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FU:"CIOf~ LIBtRADORA DE LA FILOSOFIA

BORRADOR DE TRABAJO

ISNACIO ELLACURIA

FUNCION LIBERADORA DE LA FILOSOFIA

Ignacio Ellacura

Puede decirse que la fi10sofa deSd~ siempre, aUhque de diversas fOrmas, ha tenidoq~J ver con la libertad. Se ha su~uesto qUe es trea de hombres libres en puebloslibres, libres al menos de aquellas hecesidades bsicas que impiden ese modo depensar que es la filosofa, se ha admitido tambin que ha ejercido una funcin li-beradora para quien filosofa y que, cano ejercicio supremo de la razn, ha liberadodel oscurantismo, de la ignorancia y de la falsedad a los pueblos. A lo largo delos siglos desde los presocrticos hast3 los hombres de la Ilustracin pasando portodas las formas "crticas" de pensar la realidad se ha dado a la razn .Y a la ra-zn filosfica en particular grandes prerrogativas en funcin de la libertad. Hahabido tambin ejercicios pseudo-filosficos de la razn para acallar ooiniones divergentes o para mantener un determinado orden establecido; es decir, la filosofaha jugado tambin, sobre todo en el caso de los epgonos, pero no slo de ellos,una funcin dogmtica y aun tirnica que ha impedido el libre juego del pensamiento y, lo que es peor, la libre determinacin de los hombres y de los pueblos. Hayquienes aseguran que la filosofa no hace sino reflejar el orden institucional yla infraestructura econmica, respecto de los cuales no tendra sino una relativaautonoma y una capacidad menor de reaccin. Como quiera que sea este problema de"fi losofa y 1ibertad" parecera que tocara muy a fondo el propsito fundamentaldel saber filosfico, que, aunque pudiera autodefinirse como una bsqueda de laverdad, difcilmente podra quedar reducido a una bsqueda de la verdad por la verdad. Ideas tan clsicas como la relacin de la verdad con la libertad (Jn 8, 32)-o de la interpretacin con la transformacin de la realidad (Marx, Tesis 11 sobreFeuerbach), seran la mejor denuncia de esa reduccin.Pero este trabajo no enfoca el problema del aporte de la filosofa a la libertadpor preocupacin puramente especulativa sino que tiene una finalidad prGctica. Esta finalidad es doble, aunque de hecho es una misma finalidad con doble aspecto, -uno de los cuales est subordinado al otro. Esa finalidad prctica parte su vezde una doble constatacin: el continente latinoamericano -no slo l- vive estruc-turalmente en ::oncicior.es de opresin y aun de represin sobre todo por 10 que tocaa las mayoras populares, opresin y represin a las que han contribuido directa oindirectamente, si no filosofas estrictamente tales, al menos presentaciones o manifestaciones ideolgicas de esas filosofas y/o de aquellas realidades socio-eco~nmicas y polticas que son su suelo nutricio y su inters principal; naturalmenteesa opresin-represin no es fundamentalmente ideolgica sino que es real, perotiene c~no uno de sus elementos justificadores e incluso activamente operantes di-versos elementos ideolgicos. La segunda constatacin es que el continente latinoamericano no ha producido una filosofa propia, que salga de su propia realidad -histrica y que desempee una funcin liberadora respecto de ella; tanto ms de extraar cuanto puede decirse que ha producido una teologa propia, una cierta socio-economa propia y, desde luego, una poderosa expresin artstica propia, especial-mente en los campos de la poesa, la novela y las artes plsticas; es de notar,adems que la produccin en estos campos ha logrado una reconocida universalidad,cosa que no lo han conseguido eventuales producciones filosficas latinoamericanas,que han tenido el propsito de ser nacionalistas, indigenistas, autctonas, etc.

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Esta doble constatacin es la que orienta la doble final ida . Por qu no haceruna filosofa latinoamericana, que si es estrictamente tal n sus dos trminos seconvertira en un aporte universal terico-prctico, q desempea~~unafuncin liberadora, junto con otros esfuerzos tericos y prcticos, respecto delas mayoras populares que viven en secular estado de opresin-represin? El as-pecto pri nci pa1 de 1a fi na1i dad esta r a i ndudab1emente en 1a 1i beraci n de esas m.!yorfas pues ese sera el objetivo principal y hasta cierto punto el horizonte fun-damental del quehacer fi10sfico;pero estrechamente relacionado con l estara el~:a~~e~~~s~~~~~~~n1~~m~~:en~~~~n~~~~~~~}~p-~~t~f~a~g~~~~~ ~~ ~~~i~~dq~epa_ra la realidad 1atinoameriGana y al servicio de aquellas mayoras populares que de-finen esa realidad por su nmero y tambin por su capacidad de cua1ificar1a.

En este trabajo se intetar precisar, por tanto, qu funcin liberadora le corre~ponde a la filosofa aqu y ahora para,sin dejar de ser filosofa, antes reconsti-tuyndose como tal, pueda ser realmente eficaz a la hora de liberar no a unas po-cas 1ites ilustradas sino a la totalidad de la cultura y a la totalidad de las o~tructuras sociales, dentro de las cuales las personas tienen que autorea1izarse 1ibremente. No se tiene en mente una filo~ofa popularizada, que pudiera ser asumi-da directamente por las masas para convertirse en su propia ideologa liberadora;esto puede y debe darse de algn modo, pero para no ser mimtica y dogmtica, esaideologa presupone una estricta y exigente elaboracin intelectual, de la que enalguna form~ son sujeto y ebjeto las mayoras populares y su praxis histrica, pe-ro que no por ello participan en el hacer tcnico y especfico que es el filosofar.Esto no implica un deja!' fuera a las mayoras populares, incluso en el hacer filo-sfico, aunque s configura su modo de participacin en l.

l. Funcin crtica y creadora de la filosofa.

Que la filosofa sea meramente un ref1~jo, ms o menos autonomizado, de 10 que sonen cada momento la estr~ctura socio-econmica y la ideologa que la representa, esalgo que no responde a 10 que ha sido una gran parte de la mejor filosofa y, so-bre todo, a 10 que puede ser)dada la especificidad de su propsito. Tiene, enefecto, la filosofa una capacidad de c~tica y una capacidad de creacin, capaci-dad crtica y capacidad creadora. Evidentemente estos son dos poderosos factoresde liberacin y no slo de liberacin interior o subjetiva sino tambin, aunque enun grado reducido y complementario, de liberacin objetiva y estructural.

1.1. Funcin crtica de la filosofa.

La funcin crtica de la filosofa va orientada en primer lugar a la ideologa do-minante, como momento estructural de un sistema social, pero tambin va orientadaa otros elementos de esa misma estructura social (por ejemplo, ~1 ordenamiento econmico, al ordenamiento poltico, al ordenamiento social, etc.). Esta funcin crTtica, sin embal'go, se enfrenta muy directamente con 10 que de ideolgico hay en -la estructura social, admitido que 10 ideolgico puede ser vehicu1ado no slo poraparatos tericos de toda ndole sino tamhin por un cmulo de objetivaciones y re1aciones sociales. Es, pues, frente al fenmeno de la ideologa donde se define -en buena medida la funcin crtica de la filosofa.

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Sin pretender entrar ahora en una definicin y valoracin filosfica de las ideologfas -tema en s mismo de gran importancia para cualquier filosofa y especialmen~te para una filosofa latinoamericana- hay que decir algunas palabras sobre ellapara enfocar mejor la funcin crtica de la filosofa.y lo primero que puede decirse de ella es que. aun siendo la ideologa un fenmenoambiguo, es. por lo pronto, algo necesario y, adems, algo muy importante en la d~terminacin de la vida social, de la vida comunitaria y de la vida personal. Esun fenmeno ambiguo porque conlleva consigo elementos positivos, negativos y neu-tros. Evidentemente hay un sentido peyorativo de la ideologa entendida como fun-cin encubridora de la realidad social, pero aun en ese sentido peyorativo se muestra la importancia y la connaturalidad de lo ideolgico. No basta con decir que -hay ideologa porque una clase social o un estamento dirigente necesit~ imponer osostener su poder social de la ndole que sea; hay que preguntarse por u se elige el

