrogativa y cuestionable por sí misma, un diálogo que ninguna proposición puede reproducir del todo: «Lo que está expresado no es todo. Sólo lo no dicho convierte lo expresado en la palabra que puede alcanzarnos». [GW II, p. 504. Recientemente, en una entrevista se le preguntaba qué consideraba digno de ser comunicado en su vida y en la vida en general y Gadamer tuvo que contestar: «Creo que lo más digno de comunicar siempre es lo que no se puede comunicar» (Die Kunst, unrecht haben zu können. Gespräch mit dem Pilosophen Hans-Georg Gadamer, en: Süddeutsche Zeitung, n° 34, 10/11 de febrero 1990, p. 16)] Pero hay que volver a subrayar siempre que aquí se trata de una teoría hermenéutica del lenguaje y no de cualquier mística de lo inefable. Para abordar el lenguaje mismo correctamente sin pasarlo por alto o traicionarlo, es preciso tener también en cuenta lo no dicho, el diálogo interior. Captar este aspecto significa, sin embargo, que la hermenéutica del lenguaje tiene su punto de partida en el límite del lenguaje, mejor dicho, en la proposición: «Naturalmente, el carácter por principio lingüístico del entender no puede significar que toda experiencia del mundo sólo se produce hablando y en el lenguaje». (GW II, p. 496) Hay que recordar esto una vez para siempre para prevenir contra las interpretaciones precipitadas que atribuyen a Gadamer la tesis lingüística ontológica de que todo lo que existe debiera ser expresable en forma de enunciados.Si se sostiene, no obstante, que nuestra experiencia lingüística tiene un carácter lingüístico por principio, ello se debe sólo al hecho de que el lenguaje encarna el único vehículo para ese diálogo (interior) que somos para nosotros mismos y que también somos los unos para los otros. Por eso, Gadamer se permite en su hermenéutica formular una frase como ésta: «El ser que se puede entender, es lenguaje». De todos modos, hay que poner aquí el acento en el «puede». El entender que siempre tiene también forma de lenguaje y se dirige al lenguaje, debe estar en condiciones de hacerse cargo de todo el contenido del lenguaje para acceder a ese ser al que ayuda a expresarse. El carácter esencialmente lingüístico del (Pág.173) entender no se manifiesta tanto en nuestros enunciados, sino más bien en nuestra búsqueda de un lenguaje para lo que tenemos en el alma y queremos exteriorizar. Para la concepción hermenéutica del entender lo constitutivo no es que esta exteriorización se produzca por medio del lenguaje, porque esto sería una banalidad, sino el hecho de que el entender se constituye en el incesante proceso de la «integración en la palabra» y de la búsqueda de un lenguaje comunicable, y que debe ser concebido como este proceso. Porque en este proceso -del tener siempre presente también la palabra interior- se basa la universalidad de la hermenéutica. (ibíd., pp. 497-498)

6. La universalidad del universo hermenéutico.

La pretensión de una universalidad para el entender tal como lo tematiza la hermenéutica ha desencadenado numerosas discusiones. Pero ¿en qué consiste exactamente esta pretensión tan vivamente discutida? ¿Hay que entenderla como una pretensión de validez general de la filosofía de Gadamer? Y, en este caso, ¿cómo sería reconciliable con la tesis hermenéutica primaria de la historicidad de todo entender?

En primer lugar hay que señalar que Gadamer usa la palabra «universal» de una manera especialmente oscilante. Si se sigue su uso al pie de la letra en Verdad y método, se puede observar que hay diversos aspirantes a los que se atribuye universalidad. El título del último apartado habla del «aspecto universal de la hermenéutica», donde queda abierto si «hermenéutica» se refiere a la hermenéutica filosófica misma (la de Gadamer), el entender o el lenguaje desde el punto de vista hermenéutico. En realidad, las tres posibilidades son aplicables y justificables. De hecho, Gadamer habla de la “universalidad del carácter lingüístico del entender” [GW II, p. 186. Véase GW II, p. 73: «Universalitát der Sprache», p. 233: «das uniecrsale Phanomen der menschlichen Sprachlichkeit» (el fenómeno universal del carácter lingüístico humano)], de una «hermenéutica universal» que concierne la comprensión humana general del mundo [VM p. 451 (= GW I, p. 480) y otros lugares], y también de la extensión de la hermenéutica a una «pregunta universal».389 A menudo encontramos títulos generales como la «universalidad del problema hermenéutico» que encabeza el tratado de [Ibíd., p. 458 (= GW I, p. 487)] (Pág.174) 1966 o la universalidad de la «dimensión hermenéutica». [GW II, p. 111]No se puede afirma que las amplias controversias en torno a esta universalidad hayan esclarecido la cuestión. Además, como se sabe, Gadamer da poca importancia a la minuciosa clarificación conceptual, que en cierto modo serían tributarias de la lógica preposicional que trocea el lenguaje en unidades firmes de sentido.Para dar un esbozo más claro de la dimensión que Gadamer tiene, en mente, es preciso hacer algunos rodeos. En primer lugar hay que observar que se trata siempre de la universalidad de una «dimensión» y mucho menos de la pretensión de universalidad de una filosofía, como por ejemplo la de Gadamer, tal como sugiere la formula de Habermas de la «pretensión de universalidad de la hermenéutica». Gadamer nunca reivindicó una última validez general o absoluta para la formulación de su propia posición: «La filosofía "hermenéutica" no se entiende (...) como una posición "absoluta"». (Ibíd., p. 505) Precisamente en nombre de la historicidad irrevocable Gadamer problematiza, por ejemplo, la pretensión de universalidad de la filosofía trascendental como un malentenderse a sí misma de la filosofía. (ibíd., p. 70. Véase también la entrevista en la Süddeutsche Zeitung, cit., p. 70) No es gratuito que los últimos párrafos de Verdad y método estén bajo la frase del Banquete de Platón: Ningún dios se dedica a filosofar. No nos dedicamos a filosofar porque estamos en posesión de la verdad absoluta, sino porque no la tenemos. Como asunto de la finitud, la filosofía debe tener siempre presente su propia finitud. Si tenemos algún saber definitivo, sólo puede ser el saber acerca de esta finitud universal. [Véase H.-G. Gadamer, «The science of the Life-World», en: The Later Husserl and the Idea of Phenomenology, comp. de A.-T. Tymieniecka, Dordrecht 1972: «No hay ninguna exigencia de un saber definitivo, salvo uno: el reconocimiento de la finitud misma del ser humano. Captando las posibilidades inherentes en ello cara a la incesante corrección de sí misma, la humanidad continúa en el diálogo permanente entre unos y otros incluso sobre el mundo vivencial». (Falta en la versión alemana de «Die Wissenschaft von der Lebenswelt», en: GW III)]Ahora bien, en el contexto de Verdad y método la fórmula del «aspecto universal» de la hermenéutica tiene un sentido que resulta fácil de definir. En primer lugar señala que franquea los límites de la hermenéutica tradicional, es decir, la de las ciencias del espíritu en dirección a una filosófica, que desvincula el «fenómeno hermenéutico» para darle toda su amplitud. Esta (Pág.175) universalidad del planteamiento hermenéutico significa para la filosofía, que no puede ser limitado al problema lateral de una metodología de las ciencias del espíritu. La búsqueda de comprensión y lenguaje (ND:

diálogo) no es sólo un problema metodológico, sino un rasgo fundamental de la facticidad humana. Por tanto hay que contraponer el «aspecto universal» de la mera hermenéutica de las «ciencias del espíritu»: «La hermenéutica es en este sentido un aspecto universal de la filosofía y no sólo la base metodológica de las así llamadas ciencias del espíritu». [VM p. 451 (= GW I, p. 479), el subrayado es nuestro. Véase además la contraposición GW II, p. 233: «...y a este respecto no puede haber ninguna duda sobre la universalidad del problema hermenéutico. No es un tema secundario. La hermenéutica no es una mera disciplina auxiliar de las ciencias del espíritu del romanticismo». Acerca de la transición de la hermenéutica de las ciencias del espíritu a la hermenéutica universal véase nuestro trabajo: «Zur Komposition von "Wahrheit und Methode"», en: «Dilthey-Jahrbuch» 8 (1992)]Toda la intención filosófica y acentuadamente especulativa, de Gadamer tiene como meta ampliar el horizonte de la hermenéutica de tal manera más allá de la estrechez de las ciencias del espíritu que se convierte en una cuestión central de la filosofía. Justamente esto es lo que significa la ampliación de la hermenéutica a un planteamiento universal de la filosofía y el «giro ontológico de la hermenéutica» de la que habla la tercera parte de Verdad y método. En esta parte final se pretende subrayar, más allá de la hermenéutica de las ciencias del espíritu de las dos primeras partes, la mayor universalidad -es decir, la dimensión ontológica o filosófica- del planteamiento hermenéutico.Ahora bien, ¿cómo se puede hablar de la universalidad de una dimensión o experiencia hermenéutica sin dotar a la filosofía que se ocupa de ella con una pretensión de universalidad? La palabra universalidad puede llevar aquí fácilmente a error. Siguiendo las indicaciones de Gadamer, se puede constatar en los textos que la base de las referencias a la universalidad en Verdad y método debe buscarse en el campo semántico de «universo». Por tanto, la universalidad del lenguaje o del entender subraya que constituye nuestro universo, o sea, el elemento o el cosmos en el que vivimos como seres finitos. Así, Gadamer remite -aparentemente de una manera muy lateral- a la formulación del biólogo von Uexkuell, que habla de un «universo de la vida que no es el de la física». [VM p. 427 (= GWI,455)] Gadamer se había remitido también a la formulación de Leibniz de que la mónada es un universo en el sentido de que todo el mundo puede reflejarse en ella. En el contexto de Verdad y método, el universo o la universalidad del lenguaje (Pág.176) se opone también, a la tesis de la limitación que parece representar cada una de las lenguas, ya que son muy numerosas. En efecto, podría parecer una limitación de la razón el hecho de que está confinada en una lengua específica. No es así, responde Gadamer, ya que el lenguaje se distingue precisamente por su capacidad de buscar expresiones para todo. En este entorno encontramos por primera vez la formulación de una «universalidad del lenguaje» que va al paso con la universalidad de la razón. [Ibíd., p. 379 ss. (= GW I, p. 405)]Esta dimensión del lenguaje es universal y constituye el universo en el que se realiza todo entender y toda existencia humana. Evidentemente, esto no quiere decir que el lenguaje tenga para todo una expresión a mano. El lenguaje verdadero nunca agota lo que hay que decir y su universalidad es específicamente la búsqueda de lenguaje. La dimensión universal que mantiene la hermenéutica en acción es, por tanto, la de la palabra interior, del diálogo del que toda expresión recibe su vida. Sin duda encontramos muchas palabras acertadas y comunicables. Pero estas palabras son en cierto modo sólo el cabo visible de un deseo interminable de lenguaje o comprensión. Lo hermenéuticamente relevante del lenguaje es la dimensión del diálogo interior y la circunstancia de que nuestro hablar siempre quiere decir más de lo que expresa realmente: «Siempre hay un querer decir, una intención que van más allá o pasan de

largo de lo que, expresado en el lenguaje real y en palabras, alcanza al otro. Un deseo insatisfecho por la palabra acertada, tal vez es esto lo que constituye la vida y la esencia verdadera del lenguaje». (Grenzen der Sprache, p. 99) En este deseo se manifiesta nuestra finitud. En el lenguaje o el concepto no nos es otorgada la posesión definitiva de nosotros mismos. Vivimos en y de un diálogo que no puede terminar nunca porque no hay palabras que puedan designar lo que somos y cómo deberíamos entendernos. A través de esta finitud se expresa nuestra conciencia humana de la muerte que tiende al propio fin sin habla y buscando el habla. De esta manera Gadamer establece una estrecha conexión entre la insatisfacción de nuestra búsqueda de la palabra acertada con «el hecho de que nuestra propia existencia está en el tiempo y ante la muerte». (Ibíd)En la palabra interior, que consiste en el deseo de entender (ND: comprender) y de hablar (ND: dialogar) y que constituye el universo de nuestra finitud, arraiga la universalidad de la filosofía hermenéutica. ¿Puede haber algo más universal para la (Pág.177) filosofía que la finitud? La filosofía que se adecua al tiempo, que se propone explorar la universalidad de nuestra finitud, que se realiza en nuestro interminable querer entender y querer decir, puede reclamar así una pretensión legítima de universalidad. Pero ésta no aspira a justificar afirmaciones sobre fundamentaciones últimas porque eso sería una contradicción interna. La filosofía hermenéutica se ocupa más bien de la autointerpretación de la facticidad humana, que trata de dar cuenta de su propia finitud en tanto horizonte universal desde el cual todo puede adquirir sentido para nosotros, pero sabiendo siempre que ningún dios se dedica a filosofar.(Pág.178)VII. LA HERMENÉUTICA EN EL, DIÁLOGO

La posibilidad de que el otro tenga razón es el alma de la hermenéutica. (H.-G. Gadamer durante la discusión pública el 9 de julio de 1989 en Heidelberg, con ocasión de Las Jornadas sobre los problemas fundamentales de la hermenéutica)

Si algo tiene de universal la filosofía hermenéutica es, sin duda, el reconocimiento de la propia finitud, es la conciencia de que nuestro lenguaje concreto no basta para agotar el diálogo interior que nos empuja a querer entender. Gadamer vinculó la universalidad del proceder hermenéutico a esta necesidad dialógica del entender: «Lo que constituye la, universalidad de la experiencia hermenéutica es que siempre hay un diálogo cuando, donde, sobre y con alguien llega a decirse algo, sea un otro, una cosa o una señal de fuego (Gottfried Benn)». [«Dekonstruktion und Hermeneutik», en: Philotophie und Poesie. Otto Pöggeler zum 60. Gerbustag, vol. I, Stuttgart 1988, p. 5. Véase también GW II, p. 505 y H.-G. Gadamer / R. Koselleck, Hermeneutik und Historik, Heidelberg 1987, p. 30: «En su intención básica, mi propio proyecto hermenéutico no es mucho más que la expresión de la convicción de que sólo por medio del diálogo nos acercamos a las cosas. Sólo cuando nos exponemos a una posible visión contraria tenemos oportunidades de sobrepasar la estrechez de nuestros propios prejuicios.»]Sólo en el diálogo, en el encuentro con otras formas de pensar, que también pueden habitar dentro de nosotros mismos, podemos esperar superar la limitación de nuestros horizontes respectivos. Por eso, la filosofía hermenéutica no conoce otro principio superior que el del diálogo.La filosofía de Gadamer representa probablemente, dentro de los planteamientos recientes, la concepción hermenéutica más original y holística. Ha sido celebrada ampliamente como una de las contribuciones decisivas a la filosofía desde El ser y el tiempo de Heidegger. Aunque su influencia no era poca, Heidegger se había retirado

algo de la discusión filosófica desde los años treinta. Gadamer volvió a introducir la hermenéutica en la discusión filosófica, que después de la Segunda Guerra Mundial se internacionalizó en medida creciente. Desde 1960, Verdad y método ejerció una influencia enorme sobre el desarrollo de la filosofía, por ejemplo, en el acentuado giro lingüístico, donde las tendencias continentales confluyen... (Pág.179)

José Luis Rebellato (1992 Uruguay. Montevideo. En Revista Multiversidad Franciscana MFAL nro.2 Marzo. Págs.89-90-91):Se trata de una exhaustiva investigación que retoma los aportes del pensamiento griego -en especial de Aristóteles- como así también de las corrientes del historicismo alemán y de las formulaciones de la hermenéutica contemporánea, en especial Schleiermacher y Dilthey. Heidegger, sin embargo, aparece como principal inspirador de muchas de las tesis sustentadas y la investigación se sitúa en una línea de continuidad con sus preguntas radicales.La Investigación es concluida en el año 1959. Las preocupaciones que la animan tienen que ver con la racionalidad creciente de la sociedad y con la técnica científica que marca su orientación. No es intención del autor negar el carácter ineludible del trabajo metodológico en las ciencias del espíritu. No obstante ello, dicha intencionalidad no queda muy bien parada a lo largo del desarrollo de la extensa investigación. Más bien al lector le queda la sensación de que dichos contrastes aparecen aún más agudizados. Y como bien lo ha expresado Paul Ricoeur -otro gran investigador de la hermenéutica contemporánea -quizás el titulo más adecuado de esta obra debería ser: "verdad o método".El comienzo de la Investigación retoma la pregunta Kantiana, pero esta vez relacionándola con la "comprensión": ¿cómo es posible la comprensión? El método de su desarrollo se distancia netamente del planteo Kantiano y del de sus seguidores, descartando la búsqueda de condiciones trascendentales. Para Gadamer el movimiento de la comprensión, expresado en las ciencias hermenéuticas, es abarcante y universal, no por unilateralidad sino porque está radicado en la naturaleza misma de la experiencia humana. La experiencia hermenéutica tiene alcance universal, está presente en todos los dominios del saber.De ahí la importancia que el autor da a la experiencia estética, a la hermenéutica literaria, a la interpretación de los textos Jurídicos, a la historiografía, a la hermenéutica teológica (en especial bíblica), y al impulso de auto-comprensión que debe sustentar a las ciencias sociales.Más allá de que muchas afirmaciones sean compartibles, queda la duda en torno a la validez de un carácter universalizante de la hermenéutica. Se nos plantea el problema de hasta donde Gadamer no ha sustituido el intento de un paradigma único postulado en el avance del positivismo contemporáneo, por un nuevo intento de paradigma inspirado en las ciencias de la interpretación. La pregunta se agudiza cuando el autor sustenta que el fenómeno de la comprensión no sólo atraviesa todas las referencias humanas, sino que también tiene validez propia dentro de la ciencia, resistiéndose a cualquier intento de transformarlo en un método científico.Sus tesis son por demás sugestivas, a la vez que sustentadas en forma rigurosa. Señalaremos brevemente algunas de las claves en tomo a las cuales se desarrolla la Investigación.Hay una recuperación crítica del papel que desempeña el "prejuicio" en toda elaboración científica. Aquí prejuicio es entendido como Juicio previo, es decir, como horizonte de precompresión desde el cual todo intérprete aborda un texto. No significa reducir la interpretación a mero impulso de la subjetividad. Evidentemente la tarea

