Fronteras y Etnias Hispania Romana

8/10/2019 Fronteras y Etnias Hispania Romana

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JUAN SANTOS YANGUAS y GONZALO CRUZ ANDREOTTI (eds.)

M. FERNNDEZ CORRAL y L. SNCHEZ VOIGT (cols.)

ROMANIZACIN, FRONTERAS YETNIAS EN LA ROMA ANTIGUA:

EL CASO HISPANO


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ANEJOSDE

VELEIA

SERIES MAIOR (27 x20,5 cm.)1. Symbolae Ludouico Mitxelena septuagenario oblatae, ed.JL. M, 1985. 2 vols. [edicin en tela y en cartn].

2. M. CG, Las unidades organizativas indgenas del rea indoeuropea de Hispania, 1986. 3. PC, Terra sigillata hispnica de Arcaya (lava). Estudio de las formas lisas y decoradas, 1987.

4. JM. E, Gramtica de la Crnica de Morea, 1988. 5. M. DD, La Tabula Lougeiorum. Estudios sobre la implantacin romana en Hispania, 1988. 6. A. SB, El paleoltico superior de la cueva de Gatzarria (Zuberoa, Pas Vasco), 1991. 7. VV, Sancti Braulionis, Episcopi Caesaraugustani, epistularum concordantia et index formarum a ter-

go ordinatarum, 1991. 8. HGy AU. S.Juan Prez Holgun y la epigrafa trujillana,1994. 9. AAR, El entramado campaniforme en el Pas Vasco: los datos y el desarrollo del proceso histrico, 1996.10. IBy AC, Cazadores - recolectores en el Pirineo Navarro: El sitio de Aizpea entre 8000 y

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epigraphischen Quellen- Los Celtas y su Religin a travs de la epigrafa, 2004.12. KL, El hecho colonial romano en el rea circumpirenaica occidental, 2007.

SERIES MINOR (24 x17 cm.)

1. MQ, La composicin de la tragedia tarda de Eurpides. Ifigenia entre los Tauros, Helena y Orestes,1991.

2. P. B, J. M. Ey J. A. O(eds.), Oriente y Occidente en la Edad Media. Influjos bizantinos en la Cul-tura Occidental (VIII Jornadas sobre Bizancio), 1993.

3. PC, Guerra y sociedad en la Hispania Indoeuropea, 1993. 4. IRA, El hexmetro de Petrarca, 1993. 5. RM, El senado municipal en la Btica Hispana a la luz de la Lex Irnitana, 1993. 6. ADy A. E(eds.), Estudios sobre historia antigua y la historiografa moderna, 1994. 7. M. T. MGI, Tradicin formular y literaria en los epitafios latinos de la Hispania cristiana, 1995. 8. JBG, Los relatos blicos en la obra de Tito Livio, 1995. 9. PR, Gens: una forma de agrupacin antigua mal conocida, 1996.10. M. CG, Los astures y los cntabros vadinienses. Problemas y perspectivas de anlisis de las sociedades ind-

genas de la Hispania indoeuropea, 1997 [2006, 2. ed.]11. AQ, Estudios de fonologa ibrica, 1997.12. GL, Estudio lingstico de la documentacin latina de la Cancillera de Sancho VI de Navarra,

1999.13. M. IP, La escritura ibrica en Catalua y su contexto socioeconmico (siglos V-I a.C.), 1999.14. VYU, Potamio de Lisboa: Estudio, edicin crtica y traduccin de sus obras, 1999.15. EOU, Las comunidades hispanas y el derecho latino. Observaciones sobre los procesos de inte-

gracin local en la prctica poltico-administrativa al modo romano, 2000.16. CGC, La formacin del tema de presente osco-umbro, 2000.17. M. JGS(ed.), . Homenaje al prof. Pedro A. Gainzarain, 2002.

18. EGR, Celtberos y lusitanos frente a Roma: diplomacia y derecho de guerra, 2002.19. JL. GA, La Pennsula Ibrica en la Geografa de Claudio Ptolomeo, 2003.20. JISV,Moneda y propaganda poltica: de Diocleciano a Constantino, 2002.21. IB, Grupos homoespecficos en el imaginario mobiliar magdaleniense. Retratos de familia y cuadros de

gnero, 2003.22. JRR,Anlisis de epigrafa bera, 2004.23. JM. VR,Antroponimia indgena de la Lusitania Romana, 2005.24. JTE, Libertis Libertabusque. El fideicomiso de alimentos en beneficio de libertos en Di-

gestay Responsade Q. Cervidius Scaevola, 2007.25. EMM, Tcnicas de caracterizacin en Menandro (Samia, Perikeiromene yEpitrepontes), 2008.26. VVM(ed.), Las biografas griega y latina como gnero literario: De la Antigedad al Renacimiento.

Algunas calas, 2009.27. EMR, La poltica legislativa de los sucesores de Constantino sobre los cultos tradicionales. Con-

stantino II, Constante, Constancio II (337-361), 2010.28. JM, El armamento y la tctica militar de los galos. Fuentes literarias, iconogrficas y arqueolgicas, 2011.29. NG, Prisciliano, priscilianismos y competencia religiosa en la antigedad, 2011.


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EL CASO HISPANO


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Cip iblioteca Universitaria

Romanizacin fronteras

y

etnias en la

Roma Antigua;

el caso hispano I Juan Santos

Yafl-

guas

y

Gonzalo Cruz Andreotti eds.) ; M. Fernndez Corral

y

L.

Snchez Voigt cols.) ; Departa-

mento de Estudios Clsicos

=

Ikasketa Klasikoen Saila. - Vitoria-Gasteiz : Universidad del Pas

Vasco I Euskal Heniko Unibertsitatea, Argitalpen Zerbitzua =Servicio Editorial, 2012. - 905 p. : il.

map. ; 24 cm. - Anejos de Veleja. Acta; 12). Revisiones de Historia

Antigua;

7)

D.L.: BI-162-2013 ISBN: 978-84-9860-780-2

l

Espaa - Historia - Hasta 0218

a c

2. Espaa - Historia 0218 a.C.-0414 Perodo romano).

3.

Roma - Provincias. 1 Santos Yanguas, Juan, ed. lit.

n

Cnlz Andreotti, Gonzalo, ed. lit.

94 460).013

Esta publicacin

ha

sido realizada con cargo

a:

Accin

Complementaria del Ministerio de Ciencia e Innovacin HAR2010-09776-E).

Proyecto de Plan Nacional Albercini revisirado:

l s

divisiones adminisrrarivas en la

Hispania romana

HUM2007-613S HIST. Minisrerio de Educacin y Ciencia) y

Proyecco de Excelencia La consrruccin y evolucin de

las

entidades tnicas en

Andaluca en la Antigedad

siglos VII

a.c.-JI d.C.)

HUM 03482

de

la Consejera

de

Innovacin, Ciencia y Empresa de la Junra de Andaluca).