; , "'~ampo de )0 ideolgico para ejercitar esa imposicin. De nuevo no bas a con res-ponder que lo ideolgico sustituye a otras instancias ms crudamente represivasque suscitan una respuesta ms violenta en los reprimidos y oprimidos y una malaconciencia en los represores y opresores. Hay que llegar al fondo de la cuestindonde se explique por qu el hombre necesita explicaciones y justificaciones tericas y por qu esas explicaciones y justificaciones tienen que hacer5e desde la apariencia de verdad y desde la apariencia de bien. Podr decirse que esta misma ap~lacin a la verdad y al bien es resultado de un proceso cultural en s mismo ideo-logizauo; pero esta explicacin no est probada y explicara las fc~mas en que sepresenta la verdad y el bien ms que la tendencia histrica estimac~ como correcta,al menos a la hora de la explicitacin terica, de apreciar ms el bien que el mal,ms la verdad que la falsedad o el error. El mero hecho de que se den tozudamenteelementos ideolgicos, adems de exigir una explicacin, muestra un cierto carcte-de necesidad histrica del elemento ideolgico sea en formas ms elaboradas de produccin intelectual sea en formas menos cual ;ficadas de predicacin y propaganda.-En 'definitiva no se recurrira a lo ideolgico, incluso en lo qke la ideologatiene de negativo, si esa recurrencia ~o fuera til y aun necesaria; no se recurrira a lo ideolgico, si lo ideolgico no tuviera al menos apariencia -yen ese sentido alguna realidad- positiva. tras la que puede y suele esconderse mucha realidddeformada y deformante. Ideologa siempre la va a haber en su sentido negativo;por ello es necesario instancias tericas que la combatan desenmascarndola e ilu-minndola.Pero es que hay un sentido no peyorativo de las ideologas sobre todos aquellos ca!!! ~'pos en les que no hay posibilidad de un pensamiento estrictamente lgico-cientfi-co, lo cual ocurre respecto de posibles mbitos de realidad. r~specto de interpre-taciones totalizadoras y englobantes y respecto de actitudes y comportamientos hu-manos de primera importancia. Aun dando porconcedidc -lo cual slo lo hacemos ahora por razones prcticas- que respecto de ciertos mbitos pueGe darse un conoci- -mien~o cientfico que en cuanto tal no es ideo16gico. esos mbitos no agotan el todo de la realidad con la que el hombre ha de habrselas de moc humano y aun puedepensarse que son mbitos de menor importancia que otros a los que no alcanza y talvez no puede alcanzar eso que quiere autocalificarse como pensamiento estrictamen-te cientfico, Si dejamos de lado -por su especial estatuto ~pistemolgico- lasllamadas ciencias de la naturaleza y las afines a ellas o las ciencias puramenteformales y atendemos a las ciencias del hombre, de la sociedad y de la historia.

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nos encontramos con un dato singular. Los 11am5dos positivistas pretenden evitaren sus expl icaciones lo que ellos llaman "juicios de valor"; tal vez esto tI es po-sible de una manera estricta porque siempre habr que justificar por qu es mejorcientficamente prescindir de juicios de valor, pero sin llevar las cosas al lfmi-te de la paradoja, en esa misma afirmacin se est sustentando que se deja fueratodo 10 que tiene que ver con el valor. Con lo cual llegamos a la conclusin deque lo que tiene que ver con el valor no es objeto de ciencia, aunque 'es difcilencontrar quien se atreva a decir que lo referente al valor no tiene entidad ni S!riedad y que sobre ello puede pensarse y quererse sin ningn fundamento racional.Si esto es as, har falta acudir a procesos que tengan que ver con la razn, almenos en el mbito de lo razonable, aunque no alcancen el estatuto arbitrario de10 cientfico.

tEs lcito n conveniente llamar a estos procesos razonables procesos ideolgicos? Seda una divisin' adecuada entre ciencia e ideologa, de modo que cualquier ejercicio de la razn debe quedar encuadrado en una o en otra? Hay quien puede pensarloas y de todos modos hay en la pregunta algo de disputa terminolgica. Con todopodemos establecer tres tipos de explicacin racional: a) la que tiene que ver conel sentido comn, con el buen sentido, con la experiencia de la vid~, con 'la lgicanatural, con la sabidur popular, etc.; b) la que tiene que ver con un ejerciciocrftico de la razn en el que se hacen explcitos los presupuestos. el mtodo, laspruebas, el grado de cprt~za, las consecuencias, la sistematizacin, etc.; c) laque se amolda al esque~a de las ciencias naturales con sus pretensiones de consta-tacin y aun de matematizaci6n. Ante esta triple divisin cabe decir que en cadauna de las tres cabe la entrada del factor ideolgico -analcese la ltima obra deZubiri sobre la inteligencia para comprobar la cantidad y gravedad de momentos delibertad que hay en la estructura misma del inteligir humano-, perJ cabe tambindecir que ese factor ideolgico, de diferente grado en cada uno de los casos, man!jado razonablemente, en vez de ser principio de distorsin puede ser principio decomplemcntacin y aun de avance.

y es que hay un sentido no peyorativo y necesario de las ideologas, si entendemospor tales una explicacin coherente, totalizadora y valorizadora, sea por medio deconceptos, de smbolos, de imgenes, de referencias, etc., que va ms all de lapura constatacin fragmentada tanto de campos limitados como, sobre todo, de cam-pos ms generales y aun totales. Con esto queremos decir que l~ ideologa no slojuega un papel sustitutivo y/o meramente propedutico para 10 q~e fuera un pensa-miento no ideolgico y/o cientfico, sino que en alguna medida siempre est preserrte y siempre es efectiva no slo para aquellos que no h"n a1car/zaclO ese nivel cierrtfico y que desde luego son la mayora de la humanidad al menos respecto de unainmensa gama de aspectos profundamente humanos, sino tambin para ,aquellos que sedicen cientficos en lo que respecta a su propio campo cientfico. En el primercaso es evidente, pero es tambin claro en el segundo porque, aun cuando cierta tQta1izacin se logra a travs de teoras cientficas ms o menos verificables -nun-ca sabremos cul es la nica o total razn de nada, porque la encontrada puede sersustituida por otra o subsumida por el1a~ (Zubiri)~ todava queda el problema delvalor y del sentido para el cual el pensamiento puramente ciEntfico poco tieneque decir y, sin embargo, no por eso deja de ser un problema ~ustantivo.

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No obstante es innegable que se da un factor de ideologizacin en las ideologfas ymis en ellas que en 10 que pudiera considerarse pensamiento cientffico. Desde 1ue90 est el caso lmite que ya no es formalmente ideologfa sino simple en~a~o pr~ditado, en el que se pretende, como fen6meno social y no puramentt'1ndividual, quela opinin pblica considere como verdadero y justo lo que realmente es falso e injusto. Esto, cuando se hace con apariencia de verdad, suele hacerse apelando a -grandes principios abstractos con los que se encubre y se deforma 10 que es resul-tado de intereses inconfesables. Ya en este punto la filosoffa como funcin crftica tiene un trabajo propio que hacer, ante todo midiendo la validez general o uni~versal de esos principios, pero sobre todo descubriendo la falsedad de su aplica-cin. Legitima esta intervencin precisamente el abuso de principios y trminosque por su generalidad y abstraccin entran en el dominio filosfico, tales comolibertad, autodeterminacin, derecho natural, desarrollo de la persona, bien co-mn, etc. Pero esa legitimidad es mayor cuando la ideologa se convierte en es-tricta ideologizacin.

La ideologizacin aa(e a la ideologa el que inconscientemente e indeliberadamente se expresen visiones de la realidad, 9ue lejos de manifestarla, la esconden y -deforman con apariencia de verdad en razon de intereses que resultan de la confor-macin de clases o grupos sociales y/o tnicos, polticos, religiosos, etc. Hayen estos casos los siguientes elementos: a) una visin totalizadora, interpretati-va y justificativa de una determinada realidad de la que se esconden o se enmasca-ran elementos importantes de falsedad y/o injusticia; b) la deformacin tiene uncierto carcter colectivo y social que opera pblica e impersonalmente; c) esa de-formacin responde inconscientemente a intereses colectivos, que ~on los determi-nantes de la representacin ideologizada en 10 que dice, en 10 que calla, en 10que desva y deforma; d)se presenta como verdadera tanto por quien la produce comopor quien la recibe; e)suele presentarse con caracteres de universalidad y necesi-dad, de abstraccin, aunque 1a referencia es siempre a realidades concretas quequedan subsumidas y justificadas en las grandes formulaciones generales.Este fenmeno Je la ideologizacin es el realmente peligroso por~ue est en estre-cha conexin con realidades sociales muy configllraGoras de las conciencias tantocolectivas como individuales. As tenemos que cualquier sistema social o subsist~ma social busca una legitimacin ideolgica como parte necesaria de su subsisten-cia y/o de su buen funcionamiento. Es evidente que cuando ese ;istema es injustoo simplemente inerte su ~parato ideolgico sobrepasa el carcter de ideologa paracaer en el de ideologizacin; se busca mantener el statu ~ pGr simple razn desupervivencia o de inercia social y el propio sistema genera p~oductos ideo10giza-dos que son el reflejo de donde proceden y, por consiguiente, aparecen como conna-turales; se busca inconscientemente el ocultar 10 malo del sistema y se busca conscientemente el' resaltar 10 que tiene de bueno trastocando la realidad y sustituy~dala por lo que seran expresiones ideales contradichas por 1& realidad de los he-chos y por la seleccin de los medios empleados para poner en pr~ctica los enunci~dos ideales. Esto se da en el sistema social como un todo po~ eJem~lo en los mer-cos constitucionales que para nada reflejan la realidad o en instituciones soci~les ms restringidas como el ejrcito o la iglesia. -para no hablar,de los p~rtldospolticos-, cuyo discurso conceptual en n~da se ~decua con su p~ctlca cotidla~a;"aunque se supone -cuando no hay patente 'hlpocrrsla- que aquel dlscurso s~ mantl~,,~honradamente. El propio pueblo produce unas veces y recibe otras este tlpO de ldeQ