hermenéutica es, en sí misma, un planteamiento objetivo. Quien busca comprender no puede entregarse a la suerte de sus propias opiniones, ignorando el significado del texto. Interpretar un texto quiere decir, antes que nada, dejarse decir algo por él. Requiere ser receptivo frente al mensaje del texto. Sin embargo, esto no equivale a dejar de lado las propias anticipaciones. En tal sentido Gadamer arremete, y nos parece que acertadamente, contra la crítica demoledora de la Ilustración frente a los prejuicios. Esta crítica constituye, a su vez un presupuesto no justificado de la misma Ilustración: "el prejuicio contra todo prejuicio"Para la Ilustración -como también para las corrientes historicistas- el prejuicio es lo negativo, puesto que en cuanto juicio formado previamente, constituye un obstáculo para la implementación de un método científico.La crítica de la Ilustración es coherente con su propio proyecto: rechazo de la autoridad y de la tradición, para decidirlo todo desde la cátedra de la razón. Esta se postula como fuente última de verdad. El "mythos" es sustituido por el' "logos", a través de un proceso de progresivo "desencantamiento del mundo".Gadamer recupera la validez del prejuicio, en cuanto horizonte de precomprensión. El reconocimiento de "prejuicios legítimos" requiere superar el ideal metódico inspirado en Descartes, según el cual sólo es válido lo que responde al paradigma de las ideas claras y distintas. Por lo tanto, se hace necesario reafirmar la autoridad, no como abdicación de la razón ni como adhesión ciega, sino como conocimiento y reconocimiento. La tradición se convierte, de esta manera, en un momento de la libertad y de la historia. En cuanto conservación la tradición nunca está ausente de los cambios históricos, por más revolucionarios que estos sean. La comprensión debe pensarse, menos como acción de la subjetividad (como quizás era pensada por Dilthey que como desplazamiento de uno mismo hacia el acontecer de la tradición.La tradición histórica no es incompatible con la necesaria distancia en el tiempo. Esta distancia está determinada por nuestra pertenencia a una comunidad que nos une a la tradición. Tampoco es incompatible con el principio de la "historia efectúal", es decir, con la historicidad del objeto de la misma investigación histórica. Ser histórico quiere decir no agotarse nunca en el "saberse", no reducir el acontecimiento a la ingenuidad metodológica. Comprendemos siempre desde y dentro de un determinado horizonte. Por lo tanto, la interpretación de un texto requiere de una compleja dialéctica de "fusión de horizontes": el horizonte del texto y el horizonte del intérprete.Referirse al horizonte de comprensión supone rescatar la esencial apertura de la experiencia hermenéutica y de su intencionalidad expresada en la capacidad de formular "preguntas". No se hacen experiencias sin preguntas y toda pregunta tiene un sentido en cuanto orientación. Contrariamente a la opinión dominante, preguntar es más difícil que contestar: de ahí la aparición de la "doxa" como opinión que reprime la pregunta. El arte de preguntar es el arte de pensar. En la comprensión de un texto lo fundamental está en entender la pregunta que el texto plantea a su intérprete. Esta pregunta nos interpela, nos plantea preguntas a nosotros mismos, en el horizonte de nuestra propia cuestionabilidad.Si la pregunta cumple un papel constitutivo de la hermenéutica, ello significa que el lenguaje es el medio universal en que se realiza la tarea de comprensión e interpretación. De ahí la primacía, para Gadamer, de la tradición lingüística, en especial de la tradición escrita: el relato directo, el mito, la leyenda, los documentos. Y obviamente, aquí surgen otras dudas en torno a la validez de una cierta reducción operada por el autor de la tradición a tradición escrita. Para él es en virtud de la tradición escrita que es posible la continuidad de la memoria histórica.La validez del lenguaje como experiencia universal ha sido desvirtuada por la filosofía analítica: para esta corriente, si bien el lenguaje se convierte en referente fundamental,

la consistencia del mismo se reduce a sus aspectos instrumentales. Contrariamente, el lenguaje hace referencia a la esencial historicidad del ser humano. No es un instrumento, sino una dimensión constitutiva de la búsqueda del entendimiento mutuo. Todas las formas de comunidad humana son formas de comunidad lingüística.En el epilogo a la investigación Gadamer reitera algunas de sus tesis pero contextualizándolas. Señala como aspectos de dicho contexto polémico: la nueva ola de hostilidad tecnológica contra la historia; la creciente receptividad de la teoría de la ciencia y de la filosofía analítica anglosajona: el nuevo auge de las ciencias sociales, pasando a primer plano la estadística, la formalización y la planificación técnica. Este conjunto de fenómenos conforman un avance substancial de la "autocomprensión positivista".Gadamer señala que en una época en que la ciencia está penetrando con más fuerza en la praxis social, no le será posible ejercer dicha función sin desocultar sus propios límites y el carácter condicionado del espacio de su libertad. De ahí la actualidad de la tensión entre la verdad y el método.En dicho epilogo retoma las criticas formuladas por Apel y Habermas realizando una ampliación del debate hermenéutico dentro de los diversos ámbitos del saber contemporáneo. Muchos son los aspectos polémicos de este trabajo: ¿Hasta donde la contraposición entre verdad y método no replantea en forma casi antagónica la relación entre ciencias de la naturaleza y ciencias sociales? ¿El papel destacado de la tradición y de la autoridad no conduce quizás a una postura de sometimiento frente a las mismas? ¿Puede la hermenéutica, fundamentar sus pretensiones de universalidad?La investigación de Gadamer constituye un aporte de los más serios y rigurosos en el terreno de la hermenéutica. Deja planteados muchos desafíos que son de actualidad. Sobre todo, frente a un cierto enfoque de las ciencias sociales inspirado en paradigmas tecnológicos, esta investigación pone en un primer plano el carácter intencional de las acciones y comportamientos humanos, así como también el papel que desempeñan las tradiciones culturales. Problemas a los que el positivismo no ha podido dar respuesta.

Villacañas (1998 España. En “Historia de la Filosofía contemporánea” Ed. Akal):XIV Gadamer y una cierta vuelta de la hermenéutica a la especulación.

XIV. I. GADAMER Y LA RECEPCIÓN DE HEIDEGGER

Gadamer ha sentido como nadie la necesidad de reflexión interna sobre Heidegger. La crítica ha marcado, incluso, que su reflexión está demasiado dentro de la propia filosofía de Heidegger. Su pensamiento, efectivamente, sólo deja libre aquellos rasgos que cuadran con una noción del pasado como posibilidad, aunque no sea inmediatamente nuestra posibilidad. También deberemos preguntamos respecto a qué Heidegger reflexiona Gadamer si sobre el de Ser y tiempo o sobre el Heidegger de la metafísica como historia del ser.Cuando miramos detenidamente, nos parece que Gadamer representa una asimilación de aquellas consecuencias que Heidegger produjo al enfrentarse al problema de Dilthey: el de la comprensión como forma esencial de verdad de las ciencias humanas.; La cuestión de la historia del ser, con sus matices, parece que no entra en el camino principal por el que discurre el pensamiento de Gadamer. Estos límites de la asimilación de Heidegger por parte de Gadamer denotan una debilitación de la fuerza carismática de la propuesta de Heidegger, pero no el abandono de la enmienda a la totalidad de la modernidad. En este gesto, Gadamer ha encontrado en Leo Strauss un claro hermano.

La intención filosófica de Gadamer consiste en describir con exactitud lo que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y hacer cuando nos enfrentamos con el pasado-(Verdad y Método, en adelante VM, 10). En este sentido analiza «el conjunto de la experiencia humana del mundo y de la praxis vital» [VM, 12], definiendo con ello el movimiento de la comprensión como universal. En todo caso, la propuesta de Gadamer sirve al proyecto de Heidegger justo en que impide la comprensión positivista y naturalista de la historia. Si bien Heidegger parecía suponer que había dos caminos abiertos para la comprensión de la historia, Gadamer muestra que sólo resta uno, porque la consideración positivista y naturalista es, en sí misma, radicalmente ciega respecto a su propio proceder, se falsa a sí misma y finalmente es ontológicamente imposible. La tesis de Gadamer, como antes la de Heidegger de Ser y tiempo, hace de la comprensión una proyección de futuro que es el mío, entendido como destino, como, temporalidad propia. La comprensión no es nunca un comportamiento objetivado respecto a un objeto dado, sino que «pertenece a la historia efectual, esto es, al ser de lo que se comprende» [VM, 13-4]. (Pág.303)El supuesto de está posición es que hay ya garantizada una continuidad entre el objeto de comprensión y el presente del intérprete. Un lector del Heidegger de Ser y tiempo estaría, por el contrario, más inclinado a mantener que comprensión es un destino en el Dasein que interpreta lo que quedaba oculto en su cotidianidad. La diferencia es de acento, pero desde luego existe. Y en efecto, desde esa alteración sibilina, la universalización de la hermenéutica dice esto: la realidad de algo es la historia de las interpretaciones de ese algo; las interpretaciones no se quedan en la superficie como puntos de vista, sino que constituyen la historia y la realidad de ese algo. La historia efectual de las interpretaciones es la historia de ese ser. Así lucha Gadamer contra el positivismo. Podemos comprenderlo todo porque de hecho todo está interpretado y su ser consiste en ser interpretado [VM, 16). Ésa, es la apertura radical del pasado. Ser es interpretación acumulada. Sólo desde este ser adquiere sentido la primacía de la posibilidad del sentido.Así pues, hay un giro objetivista en Gadamer que no destaca tanto el momento subjetivo del Heidegger de Ser y tiempo. Más bien la hermenéutica impulsa la tesis de que el ser se entrega en las tiradas de la historia efectual de las interpretaciones. Sin embargo, Gadamer es todavía un humanista. Cuando nos preguntamos por el surgimiento de la reinterpretación, necesitamos apelar al axioma kantiano de la finitud del ser humano en el sentido de que nuestro saber del objeto es siempre limitado y parcial, por lo que no puede nunca capturar al objeto sino de manera personal. De esta forma, la historia del ser, al considerarse interpretación, regula la relación entre el ser y el hombre y evade los caminos del mesianismo heideggeriano, los normaliza, los torna frecuentables, desde la vida cotidiana del filósofo.La conciencia de la historia efectual es finita en un sentido tan radical, que nuestro ser, tal y como se ha constituido en el conjunto de nuestro destino, desborda esencialmente su propio saber de sí mismo. Y esta es una perspectiva fundamental que no debe restringirse a una determinada situación histórica; aunque evidentemente es una perspectiva que está tropezando con la resistencia de la autoacepción de la ciencia cara a la moderna investigación científica y al ideal metodológico de la objetividad de aquélla» [VM, 16-7].Sólo por esa finitud existe la historia como diversidad de interpretaciones constitutivas del ser efectual de un objeto, esto es, como posibilidad de una nueva efectividad. (VM, 18). Gadamer, frente a Heidegger, que se entrega al abandono final de las donaciones del ser, afirma el trabajo de apropiarse de la efectividad de las interpretaciones. Podemos decir que ha asumido mejor el carácter activo de la vocación del comprender,

y ha subrayado la igualdad democrática inicial de las interpretaciones. A fin de cuentas, la hermenéutica ancla desde su origen mismo en una vocación ética, que la Gelassenheit de Heidegger ha rechazado. La distinción está ahí: para Heidegger el pasado esencial es un olvido y sólo se puede perseguir como ausencia. Gadamer sabe que él "ha destacado más bien la dirección de apropiación de lo pasado y transmitido» [VM, 21] y de que Heidegger «podría echar aquí de menos una radicalidad última al extraer consecuencias» [VM, 21]. Por mi parte creo que aquí, en este distanciamiento de Heidegger, está el mérito más valiente de Gadamer: a él, por propia confesión, no le va el papel de profeta que atisba dioses ausentes y posibles.«Frente al querer de los hombres, que cada vez se eleva más desde la crítica de lo anterior hasta una conciencia utópica o escatológica, quisiera oponer desde la verdad de la rememorización algo distinto: lo que sigue siendo y seguirá siendo lo real» (VM. 212), ha dicho Gadamer, con sencillez. Lo que constituye su mérito implica también su efecto: pues de esta manera disminuye el sentido poderoso de la negatividad y de la crítica de Heidegger, y su implícita comprensión del mundo histórico como destino que (Pág.304) finaliza en el nihilismo inauténtico. En todo caso, lo esencial para ambos pensadores es permanecer merodeando en los textos de los filósofos como único acceso a una verdad radical. Y en esta actitud se reconcilian.La otra orilla del planteamiento de Gadamer, quizás la más originaria, es la de que esa apropiación del pasado no puede concretarse en ningún problema metodológico que pueda hacer de la experiencia hermenéutica un conocimiento científico. La experiencia histórica de la comprensión es verdadera, pero no científica. ¿Cómo justificar este hecho? Desde una tradición que viene defendiéndolo. Pero no es bastante. Debe fundamentarse en una nueva conciencia crítica [VM, 27]. Pues parece que esa forma de experiencia no científica, que nos presenta una verdad en la que hay que participar, y no universalizar metodológicamente, que tiene que ser un acontecer y no un ser, sólo puede mantenerse desde la tesis de que la interpretación forma parte también de la historia efectual del ser que comprende, y de esta manera, como quiere el criticismo, constituya a la vez al objeto y al sujeto.Alguna dimensión subjetiva tiene que integrar la hermenéutica para no caer bajo la experiencia metodológica de la ciencia. Alguna referencia esencial al sujeto que interpreta debe hacerse para definir esa verdad que no es un método. Alguna referencia que, sin embargo, deberá implicar que la interpretación tiene un lugar central en la vida y en la formación del sujeto. Esto no echa a Gadamer necesariamente en las manos de Heidegger, sino de Dilthey y todavía antes de Schleiermacher. Porque esa apelación al sujeto intérprete no reclama una renovación originaria de la historia. La hermenéutica, tiene que integrar una dimensión práctica capaz de responder a su vieja exigencia ética. La cuestión es cuál y cómo definirla. La dirección de la respuesta de Gadamer, sin embargo, sólo se hallara con precisión cuando desarrollemos el sentido general de su posición teórica. El punto inicial para exponerla es, evidentemente, el que se sitúa alrededor del hecho del lenguaje como constituyente de la tradición.

XIV.2. LENGUAJE COMO TRADICIÓN

Heidegger puso de manifiesto en Ser y tiempo que el hombre puede interpretar porque pertenece a una facticidad que en sí alberga una posibilidad. El hombre está acogido en esta pertenencia. En ella es libre. Lo que lo acoge, según Gadamer, es un mundo cuyo ser efectivo es la historia efectual de las interpretaciones. La sustancia de ese mundo es el lenguaje, lo que en la tradición hegeliana era espíritu, o en la neokantiana eran los conceptos. Todo lo que Gadamer dice se ilumina desde esa reducción sustancial de la

historia a tradición lingüística. En efecto, un lenguaje es el ámbito donde un hombre define su relación de pertenencia. Respecto al lenguaje, decimos «entrar en conversación», «enzarzamos en una conversación.» El lenguaje nos acoge, según el casticismo, como en unas zarzas: al movemos en ese inútil empeño por despegamos de él no hacemos más que sentir que estamos tanto más firmemente acogidos y atrapados en él. Estamos caídos en él como condición de nuestra identidad desde siempre.Lo importante es que Gadamer utiliza el modo de estar en el lenguaje, la conversación y el diálogo, como clave para iluminar toda acción hermenéutica. Sólo mediante esta traducción de la comprensión a conversación y diálogo, alcanza la acción hermenéutica su universalización. La ética discursiva de Habermas es así la última expresión autoconsciente de las íntimas relaciones entre hermenéutica y ética. Porque el lenguaje y el diálogo son el medio universal de experiencia mundana. Interpretar cualquier cosa es hacer lo que hacemos en una conversación. Por eso habla Gadamer de conversación hermenéutica [VM, 466]. Esto supone que las relaciones del hermeneuta con el texto son las mismas (Pág.305) que las de dos interlocutores. Cuando se entienden, lo consiguen porque las preguntas de uno de ellos interpelan o son realmente preguntas significativas para el otro. El texto, entonces, no es algo que está ahí con anterioridad al momento en que entró en el diálogo con el intérprete. Responder a las preguntas del intérprete, es la función del texto, que no existe como cosa en sí, sino sólo en su relación efectiva con el intérprete. Donde éste no existe no hay texto, como no hay diálogo donde sólo existe un contertulio.Aquí parece estar la consecuencia más importante de la tesis de Gadamer que iguala interpretación y conversación. El ser de un texto es absolutamente inseparable de la historia efectual de ese texto, de la historia de los efectos de ese texto en los diálogos que los diferentes intérpretes han mantenido con él. En esa historia «se encuentran ya implicadas siempre las ideas propias del intérprete» [VM, 467]. El horizonte del intérprete, como el horizonte de la subjetividad transcendental, es determinante de la constitución del texto como sentido. Ese horizonte le ofrece al intérprete la pregunta evocada y determinada por la comunicación lingüística tradicional que acoge al texto y al intérprete a la vez. Ésta es la noción de fusión de horizontes que no es sino otra expresión para lo que siempre sucede en el diálogo. El lenguaje es en todo caso lo fundante, lo común a intérprete y texto, el vehículo de realización histórica de ambos [VM, 467]. Por eso no hay que dejarse llevar por el énfasis de Gadamer y rebajar el lenguaje a medio universal de comprensión, sino antes bien hacer de él la sustancia constitutiva del ser del texto y del ser del intérprete. Ahí se alza lo que Kant buscó, la desconocida raíz común a sujeto y objeto. La única realidad es la historia efectual de las interpretaciones. Si la comprensión es una verdadera relación vital, entonces la vida sustancial, el oxígeno, las venas y la sangre de esa vida, es el lenguaje que soporta y da realidad histórica a la tradición. Historia como historia del lenguaje en diálogo con sus propios actos, rememoración de las conversaciones anteriores mediante otras conversaciones: ésta es la sustancial diferencia [VM, 486] respecto a la historia como historia del ser. Para Gadamer, la historia no es sino el tejido del narrar lo ya narrado, un logos sobre algo ya dicho de otra manera. Quizás por eso se pueda decir que la historia para él tiene la estructura de la mitología, mientras que para Heidegger tiene la estructura de las sendas perdidas, que en sí mismas no nos pueden indicar el camino verdadero. Para Gadamer, por el contrario, el lenguaje es el constitutivo real de toda tradición histórica y permite, en su comprensión, la construcción y reconocimiento de una tradición omniabarcadora. Pero esto es lo mismo que hablar de la racionalidad como elemento constitutivo de toda tradición: «Su universalidad se mantiene a la altura de la razón. La conciencia hermenéutica se limita aquí a participar en lo que hace la