Servicio Edirorial de la Universidad dd Pas Vasco

Euskal Herriko Unibertsirareko Argiralpen Zerbitzua

ISBN: 978-84-9860-780-2

Depsito legallLege gordalua: BI - 162-2013


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NDICE

P,J. SYy G. CA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

C: La colonizacin republicanaporJos Manuel Roldn Hervs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

C: Imperiumdel magistrado proincial: lmites administrativos, rditospolticos, conquistas territoriales. El caso hispano

porJavier Andreu Pintado. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29C: Generales y clientelas proinciales: qu clientelas?

porFrancisco Pina Polo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

C: El ejrcito romano y la ordenacin del territorio en Hispania: Factoresestratgicos, logsticos, geogrficos y control territorial durante el Alto ImperioporJuan Jos Palao Vicente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81

C: La influencia fenicia y cartaginesa en la organizacin del territoriohispanoporJos Luis Lpez Castro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113

C: Reajustes de las comunidades ibricas y estrategias de dominio territorialromano en el rea oriental de IberiaporIgnasi Grau Mira. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143

C: Arqueologa de la conquista como elemento identitario: Moneda yepigrafa monetalporFrancisca Chaves Tristn. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173

C: Territorios indgenas y derecho de guerra romano en HispaniaporEnrique Garca Riaza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207

C: Pueblos enfrentados a Roma e identidad: El caso de los celtberospor

Pilar Ciprs Torres. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235

C: Imagen, religin e identidad en el mundo ibricoporFrancisco Marco Simn. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281


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C: Religiones indgenas e identidades (tnicas) en la Hispaniaindoeuropeapor Silia Alfay. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307

C: Los lusitanos y los problemas de definicin tnica en el occidentepeninsularporManuel Salinas de Fras. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335

C: Geografa literaria y lmites proinciales: la pennsula Ibricaentre Eratstenes y AgripaporJos Mara Gmez FraileyManuel Albaladejo Vivero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359

C: Artemidoro y la ordenacin territorial de Hispania en pocarepublicanaporPierre Moret. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 425

C: Vascones y vacceos: una historia de confusinporElena Torregaray Pagola. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 457

C: PlinioversusPtolomeo. Geografa y etnicidad en la Hispania delPrincipadoporFrancisco Beltrn Lloris . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 477

C: El Edicto de Bembibre y el modelo de dominacin romano enel Noroeste peninsularporFernando Wulff Alonso. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 499

C: Divisiones administrativas conentuales y realidades etno-terri-toriales

porPablo Ozcriz Gil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 557C: La adecuacin de las entidades indgenas a la nueva adminis-

tracin romana: el ejemplo de los conventusdel Noroeste peninsularporM. Dolores Dopico CanzosyJuan Santos Yanguas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 581

C: Un ejemplo de romanizacin a travs de la epigrafa latina altoim-perial: los cultos indgenas en el Norte hispanoporM. Cruz Gonzlez Rodrguez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 601

C: Derecho latino, organizacin cvica y lites hispanasporEstbaliz Ortiz de Urbina lava . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 631

C: El sustrato pnico en las urbes meridionales: persistenciasculturales e identidades cvicasporEduardo Ferrer Albelda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 665

C: Tartesios, trdulos, turdetanos. Realidad y ficcin de la ho-mogeneidad tnica de la Btica romanaporFrancisco Jos Garca Fernndez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 691

C: Moneda e identidades en las amonedaciones de la Ulterior-Baetica: zonas nucleares y periferiasporBartolom Mora Serrano. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 735

C: Los fenicios de la pennsula Ibrica frente a Cartago y a Roma:

cuestiones de identidadporManuel larez Mart-Aguilar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 771

C: Coloquios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 807


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C

RELIGIONES INDGENAS

E IDENTIDADES TNICAS1EN LA HISPANIAINDOEUROPEA*

* Agradezco a los organizadores de estas Revisiones de Historia Antigua, Dr. J. Santos yDr. G. Cruz Andreotti, su ofrecimiento para participar en ellas. Este trabajo se ha realizado den-tro del marco del proyecto de investigacin Civitasy religio en el Noroeste Hispnico II: interac-

ciones, sincretismos e interpretatio en el panten provincial, financiado por el Ministerio de Ciencia eInnovacin (HAR2008-00358/HIST), y dentro del Grupo de Investigacin consolidado IT 399-10 delGobierno Vasco y del Grupo de Investigacin de ExcelenciaHiberusde la Universidad de Zaragoza.


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RESUMEN

En este trabajo se propone una revisin crtica de algunas de las aproximaciones histo-riogrficas tradicionales al estudio de los sistemas religiosos de las comunidades indgenas dela Hispania indoeuropea, y se analiza su relacin con las estrategias de construccin de la

identidad y la memoria utilizadas por esas sociedades.Palabras clave: religin, ritual, santuario, identidad, memoria, imagen, romaniza-

cin.

ABSTRACT

In this paper some of the traditional approaches to the study of the religious systemsof the indigenous communities of the Indoeuropean Hispania are discussed from a critical

point of view. The relationships between their religious practices and the strategies used bythese societies to create identity and memory are also analyzed.

Key words: religion, ritual, cult place, identity, memory, image, Romanization.

1. uisiera comenzar esta contribucin a las VII Revisiones sobre HistoriaAntigua sealando que actualmente carecemos de las condiciones de posibilidad

para el estudio de las religiones indgenas y las identidades tnicas de laHispaniaindoeuropea, debido a que las escasas fuentes documentales y su variada problem-tica condicionan y limitan seriamente una aproximacin adecuada a las manifesta-


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ciones religiosas y a las (auto)definiciones identitarias de las sociedades peninsula-res indoeuropeas, que no vienen dadas por los propios actores histricos sino porlas caracterizaciones tnicas que de esos grupos ofrece el conquistador, como anali-zan otros trabajos en esta misma publicacin.

As, por ejemplo, las fuentes literarias sobre las prcticas rituales de estas po-blaciones construyen una barbarie religiosa peninsular acorde con el etnotipodel celta creado por la retrica de la alteridad greco-romana (Bermejo 1986;Marco 2007a; y 2010; Woolf 2011). En cuanto a la prctica arqueolgica, se de-tecta un desinters por la arqueologa del ritual y una carencia en los estudiossobre poblamiento, lo que impone unos lmites difcilmente salvables al inves-tigador moderno que se interroga acerca de la cronologa y la evolucin de los es-

pacios sagrados, los contextos del ritual, o la relacin de un espacio de culto consu rea de captacin, entre otras cuestiones (Alfay 2009). Adems, resulta discu-tible la equiparacin de una cultura material arqueolgica con una adscripcintnica antigua de carcter exgeno, ello no por hablar de las problemticas con-

venciones terminolgicas modernas con los que definimos lingsticamente esascomunidades como grupos indoeuropeos, celtas o ibricos (vid., por ejemplo,Cruz Andreotti, Mora 2004). En el caso de las imgenes, la ausencia de corpusmitolgicos autctonos y el desconocimiento de los cdigos visuales de comuni-cacin de esas sociedades dificultan el desentraamiento de unas iconografas es-