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logizacin por los ms diversos canales consiguindose as o que se den concienciasparalelas apenas interactuantes entre lo que se dice profesar y lo que realmentese ejecuta o se den conciencias interactuantes pero de modo que sea la realidadla que realmente determina la conciencia, a la que slo se le permite expresar enpalabras hermosas y justificantes lo que en realidad es sucio y deformante.Frente a este hecho de gran importancia por su generalizacin e incidencia la filQsofa es una poderosa arma, si ella misma guarda sus cautelas y no se convierte enarma de ideologizacin. No es desde luego la nica forma de lucha ideolgica nisiquiera es suficiente su labor, por cuanto la ideolog1zacin es ms extensa y pro-funda de 10 que puede ser el alcance de la filosofa. Pero es necesaria por su fundamentalidad y su criticidad. -

La filosofa, en efecto, se ha distinguido histricamente por su criticidad. Tedafilosofa nueva ha surgido por insatisfaccin del filsofo o de la escuela filos-fica con todo o casi todo de lo que ha antecedido en el terreno filosfico. Losgrandes filsofos han sido siempre unos grandes inconformes con el pensamiento recibido y no slo estn preparados mentalmente para verdaderas gigantomaquias sino quesu talante mismo es esencialmente crtico y est preparado para distinguir la ver-dad de sus apariencias, 10 probado de 10 no probado, etc. Marx tena razn cuandoacusaba a los hegelianos de izquierda de perder el tiempo haciendo crtica de lascrticas en discusin puramente ideolgica sin pasar por el criterio de la verdade-ra realidad, pero l mismo se dedic fundamentalmente a la crtica slo que en estecaso a la crtica de la economa poltica en 10 que tena de realidad. Por otro 1~do, la prctica marxista pe~anente de atacar a la religin come funcin ideo10gizadora muestra hasta qu punto se ve come necesaria la crtica sea desde un punto de-vista cientfico -materialismo histrico-'sea desde UA punte de vista filosfico-materialismo dia1ctico-. Por otra parte la crtica filosfica mejor se las arre-gla con fo~u1aciones ideolgicas que con realidades objetivas y ella misma no essin ms un discurso ideolgico que se mueva en el mismo plano idp.o10gizado que aque110 que pretende criticar. ls cierto que puede darse un pensamiento filosfico o -con apariencia de filosfico que tenga carcter de ideo10gizado, pero en ese casose entrara en la prctica g~nera1 de la crtica filosfica frente a otras filoso-fas ins&tisfactoriast rn el caso que la ideo10gizacin no venga revestida defilosofa, la crtica filosfica fcilmente puede habrselas en el pl~no rac1Qnalcon 10 que sin duda presenta fisuras tericas de importancia facilitando as una estricta lucha ideo1yica tanto ms efectiva cuanto deje de lado formas demaggicas -de presentarse en beneficio de \In m&Jlfmo crtico de racio.na1idad. .

La fi10sufa debe distin~uirse tamb1~n por la fundamentalidad, por la bsqueda delos fundamentos. Es, pues, pensable 9ue en esta bsqueda de los fundamentos puedadescubrirse mejor la des-fundamentacion de las posiciones ideo1osizadas. El plan-teamiento en busca de los fundamentos ltimos y totalizantes tiene sus peligros dedeslizamiento iueo10yizante, pero tiene tambin enormes posibilidades de identifi-car y combatir 10 que quiere presentarse como fundamento real, cuando realmente esun fundamento imaginado. La discusin epistemo1~ica y matafsica de los fundamentos prepara al filosofar para desempear una labor oportuna y eficaz frente a los-distintos planteamientos ideo10gizados. En cuanto esto ha de constituirse en unacuestin funuamenta1 se puede y debe constituir en cuestin metafsica.

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Criticidad y fJnoamentalidad permiten al filosofar realizar una tarea desideologi-zante. Heide~~er pensaba (Was ist Metaphysik?) que era la nada la que fundamenta-ba la posibilidao del no y, en general, de la ne~atividad; por ello, quiz en vezde preguntarse por qu hay ms bien ente que nada, debera haberse preguntado porqu hay nada -no ser, no realidad, no verdad, etc.- en vez de ente. La ideologizacin nos enfrenta con la nada con apariencia de realidaQ, con la falsedad con apa~riencia de verdad, con el no ser con apariencia de ser. Evidentemente no se tratade la nada absoluta, pero s de una cierta presencia de ella, que trae consigo inexorablemente la necesidad de una accin negadora, Que no es exclusiva del pensar-ni siquiera de un puro trabajo terico, pero queen el pensar filosfico tiene unlugar preferente y una oportunidad insustituible. Esta negatividad crtica es laque puede ponernos ante la realidad fundamentaa ms all de esa realidad "sinfundamento" que es todo el mbito de lo ideologizado. La nada de lo ideologizadonos llevara a la neGacin Y esta negacin permitira barrer lo que de nebulosohay en la ideologizacin, y esta barrida de lo nebuloso nos develara la realidadposibilitanao la afirmacin tanto de ella en su fundamento como la negacin y endefinitiva la aesaparicin -al menos en el nivel terico- del falso fundamento dela falsa realidad que se nos quiere imponer en las distintas formas de ideologiza-cin. La actitud involucrada en esta cuestin no sera tanto la de la anoustia cemo la de protesta, la de la inconformidad ante algo que no es e\anescente~sino an~te alyo que es omnipresente, aunque su presencia quede ocultada por el pervadentefenmeno de la ideolo~jzacin. La pregunta de por Qu se da la nada de lo ideolo-yizado antes que la realidad de lo verdadero se convierte as en pregunta fundame~tal, cuya respuesta no puede darse con explicaciones meramente sociol~icas o psi-colgicas sino que deben ser filosficas y aun en su ultimidad.metafsicas. Lafuncin liberadora de la filosofa es exigida entonces por su prc.pia crndicin decriticidad y fundamentacin y a su vez obliga al quehacer filosfico a buscar unafund3mentalidaa crtica.

1.2. Funcin creadora de la filosofa

El aporte de la filosofa a la liberacin no se reduce a lo que pueda hacer comocrtica liberadora de las ideologizaciones que encubren la realidad tanto del hom-bre como del mundo en el que vive y del mundo al que se abre. No es que la laborcrtica sea meramente ne~ativa porque se critica desde alSo y se critica para algo,a la vez que en el criticar y negar aparecen formulaciones positivas y tal vez as-pectos inesperados de la r~ali~aa. Desde luego no ha u: g~edar la c~tica en un mQvimiento puramemeiestructlvo y/e endurecedor de la poslclon contrarla. La nega-cin de la negacin cuando nc se reduce a una pura funcin judicativa en que al serse le antepone un no ser, al es un no es, se va abriendc paulatinamente a un proce-so afirmativo, slo que condicionado y a la vez posibilitado por el ~unto ne~ativodel que se parte. La cualificacin d un punto de partida como ne~atlvo, en nues-tro caso de un discurso ideolo~izado e ideologizante, no se hacedeSde algo queya estimamos como positivo, al men0S desde un positivo concreto; ms bien se debea lo que tiene de nada y que como nada levanta lo que antes llam bamos protesta einconformidad. ~~~

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Pero aun admitienv ~sto,e1 camine debe proseguirse hacia formas mas creativas queno slc ui~an 10 qUe de ideolosizado hay en un determinado discurso sino que logrenun nuevo discurso terico que en vez de encubrir y/o deformar la realidad la descubra tanto en 10 que tiene de negativo como en 10 ~ue tiene de positivc. -

Ya el enfrentamiento Mismc con el problema de la ideol091a en cuanto problema metaflsic0 levanta la ~etaflsica e otro plano. Y esto no tanto porque introduzca el -problema del saber en el problema de la realidad -punto por otra parte tradicionalen la filosofla clsica- sino porque introduce en ella un determinado modo de sa-ber, aGuel saoer que por su propia naturaleza situada puede convertirse en ideolo-yizado. Y lv ~rave de esta cuestin es que vuelve a convertirse en nuevo aguij6npara renovar el ~rave probl~mas e ampliar el marce del concepto ltimo de la metafsica (ser, realidad, objetualidad, absoluto, etc.) de modo oue en l quepa con -la debid~ presencia algo que al parecer no le ha estado todav~a de modo adecuado.Suele decirse, en efecto, con bastante simplismo pere no cen total arbitrariedadque el cuncepto ltimo de la filosofla primera (el ente en cuanto ente, etc.) estaba sustentado en 10 que era el ente natural; el simplismo estribaba en que no se-haca suficiente caso de cmo en el ente entraba tambin el acto puro o la noesisnoeseos, pero nG por eso la acusacin.era realmente arbitraria pcr~ue, al m~n

