Filosofa de la religin Estudios y texros Edicin de Manuel Fraij

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C O L E C C I NBiblioteca de

P A R A D I G M A SCiencias de las Religiones

Presentacin I. INTRODUCCIN Filosofa de la religin: una azarosa bsqueda de identidad: Manuel Fraij .i -. . .

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II. CIENCIAS DE LA RELIGIN Sntesis de historia de las religiones: Isidro Mara Sans Fenomenologa de la religin: Juan Martn Velasco Antropologa del hecho religioso: Lluis Duch Psicologa de la religin: Alfredo Fierro Sociologa del hecho religioso: Jos Mara Mardones 47 67 89 \\J 133

M. Frail, 1. M? Sans, J. Martn Velasco, Ll. Duch, A, Fierro, J. M? Mardones, G. Lpez Sastre, J. Gmez Carfarena, R. Valls, A. Ginzo Fernndez, J. M? Valverde, M, Cabada Castra, M.-R. Mate, J, Muoz. C. Gmez Snchez, P. Chacn, C. Pars, A. Torres Queiruga, D. Gracia, J. Sdaba, J. L Velzquez. E. Romerales, J. A. Gimbernat, j . J. Snchez, J. Vigil, M. Maceiras Fafin, M. Garca Bar, ?,. Panikkar, 1994 Editorial Trotta, S.A., 1994 Altamirano, 34. 28008 Madrid Telfono: ?A9 14 43 Fax: 5^9 16 15 Disea Joaqun Gallego ISBN: 84-87699-99-5 Depsito Legal: V'A-50/94 Impresin Simancas Ediciones, S.A. Pol. Ind.'Scn Cristbal C/ Estao, parcela 152 47012 Valladolid

III. FILSOFOS DE LA RELIGIN David Hume, o la reflexin sscptica sobre el m u n d o religioso: Gerardo Lpez Sastre La filosofa de la religin de I. Kant: Jos Gmez Caffarena . . . . Religin en la filosofa de Fiegel: Ramn Valls Schleiermacher: a autonoma e inmediatez de la religin: Arse?iio Ginzo Fernndez " ... Kierkegaard: la dificultad del cristianismo: Jos Mara Valverde .. La autorreaiizacion o liberacin humana como crtica de la religin en Feuerbach: Manuel Catada Castro La crtica marxista de la religin: Manuel-Reyes Mate .. Nihilismo y crtica de la religin en Nietzsche: Jacobo Muoz . . . La crtica freudiana de a religin: Carlos Gmez Snchez 7

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CONTENIDO

Mecnica y mstica: la filosofa de la religin de Henri BergsonPedro Chacn ' Unamuno: la religin como soteriologa existencial: Carlos Pars ' Karl Jaspers: la fe filosfica frente a la ciencia y a la religin: Andrs Torres Queiruga _ _ Religacin y religin en Zubiri: Diego Gracia .., Filosofa analtica de la religin: Filosofa y religin en Wktgenstein: Javier Sdaba Las parbolas de Oxford: Jos Luis Velzquez Philosopbicai Theology: Enrique Romerales Ernst Bioch, una religin atea: Jos A. Gimbernat La esperanza incumplida de las vctimas. Religin en la Teora Crtica de la Escuela de Frankfurt: Juan Jos Snchez La filosofa de la religin de Leszek Kolakowski: Jorge Vigil Dios en la filosofa de Paul Ricoeur: Manuel Maceiras Fafin . . . . La filosofa juda de la religin en ei siglo XX: Miguel Garca-ParIV. EPILOGO