quivas que, adems, no ofrecen una imagen especular del cuerpo social, sino queson proyecciones metafricas del imaginario de una elite aristocrtica masculinay marcial caracterizada por una antropologa heroica del honor (Ciprs 1993;Sopea 1995; Olmos 2005; Marco 2007a; Alfay 2008 y 2011; Sopea, Alfaye.p.). Adems, inconscientemente incurrimos en trampas terminolgicas a lahora de definir y analizar los sistemas religiosos de esas sociedades, utilizando tr-minos clsicos y/o modernos para aludir a manifestaciones cultuales indgenas(Cazanove, Scheid 2003; Alfay 2009), lo que deforma la realidad y muestra que,de algn modo, en el estudio de las religiones peninsulares todava seguimos cau-tivos del discurso de la alteridad brbara producido por el etnocentrismo antro-

polgico romano.Por otro lado, la mayor parte del corpus documental religioso de la His-

pania indoeuropea se fecha en los siglos a.C.- d.C., un perodo convulso detransformacin de las estructuras socio-ideolgicas indgenas y por tanto de sussistemas religiosos tradicionales cuyo alcance resulta difcil de precisar, y quesupuso la aparicin de una sociedad provincial que podemos denominar cltico-romana. Sin embargo, el propio concepto sociedad provincial cltico-romanaresulta equvoco en tanto que puede hacernos pensar en la existencia de una iden-tidad colonial mixta uniforme, de una cultura hbrida homognea compartida por

la totalidad del cuerpo social, enmascarando as la existencia de experiencias dis-crepantes (Mattingly 2006) y de otras identidades (de estatus, de edad, de gnero,en relacin al conquistador, y tambin religiosas). No hubo una nica respuesta


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RELIGIONES INDGENAS E IDENTIDADES TNICASEN LA HISPANIA... 311

a las influencias y estmulos religiosos y culturales romanos, sino una diversidadde reacciones personales y colectivas que abarcan la imitacin, adopcin, adapta-cin o rechazo de formas ceremoniales y concepciones religiosas alctonas, queincluso pudieron ser percibidas como una amenaza para los modos religiosos tra-dicionales de establecer relaciones con lo divino. Como diversos trabajos sugieren(Beltrn 2004; Curchin 2007; Marco 2007a y 2010; Alfay, Marco 2008), la iden-tidad cultural cltico-romana peninsular era una realidad heterognea y ambiguaque iba ms all de la dicotoma tradicional ente indgena/romano, continuidad/innovacin o resistencia/emulacin, una polaridad exegtica que ha de ser susti-tuida por aproximaciones menos rgidas que valoren la capacidad de eleccin quetuvieron los agentes individuales y colectivos en su manera de construir(se) y pre-

sentar sus identidades, en sus formas de estar-en-el-mundo y de relacionarse conlos dioses, dentro del marco del colonialismo romano (Woolf 1998; Mattingly2006; Revell 2008).

Dado que la identidad de la cual la etnicidad es slo un aspecto es un con-cepto negociable (Jones 1997), dentro de la multivocal sociedad cltico-romana pe-ninsular las identidades pudieron construirse, tambin en lo religioso, tanto sobrela base de la emulacin del modelo romano becoming Roman(Woolf 1998)como a la contra a past-oriented-identity (Elsner 2001), sobre la base de una

pertinaz conservacin de la tradicin tnica, lingstica y religiosa, y una mirada

nostlgica desde su presente hacia un pasado aorado que es proyectado y vividocomo modelo utpico para el futuro (Olmos 2003 y 2005; Marco 2007a y 2010;Alfay, Marco 2008; Alfay 2010a y 2011). Pero las identidades tambin pudieronconstruirse sobre actitudes o identidades ambivalentes y contradictorias aunqueno necesariamente excluyentes, en funcin del escenario, del momento, de la au-diencia, y del contexto de interaccin social del individuo y de sus propias aspiracio-nes (Woolf 1998; Laurence 1998, pp. 3-4, 8; Alfay, Marco 2008; Revell 2008). Dehecho, dado que como concepto negociable la identidad se construye, se reactualiza

y se expresa a travs de la exhibicin o consciente rechazo de diversos elemen-tos que construyen a la persona social entre ellos la cultura material y la prctica

religiosa, cabe pensar que en el contexto de construccin de las sociedades cl-tico-romanas hispanas la adopcin o rechazo de una nueva deidad o una forma ce-remonial exgena, o la eleccin del latn o de una lengua verncula como vehculode comunicacin con lo divino, pudo ser una decisin ms consciente y tener unaimportancia mayor en la construccin de las personas sociales y de las diversas iden-tidades provinciales de lo que a veces sospechamos (Woolf 1998; Elsner 2001;Olmos 2003; Hussler 2004; Herring 2007; Marco 2007a; Roth 2007 y 2008;Alfay 2008; Alfay, Marco 2008).

Pese a los condicionantes impuestos por la naturaleza de las fuentes y a los pro-

blemas metodolgicos que plantean, desde hace dcadas los investigadores granparte de ellos con contribuciones en este mismo volumen han avanzado en elconocimiento de los sistemas religiosos de la Hispania indoeuropea y en sus di-


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que presupone y asume de partida una continuidad religiosa indgena a lo largodel tiempo que no siempre es evidente.

Por otro lado, me pregunto hasta qu punto la existencia de un tenimo vern-culo sobre un ara de los siglos -d.C. implica que nos encontremos ante un cultoindgena que por primera vez se (nos) hace visible al adoptar una expresin epigr-fica, y si de ello puede realmente inferirse tanto la propia existencia prerromana deesa divinidad como la continuidad espacial de culto desde poca protohistrica,como se ha venido planteando tradicionalmente. uizs, ms bien, se debiera em-

pezar a valorar la posibilidad de que, al menos en alguna ocasin, nos encontremosante cultos y dioses creados ex nooen el marco de un horizonte religioso provin-cial, del que formaran parte los fenmenos y procesos de sincretismo, asimilacin

e interpretatio, y, por tanto, como parte del proceso de construccin de las identi-dades tambin las religiosas, en el dinmico marco de la romanizacin, unacuestin que ya ha sido planteada por R. Haussler (2004 y 2008) para varias divi-nidades galo-romanas. Adems, como ha sealado M.C. Gonzlez (2004; 2005

y 2009), tendemos a olvidar que la mayora de los testimonios epigrficos votivosa dioses con tenimo indgena no han sido producidos dentro del contextohistrico tradicional y la cosmovisin indgena, sino que stos son realizados yadquieren y poseen sentido dentro de un horizonte religioso y un marco po-ltico-social completamente nuevo como es el de la civitas. Todo ello obligara a

cuestionar, a repensar, la propia existencia (prerromana) de esas divinidades connombres vernculos con anterioridad a la fecha del soporte en el que stas apare-cen documentadas por primera vez, y a poner en duda la sistemtica y tradicionalatribucin de un carcter indgena (protohistrico) tanto a esa deidad como a sulugar de culto.