relación general de lenguaje y razón. El lenguaje es el lenguaje de la razón misma» [VM, 482].El lenguaje, sobre todo el escrito, no existe en el pasado, sino que se transmite simultáneamente a cualquier presente como sentido posible abierto. Recoge la memoria de la humanidad en su experiencia general del mundo. En una especie de autoextrañamiento que le separa del autor y de cuantas circunstancias rodearon su aparición fenoménica original [VM, 474], el lenguaje permite la apertura del texto a un presente intemporal que no tiene en cuenta su presente temporal cotidiano. La lectura es la participación en esa presencia ya eterna. Al dejar de ser propiedad del autor, mediante el extrañamiento del lenguaje, no sólo se altera el ser temporal del texto, sino que se altera el mismo hecho de la lectura: no se trata de reproducir el proceso del autor, ni de ser el lector originario para el que el texto estaba escrito: el sentido del presente del texto va más allá de los límites del autor [VM, 474]. El texto no es un pasado con el que debamos cargar, sino que, como todo lo presente, está ahí a la mano, forma parte de nuestra efectividad. Así que es nuestro derecho leerlo proyectando nuestro horizonte.(Pág.306)Esto parece un subjetivismo, pero bastante limitado. De hecho, obtenemos respuesta del texto sólo porque nuestro horizonte es fusionable con lo que el texto mismo manifiesta en su diálogo con nosotros. Es así como el texto es uno y el mismo en su presente ya eterno; pero en cada presente temporal concreto en que se despliega su historia efectual es también diferente [VM, 478]. Puede que esto sea subjetivismo. Pero en todo caso es lo que hacemos al leer, queramos o no. Y lo que Gadamer parece decirnos es que debemos avenimos a convivir con esos subjetivismos de los que ontológicamente no podemos escapar. Que esos subjetivismos, justo porque son inseparables de nosotros, no son tales, es un razonamiento propio de la mejor filosofía transcendental. En ellos, Gadamer insiste para, de hecho, recordarnos que ser hombre no puede ser un asunto de método y de ciencia, sino de de nuestra propia verdad.En diálogo con nosotros, nos hemos apropiado del texto mediante nuestras preguntas, pero él se ha apropiado de nosotros para su propia historia [VM, 478). Siempre ha sido así y justo por eso se ha constituido en tradición que puede hablar porque ha construido su historia con sentidos, con interpretaciones. Al mismo tiempo, esa historia construida por presentes temporales asume la accidentalidad de una conversación concreta, en la que se produce el fenómeno de la creatividad. No hay una historia efectual de la adquisición necesaria del sentido por parte de un texto. La vida de un texto es un conjunto de accidentalidades interpretativas en las que el propio texto va construyendo y conformando su carácter auténticamente extrañado respecto a su autor. A este hecho debe su carácter clásico. En esa construcción de la extrañación vive y se reescribe como realidad autónoma más allá de sus lectores que se encuentran en su pertenencia, evocados o interrogados por el texto, tanto como el texto por ellos, no pueden sino enzarzarse en diálogo con él para vivir viviéndolo.Ésta se apoya en una investigación que muestre la esencia del lenguaje. La idea evidente y certera de todo esto es que, si el pensamiento es un proceso, la palabra no es una herramienta con la que trabajamos en este proceso, sino lo que buscamos en él. Cuando la encontramos damos por finalizado el pensar [VM, 510]. Cuando esa palabra se hace presente es como si hubiéramos encontrado la cosa misma. Por eso la relación de la palabra con el significado no es la de ser un símbolo o signo de él, sino su encarnación visible. Hay, pues, unidad interna del pensar, del decirse [VM, 511] y la cosa dicha. Y si el pensar es un trabajo discursivo, entonces la palabra es su producto interno, tanto como la propia cosa que ese trabajo busca. Esto revela de hecho la esencia del lenguaje: el acontecer del sentido que busca su palabra en el acto de buscar la cosa.

Este proceso es continuo e interrumpido porque el pensamiento es discursivo, porque halla las palabras apropiadas desde un proceso de búsqueda y no de un encuentro intuitivo inmediato. Es un proceso de expansión por el que se crea una trama infinita de conexiones pensadas y expresadas [VM, 515]. Trama infinita porque justamente existe una necesidad de apropiación externa y finita de la cosa, porque es imposible una apropiación interna o inmediata de ella. 'Cosa', para nosotros, no puede ser el principio de una intuición creadora, dice Gadamer retomando la tesis de Kant sobre la intuición intelectual, sino el final de un proceso discursivo. En la voluntad de apropiamos de las cosas de la única manera que podemos, mediatamente, se forma el lenguaje a sí mismo y nos formamos las cosas humanas, las únicas a las que tenemos acceso. La cosa es siempre abierta; por eso es tradición y por eso podemos apropiárnosla por una acción del pensar. El rasgo esencial es que la cosa y la palabra no son sino el resultado del lenguaje interior, de la acción creadora que es el pensar [VM, 521]. El lenguaje recrea la cosa infinitamente, porque la cosa no es nada por sí misma, aislada del hombre, sino que es la experiencia de la cosa, esto es, el mundo [VM, 531]. Por eso el texto no era nada en sí (Pág.307) fuera del lenguaje vivo en que el lector crea su mejor palabra. Por eso, cuando el lector es auténticamente creador, tiene derecho sobre el texto en tanto cosa en el mundo. Precisamente porque el texto es acción, conserva siempre su carácter espiritual, brindando al lector la posibilidad de actuar con él.Acción objetivada potente aún, ése es el carácter esencial de todo lenguaje. Humboldt descubre el carácter omnipresente de la acción incluida en todo lenguaje justo por su objetivación en el texto [VM, 529). Pero el punto debe aún más a Hegel, con su noción de espíritu objetivo. Como en Hegel, el lenguaje supera cualquier espíritu subjetivo, tiene una existencia autónoma frente a él; introduce al individuo en una determinada relación con el mundo. Es el auténtico transcendental, porque no puede hacerse diferencias entre lenguaje y mundo. No es un transcendental meramente formal, como en Kant, sino material y concreto. El lenguaje sólo es porque es tomado como mundo; el mundo sólo es porque es proyectado en el lenguaje [VM, 531]. El 'ser en el mundo' de Heidegger es, entonces, ser en el lenguaje, y esto es lo mismo que abrirse a ciertas posibilidades creadoras. Dado que ese lenguaje es en el fondo una acción, la relación con él siempre será la de actuación, la de libertad. De esta manera, los existenciarios de Heidegger quedan universalizados y aclarados desde el hecho del lenguaje. El hombre es libre porque su ser en el mundo es la acción creadora objetivada de encarnar un sentido en unas palabras, acción que, en cuanto finita, siempre pugnará por recrearse, por rehacerse, hasta el grado máximo de expresión. En este rehacerse está la esencia de su libertad y por ello implica esta «multiplicidad histórica con que se comporta el hablar humano respecto del mundo uno» [VM, 533].La libertad lingüística que llegamos a poseer por el dominio de un lenguaje es algo más que libertad de una posesión técnica. Si es verdad que el lenguaje lo es solamente porque constituye o encarna nuestro mundo, entonces aquella libertad de la que hablamos lo es también frente a las cosas del mundo. Ésta es la nueva expresión de la vieja tesis de la libertad del hombre frente a su entorno. La libertad lingüística es entonces apertura del mundo, garantía de que puede continuamente ampliar su horizonte [VM, 536].Adjetivos aplicables al mundo en general sólo son de recibo en cuanto que son aplicables en primera instancia al lenguaje. Así, la objetividad del mundo como independencia de la experiencia de cada uno, los límites de ese mundo para un sujeto, la infinitud de ese mundo desde las potencialidades del lenguaje, la imposibilidad de hacer del mundo y del lenguaje un objeto, un ente [VM, 543] y, por tanto, la transcendencia del lenguaje. Desde aquí se sigue, por contraposición, el carácter óntico de todas las

ciencias y su dependencia del mundo, de su entorno ontológico. El investigador sólo puede hacer ciencia en un sentido coherente con su experiencia general ontológica, no con su propia y única experiencia científica. El Husserl de Krísis queda reconocido en esta posición. En esta experiencia ontológica no sólo se aporta la definición del objeto a investigar, sino la propia subjetividad investigadora que en esa ciencia no puede a su vez investigarse, sino sólo asumirse [VM, 543]. Gadamer objetiva este hecho señalando que es perfectamente fácil demostrar la dependencia de cualquier lenguaje científico respecto de la propia experiencia lingüística general [VM, 542]. La ciencia, así, no puede pretender el monopolio total del sentido, mediante la codificación del lenguaje natural, ni pretender transformar la experiencia lingüística del mundo [VM, 545].Indudablemente, este aspecto creador del lenguaje natural frente al lenguaje científico, se pone de manifiesto sobre todo en el lenguaje poético. De esta manera, siguiendo una tradición que se remonta a Herder el lenguaje de la poesía se nos descubre en Gadamer como lenguaje esencial. Se manifiesta aquí con transparencia que el poeta no habla porque tenga a la mano entes dados, sino porque tiene una experiencia de la totalidad, una (Pág.308) experiencia del mundo o del conjunto del ser [VM, 561]. El poeta pretende decir lo que en todo lenguaje realmente se produce: la proyección del mundo entero a partir de un acto lingüístico. De ahí también la imposibilidad intrínseca de la poesía auténtica, la que pretenda, no hacer del mundo un objeto, sino contar en el lenguaje la creación y destrucción lingüística del mundo de los entes. Contar en el lenguaje la aspiración a transcender los entes que constituyen el mundo, para que brille así el mundo y el lenguaje en su esencia como transcendentales recíprocos, éste sería el intento imposible del poeta. Hólderlin, una vez más, sería el modelo para Gadamer, en tanto que ha mostrado «que el hallazgo del lenguaje de un poema presupone la total disolución de todas las palabras y giros habituales» [VM, 562], «representando el nuevo aspecto de un mundo nuevo» [VM, 563).Todo este conjunto de cuestiones queda matizado en la última parte de Verdad y método, que estudia el aspecto universal de la hermenéutica [VM, 567]. Allí se caracteriza el lenguaje como significado objetivo, como reino de esencias ideales. Ese es su cuerpo, su realidad, aquello que transciende cada uno de los sujetos que lo emplean o cada una de las lenguas en que se despliega. «Lo que habla en el lenguaje son constelaciones objetivas, cosas que se comportan de este modo o del otro [...]» [VM, 534] Este texto introduce una noción chocante: la de constelación objetiva. Inútilmente se buscara un despliegue de esta categoría en Verdad y método; y sólo su relación con los noema, con el reino del sentido de Husserl, puede dotarle de referente filosófico. Pero repárese en que dicha constelación es el contenido del lenguaje. Lo que se expresa en el lenguaje depende fundamentalmente de lo que permita la propia constelación objetiva, la propia cosa reducida a sentido. Una constelación objetiva exige un comportamiento dado. Sólo por eso existe la posibilidad de una expresión lingüística finita, de un enunciado o una proposición. Por eso sólo la negación de la infinitud de sentido permite el lenguaje, las sendas reales de la discursividad, las tramas reales o efectivas en que el lenguaje ha encontrado su poder ser. Sólo podemos reandar una senda lingüística mediante la plataforma que otra nos confiere. Precisamente esto es lo que quiere decir la expresión de que una constelación objetiva sólo puede comprenderse cuando se interpreta.Pero, ¿qué es una constelación objetiva, como contenido del lenguaje, para que su comprensión no sea una reproducción, sino una nueva creación? ¿Cuál es la articulación interna de una cosa o de una constelación para que sea así de flexible? Sólo una: su sentido. Y la actividad de recrear esas sendas interpretándolas es él pensar. Kant no entendió nunca el pensar de otra manera. Para él, las relaciones discursivas son

esencialmente infinitas, porque cada aplicación de una regla supone el conocimiento de otra, y así al infinito; es la propia finitud de la discursividad lo que determina que el reino del sentido conceptual exija siempre poner fin a la aplicación de reglas mediante el acto creador del juicio, que no hace sino personalizar el camino o el tránsito por las tramas conceptuales. Una vez más, vemos surgir la problemática básica de la hermenéutica desde la Crítica del Juicio. Para Kant el pensar es también la recreación discursiva del sentido conceptual desde un acto creador de juicio. Este, el acto de decir, es el camino personal o la senda de interpretación sobre la objetividad reglada de las cosas.Pero desde el momento en que damos a la constelación objetiva el status de sentido [VM, 566], estamos diciendo que la cosa no es sino la historia del sentido, esto es, la historia efectual de las interpretaciones, porque originariamente el sentido sólo puede ser comprendido y usado en el lenguaje si es interpretado. Esto supone algo fundamental: que de la misma manera que el sentido es usado cuando es recreado y reinterpretado, así surge como sentido porque hay una creación originaria, una interpretación originaria. Si la interpretación opera de manera personal con nuestras reglas lingüísticas, entonces el sentido tiene su origen en una acción creadora idéntica a la interpretación. El origen del (Pág.309) sentido es ese mismo acontecer del usar del sentido, ese trazar sendas sobre otro sentido, aún antes de que esa acción se haya elevado a regla lingüística. No tenemos nunca una acción mágica creadora desde la nada o desde algo real constituido por la alteridad radical al sentido. El hombre siempre vive en el sentido y siempre lo reinterpreta.Esto significa que el sentido se desgrana siempre en la historia, que no se puede apelar para su origen a algo extra-histórico. Pero también que esta historia siempre es la de las acciones interpretativas. Se elimina así el estudio de las condiciones de sentido: el sujeto siempre está 'in medio senso', de la misma manera que siempre está 'in medio mundo'. Quizá Dilthey, al hacer depender el sentido de la propia estructura de la vida, no quería sino destacar que el sentido es lo originario. Justamente esto hace que Gadamer se dirija hacía una comprensión de este fenómeno en términos hegelianos. La originariedad del sentido es la traducción hegeliana de la espiritualidad de la Historia. El lenguaje como sentido tiene estructura especulativa en tanto que, en su despliegue, su en sí infinito se potencia y se despliega en actos finitos en los que ese infinito se concentra. En cada acto de interpretación se enuncia un todo infinito de sentido bajo un aspecto interpretado, vale decir, finito. Lo absoluto se intuye en cada interpretación.El lenguaje no es ni lo infinito potencial de sentido ni la finitud de la interpretación, sino el movimiento por el que desde el primero se accede a la segunda; el movimiento de la interpretación es el hacerse del lenguaje mismo como movimiento especulativo [VM, 567]. Este juego dialéctico por el que el lenguaje mismo se hace, no es otro que el propio juego de la tradición como sucesión de actos creativos que, a pesar de tener estructura especulativa, no posee un final feliz hegeliano, no posee «la plena realización en la autocontemplación de un infinito» [VM, 569]. El lenguaje es espíritu universal, pero no es ni llegará a ser espíritu absoluto, pues no llegará a penetrarse a sí mismo totalmente en la Idea. Su presente nunca es expresión radical de su realidad infinita de sentido. El lenguaje nunca se transparenta infinitamente en la plenitud de la conciencia de su ser. Nunca dice todo lo que puede decir. Por eso Gadamer tiene razón al mantener que la hermenéutica es la experiencia de la finitud; pero en el sentido subjetivo de esa experiencia, porque lo que es interpretado, el sentido, es auténticamente infinito. Desde aquí se despliega la nueva noción de verdad como aquello que se presenta en el juicio, en el evento de la interpretación. Verdad es el evento de construir una tradición como reflexión sobre el sentido de lo interpretado y siempre interpretable. Verdad no es, como

se sigue de todo ello, algo externo al objeto, sino su propio realizarse histórico. Por lo mismo, tener la verdad no puede ser una experiencia externa al objeto, sino meterse en la vida del sentido, en la realidad de la verdad misma, participar en su acontecer [VM, 583). Comprender, poseer la verdad, es verse incluido en un acontecer del sentido, esto es, «estar incluido en un acontecer de la verdad» [VM, 585], vale decir, hacerla. Con ello se expresa el carácter de la pertenencia de la verdad al ser del lenguaje [VM, 549]. La verdad deja brillar la physis, la apertura del lenguaje.Repárese en lo peculiar que ha sido esta apropiación de Hegel vía Heidegger se ha afirmado el carácter especulativo de la Historia sin salirse del supuesto crítico de la finitud del sujeto que vive, transporta y realiza la historia como historia de la verdad de las interpretaciones. Y repárese que esa síntesis se obtiene desde la concreción del espíritu de la razón autoconsciente de Hegel en lenguaje, esto es, en subjetividad-objetividad que no puede transparentarse y reconocerse en su en sí infinito, por lo que no puede aspirar a ser espíritu absoluto, pues sólo puede reflejarse a sí mismo en la finitud de los juicios. Pero también por esa traducción del espíritu a lenguaje, la apropiación de Hegel se media por Heidegger: ser es lenguaje. Con esta tesis la diferencia ontológica se hace evidente. El ente ha perdido su fijación óntica porque el juicio pierde su estructura «es», al reconocerse (Pág.310) como interpretación. Principios de la especulación sometidos al pensamiento de la finitud. Esta parece ser la meta de Gadamer. Y esto es lo que debemos examinar ahora.