~ramundano, pesaban sobre todo categorlas como mteria-forma, potencia-acto,sust

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ce cobrar a esas raalidades otra luz, como ocurra en el caso de las realidades naturales o sUbjetivas cuando eran consiaeradas 00 slo en cuanto tales sino en cuanto ente, realidad, ser, absoluto, etc. A esta nueva luz aparecern nuevos planteamientos tericos, no fijes sino procesual es con la pretensin de convertirse en -respaldo terico-justificativo de la praxis histrica y en orientacin ltima deesa misfua praxis y de los sujetos que la impulsan.Sera inyenuo pensar que las ~randes realizaciones sociales y aun los comportamie~tos personales dependen ltimamente de formulaciones filosficas. Puede que estailusin haya tenido mayor consistencia en momentos pasados donde las relaciones sociales y lu estructura econmica eran mucho ms dbiles y donde haba cBmpo mayor-a la efectividad del hroe, del genio, de la individualidad. Hoy esto es cada vezmenos as, aunque en la autodeterminacin personal el sujeto libre y conscientetenga mayor campo que en la determinacin de los procesos socie-econmicos, as como la puede tener tudava en al~una medida apreciable en el terreno de lo cultural.As no puede decirse que el anlisis marxista y menos an la praxis marxista-leni-nista dependan sustancialmente del materialismo dialctico, entendido ste comeuna elaboracin filosfica; menos an de~enden de la teora materialista, ni siquiera en su forma de materialismo histrico, los grandes movimientos de masas, los -procesos revolucionarios o la constitucin de las van~uardias. Evidentemeete tan-to en los anlisis como sobre todo en las prcticas hay supuestos ideolgicos in-dispensables, ~ue son ~ealmente operativos, sobre tedo para que los muchos siganlos dictados de los pecos, para que la accin sea robustecida por la comprensinde su sentido. Pero en elle nc entra en juego directamente el pensamiento filos-fico, aunque este pens~iento pueda ser el ltimo depsito del que se sacan ideasmotrices o im~enes emocionales. Sirva esto como llamada a la modestia de los fi-lsofos que al pretender interpretar el mundo suponen que lo manejan y lo transfo!mano

Pero dicho esto, hay que decir tambin que las formulaciones tericas, tambin lasfilosficas, t:enen un puesto indispensable y necesario tanto a la hora del anli-sis y de la interpretacin, a la hora de la valoracin y justificacin, como a lahura ae la accin y de la transformacin. La pura praxis no existe y cuando se pr~tende constituirla en la nica fuente de luz no slo es una praxis ciega sino queadems es obcecada. La principal fuente de luz es ciertamente la realidad y noquien sabe qu apriricas condiciones del sujeto hu~ano; la clsica tabula rasa,a pesar de su si~plicidad, puede servir de recordatorio a los inmodestos idealis-tas. Pero esa realidad es slo fuente de luz referida a la inteligencia, a una inteligencia, claro est, que a su vez est vertida a la realidad. La realidad hacesu trabajo pero la inteligencia hace tambin el suyo y la respectividad entre am-bas cobra distintas modalidades, que sin negar o anular la prioridad de la realidad,no por eso anula el ainamismo y aun la actividad propias de la mente humana en suafn de arrancar toda su luz a la realidad mediante distintos enfoques, que la propia inteligencia va generanao. Es desde esta perspectiva desde la que se abre un-campo propio a la labor estrictamente filosfica como forma terica de enfrentarsecon la realidad para iluminarla, interpretarla y transformarla.

Aqu no vamos a insistir en cmo el trabajo filosfico debe acompaar tericamentea una determinada praxis, hasta convertirse en la teora refleja y crtica de esapraxis. Sobre este punto volveremos inmediatamente, no sin antes decir que esto

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es insuficiente y que el trabajo filosfico ~eneral en su momento de creacin debehacer algo ms que acompaar a esa praxis o, por 10 menos, debe accmpar.arla trayendo las aguas de ms atrs y llevndolas tambin hacia ms atrs. Dicho de otra -forma, la correcta relacin teora-praxis en 10 que toca a la filosofa no puedeestablecerse sino se tiene una cierta teora sobre algunos puntos esenciales, so-bre los que la filosofa debe volver una y otra vez, incluso ~ara aco~pa~ar adecuadamente una determinada praxis. A continuacin se hace un pequeo es~uema de los-temas, sin cuyo tratamiento ni se hace filosofa en sentido pleno ni se contribuyefilosficamente de un modo suficiente a 10 que necesiten el hombre y la humanidadpara encontrarse l s mismos y para realizar mejor sus tareas histricas.Ante todo, parece necesario contar con una teora crtica de la inteligencia y delsaber humanos,que d cuenta de las posibilidades y lmites del conocer humano.Ll~mese teora de inteligencia o teora del conocimiento, crtica, epistemologa,etc., esto parece ser una necesidad y una necesidad a la que la filosofa siempreha aportado mucho y a la que parece ninguna otra disciplina ~uede sustituir, aun-que muchas puedan ayudarla. El hombre tiene UDa forma peculiar de enfrentarse conla realiaad que es la habitud intelectiva, que independientemente de su origen, natura1eza y condicionamientos estructurales, tiene su peculiaridad que debe ser es~tudiada no slo para conocer 10 que es el hombre sino anteriormente para poder hacerun uso crtico de su propia inteligencia. La funcin liberadora de la filosofatiene mucho que decir y aprender en este tema, pues la inteligencia sirve para li-berar al hombre y tambin para oprimirle y retenerle. No basta con criticar; hayque construir una teora de la inteligencia para ser consecuentes en su uso tantocientfico como sapiencial y prctico.

En se~undo lu~ar, es necesario lograr una teora general de la realidad; no de to-das y cada una de las realidades sino de la realidad en cuanto tal. Que el reali-zarlo sea problemtico, que tal vez es inalcanzable el propsito, no quita paraque deba intentarse al menos de aquella realidad que de un medo o de otro se nosda y se nos ht:e presente. Esa teora de la realidad debe dar cuenta de 10 natu-ral y ae le histrico, de lo objetivo y de le subjetivo, de 10 social y de 10 per-sonal. Slc lC9rndola en alguna medida se evitar o que se despoje de realidad a10 que realmente la tiene o que se sobrepon~an sobre un mbito de realidad determina"do categoras que sen propia de otro. Tanto el despojo de realidad como la unTformacin de la realidad son dos obstculos enormes a la hora de comprender el mundo y ae vivir en l. Pero no basta con esto a la hora de establecer una metafsi~ca. Es menester repensar las categoras adecuadas para profundizar en la realidadsin dejar fuera de ella su complejidad y riqueza. Si, slo a efectos de ejemplo,pensamos que la realidad es sistemtica, es din~mica y es en alsn modo dialctica,habr que hacer todo un anlisis de categoras que expliquen ese car~cter sistemtico, ese carcter dinmico y ese carcter dialctico. Encontrarlas, desarrollarlas,complementarlas es una ~ran tarea de creacin.

"En tercer lusar, es tambin necesaria una teora abierta y crtica del hombre, dela sociedad y de la historia. Hombre, sociedad e historia son tres realidades ex-trechamente vinculadas entre s, pero que cada una tiene su eculiaridad. (Aquno considere la historia como la "realidad histrica" que he propuesto en otra parte come vbjeto propio de la filosofa en cuanto tal, sino como aquello que tienela historia de pro~io y distinto frente a la persona y a la sociedad). Sobre esas

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tres realidades ~ueen hablar y hablan muchas ciencias, pero sobre el "tipo" derealidad q~e son cada una de ellas, sobre su enfoque en tanto que realidad, slola filosofa tiene al.;o que decir, Si eso que tiene que decir es significativo,ho es bueno decidirlo apriorsticamente, sino despu's de realizada la labor y de

com~ararla con lo que otros saberes dicen o dejan de decir sobre estos mismos te-mas. Decir que la filosofa slo puede hablar "mientras" las ciencias no han empezaoo a decir su palabra, es regresar a un esquema comtiano, que no ha podido mos--trar su verdad futura y su eficacia. Despus de un Si910 en que las ciencias handicho mucho sobre el hombre, sobre la sociedad y la historia. hay ms datos y pro-blemas para la filosofa, pero el campo de 10 filosfico no ha quedado anu1~do.

En cuarto lu~ar, una teora que fundamente racionalmente -o diga racionalmenteque no es posible esa fundamentacin racional o razonab1e- la valoracin adecuadadel hombre y de su mundo. El ve10r y el sentido de las cosas parecen ser cosasque deben esclarecerse y por las que muchos hombres, nc precisamente los ms super-ficiales, se si9uen interesando. r~ es que la filosofa ten~a la exclusiva deltratamiento de los valores y del sentido de las cosas, pero ha solido hacerlo conprofundidad y su tarea no ha sido sustituida adecuadamente por otras instanciastericas. El problema de la tica en toda su amplitud no parece haber muerto e d!jado de interesar, antes es algo de 10 que se siguen preocupando los filsofos,que ya nan dejado otras tareas.En quinto lugar, una reflexin filosfica sobre la ultimidad y sobre lo transcen-dente. La filosofa en cuanto bsqueda de la u1timidad es siempre transcendental,pero es to no ir.lp1ica qlle haya de admiti rse sin ms alguna real idad transcendente,ni relativamente transcenJente ni absolutamente transcendente. Pero la pre~untaest ah y debe ser respondida hasta donde sea posible. Si hay realidades trans-cendentes o noJpuede ser al~o difcil de determinar o de probar, pero la preguntano es una pseudo-pre~unta por ms que sea difcil la respuesta o por ms que larespuesta ten9a por su propia naturaleza caractersticas especiales poco satisfaftorias para mentes positivistas, que prefieren evadirse del lmite del dato porotras vas menos razonables que las filosficas.