Ante estas cuestiones, cabe preguntarse hasta qu punto las manifestacionesreligiosas y rituales que conocemos pueden ser consideradas expresiones genui-nas de los sistemas religiosos tradicionales del mundo indgena. Dadas las fuentes anuestro alcance resulta complicado discernir qu elementos son propiamente ver-nculos y cules son producto de los procesos de contacto cultural, as como de-

tectar variaciones diacrnicas en las religiones de la Hispaniaindoeuropea y eva-luar la magnitud y los ritmos de esos cambios, que slo podemos percibir a travsde las transformaciones de las formas ceremoniales materiales: adopcin de nueva

parafernalia ritual; modificacin de geografas sagradas ancestrales; cambios en lascostumbres funerarias; generalizacin del hbito epigrfico y el latn como vehcu-los de comunicacin con lo divino; aparicin de imgenes divinas antropomor-fas; etc. (cf., entre otros, Curchin 2007; Marco, Alfay 2008; Alfay 2009 y 2011;Marco 2010). Por ello, resulta indispensable tener siempre en cuenta el contexto

y la cronologa a la hora de estudiar las prcticas religiosas de las poblaciones de

la Hispania indoeuropea, as como recordar que los cambios en la forma de estar-en-el mundo de esas sociedades modificaron irremisiblemente no slo los sistemasreligiosos tradicionales de esas comunidades y su ancestral concepcin de lo di-


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ginado panten panhispnico, la historiografa contempornea no cesa en la atri-bucin de nombres divinos, algunos de ellos ni siquiera atestiguados epigrfica oliterariamente en la Pennsula Ibrica, a figuraciones humanas que carecen de untexto asociado que explicite su identidad divina, siendo paradigmtico el caso deCernunnos, documentado una nica vez en todo el Imperio Romano en el parisinoAltar de los nautas (Alfay 2003 y 2011, pp. 77-80). Y ello aunque en dema-siadas ocasiones incluso la propia identificacin de esas imgenes como represen-taciones divinas antiguas sea dudosa y discutible, incluso imposible en el caso dealgunas imgenes de factura medieval y/o moderna, caso, por ejemplo, de las deAlbaina y Marqunez (lava) identificadas como Epona (Alfay 2003, pp. 82-86

y 2011, pp. 80-83). En realidad, slo en una decena de ocasiones aparecen asocia-

dos directamente tenimo vernculo e imagen en la Hispania indoeuropea, y aunas su identificacin no est exenta de controversia (Alfay 2011, pp. 65-104). Porello, algunas de estas propuestas de identificacin de imgenes con tenimos in-dgenas sancionadas muchas veces slo por la iteracin bibliogrfica, gene-ran una desasosegante sensacin de indefinicin o, en palabras de F. uesada yM.M. Gabaldn (2008, pp. 143-144), un cansino todo vale en el que las aso-ciaciones ms improbables se aceptan sin demasiada discusin si el prestigio de laautoridad ponente es el suficiente, o la lista de paralelos formales aducida es sufi-cientemente abrumadora.

En este sentido, resulta destacable la lugmanaen la que se halla inmersa unsector de la academia que, quizs impulsado por el loable deseo de superar los frus-trantes lmites que impone la ausencia de un corpus mtico autctono, recurre a lamitologa indoeuropea comparada y a los relatos irlandeses medievales como fuen-tes sobre las que re-construir los sistemas religiosos de la Hispania indoeuropea.Sobre estas (cuestionables) bases se ha recreado el ciclo mtico de unLugushis-

pnico, del que se han identificado iconogrficamente mitemas como la derrotadel caos, la caza divina, el cazador negro o el sol nocturno, que es ca-racterizado como una deidad solar que posee competencias sobre la fecundidad, laguerra, el mundo ctnico y el allende (Olivares 2002; Abad 2008; Burillo 2010).

En palabras de J.C. Olivares (2002, p. 209), el Luguspeninsular posea capaci-dades de todos los restantes dioses y, por tanto, estara fuera de toda clasificacinfuncional por encima del panten. Con esta generosa atribucin de proin-ciae divinas, no es de extraar que nuestro Lugus sea considerado en una ca-racterizacin casi henotesta el dios principal del panten peninsular panhis-

pnico, y que, en consecuencia, aparezca (supuestamente) representado de formaubica y multiforme en todo tipo de producciones visuales de la Hispaniaindoeu-ropea, lo que a su vez confirmara el carcter preeminente de esta divinidad.Pero ya sea (supuestamente) representado como bifronte, como tricfalo, como ji-

nete, como cazador de jabales malignos, como quido antropomorfizado, comocaballo, como dios-rbol, como dios-nio con tridente y delfn, como hombrebarbado, como cornudo, como dios de grandes manos, como figura humana con


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como al aire libre, con anterioridad a la conquista romana, e incluso es posible queen algunos casos, como en el del altar de Castrejn de Capote (Higuera la Real,Badajoz) o en el rupestre de Ulaca (Solosancho, vila), estas estructuras respon-dieran a una voluntad colectiva de creacin de un espacio sagrado dedicado a lacelebracin de rituales comunitarios indgenas (cf., entre otros, Berrocal 2004 y2010; Alfay 2009). La importancia de estos espacios cultuales protohistricoscomo centros de convergencia religiosa e interaccin y competicin social rituali-zada debe ser revalorizada, tratndose de escenarios donde los individuos y las co-munidades familiares, locales, supralocales o tnicas pudieron construir, reac-tualizar, exhibir y negociar sus identidades y sus relaciones tanto humanas comodivinas a travs de la prctica del ritual (Marco, Alfay 2008). Algunos de esos

santuarios tradicionales coexistieron con focos religiosos creados ex noo ysurgi-dos como parte de la construccin de un nuevo paisaje social que comport cam-bios en la topografa sagrada ancestral, entre los que se incluyen la construccinde santuarios de carcter pblico relacionados con la nueva constitucin de mu-nicipios y civitatescon derecho latino y la necesidad de que stas se doten de todolo necesario para una existencia de acuerdo con los usos y costumbres de la reli-

gio (Gonzlez Rodrguez 2009, p. 410). En laHispaniaindoeuropea existi, portanto, una variada tipologa de espacios de culto y geografas sagradas sobre cuyascaractersticas y funcionamiento conocemos, desafortunadamente, todava muy

poco (Alfay 2009).Sabemos, tambin, que los espacios liminales vinculadosper sea la construc-cin de la identidad fueron lugares sobresignificados para las comunidades in-doeuropeas peninsulares, dado que en ellos celebraron ceremonias religiosas decarcter colectivo. As, por ejemplo, se han documentado arqueolgicamente prc-ticas cultuales en relacin con los sistemas poliorcticos y las puertas de entrada delos asentamientos, posiblemente relacionados con la creacin y la proteccin fsica

y simblica de la comunidad (Alfay 2009 y 2011, pp.198-203; Alfay, RodrguezCorral 2009; Rodrguez Corral e.p.). Y varias fuentes epigrficas documentan larealizacin de rituales de solemnizacin de los acuerdos entre comunidades ce-

lebrados en los lmites de las entidades polticas afectadas (Marco 2002; Alfay,Marco 2008; Alfay 2009, pp. 257-260). Las necrpolis de la Hispania indoeuro-

pea tambin fueron espacios liminales que no han ser entendidos como meros de-positorios de huesos sino como centros religiosos de agregacin social y memoria-lizacin, ya sea para un nico poblado o para varias comunidades, como teatros delritual en los que los actores podan construir y recrear las identidades de los muer-tos y los vivos, expresar reivindicaciones territoriales, vincularse con un pasado an-cestral, y construir sus memorias (Alfay 2009, pp. 268-276; Arenas 2010). En lamisma lnea, adems de defender funcionalidad como hitos demarcadores de zo-

nas de ricos pastizales, G. Ruiz Zapatero y J.R. lvarez Sanchs (2008, pp. 228-230, fig. 12) han planteado tambin el uso de las esculturas vetonas de verracoscomo lugares de memoria en el paisaje, en torno a las que se celebraran activi-