XIV.3. ESPECULACIÓN Y FINITUD

Con la primacía de la posibilidad sobre la efectividad, Gadamer, Heidegger y Hegel se colocan en la misma tradición. Sin embargo, aquí, al afirmar la fuerza lingüística originaria del espíritu humano y el «impulso a dar existencia en la realidad a la idea de la perfección lingüística», quien lleva la voz cantante es Humboldt [VM, 527]. El ser en sí del lenguaje, como fuerza, está orientado teleológicamente hacia la perfección. La tendencia a la perfección lingüística, sin embargo, sólo es posible mediante acciones de juicios finitos. Sólo porque aspira a la infinitud, el lenguaje se ve obligado a hacer un uso infinito de medios finitos. En este sentido, obtenemos mediante el lenguaje un reflejo de la finitud humana, no de la infinitud del sentido. El lenguaje no es sino la expresión de la experiencia humana en la que, de hecho, hay una posibilidad infinita, pero siempre dada en una finitud efectiva. También la finitud humana es un conjunto indisoluble de finitud e infinitud, porque es «fuerza hacia la perfección». Se transparenta así la verdadera fuente de donde emana la crítica que Gadamer hace al idealismo absoluto de Hegel: la aceptación de la tesis básica del idealismo subjetivo fichteano tal y como la recoge el propio Humboldt. Esa tendencia hacia la perfección es la realidad que el sujeto humano transfiere a su experiencia, a la historia y al lenguaje, al ser y a la verdad.Por tanto es preciso hacer depender la finitud del lenguaje de la finitud del ser humano. Esta relación de finitud humana y lenguaje es lo que caracteriza precisamente al concepto de centro del lenguaje. Efectivamente, la palabra, el lenguaje, siempre es una. Pero se despliega en el hablar articulado, esto es, en lo finito. Cada palabra, a su vez, tiene una relación con el todo, refleja el sentido del todo y sólo por eso es palabra. En ella está la totalidad de las constelaciones positivas de sentido, pero también la de las constelaciones negativas. La subjetivación de las tramas infinitas de sentido no es algo que pueda pasar, sino que tiene que pasar porque el hablar y la experiencia que refleja es la del hombre que vive en situación. La manifestación finita del lenguaje se exige porque es derivada de la necesidad de que el lenguaje refleje un mundo que se

experimenta desde la finitud del sujeto vivo. El lenguaje dice algo finito, como es la experiencia del sujeto, pero esconde sin decirlo un infinito. Una de las páginas más brillantes del libro de Gadamer recoge, en un apretado texto, estas mismas tesis:«Sin embargo, existe otra dialéctica de la palabra, que asigna a cada una de las palabras una dimensión interna de multiplicación: cada palabra irrumpe desde su centro y tiene una relación con un todo, y sólo en virtud de éste es palabra. Cada palabra hace resonar el conjunto de la acepción del mundo que le subyace. Por eso cada palabra, como acontecer de un momento, hace que esté ahí también lo no dicho, a lo cual se refiere como respuesta y alusión. La ocasionalidad de hablar humano no es una imperfección eventual de su capacidad expresiva, sino más bien expresión lógica de la virtualidad viva de hablar, que sin poder decirlo enteramente pone en juego, sin embargo, todo un conjunto de sentido. Todo hablar humano es finitud en el sentido de que en él yace la infinitud de un sentido por desplegar e interpretar. Por eso tampoco el fenómeno hermenéutico puede ilustrarse si no es desde esta constitución fundamentalmente finita del ser, que desde sus cimientos está construida lingüísticamente» [VM, 549].Al introducirnos en la tradición, el lenguaje que usamos es el lenguaje usado, sólo que en otra variación. Es una recreación en la que el lenguaje y la experiencia reflejan una posibilidad más desde sí mismos, un reflejo de sí mismos bajo un aspecto meramente (Pág.311) finito. Igual que un espejo refleja el original, pero es imposible captar esa imagen por sí misma, hacerla cuerpo, a no ser poniendo otro espejo en el que también es imagen, así, el lenguaje se refleja en un juicio por sí mismo, con su propia luz, pero no podemos captar ese juicio por sí mismo, es inasible salvo por un medio: por otro juicio, por otro uso del lenguaje. Desde esta perspectiva, el lenguaje, que parecía decir algo de otro, sólo dice algo de sí mismo, se expresa a sí mismo reflejándose en destellos finitos que reverberan continuamente. Vivimos en él. Pero él es en el fondo quien vive en nosotros. Esta es la tesis final de Gadamer.En este punto el hombre mismo queda olvidado: el hombre es esencialmente lenguaje. Por eso también es potencialmente infinitud. Este carácter dual -ser finito que por la pertenencia a una tradición encarna lo infinito— viene determinado porque el lenguaje también es dual: sentido expresado como finitud que, sin embargo, es también infinito potencial de sentido.En efecto, desde el momento en que el lenguaje se refleja a sí mismo por vía del hombre, se hace sujeto. Es lo infinito mismo lo que necesita y utiliza -ambas cosas se dicen 'brauchen' en alemán- lo finito para su aparecer (parousía). Por eso tenemos dos sentidos de especulación en Gadamer que hay que distinguir cuidadosamente, no para no mezclarlos, sino justamente para lo contrario: para no disociarlos, para que ninguno de ellos pueda ocultar o matar al otro. La tradición es un auténtico sujeto. No hay que olvidarlo. Pero lo es en la medida en que el hombre finito lo sea. El hombre lo será en la medida en que la tradición lo acoja, pero la tradición será auténtica en la medida en que el hombre acogido sea activo en su experiencia. Comprender la tradición es algo que hay que hacer desde ella misma. Lo que implica, a su vez, desde la experiencia vital de los hombres que pertenecen a esa tradición. El lenguaje se refleja a sí mismo, pero sólo en la medida en que se refleja sobre lo otro de sí, sobre el espejo la acción finita efectiva de los hombres. La historia efectual de la tradición es también la historia real de los hombres, historia de los usos del lenguaje e historia de su mundo. La relación con el mundo, sin embargo, no siempre es lingüística. También existe la zozobra en la que se quiebra la transmisión lingüística y en la que las palabras se dicen, pero ya no hablan. No hace falta ir a la poesía para describir estos fenómenos que testifican cierta opacidad de la experiencia. Quizás debamos meramente asistir al terreno donde se juegan las relaciones personales profundas, entre otros lugares ocultos al lenguaje. Finalmente la

experiencia se expresa en lenguaje, pero no es lenguaje. Puede serlo potencialmente, pero sólo lo será realmente cuando se exprese. Esto que en la experiencia resiste a la palabra es también sensible y sentido, sólo que no es por sí mismo lenguaje. Busca desesperadamente un reflejo, pero no lo es por sí mismo: la intuición material que se expresa en la vivencia de la contradicción, en algo que se sabe patológico, en la positividad ahí que nos asalta como novedad y sinrazón. Pero también como mundo histórico de instituciones que no pueden transparentarse en códigos ni en decisiones, ni describirse mediante reglas, sino en la brutalidad de las actuaciones opacas. O en los fenómenos más profundos que siempre pueden permanecer descodificados, como el erotismo. El lenguaje quiere reflejar esto. Pero quizás en estos difusos aspectos de la experiencia la tradición nos acoge siempre, pero igualmente siempre nos deja desamparados. Por eso, fuera del lenguaje expresado siempre hay que tener en cuenta el en sí del lenguaje como algo todavía no dicho. Este en sí del lenguaje, sin embargo, como sentido no dicho, como lo no lingüístico, encubre la vieja categoría de lo real, donde ancla el juego finíto-infinito. Este en sí del lenguaje, como fondo aún no expresado, pero buscado, permite que ese juego recaiga no sólo sobre el punto de vista de lo infinito (reinterpretación, búsqueda de coherencia, perfección en la expresión del sentido, etcétera), (Pág.312) sino también sobre el punto de vista de lo finito, del hombre que lucha con un sentido que su tradición no acaba de iluminar. En este sentido, es preciso reconocer que toda tradición de sentido alberga sus propios límites de sentido no dicho.Sólo así funciona nuestra idea regulativa de la potencia infinita del lenguaje: porque es necesaria para nuestra continuada apropiación del sentido no dicho que se descubre como angustia ante el lenguaje. La dialéctica que busca su expresión nueva no meramente como expresión de lo ya dicho en otra interpretación, sino que sabe reconocer el silencio de lo dicho por la tradición, es el doble frente de la dialéctica hombre-tradición: oír la tradición, pero oír también aquello ilógico, irracional, doloroso, contradictorio, sorprendente y opaco de nuestro hacer en el mundo, con la finalidad de reinterpretar aquélla desde ésto.Lo importante de la hermenéutica de Gadamer es que reivindica, contra Hegel, que cada interpretación carece de necesidad histórica. Es una efectividad más de la propia historia y no viene determinada con necesidad por la efectividad de las interpretaciones habidas, sino por la posibilidad que se esconde detrás de toda efectividad. De tal manera que siempre se mantiene la estructura que Heidegger puso de manifiesto: interpretar es traer a la luz una posibilidad, pero en sí mismo implica entender esa efectividad concreta histórica como posible, esto es, como no necesaria. Tenemos así una diferencia entre los criterios de verdad de la evolución de las interpretaciones en Hegel y en Gadamer. También en la posición de Gadamer hay que reconocer una «fuerza del pensar» [VM, 556], cierta consecuencia de la interpretación. La tradición supone un poder supra-subjetivo que domina la historia (VM, 551]. Sólo que la domina como posibilidad, no como necesidad. La tradición tiene que operar como un ser que debe limitar el subjetivismo. Lo decisivo es que esta objetividad limitante de la tradición no es del tipo de Hegel, pues «no determina ya como referencia teleológica del espíritu a la estructura esencial de los entes» [VM, 552]. La tradición tiene que ser objetiva en el sentido en que una conversación limita el subjetivismo de las respuestas de los interlocutores. Eso es lo fundamental para la nueva dialéctica propia de la hermenéutica:«Lo decisivo es que aquí acontece algo. Ni la conciencia del intérprete es señora de lo que accede a él como palabra de la tradición, ni es adecuado describir que tiene lugar aquí como un conocimiento progresivo de lo que es, de manera que un intelecto infinito

contendría todo lo que de un modo u otro pudiese llegar a hablar desde el conjunto de la tradición» [VM, 552].Se rompe así con el modelo del ser 'subjectum' que se va desvelando y desplegando en sus atributos. Ahora es un ser que se va creando conforme se va mostrando, en el que su llegar a nosotros es su rehacerse. De igual forma, una conversación no es una exposición de memoria, sino un rehacer nuestras palabras por la acción de manifestarlas a otro, acción recíproca de formación que es impensable sólo por uno de los interlocutores. La condición transcendental es la pertenencia a la tradición. Esta pertenencia permite oír. Pero como tal es un a priori, es necesaria, sucede siempre, se quiera o no. Pero no nos impone lo que hemos de oír, pues su respuesta también depende de lo que nosotros queramos escuchar.La consecuencia de la dialéctica hermenéutica reside entonces en «oír sin extraviarse». La cuestión es objetivar este tipo de oír. Porque indudablemente aquí se asienta el elemento de finitud del intérprete que escucha, y no sólo el elemento del ser que nos habla. Una vez más tenemos por doquier el reconocimiento de lo histórico y finito. En efecto, el oír sólo se produce en y desde una situación concreta, y no puede pretender escuchar todo lo que el texto ha dicho en su historia efectual o lo esencial (en el fondo ése es el supuesto básico de Hegel). Todo escuchar a la tradición es algo parcial y la experiencia (Pág.313) hermenéutica busca interpretar la totalidad de lo dicho desde la parte escuchada. Gadamer es aquí radicalmente antihegeliano: toda experiencia hermenéutica tiene que empezar por algún lado [VM, 564). Será subjetiva u objetiva en la medida en que ese “por algún lado” no sea algo radicalmente arbitrario y ajeno al texto. Más, ¿qué define una situación hermenéutica para que no sea arbitraria? Sólo una cosa: que la pregunta que plantea el intérprete sea la respuesta entregada por la tradición. El ataque a Hegel se lleva un poco más allá desde aquí: si definimos el punto de partida de la interpretación como situación hermenéutica finita, parece evidente que no tiene sentido de entrada la pregunta por el comienzo de la ciencia, como sucede en la lógica hegeliana.La cuestión es que debemos conocer de antemano las preguntas que ha planteado realmente la tradición. Eso es, parece inevitable que nuestra pregunta, para reconocernos en ella, debe estar mediada por un auténtico conocimiento de la historia de la tradición y del lenguaje que en ella se ha expresado. Y según el grado de complejidad o no de ese conocimiento histórico de la tradición, nuestra pregunta será idónea o espuria. La cuestión, entonces, es si existe un conocimiento histórico de la tradición que no sea un diálogo en el que nosotros seamos siempre uno de los actores. ¿Es posible un conocimiento de la tradición como narración, con todos los poderes del que narra, con todos los poderes del que cuenta, pero sin intervenir como personaje explícito? Ese papel de narrador de un diálogo entre otros interlocutores, tal y como se ha representado el historiador de la filosofía, ¿será efectivo o será una máscara en la medida en que reconozcamos que las posibilidades que se juegan en las discusiones y diálogos de la tradición son las nuestras? Pero este problema es el que Hegel pretendió objetivar con su estructura lógica del despliegue histórico de la tradición. Y entonces el comienzo de la narración o el comienzo de la pregunta, sí que es una cuestión necesaria a decidir desde fuera de la tradición y para reconocer el momento actual de nuestro preguntar como diferente, propio. Mas una narración orquestada desde el punto focal del intérprete no queda fuera de la tradición, porque la culmina. Es antes bien un presente insuperable posible, jamás necesario.Este presente como situación de la interpretación impone algunas condiciones. Ante todo el carácter prejuicioso de toda interpretación, pues la tradición es tanto transmisión de textos como de otros textos que explican el sentido de los primeros. Algún texto debe

ser el a priori de otro, y ser aceptado como punto de partida. No hay un punto de partida racional, situado en una excéntrica de la tradición. Curiosamente, aquí ve Gadamer el mejor servicio del romanticismo alemán, de las anti-luces de Herder y Hamann: en la crítica apasionada de la voluntad destructiva de todo prejuicio que se muestra desde la Ilustración y el criticismo [VM, 348-9). Así pues, la tradición lleva junto con el texto prejuicios sobre el sentido del texto. La pregunta sobre la situación hermenéutica puede ser planteada ahora de otra manera: ¿Cómo poseer una auténtica lucidez hermenéutica en el sentido de saber negar, mediante el trabajo crítico, aquellos prejuicios que no pueden ponerse en juego para una interpretación? En qué puede basarse la legitimidad de los prejuicios? [VM, 344) ¿Cómo se integra una razón crítica en las claves de la hermenéutica? sin embargo, cuando se le pregunta a Gadamer, ¿cuál puede ser la legitimidad de los prejuicios y cómo podemos distinguir entre prejuicios válidos y prejuicios oscurantistas?, su contestación es muy sencilla: el pensamiento de la autoridad. Veámoslo.

XIV4. LA AUTORIDAD Y EL PROBLEMA DE LO CLÁSICO

En el fondo, con este problema, Gadamer sigue su variación sobre la crítica a la Ilustración. La razón ilustrada moderna se levanta contra todo prejuicio impuesto por la autoridad. Gadamer, por el contrario, quiere demostrar que autoridad no es sinónimo de (Pág.314) irracionalidad. La tarea de la hermenéutica aparece así demasiado vinculada a la del romanticismo alemán conservador. Su lema: hay que acabar con la oposición externa de autoridad y de razón [VM, 345-6). La única manera de romper esta oposición consiste en buscar prejuicios productivos para el conocimiento. El pensamiento de la autoridad tenía que darnos criterios objetivos para distinguir prejuicios productivos de los no productivos. Es la propia autoridad, entonces, la que se legitima a sí misma, como ya lo vieron los ilustrados.Gadamer reconoce que la autoridad se confiere a una persona mediante un acto de la finitud y, por tanto, es una manifestación más de la razón finita. Puesto que no podemos razonar sin límites, debemos razonar sobre los límites que en todo caso debemos aceptar. Así que debemos razonar sobre la autoridad en cada caso. Desde esta perspectiva, autoridad sería el conocimiento de los límites [VM, 347). La cuestión es: ¿cuáles son los límites reales y cuáles los aparentes? Sólo entonces el prejuicio será racional, no arbitrario; productivo y no retardatario.La pregunta interroga por los criterios generales para distinguir entre prejuicios racionales e irracionales, entre autoridad racional y autoridad autoritaria. Dada la opinión que Gadamer tiene sobre el carácter de la investigación metodológica, parece clara su actitud. Su negativa a entrar en estas cuestiones no puede sino descuidar el carácter circular del proceso en que cae. Reconoce que la Ilustración se equivoca al hacer imposible la síntesis de estos términos de tradición y razón, autoridad y conocimiento. Más Gadamer abandona esta búsqueda analítica y cae en manos del romanticismo, con su defensa universal del carácter meliorativo de la tradición. Lo que Gadamer tiene que criticar del romanticismo es simplemente que no hay que aceptar la tradición por ser irracional, sino simplemente por ser racional. «La conservación es un acto de la razón, aunque caracterizado por el hecho de no atraer la atención sobre sí» [VM, 349). Lo que denuncia Gadamer del romanticismo es su presentación en términos de enemigo externo de la Ilustración, que le cede a ésta la divisa de la razón. Gadamer introduce un cambio de estrategia que, en cierto modo, llega a sus últimas consecuencias en la obra de Odo Marquard Despedidos de los principios: la defensa de la tradición es la defensa de la genuina razón.