Sobre estos cinco puntos que abarcan otros muchos no basta a la hora de cumpliruna funcin liberadora con hacer crtica de elementos que en ellos puedan ser re-tentivos, ocultadores o simplemente distractivos, sino que hay que crear, dar res-puestas positivas o, cuando es el caso, decir positivamente por qu hay que callar.La realidad histrica latinoamericana y los hombres que la constituyen necesitanestas preyuntas y es posible que en su preguntar lleven ya el inicio de respuestas,que necesitarn tal vez mayor elaboracin conceptual, pero que es seguro estn ca~gadas de realidad y de verdad. Tal vez esa realidad y verdad ya la han expresadoen cierta medida poetas, pintores y novelistas; tambin la han expresado los telogos. Queda a la filosofa el expresarla y reelaborarla almodo especfico de la fIlosofa, cosa que todava no se ha hecho de forma mnimamente satisfactoria.

2. Condiciones posibilit~te~ de la funcin liberadora de la filosofa.La filosofa nc desempea su funcin liberadora de la misma foma en distintos lu-gares y tiempos. La funcin liberadora es siempre una labor concreta tanto por loque se refiere a aquello de lo que uno debe liberarse come al medo de llevar a c~

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bO la liberacin y a la meta de libertad histrica que se puede proponer en cadasituacin. La filosofa debe dese~pear siempre una funcin liberadora, pero elmodo ce desempearla es distinto y esto va ha hacer que haya filosofas distintascon su propia universalidad. No hay una funcin liberadora abstracta y ahistricade la filosofa; hay, por tanto, que dete~"inar previamente el qu de la liberacin,el modo de la liberacin y el adnde de la liberacin; el paso del previamente aldefinitivamente, el paso de la anticipacin a la com-probacin dar por resultadouna filosofa original y liberadora, si es que realmente se ha puestc en el lugaradecuado cel proceso liberador. Si el dinamismo fundamental de la historia es undinamismo hacia la libertad y la personalizacin, es punto que puede discutirse,aunque sea en s plausible y responda a justificaciones filosficas de muy altorango. Lo que es menos discutible es que los pueblos latinoamericanos necesitan imperiosamente un proceso de liberacin, que al menos en su trmino!~ no exigedemasiadas disquisiciones.

2.1. Filosofa liberadora y praxis liberadora.

El error de las filsofos ha solido ser, en su pretensin de ser liberadores~e1considerarse corno capaces de contribuir a la liberacin por s solos; segn algu-nos de ellos podra darse una filosofa plenamenteliberadora con independencia detoda praxis liberadora y la filosofa podra de hecho liberar sin entroncarse conuna praxis social 1iberaora. El error proviene tanto de atribuir especiales con-diciones liberadoras a ese tipo de pensamiento que es el filosfico como de pres-tar mayor atencin a l~personas individualizadas que a las personas en su contex-to social. La realiad actual de Amrica Latiha, en cambio, nos llevara a la hi-ptesis de que la filosofa slo podr desempear su funcin idec1gica crtica ycreadora en favor de una eficaz praxis de liberacin. si se sita adecuadamentedentro de esa praxis liberadora, que en principio es independiente de ella.

Es ciertu que la filosofa, como teda forma autntica de saber, por su propio ca-rcter terico y por su relativa autonoma tiene posibilidades y exigencias que sonindependientes ae cualquiertpraxis social determinada dentro de ciertos lmites quepueden ser cambiantes. Entre otras razones porque es absurdo pensar que la recti-tud lgica del pensamiento y la elaboracin del instrumental terico para acercar-se a la realidad vayan a surgir necesariamente como reflejo mecnico de una praxisdeterminada; hay efectivamente toda una serie de recursos intelectuales que estnen mayor conexin con la rectitud o justeza metodolgica ~ue con la verdad de loscontenidos y que, por tanto, tienen una relacin menos estrecha con la realidadconcreta, por lo que pueden y deben ser cultivados conforme a su propia dinmica ya sus leyes propias. Este juego propio tiene de por s una funcin liberadora so-bre todo en el plano meramente intelectivo, que no es de despreciar. Puedenpensarse y se d~de hecho procesos y grupos sociales preados de verdad y que sin embar-go se ven apresados por una serie de redes intelectuales, que desfi~uran, tanto enla expresin como en su consiguiente prctica, 10 que realmente es; . . .

su saber ms propio. En estosy parecidos casos el aporte, en la medida .que sea posible. de una actitud intelectiva correcta en la formalidad de sus oper~ciones podra ser ~e gran utilidad. Hay, pues, una autonoma de la filosofa quepermite incluso una corrccin de otro tipo de discursos.

Pero,admitido esto, hay que insistir en que la filosofa derende de un modo es pe-cia1,sobre todo en sus enfoques orientadores, de la realidad social e histrica en

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la que se realiza, de los intereses que dominan en esa realidad y del horizonteque la enr"arca. NG es, desde luego, sta la nica forma de dependencia de la fi-losofa. Hay que tener en cuenta la enorme dependencia que tiene la filosofa de10 que sea el saber cientficio de su tiempo y de lo que es una experiencia cultu-ral acumulada. Tal vez no cabe ni imaginarse lo distinto que hubiera pensado Ari!tteles si su tiempo hubiera sido el nuestro con los conocimientos tericos quehoy hay, con las distintas formas de realidad social y etica que se han dade, etc.En muchos de los aspectos estrictamente filosficos la dependencia puede s,~r mayorrespecto de los saberes desde los que se parte que de la realidad social en que seest~ 1nstalado. No por eso es menos importante la dependencia de la realidad so-cial. Hay que reconocer que el horizonte de intereses, preocupaciones, anhelos,ete., y, sobre todo, la presin social limitan y potencian sus preguntas y aun laorientacin de sus respuestas; y esto respndase positiva y favorablemente a esoscondicionamientos o respndase negativa y crticamente. No es slo el problema dela mentalidad que Zubiri ha apuntado tan agudamente: la razn tiene siempre un ca-r~cter concreto, porque la inteleccin adopta una figura concreta en su modo for-mal de estar lanzada a 10 real, en el modo de lanzamiento en cuanto tal. "No esprimariamente un concepto psicolgico, social o tnico, sino un concepto estructu-ral" (Inteligencia y razn, 1983, p. 152). Es que la mentalidad as entendida qu~da cualificada por un~ie de condicionamientos, entre ellos los sociales, quepermiten, por ejemplo, hablar de una mentalidad semita (concepto tnico) o de unamentalidad feudal (concepto socio-histrico).Pues bien, una de las cosas que ms determina las distintas mentalidades, inclusola teortica, es la praxis, por 10 que difcilmente la filosofa ~ontribuir a unapraxis liberadora si el filsofo y su tarea estrictamente filosfica no estn in-mersas en una praxis correctamente liberadora. No se niega con ello la divisindel trabajo ni la especificidad de las reas, pero si no se da efectivamente unaidentidad ni uniformiad entre ellas, tampoco se da una estricta separacin. Auncuando no se pretenda, un tipo ae pensar filosfico es ms utilizable y utilizadopor unos que por otros en la confrontacin social que lleva consigo la praxis his-trica; es evidente, por ejemplo, que filosofas de tipo liberal apoyan ms al ca-pitalismo reinante mientras que filosof~de tipo social 10 contradicen. Ycuandose busca conscientemente la total separacin, es que se teme la presencia crticade la filosofa porque se supone lograda una determinada dominacin ideolgica.Tampoco se niega que la verdad hace libertad, aunque debe acep~arse tambin que sinlibertad es difcil alcanzar la verdad, ya no digamos abrazarla; la verdad hace libertad, pero la verdad no se nos da gratuitamente sino que debe ser buscada trabajosamente; por otro lado, cuando no hay libertad, las posibilidades de creacin yde encuentro son mucho ms reducidas. Todo ello es prueba sin duda de la relati-va autonoma del pensar filosfico, una autonoma que es mayor cuando el tema tra-tado filosficamente tiene menos directamente que ver con la praxis social; sin e~bargo, es curioso constatar como en regmenes socialistas se pone tanta resisten-cia en temas aparentemente tan alejados de la praxis social como la eternidad dela materia o la inexistencia de Dios. Pero no es prueba de la necesidad de inst~larse en una praxis liberadora, si es que la filosofa quiere constituirse ellamisma como liberatriz y si es que quiere colaborar a una real liberacin.

Por praxis entendemos aqu la totalidad del proceso social r.n cuanto transforma-dor de la realidad tanto natural como histrica; en ella llS relaciones sujeto-o~

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jeto no son siempre unidireccionales, por eso es preferible hablar de una respectividad codete~;n~ote, en la que, sin embargo, el conjunto social adopta ms biencaractert~t1cas de sujeto (subjetividad social creadora) mientras que las relacio-nes sociales mis"las y todo el mbito de 10 natural adoptan ms bien caractersti-cas de objeto, que desde luego no s10 reacciona sino que positivamente acciona ydetermina, aunque el sujeto social (que no excluye los sujetos personales, anteslos presupone) tenga una cierta primaca en la direcci6n del proceso. Sin entrar afondo en el problema de la praxis en su totalidad, parece que se puede decir sinexageracin que los fenmenos de opresin tienen un carcter estructural-social yque por tanto los procesos de liberaci6n han de tener tambin un carcter-estructura1-socia1. Slo l~ideas no cambian las estructuras sociales, tienen que ser -fuerzas sociales las que contrarresten en un proceso de 1iberaci6n lo que otrasfuerzas sociales han establecido en un proceso de opresi6n. ~o se trata con ellode dividir al mundo maniqueamente, pero s~ de valorar la direcci6n fundamentalde un proceso que da sentido a su totalidad, como proceso pero tambin como conjuQto de sujetos que se ven afectados por el. Si realmente se da una praxis de libe-racin, aunque sea de modo incipiente, es adscrito a esa praxis de liberaci6n don-de la filosofa puede desempear su funcin liberadora, primero respecto de la prQpia praxis liberadora como un todo y despus como parte integrante de ella tantocrftica cemo positivamente en favor del proceso liberador y en bsqueda de una nueva estructura social en la que las personas puedan alcanzar su propia realizaci6n-en liberta~ y comunin.