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dades rituales o ceremoniales de carcter pblico que adquiran un profundo sen-tido social.

Por otro lado, las fuentes literarias antiguas y la arqueologa documentan la im-portancia fundamental del banquete como espacio ceremonial de agregacin y co-hesin social para las comunidades de laHispaniaindoeuropea y, por tanto, comomarco ritualizado para las relaciones sociales y la construccin y exhibicin de lasidentidades, tanto individuales como colectivas. El banquete pudo tener un carc-ter familiar y/o aristocrtico, o poseer una proyeccin ms comunitaria, vinculn-dose a ceremonias de carcter guerrero, como recogen Floro (I 34.12) u Orosio (V7.12-14), a la celebracin de festividades religiosas, o a la sacralizacin de acuerdos

y juramentos algunos de ellos ligados a prcticas de hospitalidad, como narra

Plutarco, Ti. Gr.6, entre otras (Alfay 2009, pp. 236-261).Adems de la ingesta ritualizada de comida y alcohol, sabemos que las comu-nidades indgenas celebraron otras prcticas cultuales colectivas, como las danzasa la que alude Estrabn 3.3.7 (Alfay 2011, pp. 42-47); o los sacrificios cruentos,tanto de vctimas humanas stos de carcter excepcional (Marco 2007b; Alfay2009, pp. 287-311), como de diversas espacies animales (Alfay 2009, 312-326;2010c; Salinas 2010b). En el caso de los sacrificios de caballos, contamos con in-formacin literaria, iconogrfica y arqueolgica suficiente como para plantear su

posible vinculacin con rituales guerreros comunitarios de preparacin religiosa

para el combate o de celebracin de la victoria (Alfay 2009 y 2011, pp. 36-42).Otro marco ceremonial en el que se expresaban las identidades religiosas indi-viduales y colectivas eran las peregrinaciones a santuarios locales y supralocales, enlos que a travs de celebraciones religiosas comunes se creaba una cult communi-tas (Turner 1974) que materializara y expresaba los vnculos socio-polticos yreligiosos existentes entre las comunidades participantes, que adems aprehendansimblicamente su territorio mediante su cartografa activa durante el propio actode la peregrinacin (Marco 1996; Alfay 2010). Un ejemplo de este tipo de prcti-cas colectivas de peregrinacin en la Hispaniaindoeuropea aunque no el nico(Alfay 2010a) lo ofrece el santuario celtibrico-romano de Pealba de Villastar

(Teruel), donde la gran inscripcin deja constancia de la celebracin de unaromera a la montaa a finales del siglo a.C., en la que participaron varias comu-nidades del entorno situadas seguramente dentro de un territorio de gracia, orea de captacin, de aproximadamente 10-15 km de radio (Alfay, Marco 2008;Alfay 2009b, pp. 89-123; Alfay 2010a).

4.1. S ?

En relacin al santuario de Pealba, quisiera plantear dos matizaciones crticas.La primera est relacionada con su caracterizacin como santuario de fronterainter-tnico ya desde su descubrimiento a principios del siglo pasado por J. Cabr,


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debido a la existencia de inscripciones en lengua ibrica, celtibrica y latina graba-das en las paredes del faralln rocoso, y a su localizacin en el extremo oriental delrea de distribucin de la epigrafa celtibrica. Sin embargo, teniendo en cuenta losdeficientes estudios sobre el poblamiento del entorno de este centro de peregrina-cin sabemos realmente dnde se ubicaba la frontera entre beros y celtberos enesa zona? La respuesta es que no (Alfay 2009, pp. 118-121). Sin duda, Pealbafue un santuario de convergencia social y religiosa de diversas comunidades loca-les, pero realmente fue tambin un centro cosmo-ecumnico de referencia reli-giosa a nivel supra-regional e incluso inter-tnico?

Esas mismas dudas surgen en relacin a la caracterizacin como santuariosde frontera de otros espacios de culto supuestamente ubicados en reas fronte-

rizas (locales, regionales, tnicas?), que han sido igualmente identificados comocentros religiosos (neutrales) de convergencia de varias comunidades pese a que losestudios sobre poblamiento y demarcaciones territoriales de esas zonas no siem-

pre permitan establecer con fiabilidad ni la procedencia de los fieles ni la ubica-cin de los lmites (Marco 1996; Alfay 2009). As, por ejemplo, han sido identi-ficados como santuarios de frontera la cueva de El Robusto, en Aguilar deAnguita (Guadalajara) (Arenas 2010), y los santuarios de Ataecinade Santa Lucadel Trampal, Alcuscar (Cceres) y de Vaelicusubicado en Postoloboso, Candeleda(vila) (cf., entre otros, Marco 1996; 2005 y 2008; Snchez Moreno 2000; Sopea

2008; Alfay 2009, pp. 221-229). Pero sin negar el posible carcter liminal de al-guno de estos santuarios ni minusvalorar su importancia como espacios en los quese expresaba la identidad comn de quienes participaban en el culto consensuadoa dioses compartidos, quizs s sea necesaria cierta cautela en su caracterizacincomo santuarios de frontera dado nuestro limitado conocimiento sobre la or-ganizacin del territorio, la adscripcin cultural y tnica, y la autodefinicin iden-titaria de los fieles que frecuentaron esos lugares de culto, cuyo funcionamientonos es prcticamente desconocido (Alfay 2009).