Ahora no se dice: he ahí prejuicios, tradiciones, autoridad; distingamos críticamente cuáles deben ser aceptados. Ahora se dice: toda conservación es un acto racional. Lo que se nos ha transmitido, si realmente se ha transmitido, tiene una razón para hacerlo. Se esencializa así la tradición en un sentido muy parecido al hegeliano: lo que es se eleva a racionalidad no por la presencia de alguna necesidad, sino por la presencia de alguna razón suficiente. Mas la razón suficiente se niega a dar criterios o métodos para la aceptabilidad o no de esa racionalidad. La verdad de la tradición no depende de la fijación de un criterio universal ni de un método, sino de su propia existencia.La solución que Gadamer ensaya necesita apelar al concepto de «clásico» como aquello que reconoce el carácter normativo del Es de la tradición histórica. Sólo si alberga lo clásico es la tradición autoridad. Por eso lo clásico deviene una categoría central de lo histórico: no pretende un valor suprahistórico, porque sólo pretende valer para el presente. Mas también es un concepto que refiere, a un pasado, el presente que concreta sobre sí todo el tratamiento de la tradición y de la autoridad: “Es una conservación asumida que hace posible la existencia de la verdad” (VM, 356).Este pensamiento, que eleva la tradición a transcendental, tiene sus problemas cuando lo clásico resulta sometido a una investigación histórica. Si ha de someterse a tal investigación, parece que no puede jugar como un a priori definitorio de la verdad. Seria más bien un resultado de ella. Gadamer sin embargo, piensa que aceptar esta posición, en el fondo, significaría refutar el valor de lo clásico por parte de una voluntad de saber (Pág.315) ignorante de sus fronteras. Cuando Gadamer pretende refutar la destrucción del juicio de valor implícito en lo clásico por parte de la investigación histórica, dice:«El juicio valorativo implicado en el concepto de lo clásico gana más bien en esta crítica su nueva, su auténtica legitimación: es clásico lo que se mantiene frente a la crítica histórica porque su dominio histórico, el poder vinculante de su validez transmitida y conservada, va por delante de toda reflexión histórica y se mantiene en medio de ésta» [VM, 356).Lo clásico, en este sentido, es algo formal, definido por una serie de actitudes permanentes en todo conocer histórico. No es un proceder metodológicamente caracterizado, porque lo clásico impone un contenido material, no un esquema formal. La centralidad de lo clásico tiene que ver no con el conocimiento, sino quizás con actitudes prácticas, y más concretamente con la decisión. Ciertamente que a esta centralidad de lo clásico no le falta una dimensión comprensiva del presente. En la actitud que está dispuesta a aceptar lo clásico o la autoridad como norma se trasluce la comprensión del tiempo presente como ruina. En el fondo, la hermenéutica es también un pensar para los tiempos que siguieron a Auschwitz. «La conciencia ante lo que se destaca como norma clásica, es una conciencia de decadencia y lejanía» [VM. 358J. Conviene tener en cuenta este hecho, porque es solidario con la crítica al progreso, con la crítica de la racionalidad ilustrada. Lo clásico, en tanto prejuicio productivo, se levanta ante la conciencia de la decadencia. La mitología pesimista de la historia, que caracteriza el tiempo como algo más que fluir homogéneo -propio de la mejor cultura burguesa europea- subyace a la comprensión: lo clásico es la conservación en la ruina del tiempo [VM, 359J. Pero, ¿por qué ruina del tiempo? ¿Es algo esencial a la historia? ¿O sólo a esta época?Obviamente, lo primero. De otra manera lo clásico no sería un a priori del pensamiento de la historia. Esto quiere decir que siempre y para todo momento habrá un modelo clásico, porque siempre y en todo momento la ruina del tiempo se muestra en su evidencia plena de decadencia. Dejemos lo estructuralmente parecido de este modelo con la filosofía de la historia que se centra alrededor del mito de la caída del hombre. La cuestión es que la tarea urgente de cada momento es descubrir y reconocer lo clásico a

lo que ese momento pertenece [VM, 360], como aquello que nos brinda no sólo los problemas, los intereses, los planes, junto con todas las preguntas, la interpelación y hasta nuestra propia voz. Lo clásico es así el texto que nos habla, el pasado que nos habla, pero también lo que nos habla dándonos los a priori de la comprensión para que nuestro presente sea algo más que ruina. Lo clásico juega así como el kathecontos, el elemento central de la repetición del tiempo, la esencia del pensamiento mítico. Aquí, Gadamer se alza con Carl Schmitt frente a Benjamín.Mas, al llenar el tiempo presente de sustancia, éste se torna parte de la tradición. Así que el "comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición» [VM, 360]. Desde este sentido de lo clásico se realiza el autentico círculo hermenéutico entre la tradición y el intérprete conformado por ésta. Se puede decir entonces que aquí, en este propio círculo, es lo clásico lo que se interpreta a sí mismo. El diálogo queda refundido en el propio texto clásico: «Cada texto debe ser comprendido en sí mismo» [VM, 361] desde su transmisión y desde la precomprensión que esa tradición nos da. El texto se amplía en círculos concéntricos de sentido que en el fondo no hacen sino desplegar su propio monólogo expansivo. El texto clásico es la unidad perfecta de sentido [VM, 363] porque en el presente se nos da también la precomprensión que tenemos de él, el prejuicio desde el que partimos. Por eso no necesita apelar a nada ajeno a sí para ser interpretado. El texto clásico es finalmente el eterno retorno.(Pág.316)Justo a partir de todas estas posiciones se comprende la negación ulterior de Gadamer a considerar un progreso en la conciencia hermenéutica [VM, 452]. Efectivamente, todavía leemos con más agrado a Mommsen que a cualquier investigador reciente del imperio romano, y éste será un fenómeno que sin duda alguna se habrá de investigar. Pero también merece la pena tener en cuenta que sabemos más del impero romano que Mommsen. La filosofía no puede perder de vista ni una cosa ni otra. Gadamer despacha el asunto diciendo que «lo que satisface a nuestra conciencia histórica es siempre una pluralidad de voces en las que resuena el pasado» [VM, 353].

XIV.5. HERMENÉUTICA Y ACCIÓN.

De lo que tratamos aquí es de la teoría de la acción que subyace a la hermenéutica. Vamos a analizar este tema, sin embargo, desde la dimensión práctica que el propio Gadamer ha atribuido a la hermenéutica.El punto de partida del problema es este texto:«Nuestras consideraciones nos fuerzan a admitir que en la comprensión tiene lugar siempre algo así como una aplicación del texto que se quiere comprender a la situación actual del intérprete. En este sentido, nos vemos obligados a dar un paso más allá de la hermenéutica romántica, considerando como un proceso unitario no sólo el de comprensión e interpretación, sino también el de aplicación» [VM, 379].No se trata de que comprensión e interpretación se cumplan en el momento final con una aplicación, sino que ésta parte del proceso hermenéutico, es algo interno al mismo. La cuestión es qué significa esta aplicación y cómo podemos caracterizarla de tal manera que nos diga algo más acerca del proceder hermenéutico. Ante todo, Gadamer confiesa que la hermenéutica espiritual científica que pretende tiene su base de estudio en la hermenéutica jurídica o teológica [VM, 382], en la interpretación de la voluntad jurídica o de la promesa divina. Aplicación, desde esta exégesis, significa que la interpretación está al servicio no del sujeto que interpreta, sino precisamente de lo interpretado.

El carácter de sujeto que posee la tradición misma aparece aquí más fuerte que en ningún otro lugar de Verdad y método. Con ello ciertamente la hermenéutica se aparta de ser un saber puro [VM, 385], y se conviene en algo que se tiene que hacer. Gadamer cree que existe un saber puro -no integrado en una racionalidad moral-, sólo que la hermenéutica no es un caso dado del mismo. De este tipo de saberes no-puros se dicen que forman parte del saber moral, es decir, de aquel saber que tiene por objeto al hombre y lo que éste hace [VM, 386). El problema es qué concepción tiene Gadamer de ese «hacer».Dada la peculiaridad del hombre, parece que el hacer debe quedar dirigido por el saber. Se llama desde antiguo techné al hacer dirigido por un saber. La ciencia moral tendría como objeto el saber por el que el hombre se hace a sí mismo. Aquí, curiosamente, Gadamer se anticipa a las propuestas de Foucault acerca de las técnicas del Yo. Apuntemos de antemano que Gadamer entiende ese hacerse del hombre como un hacerse específico, separado de todas las demás acciones que pretenden otro fin. Estos saberes, como el moral o el técnico, tienen en común el carácter de la aplicación [VM, 387], en tanto una regla general se aplica a la situación concreta como por una decisión o juicio [VM, 388]. La imposibilidad de una determinación a priori de la orientación en la vida moral, surge de esa necesidad de aplicación al caso dado [VM, 393] cuya evaluación moral, junto con la jerarquización de los medios que brinda, es también ella misma aplicación moral. Por eso la experiencia es clave en el saber moral [VM, 394], mantiene Gadamer, siguiendo a Aristóteles y anunciando codas las ulteriores propuestas que se han dado en llamar neoaristotelismo.(Pág.317) Pues bien, la comprensión, la interpretación y la aplicación son procesos que suceden en el saber moral. La frónesis, (ND: saber aplicado) palabra que Aristóteles empleaba para la prudencia moral, se nos muestra «como modelo de los problemas inherentes a la tarea hermenéutica» [VM, 396]. La interpretación y la comprensión son siempre algo que se realiza desde una situación concreta y que potencia una fusión de horizontes como aplicación, justo como el saber moral potencia, desde la comprensión y el juicio, la propia realidad moral, mediante el acto decidido. El hermeneuta trabaja como el intérprete de una ley, que no hace sino aplicarla y desplegarla en su realidad jurídica con cada acto nuevo de juicio que se regula por ella. La hermenéutica jurídica es así aplicación interna de sí misma: no es un medio para la praxis jurídica sino el mismo hecho de la praxis jurídica misma. No es un procedimiento externo al código, sino la vida misma del código. La hermenéutica jurídica se pone en marcha para que el código mismo sea una realidad. Si ella no se realiza, el código no existe con eficacia. Justo de la misma manera, la hermenéutica científico-espiritual no es un medio para vivir la humanidad en nosotros, sino el hecho mismo de vivirla. De ahí que no sólo la aplicación no sea algo externo a la interpretación, sino que es «el motivo por el que el historiador se vuelve hacia la tradición» (VM, 412].Este argumento sólo puede llevarse a cabo si la tradición es reconocida como necesaria para vivir el presente auténticamente. Este es el sentido de que la aplicación sea un servicio a esa tradición que nos ha hecho sus efectos. El mero momento de la reflexión quiere mediar nuestro carácter inmediato de ser efectos de la tradición justo por la comprensión de la historia de los efectos. El intento de esta mediación, que sólo podría satisfacerse en la infinitud del saber, no satisface la pretensión de la hermenéutica, dice Gadamer, porque tendría que admitir que la comprensión sólo alcanza su perfección en una conciencia infinita. Por tanto, concluye Gadamer, si debemos reservar el valor moral practico de la Hermenéutica debemos rechazar el valor universal de la reflexión o su ideal de conocimiento perfecto en la conciencia infinita.

Puesto que el conocimiento hegeliano no es posible, puesto que toda mediación histórica es infinita, debemos eliminar el elemento reflexivo, parece decir Gadamer, que así evita el paso intermedio: atengámonos a la mediación finita de la reflexión para sostener de una manera, con razones, los motivos de nuestra acción. Al eliminar este paso de la reflexión, Gadamer confiere un perfecto sentido al estado del ser-ahí en la tradición, que conviene a su ontología heideggeriana de base.Por tanto, la defensa de la historia como experiencia, la crítica al ideal de la reflexión, es un paso más en la lucha con la ciencia, la cual trataría la historia como una objetividad externa al sujeto. «En la ciencia no puede quedar lugar para la historicidad de la experiencia» [VM, 421], dice Gadamer de una manera clara. La base de su tesis se basa en la afirmación del carácter procesual continuo de la experiencia histórica como urgencia de la praxis. Por eso la historia, también para Gadamer, es un acontecer del que nadie es reflexivamente dueño. Gadamer le llama 'acontecer impenetrable', pues en sí escapa siempre al observador.Desde estas precisiones, todo lo que dice posteriormente Gadamer es perfectamente asumible. Y hay que decir que su análisis de la noción de «experiencia» es uno de los más bellos de su libro. Comprendida como proceso, según indica el sentido común, la experiencia tiene una estructura negativa y crítica, pues siempre muestra su verdad cuando otra experiencia ha mostrado su falsedad. Tener una experiencia es reconocer que antes no vimos bien: «Yo ya tengo experiencia de eso» significa: no me dejaré engañar por eso. Por lo tanto, la experiencia no decide tanto la verdad del presente como la falsedad de lo ya realizado [VM, 428]. El objeto de una nueva experiencia tiene que ser aquél desde el que se adquiere un mejor saber. La negación de la figura anterior del saber es así la afirmación (Pág.318) de su relevancia, pues la nueva experiencia que ha mostrado su falsedad sólo es posible por la propia existencia del error que precedió. La conciencia histórica es así la serie de errores reconocidos de la experiencia: pero esta serie de errores determina positivamente toda una serie de conocimientos en los que ponemos nuestra creencia de nuevo.Si no creemos que al final haya algo esencialmente distinto que otro error -con el campo de verdad que lleva consigo, necesariamente parcial- la historia no es sino la secuencia de errores que sólo son parciales puesto que se descubren en el mismo proceso. Podemos llamar a este proceso «dialéctico» [VM, 429] pues en él «la experiencia es en primer lugar siempre experiencia de algo que se queda en nada: de algo que no es como habíamos supuesto» [VM, 430]. Como se ve, también la negatividad que recorre la Fenomenología del espíritu está aquí descrita. Si Hegel rompe este modelo es porque cree que esta experiencia acaba en logos, porque la fenomenología acaba en saber absoluto [VM, 431]. Sin embargo, Gadamer desprestigia todo este movimiento de la experiencia, en tanto que muestra sobre todo su aspecto negativo, y no la serie de plataformas positivas que inevitablemente lleva consigo. Así que «la experiencia no puede ser ciencia», dice Gadamer. Al afirmar esto Gadamer nos descubre el sentido de ciencia que está atacando: el propio de Hegel, no el que un Weber podría encarnar, que también aceptaría, desde luego, el carácter provisional de toda verdad.Éste es el giro radical: que la experiencia no tiene consumación, sino que es apertura. Pero esta posición es aceptable si y sólo si se tiene en cuenta que el hombre no puede evitar el momento de la consumación provisional -¿qué otra cosa es el presente?- en el que tiene que usar el saber a la mano como orientación, a pesar de no constituir un autoconocimiento-absoluto, sino provisional. El que la experiencia no tenga fin absoluto hace que sea genuinamente histórica; que el saber de la historia no tenga fin, determina que la acción tenga su base en la primacía de la práctica. Pero esto no evita que todo momento del presente esté atravesado tanto por la experiencia negadora como por el

saber provisional como razón de la acción. Por eso la experiencia no es reducida a mero padecer sin capacidad regulativa práctica.Ahora estamos en condiciones, por fin, de entender la aplicación de la comprensión y de la interpretación. La hermenéutica, al comprender e interpretar la experiencia histórica, lo que hace es ciertamente vivirla. Pero como esa experiencia es la historia de la decepción, pertenezco realmente a ella cuando soy capaz de negar la decepción como verdad, de dejar de identificarme con lo que la experiencia ha negado. Tal acción es típica: es el buen juicio. Con ello vemos cómo la hermenéutica es un saber humano: hace del hombre un ser perspicaz y un apreciador certero. Porque, indudablemente, en el momento concreto y plural, complejo y diverso de nuestro presente, debemos reconocer la experiencia, y por eso negar aquello que ha mostrado su falsedad. El buen juicio es por eso «aprender del padecer» [VM, 432], del dolor. Y este aprendizaje no dice sino cuáles son en cada caso los límites de ser hombre; consiste en el conocimiento de la falsedad, en la evidencia de que la historia del hombre es la de la falsedad. «Experiencia es experiencia de la finitud humana» [VM, 433].Todo esto es convincente. Pero falta saber qué puede ser el hombre desde esta perspectiva, excepto pasividad: no hacer lo que ya es experiencia, si la experiencia es error, apenas puede querer decir sino esto: hacer lo no sabido. Hacer lo no sabido, esto es lo que a fin de cuentas, siguiendo cierta lógica, pretende Gadamer de la historia. Por eso lo clásico emerge cómo un límite complementario de la experiencia. Justo porque experiencia es siempre lo no sabido, lo clásico se alza como lo que escapa a la ruina del tiempo.«La experiencia es, pues, experiencia de la finitud humana. Es experimentado, en el auténtico sentido de esta limitación, aquel que sabe que no es señor ni del tiempo (Pág.319) ni del futuro; pues el hombre experimentado conoce los límites de toda previsión y la inseguridad de todo plan. En él llega a su plenitud el valor de la verdad de la experiencia» [VM, 433].El buen juicio es así infinitamente bueno para buscar experiencias, pues obliga a desvelar nuevas verdades y desterrar falsedades. Buen juicio y tradición son elementos complementarios. Mientras que el primero se arriesga en el no-saber, la segunda le ofrece el marco de la aventura. «Buen juicio» altera su significado tradicional que es el de servir de norma a mi hacer, porque tiene en su base no sólo la experiencia del error, que ha tratado Gadamer, sino también la experiencia de la verdad posible y provisional que sobre ella tenemos.El buen juicio como conocimiento de experiencia se alcanza en el diálogo de un Yo y un Tú que forman parte efectual de una misma historia de error. Por eso la experiencia hermenéutica es una experiencia moral, personal, o social (VM, 431]. El texto siempre es un Tú o es comprendido o discutido desde un Tú que lo encarna [VM, 436]. Por eso la hermenéutica es diálogo, que atiende fundamentalmente a conformar un tipo de hombre que sabe escuchar: el hombre experimentado. La hermenéutica es siempre aplicación del texto, porque es vida en diálogo, conversación que se prepara para poder seguir preguntando. Pero no otra cosa es el pensar: preguntar coherente, por un texto del que se sabe que nunca se acabará agotando [VM, 451-2] y en el que los problemas no los pone el texto mismo sino el diálogo entre el texto y el Tú del intérprete (VM, 456].El hombre es diálogo, ésta es la clave de la hermenéutica. Por eso la estructura universal de la experiencia se rinde en el lenguaje. Aquí se basa su carácter social comunitario. Esta es su acción. ¿Tenemos algún tipo de nombre para esta acción interpersonal, en sí misma infinita, en que cada pregunta de uno de los interlocutores tiene la contestación del otro? Gadamer sí lo tiene: el de juego social. Lo que en el fondo hace el intérprete es jugar una partida con la tradición. El juego así aparece como el momento central de la

hermenéutica. Pero su campo inicial de aplicación lo constituye el análisis de la obra de arte. El movimiento de Gadamer es aquí complejo, pues parte de la comprensión del arte para luego repercutir directamente sobre la comprensión de la hermenéutica en general. Desgraciadamente no podemos acompañar aquí el texto con toda su complejidad, por lo que debemos limitamos a comprender cómo la referencia al juego completa la noción de hermenéutica.De todo esto no hay que concluir que la experiencia hermenéutica sea subjetivamente una experiencia del juego. No es que el que experimenta juegue. O no sólo eso: es que experimenta un juego. Claro está, no hay otra forma de experimentar un juego que el de jugarlo. Pero la obra a experimentar se experimenta como un juego social lingüístico porque ella es tal juego. Este es el modo propio tanto del objeto, como de la acción de la subjetividad. Por eso el juego no es algo externo al espectador, ni éste algo pasivo. Son dos acciones en conjunto que se modifican recíprocamente incluso sin saberlo ellos. Mas, como podemos suponer, la primacía ontológica recae aquí en la obra, en el texto: su juego impone ser jugado de tal manera que -otro síntoma del carácter absoluto de la tradición- el jugador está llamado para que el juego se manifieste [VM, 145] y con ello entre en escena el movimiento que es la historia. Existe así ahora, en esta forma, un primado del juego sobre el jugador.¿Pero qué realidad ontológica tiene el juego? La deuda de Gadamer con Schiller, así lo aprecio, es aquí significativa. Porque éste entendió, en la segunda parte de La educación estética del hombre, la manifestación del juego como exteriorización de una sobreabundancia de fuerzas. Por eso el juego se realiza sin esfuerzo y por eso tiene una esencia agonal, como ha puesto de manifiesto Johann Huizinga en Homo Ludens. Pero como (Pág.320) toda exteriorización de sobreabundancia de fuerzas carece de otro objeto que el de mostrarse. No tiene objetivo ni finalidad ajena a sí y se repite con el ritmo con que esas fuerzas aparecen. Es así algo natural y no hace sino seguir el juego infinito del mundo, como dice Schlegel. Por eso, cuando algún animal juega, en el fondo es la fuerza natural la que juega: también hay aquí primacía de algo diferente del sujeto: de la naturaleza. En el juego lingüístico sucede lo mismo: es la tradición la que juega con nosotros debido a su sobreabundancia de fuerzas, la que nos integra, a la que pertenecemos. «Todo jugar es ser jugado», dice Gadamer [VM, 419). Pero de la misma manera que la naturaleza tiene un ritmo propio para mostrar sus fuerzas en nosotros, así el juego de la tradición tiene un espíritu propio y peculiar [VM, 150], aunque sin motivo y sin finalidad adicional a mostrar las fuerzas de la inteligencia y de la comprensión.Con todo ello, las diferencias entre los juegos no son sino diferencias del mismo movimiento lúdico que se impone reglas a sí mismo, porque sabe que lo esencial reside en su sustancia como movimiento finito y rítmico. Esta conciencia de finitud es la que hace que se juegue a algo, que el juego se dote de una determinación, de reglas, como única posibilidad de que un movimiento finito en su esfuerzo no se eternice y repose antes de decidirse a dar el primer paso. La regla hace discreto el camino del movimiento y le impide perderse en un movimiento continuo que acabaría agotándose para dar un solo paso. El juego reglado lo es por la conciencia de la finitud de las fuerzas en movimiento.Esto implica que tener esas reglas es parte fundamental en todo jugar. Es una lástima que Gadamer no universalice el concepto de juego. Que lo considere como un espacio cerrado por contraposición a otras conductas. Pero desde el hecho de la existencia de las reglas, es evidente que toda conducta humana es caracterizable por unas reglas y puede tratarse desde el concepto de juego social. El que para jugar sea necesario no sólo conocer las reglas sino «ponerlas en juego», equivale al momento de la representación que Gadamer contempla [VM, 151]: si juego, represento las reglas, esto es, no sólo las