Efectivamente la teora no se opone a la praxis. Desde luego que no era as enAristteles dende la oposicin era entre praxis y poiesis y no entre praxis y teo-rfa. El sentido aristotlico de la praxis com inmanencia podra ser recuperadosi entendemos la realidad social e histrica como un todo, porque entonces la inmanencia de la praxis socio-histrica se mantendra y cobrara el pleno sentido de -autorrealizacin. Por eso ne me parece adecuado el hablar ae praxis tericas, praxis cientficas, etc. La praxis es la unidad de todo lo que el conjunto social hace en oren a su transformacin e incluye dinmicamente la respectividad del suje~to-objeto, tal como antes 10 entendimos. Esa praxis tiene momentos te6ricos dedistinto grado Que van desde la conciencia Que acompaa a toda accin humana, hastala conciencia refleja y la reflexin sobre lo Que es, le que sucede y lo que se hace; reflexin Que puede tomar distintas formas desde las pre-cientficas hasta lasestrictamente cientficas, segn la peculiaridad de cada una de las ciencias. To-da teora transforma ya desde su nivel mnimo de observacin como 10 mostrHeissenberg en un terreno que pareca el menos apropiado para probarlo; toda teo-ra tansf~rma algo, aunque no necesariamente el objeto de esa teora, al menos deforma directa. Lo cual no significa Que la pura teora sea la mayor fuerza trans-formadora. Por eso es mas conveniente hablar del momento terico de la praxis,que puede cobrar diversos grados de autonoma y los debe cobrar buscando eso s larelacin correcta con la praxis como un todo, a la Que en parte puede orientar aunque tal vez no dirigir y de la Que a su vez recibe direccin y orientacin. -Pues bien, para que la filosofa como memento terico pueda desempear toda su ca-pacidad liberadora y para que ella misma se potencie como filosofa debe recuperarconsciente y reflejamente su papel como el momento terico adecuado de la praxishistrica adecuada. La praxis, en efecte, es compleja y en nuestro caso ccntrapue~

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ta; la unidad ce la praxis no slo no es una unidad uniforme ni una identidad est!tica sino que es unidad de diversas praxis cuando no de praxis contrarias. Lo gr~ve de estas praxis es ~ue son momentos de una sola rraxis y oue, ror tanto, no pe~mite aislacionismos robinsonianos, pueS se entra eh el juego ~r ~resencia, perotambin por ausencia. As, por eje~p10, que la f11bsofia o la teologa no hablende la vio1aci6n de los derechos humanos. degrada )a importancia de esta cuestin ypor 10 mismo ~ontribuye su ms fcil violacin; que la Iu1esia como institucinno 10 haga, lleva al mismo efecto. Al contrario si la filosofa y la teologa 10toman como punto relevante de la praxis social (expresin redundante), dan a esarealidad hist~ica una relevancia que de otro modo se mantendra disfrazada paraconveniencia de las clases o grupos dominantes.

Pero no es slo que la filosofa deba adscribirse crticamente a los momentos 1ib~radores de la praxis histrica (exprein tambin redundante) para poder contribuirex officio a la liberacin; es que, adems, la filosofa sacara enormes benefi-Cas de una encarnacin deliberada en esa praxis como filosofa, como ese modo desaber que es la filosofa. La praxis liberadora es principio no slo de correccintica sino de creatividad, siemrre que se participe en ei1a con calidad e intensi-dad tericas y con distancia crtica. Dos palabras sobre el momento fecundador dela presencia y sobre el momento corrector de la distancia.

La praxis histrica es ella misma rrincipio de realidad y principio de verdad engrado supremo. Es principio de realidad en cuanto en ella, integ~a1mente entendi-da, se da un summum de realidad; es principio de verdad, tanto por 10 que tiene deprincipio de realidad cemo porque la historizacin de las. formulaciones tericases 10 que en definitiva muestra su grado de verdad y de realidad. Por otro ladola praxis histrica plantea incesantes cuestiones vivas, siempre nuevas, ~ue hacencreativo el pensamiento, siempre que ste tenga despierta su capacidad y se dejeincitar por una realidad que debe ser conocida y debe ser transformada. Ms enconcreto la praxis liberadora, como comprom~so tico, da un sentido ms pleno alfilosofar; cirtamente la filosofa, tiene su prepia tica interna por as decirlo,cuando se afana intensamente por esclarecer y fundamentar las cuestiones que pare-cen ms pertinentes en cada momento a la filosofa y derivadamente a los que directa o indirecta~ente se aprovechan de ella, pero adems de esa tica tiene que pre~guntarse por 10 ~ue representa como parte del conjunto de la praxis social paraaportar a sta 10 ~ue puede y debe aportar; as, si la bsqued~ de la verdad esuna de las dimensiones principales en la tica de la filosofa, ne es la nica nies suficiente para caracterizar como plenamente tica1a 1bcr filosfico, independieniemente de lo~ue sea la tica del filsofo, y es que no basta filosficamente con .-buscar la verdad sino que hay que procurar filosficamente reGlizar la verdad parahacer la justicia y construir la libertad.No obstante la filosofa sigue siendo una tarea predominante~ente terica, que re-quiere una capacidad y una preparacin peculiares, que no pueden ser sustituidospor ningn compromiso vo1untarista o con el ejercicio, aun e~.ms_esclarecido. del praxis:socia1,en los momentos ms preados de re1idnd. Por eso junto a la presencia y a la participacin debe darse tambin la distancia crtica de la praxis -dominante. aunque sta sea en 10 fundalnental correcta. El f~lsofo no puede serun funcionario &cmetido ni un embelesado admirador de la pr~xis social; no 10 pue-de ser ningn intelectual, ni siquiera el intelectual orgnico, pero menos 10 pue-

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de ser el filsofo que cuenta con una actitud f ndamental y con un instrumentalcrftico que le libera a l mismo del funcionari y del embelesamiento, ya no diga-mos del fanatismo acrtico. La distancia crtica no es distanciamiento o separa-cin, ni es falta de compromiso; es tan s610 la constatacin de que ni las mejoresacciones alcanzan de un golpe su propio "t.elos" y probablemente se estancan o des-vfan mucho antes de haberse aproximado a l: ni las vanguardias adecan al pueblo,ni los proyectos polticos adecan la plenitud de la realidad y mucho menos la ne-cesidad de mantener el poder puede llegar a evitar la prctica del mal. El fi16s~fo puede co~prender que hay que tolerar ciertos males y Que la presencia de algomalo no hace malo ni a un proyecto, ni a una vanguardia, ni a un poder estatal; elbonum ex integra causa, ma1um ex ~uocum1ue defectu, no es aplicable a casi nada hiitorico. Pero no puede engaarseastalamar al mal necesario un bien justificadopor el fin pretendido pero todava no actualizado. Los filsofos no deben gober-nar contra lo qu~ buscaba Platn, pero debe permtirse1e" llevar una existencia so-crtica, que muestra permanentemente las deficiencias en el saber y en el hacer.y si no se1es permite llevar la vida filosfica de Scrates, deben emrrender1a porsu cuenta hasta merecer la condenacin o el ostracismo de su sociedad.

2.2. Filosofa liberadora y sujeto de la liberacin.

La filosofa no podr desarrollar toda su potencialidad liberadora, si no es asumida por el sujeto real de la liberacin, cualquiera sea en cada caso este sujeto, Tocual por cierto no puede decidirse dogmticamente.