4.2. EI?

Volviendo a Pealba de Villastar, quisiera exponer una segunda matizacin.En diversos trabajos se viene sealando que este santuario es el hallazgo ms oc-cidental de toda el rea ibrica de los lugares en abrigo con inscripciones paleohis-

pnicas (Burillo 1997, p. 234), y que desde un punto de vista formal Pealbano responde al modelo de santuario caracterstico de la Hispania indoeuropea,sino que se inserta en el desarrollado por el mundo ibrico levantino (Arenas2010, p. 89). E incluso se ha afirmado que hay elementos clticos en Pealba de

Villastar, por supuesto, eso no se duda, pero su ritualidad hay que englobarla conesas inscripciones ibricas, ese peregrinaje a esos lugares y dejar su nombre hay queentenderlo dentro del mbito ibrico (Burillo 2010, p. 152). Estas propuestas se


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gena-romanas en espacios naturales, ejemplos que obligan a descartar la causalidadcomo factor explicativo de esa asociacin reiterada entre representaciones parieta-les prehistricas y prcticas cultuales cltico-romanas (Alfay 2010a). Parece, msbien, que nos encontramos ante un fenmeno intencionado de reutilizacin re-ligiosa de viejas imgenes, en el que stas son integradas y re-significadas dentrode un nuevo discurso religioso que posiblemente interprete esas figuras antiguascomo signos de la presencia divina de ese espacio y, en cualquier caso, como indi-cadores visuales de su biografa cultural (Bradley 2002, pp. 116-123; Alfay 2009

y 2011).Esta interpretacin podra hacerse extensiva a las ruinas de asentamientos pro-

tohistricos de la Cltica peninsular deliberadamente utilizadas en poca romana

como locicultuales. ste es el caso del santuario de peregrinacin emplazado en lacima del Facho de Donn, en O Ho (Pontevedra), y consagrado al dios Deus LarBerobreo, en el que los fieles depositaron ms de ciento cincuenta aras desde me-diados del siglo d.C. hasta principios del siglo . Ese centro de culto fue cons-truido sobre las ruinas de un asentamiento de la II Edad del Hierro, que haba sidoabandonado dos siglos atrs (VV.AA. 2005; Alfay 2010a). Pero el del Facho noes el nico caso atestiguado en laHispaniaCltica, ya que un fenmeno similar dereciclamiento religioso de viejas ruinas se documenta en el castro de Cabeo dasFrguas, Guarda (Portugal), donde sobre un roquedo se grab una inscripcin vo-

tiva lusitana que posiblemente solemniza la peregrinacin religiosa al abandonadoasentamiento y la realizacin de sacrificios animales dedicados a varias divinidadesindgenas por las comunidades del entorno (Alfay, Marco 2008; Schattner, Santos2010). El uso de asentamientos en ruinas como loci en los que rendir culto a diosescon tenimo vernculo tambin se ha detectado en castros galaicos de la II Edaddel Hierro por ejemplo, el de Monte Liboeiro, en Cangas (Pontevedra), to-dos ellos situados en ubicaciones destacadas del paisaje y que llevaban ya tiempoabandonados cuando se depositaron las aras votivas (Surez 2005, p. 142). La vin-culacin de prcticas cultuales con ruinas se documenta igualmente en el denomi-nado depsito B de Castrejn de Capote, una fosa votiva excavada a mediados

del siglo d.C. delante de la puerta principal de un asentamiento fortificado quellevaba abandonado ms de siglo y medio (Berrocal-Rangel 2004, pp. 113-115 y2010; Alfay 2009, pp. 234-235; y 2011).

Una prctica cultual parecida se documenta en el poblado ibrico de MasCastellar de Ponts (Gerona), donde se celebr un banquete ritual a los pies dela muralla ya en ruinas, cuyos restos fueron amortizados ritualmente en un dep-sito (FS362), aunque no parece que en este caso existiera un uso prolongado de eseespacio como locus cultual (Pons y Garca 2008, pp. 131-139, figs. 139 y 200b).Adems de ste, conocemos otros casos del mundo ibrico donde tambin se do-

cumenta la celebracin de prcticas cultuales junto a restos prehistricos (Alfay2009b, pp. 396-418 y 2010a), por lo que, como han sealado L. Garca San Juan,P. Garrido y F. Lozano (2007) es imposible seguir ignorando la evidencia de que


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en poca romana existe un fenmeno de utilizacin cultual pautada y continuadade espacios y monumentos funerarios prehistricos, anlogo al que se viene do-cumentando desde hace unos aos en otras regiones de la Europa occidental.Ciertamente, el reciclaje religioso de restos prehistricos est bien documen-tado en otras provincias del Imperio y en otras reas del mundo antiguo (Bradley

y Williams 1998; Bradley 2002; Van Dyke, Alcock 2003). As, por ejemplo, enGran Bretaa est ampliamente atestiguada la celebracin de actividades ritua-les en monumentos megalticos, y tambin se detecta una selectiva ubicacin detemplos britano-romanos en el interior de hillfortsabandonados que poseen unaubicacin preeminente en el paisaje (Williams 1998, pp. 71-72, 76). Lo mismosucede en la Galia Narbonense, donde se escogen oppida deshabitados y tmu-

los de la Edad del Hierro como lugares para la prctica del culto (Hussler 2008,pp. 173-175 y 2010), y en la regin del Mosella y el Rhin Medio, donde los nuevossantuarios se construyen en las zonas elevadas de oppida latenienses abandonados(Krausse 1999, 55-65).

Pero, a qu se debe este fenmeno de reutilizacin cultual de imgenes rupes-tres prehistricas y ruinas protohistricas en laHispania indoeuropea? Es posibleque, como R. Olmos (2005, p. 257) ha sealado, en un periodo de profundas re-formulaciones socio-polticas y de creacin de las identidades provinciales, la fre-cuentacin religiosa de antiguos lugares y su apropiacin simblica por medio de

acciones cultuales pudieran haber formado parte de las estrategias de construccinde la memoria, la identidad y el paisaje social (Alfay, Marco 2008; Hussler 2010,pp. 218-219). Mediante esas acciones celebradas en esos lugares, los individuosy/o las comunidades poda(n) sentirse parte de una tradicin comn ininterrum-pida aunque reactualizada y re-inventada, que hunda sus races en un an-cestral pasado mtico encarnado en las viejas imgenes parietales y/o en las pro-

pias ruinas, del que se apropiaban mediante su reutilizacin cultual. As, en estesentido, H. Williams (1998, p. 71) afirma que the ritual re-use of ancient mo-nument in the Roman period can be identified as an important resource in thenegotiation of social structures, identities and claims to material and human re-

sources by communities and individuals in the past. Parece, por tanto, que en laHispania indoeuropea la realizacin de imgenes y ceremonias junto a manifes-taciones parietales y ruinas prehistricas respetadas como memoria acumulada

y visible de un pasado parece haber formado parte de la construccin del pai-saje social, y haber sido empleada tanto para el mantenimiento de las viejas iden-tidades como para la aprehensin simblica de las realidades territoriales nuevas,creando as lieux de mmoires (Alfay, Marco 2008; Alfay 2011, pp. 155-194). Deeste modo, mediante el reciclaje simblico, la praxis ritual, y la realizacin de im-genes y/oinscripciones dotadas sin duda de un sentido de audiencia y una voca-

cin de permanencia, esos espacios eran re-significados y convertidos en mne-motopos, en fundaciones materiales de memoria colectiva en los que, en expresinde E. Domanska (2005, p. 404), resida el pasado que es no-ausente. En este