pienso o las conozco, sino que estoy aquí por ellas, hago que se cumplan, mi presencia es la de regla, yo la sustancializo y la hago presente. Representar una regla es actualizarla, actuar con ella, interpretarla, hacer un papel, aplicarla. En este sentido, el texto de la hermenéutica también es una regla a interpretar y aplicar, a representar y actualizar. Desde aquí se comprende que toda relación social reglada (y la hermenéutica fue caracterizada como acción moral) puede ser representada e interpretada por actores en el juego escénico.Si ahora introducimos la primacía de la tradición como reglas que nos acogen, entonces es la propia tradición, la propia regla la que se auto-representa eligiéndonos como actores. Esta paradoja es soluble: la regla se auto-representa porque al jugarla, nosotros no tenemos otro ser que el ser ella y hemos sido interpelados por ella. Nuestro papel en la experiencia comprensiva de la vida es una determinación de las reglas de la tradición. En este sentido, jugar, representar, actuar con reglas, es algo natural. La tradición es nuestra naturaleza: «El juego se limita realmente a representarse. Su modo de ser es, pues, la auto-representación. Ahora bien, auto-representación es un aspecto único universal de la Naturaleza» [VM, 151].El jugador en la historia obtiene sustancia jugando una regla, representándola. No puede inventar su juego, sino jugarlo, representarlo. Esa acción lo constituye como jugador y sujeto. Por eso el juego no posee referencia a los espectadores. Los hay, pero el que juega no puede tenerlos en cuenta si quiere jugar con lógica. Todas las descripciones hermenéuticas que destacaban mi hacerme como parte de un acontecer, mi constitución dentro de la vida de una tradición, adquieren pleno sentido desde este concepto de juego. El juego, una vez aceptado, adquiere el carácter de destino personal. Se dice: el juego del destino, de algo que nos supera y que es cerrado y oculto en sí mismo. Justo (Pág.321) este carácter cerrado es el que hace imposible un campo de juego total. No existe un único juego, porque todo juego es por naturaleza finito y surge desde la conciencia de la finitud. Por eso también se hace posible la existencia de espectadores. Gadamer cree que estos, al marcar el límite del juego, lo hacen auténtico, hasta tal punto que ellos, y no el actor, experimentan el juego con máxima autenticidad. En ellos se llevaría el juego a su idealidad. Si Gadamer hubiera descubierto que el fenómeno de la conducta reglada es universal, habría descubierto que nunca se es espectador de un juego sino jugador de otro juego. Y que elevar a idealidad un juego presupone formar parte de otro juego que posee otras reglas.Desde este momento, entonces, la cuestión será preguntarnos no por el fin de la conducta que juega, no por el fin del jugar en general -que quizás no lo posee—, sino por el fin interno y constituyente de los juegos, de esta o aquella clase de juego. Preguntarnos por el fin concreto de la hermenéutica para preparar nuestra jugada en ese juego concreto. El buen juicio era el fin de ese juego hermenéutico. Preparar una vida en diálogo era el fin del buen sentido, pues significaba abrirse a la experiencia de un Tú. El fin del juego de la experiencia hermenéutica es el buen juicio constitutivo de nuestra individualidad. En cierta medida, la Bildung de Dilthey. Por eso tenemos que entender la tirada de un Tú. Por eso la hermenéutica, como comprensión del pasado, quiere ser el fundamento de las ciencias morales con absoluto derecho. No es momento escindido de la tragedia de la vida, sino forma interna en que se despliega esta tragedia entretejida de urgencias, dictadas por una primacía práctica que no puede dejar paso a un momento de reflexión puro. En este sentido, la hermenéutica no es una técnica para vivir creativa y conscientemente. Gadamer tiene, para nosotros, el mérito continuo de haber mostrado que la hermenéutica es el vivir mismo.BIBLIOGRAFÍAGADAMER, H.G., Verdad y método. Sígueme, Salamanca, 1977.

Muguerza-Cerezo [2000 Barcelona. Muguerza-Cerezo (Comp.) La Filosofía hoy. Ed. Crítica. El carácter ontológico-universal de la hermenéutica: Gadamer]:

Ha sido Hans-Georg Gadamer quien en el camino abierto por Heidegger y desde un diálogo profundo y creativo con los griegos ha fundado la hermenéutica contemporánea. Piensa, de un lado, la (Pág.126) tarea de la hermenéutica en estrecha relación con nuestra época, marcada por la ciencia moderna como ciencia natural físico-matemática. Esta ciencia y su método se han convertido en la autoridad indiscutida que instituye qué es conocimiento y qué es verdad. Parece ser que no hay más mundo «verdadero» que el que dicta la ciencia. La cuestión básica de nuestro tiempo consiste para Gadamer en preguntarnos y pensar qué relación guarda nuestra experiencia vital del mundo con esa autoridad científica que parece ser la única en ofrecer la «correcta experiencia del mundo». De otro lado, el problema de la comprensión no es sólo un problema específico de las ciencias del espíritu (Dilthey), sino que pertenece a la experiencia humana del mundo. Más que un método y, más originariamente, la hermenéutica designa sobre todo una capacidad natural del ser humano que lo define ontológicamente. En fin, para Gadamer la hermenéutica encierra una pretensión de verdad, no reducible a la de la ciencia ni verificable con los medios de la metodología científica.Pues bien, la hermenéutica gadameriana pretende «sobrepasar» la abstracción que es la ciencia así como la reducción de la comprensión hermenéutica a metodología de la ciencia del espíritu. Aspira a tematizar la experiencia originaria de la verdad, y abarca la totalidad de la existencia humana en sus formas más diferentes. Fundamentadas sobre la lingüisticidad como modo de ser en el mundo, la comprensión y el acuerdo a que aspira son la forma efectiva de la realización de la vida social, cuya formalidad última es ser una comunidad de diálogo, de cuyo debate no está excluida ninguna experiencia del mundo. Por eso la hermenéutica es la matriz de toda forma de vida y de experiencia. Con resonancias de la «experiencia» hegeliana, si bien muy profundamente transformadas, habla Gadamer de experiencia hermenéutica.Para comprender mejor el sentido y la estructura de ésta, Gadamer va a contraponerle lo que llama «distanciación alienante» (Verfremdung], esto es, aquella acción y actitud propia de la metodología de la investigación científica consistente en «poner a distancia» aquello que se pretende conocer, en la idea de que es tal distanciación la que hace posible la verdadera comprensión, pues así se está libre de supuestos y de prejuicios, uno se libera también de la carga (Pág.127) que es la tradición, y se alcanza un juicio desinteresado. Nada más alejado de la estructura de la experiencia hermenéutica. Veámoslo mínimamente.En primer lugar, no hay comprensión que no esté de algún modo orientada por una comprensión previa, por una precomprensión. En una palabra, por unos determinados prejuicios. Con una fórmula provocativa dice Gadamer que «no son tanto nuestros juicios como nuestros prejuicios los que constituyen nuestro ser». Los prejuicios no son necesariamente injustificados ni errores, antes al contrario «son anticipo de nuestra apertura al mundo» y constituyen «la orientación previa» de toda nuestra experiencia. Los prejuicios no lo son sólo de nuestra particular situación, sino también y sobre todo los de la tradición a la que históricamente pertenecemos. Lejos, pues, del establecimiento moderno de la subjetividad como principio determinante de conocimiento y de valoración, la hermenéutica nos muestra que la subjetividad no es más que una chispa en la corriente de la vida histórica, que pertenecemos a la historia y que es en el seno de una tradición como nos comprendemos.

En segundo lugar, la comprensión tiene una estructura circular. Con ello quiere decirse que la comprensión es la interrelación y la interpenetración entre la tradición y el intérprete. Es el llamado «círculo hermenéutico»: sin una anticipación de sentido que la guíe no hay comprensión, anticipación que viene determinada desde la comunidad que nos une a la tradición; pero esa comunidad está a su vez sometida a un proceso de continua formación y transformación, que los intérpretes mismos van conformando. También aquí, en el círculo del comprender, se muestra la superación que la hermenéutica contemporánea hace de la escisión entre sujeto y objeto. La expresión «círculo hermenéutico» es otro nombre para la estructura de «ser-en-el-mundo».Que este mundo, en tercer lugar, es un mundo histórico, cambiante y «productivo» es lo que vienen a significar las expresiones historia efectual y conciencia histórico-efectual, o en otra versión, conciencia expuesta a los efectos de la historia. Con estas expresiones Gadamer quiere significar «de un lado, que nuestra conciencia está definida (Pág.128) por una historia efectual, esto es, por un acontecer real que no libera nuestra conciencia a modo de una contraposición al pasado..., y de otro lado que nos incumbe formar en nosotros una conciencia de esa efectualidad». En su inserción en el acontecer histórico la conciencia recibe la acción que se ejerce sobre ella, ella misma es en cierto modo formada y conformada por esa efectuación de la historia, y asume y encarna su verdad. Es una conciencia que está expuesta a los efectos de la historia. Con plasticidad dice Gadamer que tal conciencia «tiene más de ser que de conciencia». Un paso más, nos parece, en la «proletarización» de la en otra hora regia y arquimédica autoconciencia. Con todo, en cuarto lugar, comprender, dijimos, es comprenderse. Ello significa que la comprensión tiene lugar en y desde mi situación y desde el horizonte que la define y delinea; y que es a nuestra situación a la que aplicamos lo transmitido en la «historia efectual». Nos apropiamos lo transmitido en y como tradición, juntamente con el horizonte que le era propio. Por eso la comprensión viene a ser como una fusión de horizontes.Todos los momentos de la comprensión y la misma experiencia hermenéutica suponen el lenguaje, «médium» y elemento universal del comprender. De un lado, la conciencia histórico-efectual se realiza en y como lenguaje, y la tradición en verdad no existe sino lingüísticamente. De otro lado, el lenguaje es la mediación primaria para acceder al mundo y la realidad. Cabría decir que el lenguaje constituye la verdadera dimensión de lo real, el lenguaje como espacio crítico y concreto del que son arrancados («abstraídos») tanto «la autoconciencia» como «los hechos» en su conceptuación positivista. El lenguaje es el lugar de cruce y encuentro entre los interlocutores y las cosas. Y, en fin, como cabe apreciar ya, el lenguaje no es sin más una de las propiedades o notas con que está dotado el hombre, sino que en él se basa el que simplemente haya mundo y tengamos mundo.Todos estos aspectos tan fundamentales pueden quedar recogidos en la expresión «el lenguaje como experiencia del mundo». «Lenguaje y mundo», en cuanto son la relación matricial y trascendental, constituyen para la hermenéutica ontológica de Gadamer el (Pág.129) modo pertinente de entender la cuestión con que se abrió la filosofía: «pensar y ser».Justamente porque el lenguaje y la lingüisticidad constituyen el ser del hombre (de modo que no hay comprensión que no sea a fin de cuentas comprensión lingüística), y porque el lenguaje es revelador de mundo, Gadamer funda sobre la lingüisticidad el carácter ontológico y universal de la hermenéutica.Pero no menos básica que la lingüisticidad del mundo es Infinitud de la experiencia hermenéutica. Finitud que no se sigue sin más de la historicidad que nos constituye, sino del lenguaje. El lenguaje es «la huella de la finitud», sin escapatoria alguna a

ningún logos infinito, ya sea el de la ontoteología, ya sea el del saber absoluto hegeliano. Pero que el lenguaje sea finito no significa que se agote en la pura positividad de «lo dicho»; que el mundo esté constituido lingüísticamente no significa que el mundo («el todo de cuanto es») consista en ser lenguaje y se agote en su ser dicho. El que «lenguaje y mundo», o «lenguaje y ser», estén en una relación inseparable e irrebasable no significa su «igualdad». Una de las tesis fundamentales de Verdad y método reza así: «El ser que puede ser comprendido es lenguaje». El propio Gadamer ha precisado años después lo que esta frase dejaba entender: «Que lo que es, nunca se puede comprender del todo... porque lo mentado en un lenguaje rebasa siempre aquello que se expresa». El asunto, y el matiz, pueden parecer menores, pero no lo son. Es preciso entender en su sentido justo el concepto de lingüisticidad («la lingüisticidad de la experiencia humana del mundo»). Obviamente la lingüisticidad fundamental no significa que la experiencia del mundo se efectúe como lenguaje y en el lenguaje exclusivamente, pues hay otros modos de habérselas con el mundo. Pero todos ellos para ser comprendidos reclaman ser dichos y la reflexión lingüística sobre su expresión.La lingüisticidad mienta la virtualidad y productividad del lenguaje, la búsqueda del sentido más allá de «lo dicho». En este respecto cabría decir que la hermenéutica vive en y desde «los límites del lenguaje», a la par que de su potencia. En este contexto habla Gadamer de «la estructura especulativa del lenguaje»: «El que habla se comporta especulativamente en cuanto que sus palabras no (Pág.130) copian lo que es, sino que expresan y dan la palabra a una relación con el conjunto del ser». Pero, recordémoslo, «ser es lenguaje», y el lenguaje es la huella de la finitud. Es, pues, aquélla una relación finita, y a la par justamente por ello siempre abierta, al menos mientras haya lenguaje, esto es, comunidades humanas. (Pág.131)

Dr. (c) Leandro Catoggio (2008 Argentina). En “El carácter ambiguo de la fusión de horizontes en la hermenéutica de Hans Georg Gadamer” Edición: 2008 CHILE. HERMENÉUTICA INTERCULTURAL REVISTA DE FILOSOFÍA N° 17, PP. 49-69

Resumen: A partir de las problemáticas desarrolladas por Charles Taylor y su explícita adhesión al programa gadameriano de la hermenéutica se intentará desarrollar la noción de fusión de horizontes con respecto a dos cuestiones inherentes a ella. Por un lado, el papel que cumple en el entendimiento entre esquemas comprensivos diferentes; y, por otro lado, la ambigüedad del carácter de la misma fusión. Esto en referencia a lo siguiente: o bien se trata de la fusión de horizontes distintos o bien se trata de una fusión interna en un solo horizonte, con lo cual lo primero resulta ser sólo una mera apariencia.Palabras clave: hermenéutica- Cadamer- fusión de horizontes- alteridad-Charles Taylor.(Pág.49)Introducción.

Charles Taylor menciona en su texto "Comparison, History, Truth" cuatro discusiones interdisciplinarias que comprenden la problemática del entendimiento Intersubjetivo entre esquemas conceptuales diferentes.

[TAYLOR, Ch. "Comparison, History, Truth" en TAYLOR, Ch. Philosophical Arguments, Harvard University Press, Cambridge-London, 1995, (Págs. 146-164. (Trad. Castellana. Argumentos filosóficos. Trad. Fina Birulés Bertrán, Paidos, Barcelona, 1997, págs. 199-220). De aquí en más se citará la versión original de la obra y la versión castellana entre paréntesis.]

Cuestiones éstas que se presentan en la configuración actual de las ciencias sociales. Ellas, sucintamente, son las siguientes. La primera refiere a la difusa frontera entre mito y religión así como la segunda al papel que juega tanto una religión como una sociedad en una conceptuación determinada de la historia. La tercera implica aquello en lo que nos detendremos en referencia a la hermenéutica gadameriana: la posibilidad de comprensión de una cultura ajena sin caer en un etnocentrismo. La cuarta, en íntima conexión con la anterior, señala la necesariedad o no del juzgamiento de una cultura extraña en nuestro intento de comprenderla. Estas cuestiones que releva Taylor al comienzo de su escrito apuntan a desarrollar el entendimiento intercultural desde la noción de "comparación". Dicho concepto plantea la posibilidad de la comprensión desde un contraste (contrast) entre el esquema discursivo propio y el esquema discursivo ajeno. Esta comparación tiene la virtud de, por un lado, no caer en un etnocentrismo y, por otro lado, de crear un lenguaje en común de comprensión mutua. Es esto mismo lo que lleva a Taylor a emparentarse con Gadamer diciendo que "el objetivo es la fusión de horizontes y no el escapar a los horizontes". ["The aim is fusion of horizons, not escaping horizons"; Ibídem., pág. 151 (pág.205)]

Nosotros nos adentraremos en la propuesta gadameriana de la "fusión de horizontes" (Horizontverschmelzung) e intentaremos ver no sólo cómo es su funcionalidad dentro de la hermenéutica filosófica sino también las problemáticas que ella misma plantea en su constitución. Esto nos llevará a tratar también los otros puntos planteados por Taylor siguiendo la argumentación (Pág.50) gadameriana. Sobretodo ahondaremos en la relación esencial que tiene la fusión de horizontes con la noción de historia.

La fusión de horizontes.