Ciertamente en el mbito de las parsonas cabe un papel preponderante de lo ideol-gico, que es elemento esencial para lo que es una autntica meta-noia. una autntica conversin. La filosofa puede contribuir a este cambio de mente al menos de~~do indirecto. Tambin es clara la necesidad de lo ideolgico para el cambio so-cial, pero no por eso se debe caer en el espejsimo de pensar que un cambio de ideases un cambio de realidad o que un cambio de intencin -la pureza de intencin- basta para cambiar la realidad. No es de despreciar, incluso como momento ~rxico, -lo que puede suponer la filosofa en el proceso mental de personas y aun de secto-res sociales que son importantes para el cambio social; tampoco es de despreciar10 que la filosofa puede aportar a la lucha ideolgica, la cual es a su vez unelemento esencial de la praxis histrica. Pero la refutacin ideolgica ni laconstruccin de una nueva ideologa son de por s suficientes para cambiar un or-den social y el cambio ideolgico puede convertirse en pretexto para que no se del cambio real. Por muy necesaria y aun primaria que se estime la labor ideolgi-ca y dentro de ella la labor filosfica, no es suficiente. Que sea necesaria seve ms claramente en casos como el de la investigacin cientfica y tcnica que setraduce despus en acciones efectivas; pero aun en ese caso sin la decisin de utilizar las investigaciones y las tcnicas y sin la puesta material en marcha de lasmismas, sin darlas cuerpo, poco se habr1a avanzado. Cuanto ms aplicable ser es-to al caso de los grandes valores, las grandes ideas y aun los cambios de mentali-dad.La liberacin de los pueblos as como su antecedente opresin la hacen las fuerzassociales. Un individuo puede oprimir y reprimir a un individuo o a un grupo deellos. Pero cuando ya se trata de pueblos enteros son fuerzas sociales las querealmente llevan los procesos opresin-liberacin. Las fuerzas sociales que en

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principio ~s pueden contribuir a la liberacin son las que constituyen la co~tradiccin principal de las fuerzas que son las responsables principales de ladominacin y opresin. Esta afirmacin puede ser discutida en el plano estrictamente poltico, pero no est planteada aqu en tneinos estrictamente poltIcos sino en tr8inos ideales-reales. Quiere esto decir que, aunque en el nla-no de la accin poltica no sea siempre el contradictor -y paciente- principalquien mejor pueda cohtribuir 4 l~ superacin de la dominacin, en el plano delplanteamiento tericb que busca la rea1idad ltima situarse en el terreno dela contradicci6n prilil:ipal es llh ~rbitrio muy I'bZ0t1!b1e. tlo s16 para ser efe~tiVos en la tarea liberadora sino para ser verdaderos en ella y aun en el pro-pio filosofar, es menester situarse en el lugar de la verdad histrica y en ellugar de la verdadera 1iberaci6n. A su vez es necesario que el trabajo filos~fico, para ser liberador, pueda ser asumido -problema de fondo- y sea asumidode hecho -problema de presentacin- por aquellas fuerzas sociales que realmen-te estn en un trabajo integralmente liberador{oLa deterr,linacin de ese lugar-que-da-verdad tjene en cada caso un momento dediscernimiento terico, aunque tiene tambin n momento de opcin iluminada.El movimiento terico implica un volverse a 1 historia presente de un modocrtico para delimitar fuerzas y acciones tan liberadoras como dominadoras; seelige la perspectiva de le libertad no slo por lo que tiene de tarea tica cQmo lugar privilegiado de realidad y de realizacin del hombre y de la humani-dad sino ~or lo que tiene de potencialidad terica tanto en la fase creativacomo en la fase crtica desideologizadora; la historia as entendida no es quesea maestra de la vida sino que es maestra de la verdad. El momento opcionalque busca ese lugar-que-da-verdad y que hace verdad no debe ser ciego sino iluminado; iluminado en un primer paso por una valoracin tica ~ue hace de la -justicia y de la libertad, mejor dicho de la no-justicia y no-libertad que sedan en nuestra situacin como hechos primarios, un punto de referencia esen-cial, e iluminado en un segundo paso por la valoracin terica que ve en la injusticia y en la no-libertad una de las represiones fundamentales de la verdaa,"la injusticia que reprime la verdad" (Rom. 1,18).Este situarse en un lugar o en otro'a la hora del filosofar es uno de los he-chos que ms contribuye a la diferenciacin de las filosofas no slo desde unpunto de vista tico sino tambin desde un punto de vista terico. Quien sesita en el lugar de las ciencias, har un tipo de filosof;; quien se sitaprimariamente en el lugar de la experiencia interior, har otro tipo de filosofa; quien se sita en el lugar de la praxis histrica total, har otro tipo-de filosofa. Y la razn por la que se sita eno en este o en el otro lugares de tipo opcional haya conciencia o no de esa opcin, y esa opcin estS con-dicionada por caractersticas personales pero tambin por caractersticas so-ciales. El lugar es excluyente pues es el "desde donde" se filosofa, lo cualno obsta para que en el ejercicio del filosofar se utilicen recurscs que sonms propios de los otros lugares. Pero la utilizaci6~ 'de esos recursos queda-r situada y totalizada por el lugar primario desde el que se filosofa, quienes el que determina las cuestiones principales, las categoras apropiadas y,en definitiva, el horizonte de todo el quehacer filosfico.

Desde esta perspectiva puede hablarse de una filosofa "cristiana" en un sentido nuevo. Sera aquella que instalase su filosofar aut~omo en el lugar ~rivI

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legiado de la verdad de la historia Que es la cruz como esperanza y liberacin.El buscar lo cristianb de la filosofa por el camino de la coincidencia dogm-tica o de la sumisiBn a la jerarqua eclesistica va en contra de la naturale-za misma de la filosofa y ha resultado estril para ella; la filbsofa cris-tiana as entendida, como la filosofa marxista de homloga estructura, sonlas mejores pruebas no slo de la esterilidad intelectual de ese modo de concebir la cualificacin de una filosofa sino muchas veces del cambio de signo dela funcin esencialmente liberadora de la filosofa en funcin esencialmentecontroladora y dominadora lI al servicio de" lo que se considera como verdad in-mutable o como estructura institucional inatacable. Distinto sera buscar desde la inspiracin cristiana aquel lugar ms preado de verdad. desde el que -con la mayor potencialidad y autonoma filosficas que fuera posible, se buscara hacer labor filosfica esclarecedora y liberadora. -

Desde el punto de vista cristiano ese lugar es en general la cruz como catego-ra general e histricamente es la crucifixin del pueblo bajo toda forma dedominacin y de explotacin. Hay aqu una afirmaciqn terica radical que en-tra en disputa no slo con quienes sostienen la lI utopicidad ll del filosofar si-no tambin con quienes terica o prcticamente eligen otro lugar I;desde el que llfilosofar. Esta eleccin de la cruz es paradjica, pero esta paradoja est presentada por un lado como tpicamente cristiana pero, por otro, como un princi--pio terico dialctico de primera importancia. La locura de la cruz contra lasabidura griega y occidental es uno de los lugares dialcticos por antonoma-sia, pero no para negar la sabidura en general sino un modo de sabidura Queprecisamente est elaborado sea desde los crucificadores activos. sea desdequienes no estn interesados por el fenmeno masivo de la crucifixin histri-ca de la humanidad. La locura de la cruz. por otra parte, fundamenta radical-mente el mtodo dialctico, que ya no es inicialmente un mtodo lgico ni tam-poco un mtodo universal, aplicable igualmente a la naturaleza y a la historia,a cualquier individuo y a la persona, sino que es un mtodo que sigue la histQria y Que la historia impone a quien la quiera manejar. Desde la inspiracincristiana puede afirmarse, adems, que la cruz sita en el lugar privilegiadode la revelacin de Dios y de la resurreccin del hombre, poniendo en unidady reconciliacin lo absoluto y lo relativo, lo infinito y lo finito, la muertey la vida, la soledad y la compaa, el abandono y el encuentro, 10 poltico ylo religioso, etc.

Las caractersticas histricas de la cruz pueden ser muy diversas segan la si-tuacin de los pueblos, segan la condicin de las personas, segan el desarro-llo de las fuerzas sociales, etc. Desde ~l Tercer Mundo parece indiscutibleque la cruz tenga unos trazos bien precisos, reconocibles inmediatamente porla configuracin de los crucificados de la tierra, que son las inmensas mayo-ras de la humanidad despojadas de toda figura humana no en razn de la abun-dancia y de la dominacin sino en razn de la privacin y de la opresin a lasque se ven sometidos. Insistir en esto desde la perspectiva del amor parece-ra ser la forma adecuada de hacer algo as como una filosofa cristiana nueva,mucho ms fecunda de lo que han sido otras. cuyo lugar no slo real sino incluso bibliogrfico poco tienen que ver con 10 cristiano y mucho con lo a-cristi~no o con lo anti cristiano.

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No basta con ponerse en el lugar que constituyen los oprimidos de la tierra p~ra hablar de filosofa de inspiracin cristiana, oero no puede hablarse propiamente de filosofa cristiana sino se sita el pensar filosfico en ese 1ugar-privilegiado de sabidura segn la perspectiva cristiana que constituyen losdespojados, los injustamente tratados y los que sufren. Vuelve a salir aquel problema ya aludido de la nada que descubre el ser, de la nada desde la quese hacen creativ~~~rte todas las cosas, no porque la nada se haga creadora, noporque ~ihi10 ~ns gua ens fit (Heidegger), sino porque hay quien hagade la na a el ser. El ente no "se hace" de la nada; hay que hacerlo, aon0uesea de la nada, esa nada que a nosotros se nos presenta como negacin y aun cQmo crucifixin. Pero si no basta con ponerse en el lugar de los oprimidos pa-ra hablar de filosofa de inspiracin cristiana, ni de filosofa liberadora,mucho se ha andado en un~ y otra direccin, cuando realmente ese es el lugardel filosofar, porque en l hay una originalidad y una originariedad que sonfundamentalmente cristianas.