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perience for the vast majority of people was acted out, and visualized, through theeveryday arts of domestic life, entonces quizs estemos ms cerca de entender

porqu la cermica y otros objetos de uso cotidiano fueron elegidos como sopor-tes privilegiados donde plasmar la cosmovisin indgena en un periodo de profun-dos y dinmicos cambios (Curchin 2007; Roth 2007, p. 9; Aldhouse-Green 2010;Marco 2010). Desde esta perspectiva, estos objetos pudieron convertirse en los so-

portes de la memoria nostlgica, pero socialmente activa, de un mundo aorado y(casi) extinto donde recrear un pasado mtico que serva, a su vez, como modelo

para el futuro (Marco 2007a; Alfay 2008 y 2011).Sabemos, de hecho, que la imagen fue en la Hispania indoeuropea objeto

de memoria y vehculo de expresin de la identidad individual, familiar y/o co-

lectiva (Alfay 2011). As lo atestigua la historia del signum que portaba el hijodel guerrero vacceo vencido por Escipin en un combate singular (Plinio, NH,37.39), en el que se representaba la muerte heroica de su padre, una imagen ag-nica que fue utilizada como objeto conmemorativo y como fuente de prestigio eidentidad en tanto que mostraba la pertenencia de su portador a una estirpe de va-lientes (Alfay 2010b). Lo mismo pudo suceder con algunas cermicas celtibricascon decoraciones figuradas de temtica guerrera para las que, hasta la fecha, nose conocen dos decoraciones idnticas, que quizs pudieron ser encargadas y uti-lizadas de modo similar al anillo intercatiense por ciertos individuos y familias. De

este modo, los poseedores de estas piezas las exhibiran y usaran como testimoniovisual de su heroica memoria y su gloriosa genealoga en contextos sociales signifi-cativos como el banquete o el culto, convirtindose as en eficaces instrumentos enla construccin y la mostracin de la identidad (individual y familiar) y en soportematerial de la memoria social (Olmos 2005; Marco 2007b; y 2010; Alfay 2008

y 2011). De hecho, el carcter herldico de algunas de estas composiciones figu-rativas podra darnos una pista en ese sentido, ya que el estilo emblemtico se crea

y se utiliza principalmente para comunicar informacin sobre la identidad y filia-cin de una persona, es decir, para identificar visualmente a individuos en tiemposde conflicto o competitividad social. Por ello, considero posible que algunas de

las producciones cermicas celtibricas figuradas pudieran haber sido encargadasy utilizadas como artefactos de memoria de una elite heroica, que expresaba ymaterializaba as su identidad y su memoria social, vinculando estrechamente su

presente a un pasado arquetpico expuesto como icnico modelo, y que pudo ser-vir, a su vez, como complemento a la memoria oral. Gracias a Salustio 2,92, sabe-mos que las mujeres de una ciudad celtibrica eran las depositarias y transmisorasde la tradicin oral de su comunidad (Sopea 1995; Salinas 2010a), ya que me-diante sus cantos conservaban vivo el recuerdo de las hazaas de los antepasados alexponerlas de forma pica como horizonte de actuacin para el presente de su au-

diencia, instando con ello al cumplimiento de un ethos heroico colectivo. A travsde la narracin de esas historias pasadas, las mujeres reactualizaban la memoria so-cial, (re)establecan el vnculo entre los vivos y los muertos que trascendan as la


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mortalidad a travs de la fama y la memoria, y construan una identidad colec-tiva basada en una tica agonstica y heroica.

Al igual que los cantos de aquellas mujeres, es posible que algunas imgenes dela Hispaniaindoeuropea tambin pudieran tener una finalidad social conmemo-rativa, mnemotcnica, educativa e identitaria, y que a travs de la contemplacinde esos modelos figurativos que condensaban episodios y referentes ideolgicossu audiencia hubiera experimentado diversas respuestas emocionales. Lo mismo

podra decirse del signumintercatiense, y quizs tambin del tahal del pual tipoMonte Bernorio decorado con una compleja iconografa agonstica y depositadoen la tumba 32 de la necrpolis vaccea Las Ruedas (Padilla de Duero, Valladolid),

posiblemente utilizado como reliquia familiar hasta su definitiva amortizacin fu-

neraria (Alfay 2010b; Romero y Sanz Mnguez 2010). Adems de stos, se cono-cen otros ejemplos del uso de objetos del pasado en contextos ceremoniales de laHispania indoeuropea, como es el caso del pual-reliquia hallado en la Pintiava-ccea (Sanz Mnguez 2008), o de los restos humanos conservados en el interior delos asentamientos como autnticos objetos de memoria vinculados con antepa-sados o individuos destacados, que pudieron estar expuestos en diversos espacios

y/o ser utilizados en ceremonias religiosas (Alfay 2009). Entre esas comunidades,la materialidad de la memoria tambin se concreta en la tumba y en la necrpolis,escenografas para el recuerdo y el olvido que permiten el encuentro, la interac-

cin y la comunicacin con los ancestros (Hallam, Hockey 2001; Williams 2006),y que se utilizaron como espacios para la creacin y expresin de las identidades delos vivos y los muertos (Alfay 2011, pp. 226-227).

Por otro lado, como imgenes de memoria vinculadas a la conmemora-cin poltica y religiosa de enfrentamientos blicos entre indgenas y pnicos/romanos en los siglos -a.C. han sido interpretadas las pinturas rupestres dePea Mingubela, Ojos Albos (vila), y los grabados de la fase escenogrfica deDomingo Garca (Segovia) y Tesito de los Cuchillos, Pinofranqueado (Cceres).Sin embargo, la atribucin de una cronologa republicana y una significacin mne-motcnica e identitaria indgena a estas figuras, as como su vinculacin con espa-

cios rupestres de culto protohistricos, resulta problemtica porque los elementosiconogrficos sobre los que se basa su adscripcin cultural a poca protohist-rica fundamentalmente la tipologa del armamento, que aparece representadode forma muy esquemtica permiten igualmente su datacin en el Medievo(Alfay 2009; y 2011, pp. 169-186).

De cualquier modo, ya fuera en el paisaje, sobre soportes vasculares o comoelementos de ornato personal, la realizacin, contemplacin y uso de imgenesde memoria parecen haber formado parte de las estrategias mnemotcnicas y deconstruccin de la identidad empleados por las sociedades indoeuropeas peninsu-

lares, aunque an debamos seguir desentraando cmo.


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6. INDGENAS WANNABE: RELIGIONES INDGENASE IDENTIDADES TNICASMODERNASEN LAHISPANIA INDOEUROPEA

Anteriormente se aludi a la utilizacin contempornea de ruinas indgeno-romanas y a la recreacin de prcticas rituales indgenas como parte de los me-canismos de construccin de las identidades modernas en el territorio de lo quefue la antigua Hispania indoeuropea, por lo que brevemente quisiera plantear va-rias cuestiones.