Gadamer, al reemplazar la noción de ser-para-la-muerte por la de ser-para-el-texto, reconduce el carácter de la comprensión a la unidad de sentido presente en el discurso. Siempre operamos en nuestra interpretación con el presupuesto de una unidad de sentido del texto. Sea éste hablado o escrito, para Gadamer existe siempre un presupuesto formal que guía todo acto interpretativo, el anticipo de perfección (Vollkommenheit). [Cfr. CADAMER, H. C.; Wahrheit und Methode, Mohr, Tubinga, 1975, pág. 278. (trad. Castellana Verdad y Método, traducción por Ana Aparicio-Rafael de Agapito, Sígueme, Salamanca, 1977, Pág. 363.) De aquí en más se hará referencia a la obra original con las siglas WM seguida de la paginación y la traducción entre paréntesis con las siglas VM, seguida también de la paginación.]Sin duda, aquí están operando las tres coordenadas de la interpretación que se pueden observar en la estructura comprensiva del Dasein que esboza Heidegger en Sein und Zeít. [Cfr. HEIDECCER, M.; Sein und Zeit, Max Niemayer, Tubinga, 1963, pág. 232. (Trad. Castellana. Ser y Tiempo, traducción por Jorge Rivera, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997, Pág. 252)]

El haber previo es resignificado por Gadamer en el anticipo de perfección y viene a considerar tanto una unidad de pre-comprensión en la que nos hallamos y que nos permite tener una manera previa de ver como una concepción previa con pretensión de verdad. De allí que el concepto de "tradición" en Gadamer tenga sentido ambiguo. Puede entenderse tanto como la simple transmisión de sentido a través del tiempo como también la transmisión de un contenido verdadero normativo. El punto, de todas maneras, radica en que la tarea de la hermenéutica no es la de desplegar un método de comprensión, sino clarificar las condiciones bajo las cuales se comprende. Esta tarea de

averiguar las condiciones de comprensión nos remonta al esclarecimiento de los prejuicios inherentes al acto comprensivo. Lo esencial a la iluminación de los prejuicios determinantes implica que los mismos se nos ofrezcan, que nos sean dados.(Pág.51)A nuestro entender, aquí es donde podemos diferenciar la postura gadameriana de la heideggeriana en torno al círculo hermenéutico. En WM se explícita que el conjunto de prejuicios que conforman la tradición poseen dos características fundamentales: son indistinguibles y, por ello mismo, indisponibles. Esto es, los prejuicios no están a disposición del intérprete de una manera accesible donde pueda descartar aquellos que sean productivos de aquellos que interfieran en la comprensión de la cosa.No hay una accesibilidad plena al haber previo que nos pueda mostrar la génesis temporal del sentido. Justamente esta falta de claridad en la distinción entre prejuicios productivos e improductivos es lo que lleva a que los mismos se nos presenten como indisponibles. Existe una indisponibilidad esencial del lenguaje, que hace que en la iluminación de las condiciones de comprensión siempre halla un resto indistinguible en el conjunto de prejuicios. El sentido no se agota ni en el autor ni en las condiciones contextuales de la obra; modo éste último de la hermenéutica romántica. El mismo posee posibilidades innumerables en su historicidad que son inabarcables para el carácter finito de nuestra comprensión. Por ello no puede haber ni una transparencia de sentido, y por tanto una finalización de la tarea hermenéutica, ni una comprensión única del texto transmitido. La tarea hermenéutica es un proceso infinito y siempre se comprende de manera distinta, diferente. No podemos hablar de la validez de una única interpretación atemporal en la hermenéutica filosófica. La misma, debido a su propia estructura interna del acontecimiento, del suceder propio de la palabra, imposibilita una fijación expresa del sentido del texto. Tanto ello como la reconstrucción del contexto de la obra y el descubrimiento de la intención del autor plasmada en la obra resultan ajenos al planteamiento gadameriano. La conciencia histórica radica, justamente, en su carácter ontológico. Debido a ello es imposible desligarse completamente de los prejuicios latentes en la interpretación. El factor hermenéutico de la distancia temporal viene a considerar esa distancia insalvable de la interpretación y la mediación con el presente de la misma. La distancia en el tiempo (Pág.52) es la fusión de horizontes entre el presente y el pasado del sentido. Con ello, obtenemos un precepto fundamental de la hermenéutica: el carácter temporal del sentido. El tiempo es el fundamento del acontecer del mismo. Gadamer menciona al respecto lo siguiente: "El tiempo ya no es necesariamente un abismo que hubiera de ser salvado porque por sí mismo sería causa de división y lejanía, sino que es, en realidad, el fundamento que sustenta el acontecer en el que tiene sus raíces el presente" [WM, pág. 281 (VM, pág. 367)]Esta idea del tiempo donde tanto el presente y el pasado se hallan en mutua mediación se refleja, para Gadamer, en la llamada "regla hermenéutica". [Cfr. WM, págs. 275-276 (VM, págs. 360-361)]Nos detendremos en ella para observar, justamente, cómo en la interpretación de textos la comprensión se presenta como un acontecimiento de la fusión de horizontes donde el sentido del texto se presenta como una tarea hermenéutica infinita. La regla hermenéutica, que Gadamer indica, es de origen retórico, representa la medida en que el todo configura la parte y, a su vez, la parte al todo. Ella es el continuo movimiento del lenguaje, del sentido para ser más precisos. La regla no es más que el "modo de ser" del acontecimiento del sentido. Es la enérgeia misma del sentido configurado por el tiempo. Para Gadamer, esta idea de círculo es una unidad de constante reactualización en que lo individual reconfigura en cada nueva situación interpretativa el sentido de la obra. Esto es, el significado de la obra se reinterpreta con la mediación presente del horizonte del

intérprete. La fusión de horizontes se hace efectiva en cada lectura del texto. Pero esto, no implica una libertad sin límites en la interpretación. En ello no podemos reconocer una arbitrariedad del lector al modo de una construcción absoluta del significado. Lejos se encuentra Gadamer de la visión de-constructiva del posestructuralismo francés. No puede haber nunca una elaboración propia del interpretante. Esto implicaría no sólo la (Pág.53) ceguera ante el horizonte de sentido del texto mismo sino también la ruptura del principio hermenéutico de la apertura, la vinculatividad moral inherente a toda comprensión. La vinculatividad, se expresa en la resistencia a lo incomprensible y en el dejar valer contra mi propio horizonte la validez del horizonte confrontado en el texto. Esto es lo que entiende Gadamer por la forma de la experiencia negativa en el análisis de la esencia de la experiencia hermenéutica. [Cfr. WM, págs. 329-344 (VM, págs. 421 -438)]

Para Gadamer, la tradición es el conjunto discursivo inseparable del acto de comprensión. Por ello, nuestro filósofo menciona que la tradición es un verdadero compañero de comunicación, al que estamos vinculados como lo está el yo al tú. De esta forma, la relación que tenemos con el conjunto discursivo recibido por la historia es similar al que poseemos con otros individuos. Este tipo de vinculatividad es lo que Gadamer llama "vinculatividad moral" y argumenta que la experiencia hermenéutica es un proceso en el que interviene íntimamente la tradición; aunque esta última no es un simple objeto de conocimiento sino que es lenguaje, posee un comportamiento similar a un dialogante que habla por sí mismo.Este pasaje al fenómeno moral de la hermenéutica es uno de los más importantes dentro del estudio gadameriano. Introduciéndonos en él, advertimos que Gadamer debe establecer una diferencia concluyente entre percibir la tradición como objeto y como un tú, para no recaer en la hermenéutica regida bajo un método similar al de las ciencias. Por ello, diferencia dos tipos de experiencia del tú. La primera, como una experiencia donde el mismo es tomado como una experiencia general y se percibe al tú como un objeto más de mi mundo y no es tenido como persona sino, por el contrario, es medio y siempre en referencia al sí mismo, a la mismidad del yo. No se reconoce al otro como alter ego, como un otro yo que habla y se comporta con respecto a uno. En realidad, no hay lugar para la diferencia y todo se reduce a la mismidad del yo que interactúa con el otro como medio al igual que otro objeto a la mano que se domina. Esta forma de (Pág.54) comprender la tradición se reduce a un tratamiento de la misma de forma metodológica en que la tradición enmudece y se subyuga a la dicotomía sujeto-objeto. Por el contrario, la experiencia del tú como fenómeno moral conlleva el reconocimiento del otro como alteridad reflexiva que demanda un condicionamiento del saber y el límite de las aspiraciones del sí mismo. Para el caso de la tradición, debemos reconocer su instancia constitutiva en la interpretación. La conciencia histórica tiene la particularidad de validar tanto la alteridad constitutiva de nuestra propia historicidad, como la historicidad de los otros. Esta vinculatividad esencial a la comprensión es una "vinculatividad moral" en la medida en que se reconoce la legitimidad de las pretensiones del otro.La profundidad del razonamiento gadameriano no busca más que determinar estos diferentes modos de relación con la alteridad, en la cual las posibles consecuencias de pretensiones de dominio en la relación llevarían a una ruptura dialogal y a un no reconocimiento de sus pretensiones. Para este filósofo lo resultante del trato con la alteridad no puede nunca concebirse como objetivación ya que, en ese caso, se destruiría la vinculatividad moral. Esta exige experimentar al tú como realmente un tú, esto es, dejarse interpelar por él. Por ello, "la apertura hacia el otro implica, pues, el

reconocimiento de que debo estar dispuesto a dejar valer en mí algo contra mí, aunque no haya ningún otro que lo vaya a hacer valer contra mí".

[WM, pág. 343 (VM, pág. 438)]

La apertura es ese "estar dispuesto a" que hace del otro un tú que se "comporta" con respecto a mí. Ésta, como ese estar dispuesto a dejar valer algo contra mí, se estructura sobre un mandato ético en última instancia. El diálogo que mantenemos con otros intérpretes supone siempre la disposición a considerar opiniones diversas a las nuestras como legítimas y las propias como relativas a nuestra historicidad; esto es, debemos ser capaces de reconocer la contingencia de la validez de nuestras opiniones. Esto es lo que Gadamer entiende por verdadera (Pág.55) "experiencia hermenéutica". De hecho, la experiencia hermenéutica llega en verdad tan lejos como llegue la "disposición" al diálogo entre los seres racionales.El punto radica, entonces, en que la obra debido a su carácter temporal acontece y cobra significado en la fusión de horizontes. El sentido, de esta forma, es inherente al texto mismo y no se sustenta ni en el autor ni el lector de la obra. Sin duda que el lector articula la comprensión desde su temporalidad, pero esto no implica que sea una mera construcción de éste en el texto. El propio carácter ontológico de la historia efectual hace que no pueda rebasar su finitud e iluminar por completo el conjunto de prejuicios. Siempre se halla un resto, un residuo inmanente que la distancia temporal no hace efectivo. Es éste el carácter infinito de la tarea hermenéutica de la comprensión en el que el lenguaje no se agota en la conciencia del intérprete ni tampoco en la conversación. Félix Duque dice "Comprender es inscribirse en un movimiento que viene de lejos, imprimiendo mutaciones tales en él que lo hagan reconocible como una pléyade de envíos". [DUQUE, F.; En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, Ed. Tecnos, Madrid, 2002, pág. 109.]

La noción de texto, por otro lado, viene a demarcar el límite de la tarea del lector. El "texto", para Gadamer, es un concepto originalmente hermenéutico que tiene la función de ser el dato de autoridad en el fenómeno de la comprensión. Autoridad, que por otro lado, es dada por la apertura del propio lector. El texto, en resumidas cuentas, es el "punto hermenéutico de identidad que limita todas las variables".

[GADAMER, H. G. Ásthetik und Poetik I, Tubinga, Mohr, 1993, Band 8, pág. 289 (trad. Castellana Arte y verdad de la palabra, traducido por José Zuñiga García, Ed. Raidos, Barcelona, 1998, pág. 100)]

Demarcación identitaria que no implica el agotamiento del mismo en una única lectura válida sino que representa el límite divisorio entre una interpretación ajustada al texto y una que excede los límites impuesto por él. Sobre ello resulta necesario mencionar la (Pág.56) noción de "autonomía de sentido". [Cfr. WM, pág. 372 (VM, pág. 473)]Esta tiene la pretensión de representar la idea de comunicación de una posible interpretación "objetiva" del texto guiado por ciertas normas internas de la estructura del mismo. Siendo, de esta forma, el sentido un conjunto semántico-pragmático que se desprende de la intención del autor y toma nuevas significaciones en el horizonte del lector.Justamente por ello, en este alcance gadameriano del círculo hermenéutico, se halla un criterio de validez que permite articular la comprensión. Toda interpretación debe tener en cada proyección suya sobre el texto una coherencia con el sentido total del mismo.

Esto lo habíamos mencionado anteriormente con el concepto de "anticipo de perfección". La articulación del sentido es una correspondencia entre el horizonte del intérprete instaurado en el presente y el horizonte de sentido de la obra enmarcada en el pasado. Es esto mismo lo que lleva a Martin Kusch a hablar de un "método" propio de la hermenéutica gadameriana. [KUSCH, M.; Language as calculus vs. language as universal médium. A study in Husserl, Heidegger and Gadamer, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 1989, págs. 236-240]

En el análisis que este autor hace de la fusión de horizontes observa tres rasgos característicos de ésta que se derivan de la noción de "horizonte" que Gadamer toma de Husserl. El primero que menciona es que Gadamer con la idea de fusión no hace más que devolver a primer plano el esquema moderno de sujeto-objeto. Esto mismo es lo que Heidegger le critica y lo que considera una crucial desviación de la hermenéutica ontológica de Sein und Zeit. Para este último esto representa una vuelta al sentido fenomenológico husserliano de "conciencia". Lo segundo que remarca Kusch es, justamente, que esta vuelta gadameriana al esquema moderno de conocimiento tiene la particularidad de darse de una forma dialogal. El hecho de que el sentido del texto sea un acontecimiento entre la fusión de horizontes de la obra y el intérprete habla de una vinculatividad dialógica fundamental a la hora de considerar la verdad (Pág.57) del texto. [Kusch menciona lo siguiente: "the hermeneutical dialogue is in fact a description of a method for obtaining the truth" en KUSCH, M.; Language as calculus vs. language as universal médium, Op. Cit., Pág. 238]

El último punto que sugiere es el carácter crítico de la misma fusión de horizontes. Sobre ello cabe mencionar el mismo prólogo a la segunda edición de Wahrheit und Methode donde Gadamer aclara que la fusión de horizontes no implica una apropiación de la tradición de forma acrítica: "Si forma parte de la esencia de la tradición el que sólo exista en cuanto quien se la apropie, entonces forma parte seguramente de la esencia del hombre poder romper, criticar y deshacer la tradición". [WM, Pág. XXV (VM, pág. 20)]Según Kusch, tenemos, entonces, que en el mismo acontecimiento interpretativo surge el método propio hermenéutico y éste posee una estructura dialógica. La visión crítica de la propia fusión alude a desenmascarar la visión común que se tiene de Gadamer como un mero conservador que valida de forma concluyente lo transmitido por la tradición. Esto no hace justicia a la posición gadameriana de la fusión de horizontes. Por el contrario, la hermenéutica filosófica propone que el acontecimiento propio del sentido es una conformación temporal que posee la característica de transformar ambas partes. Como dice Jean Grondin: las partes de la fusión se "metamorfosean" engendrando una nueva obra.

[Cfr. GRONDIN. "La fusión des horizons. La versión gadamérienne de l'adaequatio rei et intellectus?" en Archives dephilosophie, 68, 2005, págs. 401-418]

Lo que hace la fusión de horizontes es transformar mediante un evento temporal el horizonte de sentido sus elementos constituyentes, si se quiere del sujeto comprensor y el objeto comprendido, creando una nueva obra. De esta manera Grondin alude a dos momentos esenciales de la comprensión. El primer momento, propio de la fusión en el que el ente comprensor se fusiona con lo comprendido y, el segundo momento, debido a lo anterior se ilumina una nueva concepción del texto. Un ejemplo claro de esto lo podemos encontrar en la lectura (Pág.58) de los clásicos, que tanto preocupó a

Gadamer. La distancia temporal que actúa en la configuración del sentido cobra nuevas dimensiones cada vez que una época lo lee.Un caso ejemplar de ello son los tratados de Aristóteles. Hoy en día podemos confrontar, si esto nos es permitido, la interpretación de Tomás de Aquino y la de Heidegger. Para Gadamer la obra aristotélica marca el límite y el punto identitario de las interpretaciones que se actualiza en los momentos históricos de la lectura. Lo que tenemos con estos dos intérpretes es, según la distancia temporal que cada uno tiene con la obra, un acontecimiento del sentido donde los propios tratados aristotélicos cobran nuevo valor y ellos mismos se ven afectados por el discurso comprendido. La fusión horizóntica de los intérpretes y la obra, como vimos recién, no sólo metamorfosea las partes sino también ilumina la obra con una nueva configuración significativa. Tal es así, que hablamos tanto de una lectura tomista de Aristóteles como de una lectura heideggeriana de Aristóteles, para el caso. Ahora bien, esto no implica ni que el sentido sea producido totalmente por los intérpretes ni que una interpretación sea "más" valida que la otra. La autonomía propia del sentido de la obra destaca los límites interpretativos. Lo que tenemos en realidad con cada comprensión, es el desarrollo de las posibilidades inherentes del sentido. Que pueda haber tanto una lectura tomista como heideggeriana de Aristóteles indica que la obra de éste último tiene la posibilidad interna de responder a ciertos cuestionamientos de cada época.Es esto mismo lo que Gadamer entiende por "clásico". La riqueza del texto radica, justamente, en que pueda responder ante requerimientos de distintas épocas. El sentido no es más que la continuidad de las acepciones que se van induciendo unas a otras a lo largo del tiempo. Esto no implica un relativismo interpretativo; no es que existe un sentido en sí incognoscible donde la interpretación correcta se acercaría al mismo. No hay un acercamiento infinitesimal a un supuesto "en sí" del texto. El sentido se conforma a través del tiempo según las distintas acepciones que recibe. Él es las distintas acepciones realizadas. Pero, y este es el punto que nos interesa resaltar a nosotros, las diferentes (Pág.59) interpretaciones no agotan las posibilidades realizativas del texto. La lectura tomista, podemos decir, fue "adecuada" a su tiempo, mientras que la de Heidegger también, pero esto no implica que los tratados aristotélicos no respondan otras inquietudes diversas en el futuro. Siempre nos hallamos ante un residuo semántico que convierte a la tarea hermenéutica en una tarea infinita. De allí que la hermenéutica gadameriana es catalogada como una semántica inefable.