Cuando la filosofa sea autntica filosofa como ejercicio especfico del pen-sar humano y sea autntica por ponerse a la bsqueda de una verdad que rea1mente libere de 10 que realmente oprime y reprime desde ese lugar que es de por -s privilegiado cara esta tarea y al servicio de las fuerzas sociales que lapropugnan se habr convertido plenamente en 10 que debe ser, habr recuperadosu propio ser y volver a ser 10 que est llamada a ser, un momento privi1egi~do de la praxis verdadera.

En el caso especfico de Amrica Latina esto es ms hacedero. Si nos preguntamas por qu hay una teologa latinoamericana, una socio-economa 1atinoamericana, una novelstica latinoamericana, etc., una de las razones principales es -porque en todos esos discursos distintos, se da el rasgo comn de haberse in-sertado en una praxis liberadora desde el lugar que representan las mayoraspopulares como hecho universal y bsico de nuestra realidad histrica. Slocon eso no basta; ha hecho falta oue se d tambin talento y preparacin teo1gica, socio-econmica, literaria, etc., pero pocas dudas caben del hlito creadar que se ha recibido de una realidad a la que uno se ha hecho presente y por10 que ha apostado. ~D es claro que esto haya ocurrido con la filosofa. Esposible que no haya llegado todava el momento filosfico, que por supropia natura1eza es tardo y no propio de pueblos jvenes; pero tambi~ cabe la sospe~cha de que el gremio de los filsofos no ha seguido la misma ruta que la delos otros gremios creadores. Los diversos intentos de filosofa 1atinoamericana o de filosofa nacionalista no han enlazado debidamente con la praxis co- -rrecta y no han entendido de modo adecuado la posible funcin liberadora de lafilosofa. Cuando, por otra parte, se ha querido echar mano del marxismo comofilosofa comprometida con los procesos de liberacin, nos hemos encontrado conuna filosofa hecha y, por tanto, inservible a la hora auroral de nuevas rea1idades. Por habers~ dedicado poco radicalmente y tcnicamente a 10 fi10sfico-en unos casos, por haberse situado mal en otros, por no haber entendido a fon-do 10 que puede ser la funcin liberadora de la filosofa, estamos hoy sin unafilosofa latinoamericana y, menos an, sin capacidad de decir al mundo una palabra filosfica vlida y original. Tal vez, si adems hay talento y prepara~cin, cuando los filsofos y 10 filosofa se.~iten en en 1Jgar adecuado y S!

com~rometn en la praxis aclecuodn, nos sea cadr. esr!rar que nueca em~ezar Qconstruirse ~-----------------------------------------~---------- _

FUM:IOJ\ LIBERADORA DE LA FILOSOFIA. -20

filosofa latinoamericana, a la vez regional y universal, pero con una univer-salidad histrica, Lo esencial es dedicarse filosficamente a la liberacinms integral y acomodada posible de nuestros pueblos y nuestras personas; laconstitucin de la filosofa vendr entonces por aadidura. Aqu tambin lacruz puede convertirse en vida.

Como conclusin podemos avanzar al!=)unas tesis no porque hayan sido "probadas"e~ los prrafos ~nteriores sino porque indican los mojones principales del ca-mlno que se querla recorrer. Muestran eso s cmo el tema tiene sustancia me-tafsica y no se reduce a ser una mera introduccin animadora al filosofar:

1) La realidad histrica entera forma un todo desplegado en el tiempo, cuyacomplejidad permite hablar a veces de objetivacin del espritu y otras vecesde espiritualizacin de 10 objetivo, de naturalizacin de la historia o de historizacin de la naturaleza, etc., segn las categoras que se quieran usar p~ra unificar mentalmente la compleja unidad de la real idad. En el concepto l-timo de la filosofa han de entrar todas las diferencias cualitativas de un modo articulado y estructural como aparece la propia realidad histrica. La realidad histrica sera la realidad radical desde un punto de vista intramundano,en la que radican todas las dems realidades, aunque stas sin ab-solutizarsepor completo pueden cobrar un carcter de relativamente absolutas.

2) Esta realidad una es intrnsecamente dinmica. El dinamismo entero de larealidad histrica es lo que ha de entenderse como praxis. Esta praxis es unatotalidad activa inmanente porque su hacer y su resultado quedan dentro de lamisma totalidad una en proceso, a la que va configurando y dirigiendo en suproceso. La praxis, as entendida, tiene mltiples formas tanto por la partedel todo que en cada caso es su sujeto ms propio, como por el mJdo de acciny el resultado que propicia. Pero en definitiva la actividad de la reali-dad hi stri ca es la prax is entendi da como tata 1idad di nmi C.

3) A la praxis como un todo y a muchos de los momentos de esa oraxis acompaaun momento terico. La teora no es lo contrapuesto a la praxis sino que esuno de los momentos de ella, aquel momento que inicialmente tiene que ver conla conciencia de la praxis, con el carcter consciente de la p~axis. No todomomento de la praxis es consciente ni todo momento de la praxi5 tiene el mismogrado de conciencia. Cuando ese grado de conciencia se separa reflejamente dela praxis y se constituye en discernidor de ella, en juicio y crisis de ella,se puede empezar a hablar de teora, la cual se puede ir constituyendo en mo-mento relativamente autonmico ms all del ser reflejo acomPRante de una praxis. No hay, pues, algo as como una praxis terica sino que hay distintos momentas tericos de la praxis que los engloba y da sentido; ero cuanto son mamentos de esa praxis total sobre la cual inciden y en cuanto pueden autonomizarsemantenindose activos y eficientes puede hablarse derivadamente de una praxisteri ca. Es te trmi no, en efecto, supera 1a con trapos ici n U'5ua 1 de teora ypraxis, 10 cual es correcto; pero, por otro lado, ampla demasiado el mbitode la praxis cayendo en el peligro de confundir la praxis formal con el momen-to terico que pueda tener la praxis como conjunto y algunas formas de praxisen concreto.

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4) El momento terico de la praxis toma, por lo pronto, la forma de ideologa,tomado 1 trmino en sentido no peyorativo, La praxis, en efecto, se ve acom-paada de una serie de representaciones, valoraciones y justificaciones que ladan sentido y la impulsan y, a su vez, produce de algn modo un determinado conjunto o sistema totalizador de ellas. Este fenmeno de la ideologa es necesa-rio e inevitable y tiene una constitucin ambigua que puede orientarse hacia -una reflexin crtica y sistemtica o hacia 'un puro reflejo de la praxis m1sma.En este segundo caso se cae en ideologizacin pues pareciendo qUe es 1a inteligencia la que lleva la iniciativa crtica frente a lo qUe ocurre en la realidades la realidad falsificada la que cobra justificacin por el ejercicio de lainteligencia.

5) La filosofa puede degradarse en ideologizacin, pero oor su propia natur~leza puede caminar por la otra va haciendo de la pura ideologa una reflexincrtica, sistemtica y creadora. Esto lo lograr sobre todo, s, siendo fiela su propio estatuto eoistemolgico, intenta constituirse en funcin liberado-ra tanto en el aspecto crtico como en el aspecto creador. El aspecto crticole es posible Dor una actitud tica de protesta contra la nada que se le hacepresente en la realidad deficiente. sobre todo en la injusta y opresora; el aspecto creador le es posible como superacin de la nada desde la realidad ideaTmente aprehendida como negacin de lo que es "!lrivativamente" nada y en segui:-miento de una praxis que en algunos de sus momentos avanza en la negacin dedeterminados aspectos de la realidad histrica.

6) La funcin liberadora de la filosofa aue implica la liberacin de la propia filosofa de toda contribucin ideologizadora y, al mismo tiempo, la libe--racin de quienes estn sometidos a dominacin, slo puede desarrollarse cabalmente teniendo en cuenta y participando a su modo en praxis histricas de lib~racin. Separad~ de estas praxis es difcil que la filosofa se constituya cQmo tal, ms difcil an es que se constituya como liberadora y ms difcil anes que contribuya realmente a la liberacin.

7) Para estar inmersa en la praxis de liberacin la filosofa debe relacio-narse debidamente con el sujeto de la liberacin. El sujeto de la liberacines idealmente el que es en s mismo la vctima mayor de la dominacin, el querealmente carga con la cruz de la historia, porque esa cruz es el escarnio node quien la sufre sino de quien la impone y lleva en s un proceso de muerteque puede y debe dar paso a una vida distinta. La cruz es la verificacin delreino de la nada, del mal que definindose negativamente como no realidad, esel que aniquila y hace malas todas las cosas, pero que en razn de la vctimanegada puede dar pasoa Jna vida nueva, que tiene caracteres de creacin.

8) Si tiene sentido hablar de una filosofa cristiana o de inspiracin cris-tiana es porque una filosofa hecha desde los pobres y oprimidos en favor desu liberacin integral y de una liberacin universal puede en su autonoma po-nerse en el mismo camino Dor el que marcha el trabajo en favor del Reino deDios tal como se prefigura en el Jess histrico.

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9) Si en Amrica Latina se hace autntica filosofa en su nivel formal en relacin con la praxis histrica de liberacin y desde los oprimidos que constitu-yen su sustancia universal es posible que se llegue a constituir una filosofalatinoamericana como se ha constituido una teologa latinoamericana, una nove-lstica latinoamericana, que por ser tales, son adems universales.

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