Una de ellas tiene que ver con los reenactmentso recreaciones histricas dra-matizadas de aspectos de esas sociedades protohistricas. Estas teatralizaciones po-

seen una utilidad como eventos ldico-folklricos que dinamizan la integracinde los yacimientos arqueolgicos en la vida cultural de la regin, sirven de reclamoturstico al poner en valor el pasado con un fin mercantilista, favorecen la in-teraccin entre arquelogos, instituciones polticas y sociedad local, y permiten latransmisin del conocimiento acadmico sobre los sistemas religiosos indgenasentre el gran pblico (vid., por ejemplo, Ruz Zapatero 2006; Jimeno 2007; RuizZapatero, Salas 2008; Burillo, Burillo y Segurado 2009; Alfay 2011, pp. 243-248). Pero algunas de esas dramatizaciones de rituales antiguos tambin contribu-

yen a construir identidades contemporneas basadas sobre una falseada visin de

esas comunidades indgenas, y a difundir una imagen distorsionada de sus prcti-cas cultuales para su consumo rpido por parte de un pblico acrtico que puedeasumir e incluso experimentar esa informacin como histricamente veraz, pa-sando as a formar parte del imaginario popular sobre ese tema (Arnold 2006;Dietler 2006). Por ello, quizs sea necesario plantear un caveatsobre el modo enque a travs de estos reenacments se re-presenta y se re-inventa el pasado religiosode la Protohistoria peninsular, y sugerir a los asesores acadmicos de estas esceno-grafas que diferenciaran entre la divulgacin de los resultados cientficos y su vul-garizacin, y reflexionaran (auto)crticamente sobre la veracidad histrica de loscontenidos transmitidos en esas recreaciones sobre los mitos y ritos de las comuni-

dades indgenas.Por otro lado, algunas de estas dramatizaciones tambin podran ser estu-

diadas y vividas por sus actores como ceremonias rituales profanas ejecuta-das por prerromanos wannabe, por individuos que a travs de esas recreacio-nes (a) histricas de rituales indgenas construyen (una de) sus identidades enel presente mediante la escenificacin pblica de su vinculacin a un pasado re-moto y sin embargo no ausente. A ello se aade, al igual que sucede en otraszonas de la Cltica europea, el uso (y reciclaje simblico) de los espacios y las im-genes religiosas indgenas en el transcurso de prcticas cultuales contemporneas

New Age, motivadas en parte por la nostalgia occidental postmoderna de un cos-mos encantado que los fieles creen reencontrar mediante la realizacin de diver-sos rituales en los espacios que fueron sagrados para sus (muy lejanos) antepasa-


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dos (Wallis 2003; Arnold 2006; Alfay 2011, pp. 244-247). Entre estos ritualescabe mencionar la realizacin de bodas clticas en el interior de castros (RuizZapatero y Salas 2008, 417-418, fig. 15), y las numerosas celebraciones de plenilu-nios celtas, que muestran la pervivencia en el imaginario contemporneo de la vi-sin romntica de la religin cltica peninsular, vinculada inseparablemente condruidas vestidos de blanco y megalitos, un exitoso aunque falso estereotipo popu-lar (Alfay 2009, pp. 145-179 y 2011, pp. 237-243, 246).

Es indudable que en estas experiencias rituales dramatizadas protagonizadaspor quienes se consideran descendientes de las poblaciones indgenas peninsu-lares se entremezclan el folklore, el deseo de atraer al turismo, las reivindicacio-nes identitarias y la espiritualidad New Age, entre otros elementos. Pero princi-

palmente estos reenacments son expresin de un fenmeno ms amplio, el de laeclosin de un celtismo popular, expresado en sus variantes regionales como cel-tiberismo, vetonismo o vacceismo, vinculado a la necesidad de cons-truir identidades locales como reaccin alternativa a los procesos uniformizado-res de la globalizacin, recurriendo para ello a pasados nobles y remotos, en losque fueron mejores, de los que se apropian mediante su vvida representacin(Dietler 2006; Ruiz Zapatero, Salas 2008, pp. 410-411). Sin embargo, entre lasmanifestaciones de esos indgenas wannabe tambin se incluye el uso, exhi-bicin y falseamiento de ciertas imgenes y rituales de las sociedades indoeuro-

peas por grupsculos polticos de ideologa de extrema derecha, que reivindicanuna Espaa esencialista, terruera, aria, indmita y pagana (Ortega 1999-2000;Arnold 2006; Ruiz Zapatero 2006).

De un modo u otro, parece que las comunidades indgenas de la Hispaniain-doeuropea y sus sistemas religiosos son utilizados en el presente para articular for-mas-de-estar-en-el-mundo contemporneas, para construir identidades orientadashacia el pasado, para elaborar agendas polticas, para expresar nostlgicas creencias

y formas ceremonialesNew Age, y como reclamo turstico y excusa folklrica parael disfrute del ocio. No hay duda, por tanto de la vitalidad que poseen las identi-dades tnicas prerromanas y sus imgenes y rituales en la cultura popular de

nuestro presente, aunque sea principalmente como constructos pseudo-histricosde indgenas wannabe necesitados de una identidad alternativa construida sobrereciclajes simblicos e imitaciones falseadas de su propio pasado.

7. Parece indudable que en lo relativo a las religiones indgenas y las identida-des en la Hispania indoeuropea escasean las certezas, y que an es mucho lo quequeda por hacer para seguir avanzando en el conocimiento de los sistemas religio-sos y las identidades individuales, colectivas y tnicas de esas comunidades. Para

ello debemos reconocer cules son nuestras limitadas posibilidades, y asumir hon-radamente que estamos forzados a transitar por espacios de incertidumbre en losque, como mucho, slo podemos formular preguntas razonables e hiptesis vero-


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smiles a las que quizs nunca podamos dar respuesta. De lo que no cabe duda esde la importancia de la religin como sistema de comunicacin en la Hispaniain-doeuropea, y del valor de los espacios y las prcticas ceremoniales religiosas en laconstruccin y las exhibicin de las diversas identidades individuales, colectivas,tnicas, etc. de los individuos y las comunidades que habitaron ese mbito desdela Edad del Hierro hasta el final del Imperio romano.

SA

Universidad de Zaragoza/Grupo de excelencia Hiberus

[email protected]

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OUPV V

1. Serie de la Ctedra Luis Michelena - Koldo Mitxelena Ctedra

LM, Languages and Protolanguages, with a Preface by J. Gorrochategui, 1997.AM,Metodo konparatzailea hizkuntzalaritza historikoan, J. Gorotxategiren hitzaurrearekin, 2001.JG(ed.), Basque and (Paleo)Hispanic Studies in the wake of Michelenas work. Actas del I

Congreso de la Ctedra Luis Michelena, 2003.J A. L, J G y B U (eds./arg.), 2nd Conference of the Luis Michelena

Chair / Koldo Mitxelena Katedraren II. Biltzarra / II Congreso de la Ctedra Luis Michelena, 2011.

2. Otras publicacionesJG, Onomstica indgena de Aquitania, 1984.JS, Comunidades indgenas y administracin romana en el Noroeste hispnico, 1985.JFE, Las culturas del Tardiglaciar en Vizcaya, 1985.J. T. K, J.L. My J.-P. O (eds.), Studies in Mycenaean and Classical Greek, presented to J

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