[KUSCH, M.; Language as calculus vs. language as universal médium, Op. Cit, pág. 256]

Y esto mismo es lo que nosotros entendemos por la indisponibilidad del lenguaje en la interpretación. La relación semántica entre la palabra y la cosa siempre posee un fondo inalcanzable, inefable. Gadamer dice: “Todo hablar humano es finito en el sentido de que en él yace la infinitud de un sentido por desplegar e interpretar". [WM, pág. 434 (VM, pág. 549)]

El carácter ambiguo de la fusión de horizontes.

Como hemos observado, la noción de sentido verdadero conlleva en el planteamiento gadameriano dos características fundamentales. Por un lado, muestra que el sentido es un constructo de la fusión de horizontes y; por otro lado, que el mismo siempre se mantiene autónomo y, por tanto, inefable. Estas dos particularidades esenciales se corresponden con el análisis que realiza Gadamer del concepto de "mundo en sí" en uno

de los últimos apartados de Wahrheit und Methode. [Cfr. WM, Págs. 423-426 (VM, Págs. 536-540)]

Podemos decir que en este tratamiento del "mundo en sí" Gadamer desarrolla su punto de vista hermenéutico con respecto al problema de la comprensión a un nivel multicultural. La pregunta guía para el caso será "¿cómo es posible la fusión de horizontes para esquemas conceptuales distintos?" ¿La fusión de horizontes posee el mismo comportamiento frente al caso de interpretaciones divergentes culturalmente que frente a la interpretación de textos? ¿La característica de la autonomía de sentido junto a una semántica inefable funciona de igual manera en el diálogo intercultural?(Pág.60)Gadamer, como hemos venido observando, confiere al diálogo un valor de importancia a la hora de encontrar la palabra "justa" que explicite el sentido de un discurso. Para el caso, anteriormente habíamos observado junto a Kusch que el "método" propio de esta hermenéutica filosófica es el diálogo. No en vano es éste el camino y el modo de acceso propio al objeto de investigación. Esto se puede observar en la explicación de la importancia del lenguaje a la hora de explicitar el ente. [Cfr. WM, Págs. 420-422 (VM, Págs. 534-535)]

Gadamer se encarga de aclarar que el lenguaje es el modo que tiene el hombre de elevarse por sobre su entorno. En una especie de antropología hermenéutica distingue al hombre de animal a partir de la capacidad de aquel de simbolizar el mundo mediante el lenguaje. La capacidad lingüística que posee el hombre es lo que lo aleja del animal. Retornando a Aristóteles, Gadamer continúa con la diferencia entre animal y hombre a partir de la distinción entre el simple sonido de la voz, de los animales y la voz acompañada de significado de los hombres. Esta diferencia aristotélica le permite a nuestro autor establecer la identidad a priori de mundo y lenguaje. Que el hombre posea lenguaje implica que éste pueda elevarse de su entorno. Eso mismo es lo que lleva, a su vez, a la determinación antropológica de que el hombre posee la capacidad de alzarse de su entorno. Ello no implica que abandone su entorno sino que tiene una posición completamente distinta del animal. La "elevación" del hombre se entiende a partir de la libertad intrínseca que tiene de nombrar su mundo. Posee la libertad de ejercicio variado de su propia capacidad lingüística de nombrar y articular un discurso sobre su entorno. En el lenguaje del hombre, la voz acompañada de significado, habla el mundo. El hombre tiene mundo, porque posee lenguaje y no a la inversa y la libertad de su ejercicio de nombrar es lo que nos lleva a una multiplicidad diciente sobre el mundo. Esta genealogía de la lingüisticidad cultural del hombre, lleva a enunciar dos proposiciones fundamentales.La primera es que al mundo se accede mediante el lenguaje. El ente no es el objeto que se encuentra en el enunciado sino que accede a (Pág.61) los enunciados mediante la capacidad de articular un discurso con sentido del hombre. Esto es algo que Gadamer ha resumido en su célebre frase "el ser que puede ser comprendido es lenguaje".La segunda es que el lenguaje se funda en la conversación y, a partir de ello, que la lingüisticidad es potencialmente abarcativa de otras formas de comprensión del mundo.La explicitación de esta segunda tesis, que extraemos de la argumentación gadameriana, se ofrece también a partir de un análisis aristotélico sobre el lenguaje. Gadamer recurre a Aristóteles para mostrar que el lenguaje tiene su ser en la conversación. El punto de referencia es el pasaje de la Política (1253 a 10) en que el estagirita describe: que la posibilidad de entenderse mutuamente se debe a un acuerdo previo de la comunidad hablante. Además, de diferenciarse el hombre del animal según la distinción entre la

simple voz y la voz dotada de significado Aristóteles, a partir de la lectura gadameriana, dictamina que la designación de las palabras no se da por naturaleza sino por convención (symbolon). Esta consideración convencional del lenguaje radica en el consenso de una comunidad sobre lo que considera bueno y correcto. La validez del uso de las palabras se encuentra a partir de la noción de nomoi; aquello que los hombres consideran para sí productivo a la hora de alcanzar la comprensión mutua. De este modo, en Gadamer, el ámbito semántico del lenguaje tiene por origen el ámbito pragmático del mismo. Con esto se descubre la esencia del lenguaje como la realización comunicativa de la lengua y, por otro lado, se observa que la lingüisticidad se ofrece como el horizonte de sentido de toda posible experiencia del mundo, justamente, Gadamer menciona que "el mundo lingüístico propio en el que se vive no es una barrera que impide todo conocimiento del ser en sí, sino que abarca por principio todo aquello hacia lo cual puede expandirse y elevarse nuestra percepción". [WM, pág. 423 (VM, pág. 536)](Pág.62)A partir de este examen gadameriano, que en cierto término podemos suponer como una génesis del lenguaje, se establece que la lingüisticidad es potencialmente abarcativa de toda forma de comprensión; o sea, de toda acepción del lenguaje vertida en una lengua. Para Gadamer, toda lengua es no sólo forma sino contenido de una acepción lingüística del mundo; diferenciándose de esta forma con la concepción de la relación entre lenguaje e historia de Humboldt. En ello reconocemos dos puntos cruciales. El primero es que toda lengua en sí misma es expresión del mundo. Segundo, debido a ello, todo decir de la lengua posee como tal una pretensión de verdad. Toda lengua es una percepción del mundo. De forma similar a lo que anteriormente habíamos observado en el caso de los textos las distintas percepciones del mundo (las diferentes lenguas) constituyen las variadas interpretaciones surgidas a partir del "texto" que Gadamer, recobrando un viejo problema filosófico, llama "mundo en sí". Ahora bien, para nuestro filósofo esto no implica que las diferentes acepciones del mundo en cada lengua sean relativas a un mundo en sí incognoscible. Plantear de semejante forma la alteridad de las interpretaciones existentes sería postular, en definitiva, un punto de vista teológico o incluso solipsista. No podemos pensar en horizontes cerrados que de un modo etnocentrista intentan alcanzar la cosa en sí de una manera excluyente. Inevitablemente esto lleva a pensar su lengua como "la" lengua del mundo. El procedimiento que encuentra Gadamer de no caer en esta problemática es de igual forma que la desarrollada en la interpretación de textos. Si más arriba habíamos mencionado la noción de "autonomía de sentido" como la delimitación y, a su vez, como condición de posibilidad de diversas configuraciones de sentido ahora diremos que la noción de "mundo en sí" actúa análogamente y que, por tanto, el mundo no es más que las diferentes acepciones que tenemos de él. Así como las multiplicidades interpretativas de un texto se configuran a partir del desarrollo de la capacidad que tiene de responder a diferentes cuestionamientos el "mundo en sí" es la conformación de los distintos alcances lingüísticos que resultan de su experiencia.(Pág.63)Y es esto mismo lo que lleva a Brice Wachterhauser a definir a Gadamer de "realista metafísico". [WACHTERHAUSER, B.; "Getting it Right: Relativism, Realism, and Truth" en DOSTAL, R. (ed.); The Cambrige Companion to Gadamer, Cambridge University Press, Cambridge, 2002, Págs. 52-78]

Wachterhauser interpreta que, en este punto, la hermenéutica gadameriana muestra su fiel adhesión al programa platónico de la concepción de las ideas. Aunque el "mundo en

sí" no sea más que el conjunto de acepciones del mundo, esto implica por sí mismo que el "mundo en sí" es inteligible. El reconocimiento de la inteligibilidad del mundo como presupuesto es lo que lleva a que las diferentas lenguas puedan hacerlo presente en sus lenguas particulares. A pesar de que la realidad del mundo, no depende de nuestro punto de vista, si se hace inteligible desde nuestro lugar. Esto conlleva dos consecuencias esenciales: la primera, es que en el fondo la hermenéutica filosófica no es un relativismo; y la segunda, que tampoco su planteamiento puede ser tildado de "idealismo lingüístico". Gadamer no es un escéptico relativista. Es un realista metafísico, porque el mundo es inherentemente inteligible. La experiencia del mundo es discursiva porque, justamente, el mundo es perceptible en sí mismo. ["Instead our experience can mediate between language and the world because all three are in principle "intelligible", Ibídem. Pág. 77]

De esta forma, Gadamer no sólo plantea la relación de identidad entre pensamiento y lenguaje sino también la forma de no caer en un etnocentrismo. Para este autor la diversidad lingüística no significa un perspectivismo excluyente sino, por el contrario, incluyente. La lingüisticidad, por tanto, es potencialmente abarcativa de todo discurso sobre el mundo. La multiplicidad de lenguas no significa un relativismo del mundo sino que éste es las distintas acepciones en que se ofrece, como hemos observado. Esto nos lleva a considerar la posibilidad de correspondencia que existe entre la postura de Gadamer y Taylor con respecto al carácter ontológico del lenguaje. Tanto para uno como para otro el concepto de "historia" se mantiene en la noción aristotélica de "potencia" (dynamis). Para Taylor "Hablar de potencialidades no significa suponer un conjunto unitario. Podemos (Pág.64) reconocer -y, de hecho, lo hacemos cada vez más- diversas líneas de desarrollo posible, algunas de las cuales parecen mutuamente incompatibles, al menos a primera vista".

["To speak of potentialities doesn't mean to suppose a unitary set. We can and increasingly do recognize diverse lines of possible development, some of which seem incompatible with each other, at least a first blush", TAYLOR, Ch.; "Comparison, History, Truth", Op. Cit., pág. 162 (pág. 217)]

Podemos decir que Gadamer adhiere a este pensamiento en cuanto el sentido no representa una univocidad sino acontecimientos epocales que se desprenden de sus propias posibilidades interpretativas. Esto significa reconocer en la postura gadameriana una visión sincrónica y diacrónica de la fusión de horizontes. Ésta última, de hecho, opera en ambas direcciones. La génesis lingüística se estructura históricamente según una vía interpretativa que conforma una tradición a partir de la cual cada cultura se comporta ante el mundo. Contra el monopolio y unilateralidad de la historia planteada en la noción del despliegue del espíritu en Hegel el concepto aristotélico de "potencia" nos brinda la posibilidad de pensar la historia como diversos encauces o acepciones que no son excluibles mutuamente. Que la historia sea explicable desde la idea aristotélica de potencia y que la lingüisticidad sea, a su vez, potencialmente abarcativa no es casualidad. Ambas se corresponden en la comprensión y entendimiento del hombre con el mundo y sus semejantes, justamente allí se inscribe la fusión de horizontes como el elemento hermenéutico relevante a la hora de lograr un entendimiento en común entre las diferentes líneas históricas y lingüísticas.El fin de la fusión de horizontes no es más que lograr un acuerdo lingüístico sobre la base de un lenguaje común, junto a Grondin dijimos que la fusión posee dos características fundamentales. Por un lado la transformación de las partes fusionadas y;

por otro lado, la conformación de un nuevo sentido. Para el caso, las partes fusionadas en tanto son tradiciones o conjuntos discursivos cambian sus respectivos horizontes ampliándolos y logran formar un lenguaje en común por el cual consiguen entenderse. Ahora bien, todo ello parece contradecirse (Pág.65) si prestamos atención a una problemática interna de la fusión de horizontes. Algo que precisamente Charles Taylor no menciona.La fusión de horizontes sólo es posible en cuanto la dialéctica de la pregunta y repuesta es puesta en práctica en la forma de que nos dejemos interpelar por la alteridad y su conjunto discursivo con pretensión de verdad. Por eso habíamos mencionado que la fusión no puede darse si no es sobre la base de la "vinculatividad moral" del diálogo hermenéutico. La realización de la fusión se ofrece como la dialéctica de la alteridad. Pero, para Gadamer, dicha dialéctica de la alteridad queda subordinada al desarrollo de la dialéctica de la cosa expresada en la conversación. De allí que en este autor aparezca la metáfora del "juego" como la descripción del movimiento mismo de la cosa en el pensar dialogal. Una noción que en Wahrheit und Methóde había aparecido en su primera parte como descripción del movimiento comprensivo del arte y que en esta tercera y última parte reaparece como el elemento descriptivo de la enérgeia del lenguaje; lugar que por otro lado es el propio de la comprensión. Para Gadamer la idea suya de "juego lingüístico" se corresponde con su idea del acontecimiento dialogal de la tradición en el lenguaje. El devenir de la conversación entre una y otra comunidad lingüística, de esta manera, queda supeditado al devenir propio de la tradición en la que me encuentro. Por eso Gadamer nos dice que el verdadero subjectum del diálogo, del juego lingüístico, es el acontecer de la cosa y no los intérpretes que intervienen en él. Ante ello explica que: "Tampoco aquí puede hablarse de un jugar con el lenguaje o con los contenidos de la experiencia del mundo o de la tradición que nos hablan, sino de un juego del lenguaje mismo que nos habla, que propone y se retira, que pregunta y que se cumple a sí mismo en la respuesta". [WM, Pág. 464 (VM, Pág. 584)](Pág.66)Con ello tenemos un pensar metafísico que parece derrumbar la tesis hermenéutica del reconocimiento de la alteridad como hemos venido observando hasta ahora, ya que la fusión de horizontes no es más que el juego mismo que la tradición juega más allá de sus intérpretes e intervenciones de esquemas conceptuales distintos. Parece, en realidad, que el lenguaje común como una nueva iluminación en el comparecer de la experiencia hermenéutica se reduce tan sólo a la transformación de un único horizonte. La alteridad viene a cumplirse como un simple medio de comprensión del sí mismo. La alteridad es apariencia de un juego lingüístico encerrado en él mismo. Y con ello tenemos más bien un acercamiento al pensar histórico de Hegel que un alejamiento de él. La alteridad de otro horizonte histórico es sólo la proyección y continuidad a través de una transformación de un horizonte único que mantiene su identidad inalterada. Esta parece ser la problemática mayor que encontramos en el desarrollo del pensamiento hermenéutico de Gadamer en Wahrheit und Methóde. Y, debido a la explícita influencia de Gadamer en Taylor, parece que este problema también le incumbe al filósofo canadiense.

Conclusión:

En los apartados anteriores hemos intentado analizar en profundidad la funcionalidad de la fusión de horizontes en la propuesta hermenéutica gadameriana con respecto a la problemática suscitada a partir del citado trabajo de Charles Taylor. Un interés particular nos llevó a ello: la clara referencia del trabajo de Taylor a Gadamer. La

respuesta ante la posibilidad de lograr una comprensión intercultural es la fusión de horizontes gadameriana con las características vistas. Pero, ante ello, no podemos dejar de observar la problemática interna que encuentra en la argumentación de Wahrheit und Methóde. La forma racional que busca el autor de Argumentos filosóficos de obtener una comprensión de culturas diversas a la propia se basa en la resignificación de la noción de "historia" de origen moderno. Ante la idea de una sola línea de desarrollo histórico propone diversas líneas posibles. Según ello existiría la posibilidad de comparar los esquemas discursivos divergentes sin (Pág.67) que se produzca ninguna distorsión y, de esta forma, alcanzar una universidad lingüística fáctica.

La comparación de lenguajes como formas de vida busca el reconocimiento de la alteridad sin ningún tipo de intervención dogmática de una cultura en otra. La distorsión, a nuestro parecer, sí la encontramos en la ambigüedad de la argumentación gadameriana en torno a la fusión de horizontes. O bien estamos hablando de la fusión de horizontes distintos o bien estamos hablando de la transformación de un único horizonte de comprensión. Taylor no da respuesta a esta problemática hermenéutica a pesar de tomar a Gadamer como principal referente. Quizás el punto radique en que la fusión de horizontes que plantea sea restrictiva con respecto a las consecuencias de la metáfora gadameriana de juegos lingüísticos. En Taylor no encontramos una subordinación de los sujetos hablantes a una lingüisticidad omniabarcante potencialmente abierta a toda comprensión del mundo. En el "proyecto comparativista" las subjetividades culturales deciden y despliegan sus horizontes más allá o más acá, como se lo quiera ver, de una perspectiva céntrica del lenguaje. Podemos decir que el planteamiento comparativista elude o restringe el elemento metafísico de la fusión de horizontes tal cual es presentada por Hans-Georg Gadamer en Wahrheit und Methode. Este es un intento de respuesta y explicación de una omisión que lejos de ser inocente adquiere un valor fundamental a la hora de responder al problema de comprensión de culturas ajenas a la nuestra.

Bibliografía

DUQUE, F.; En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, Ed. Tecnos, Madrid, 2002.GADAMER, H. G. Wahrheit und Methode. Mohr, Tubinga, 1975. (Traducción castellana Verdad y Método, traducción por Ana Aparicio-Rafael de Agapito, Ed. Sigúeme, Salamanca, 1977)_________; Ásthetik und Poetik I. Tubinga, Mohr, 1993, Band 8.(Traducción castellana parcial Arte y verdad de la palabra, traducido por José Zuñiga García, Ed. Paidós, Barcelona, 1998)(Pág.68)GRONDIN, J.; "La fusión des horizons. La versión gadamérienne de l'adaequatio rei et intellectus?" en Archives de philosophie, 68, 2005, págs.401-418.HEIDEGGER, M. Sein und Zeit. Max Niemayer, Tubinga, 1963. (Traducción castellana. Ser y Tiempo, traducción por Jorge Rivera, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997)KUSCH, M. Language as calculus vs. language as universal médium. A studyin Husserl, Heidegger and Gadamer, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 1989.TAYLOR, CH.; Philosophical Arguments, Harvard University Press, Cambridge-London, 1995. (Trad. Castellana. Argumentos filosóficos. Traducción de Fina Birulés Bertrán, Paidós, Barcelona, 1997)

WACHTERHAUSER, B.; "Getting it Right: Relativism, Realism, and Truth" en DOSTAL, R. (ed.); The Cambrige Companion to Gadamer, Cambridge University Press, Cambridge, 2002.(Pág.69)