4^3 427 PRESENTACIN 457 491 5l3 535 558 gol 6l7 647 677 701 En los ltimos decenios ha ido cobrando auge en numerosos pases una disciplina a la que, a parrir de finales del siglo XVIII, denominamos filosofa de la religin. La nueva disciplina, fruro de la Ilustracin europea, se caracteriza por someter el tema religioso a un estudio crrico, abierto, riguroso y no confesional. Es una reflexin filosfica sobre el fenmeno religioso, libre de ataduras dogmricas. La obra se divide en cuatro partes. 1) En la primera se ofrece una visin histrica y sistemtica sobre la identidad y relevancia de la filosofa de la religin. Se analizan sus orgenes y se dialoga con sus actuales representantes. 2) En la segunda se hace algo imprescindible: no es posible filosofar sobre el hecho religioso sin analizar, lo ms empricamente posible, su naturaleza y caractersticas. De ah que interroguemos a las ciencias que, surgidas tambin ellas durante-los dos ltimos siglos, han llevado a cabo este anlisis: la historia de las religiones, la fenomenologa, la antropologa, la sociologa y la psicologa. 3) En la tercera parte, la central de la obra, se ofrece un estudio detallado de los principales filsofos que han abordado el tema religioso desde la prica de la filosofa de la religin. Iniciamos nuestro estudio a partir de Hume. Creemos que, con l, comenz a perfilarse lo que hoy llamamos filosofa de la religin. No se nos oculta lo que de arbitrario pueda haber en esra eleccin. Habr quien piense, por ejemplo, que la ausencia de Spinoza carece de justificacin. Le asisten, sin duda, buenas razones para ello. Pero nos ha parecido que la inclusin de Spinoza nos arrastrara inevitablemente a tener que hacer sitio tambin a otros filsofos afines a l, pero ms prximos a la teodicea que a la filosofa de la religin. De ah que, no sin reservas y dudas, hayamos optado por limitar nuestro estudio a la poca que comienza con Hume. 9 Manuel P raijo

La religin del futuro: Raimon Panikkar ndice de nombres Nota biogrfica de autores ndice general

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MANUEL F A I J O

T a m b i n somos conscientes de que no codos los filsofos cuyo pensamiento analizamos han desarrollado una filosofa sistemtica de la .religin. Algunos de ellos se han limitado a ofrecer una crtica de la religin. Es, claramente, el caso de Feuerbach, M a r x , Nietzsche y Freud. Pero ios incluimos en nuestro estudio porque consideramos que la crtica de la religin es uno de los ms importantes captulos de cualquier filosofa de la religin. En otros, ms que de filosofa de la religin, tal vez h a b r a que h a b l a r de pensamiento religioso. Podra ser el caso de U n a m u n o . Lo que s creemos es que todos los filsofos cuyo pensamiento analizamos h a n sido relevantes en la moderna evolucin del pensamiento religioso occidental. 4) En la cuarta y ltima parte, a modo de eplogo, se esboza el panorama actual del futuro de las religiones. Y algo muy imporrante: la exposicin del pensamiento de cada filsofo va seguida de u n a seleccin de textos. N a d a puede suplir este contacto directo con los escritos de los grandes pensadores. La principal laguna de este libro est cantada: su carcter eurocntrico. R. Panikkar me lo ha reprochado tan amistosa como enrgicamente. Todos hubisemos deseado que esta obra fuese ms ecumnica. Pero no resultaba fc. En nuestro pas no abundan lo grandes especialistas en la filosofa de la religin de las grandes religiones no cristianas. Y tampoco hay que ocultar que no todas las religiones tienen, ni parecen necesitar, una filosofa de la religin. Que conste, pues, que no nos ha fallado la sensibilidad ecumnica, sino la capacidad para darle cauce adecuado. Por suerte, las important-es obras de R. Panikkar y H . Kng, entre otros, suplen muy dignamente nuestra laguna. Deseo agradecer m u y cordialmente a todos los colaboradores su esfuerzo y su confianza. Merecen una mencin muy especial Jos Gmez Caffarena y Carlos Gmez Snchez. Ambos colaboraron, con su estmulo y valiosas sugerencias, a poner en marcha el proyecto. Por ltimo: los autnticos impulsores de esta obta han sido mis a l u m n o s de filosofa de la religin de la Universidad Nacional de Educacin a Disrancia que, curso tras curso, me vienen exigiendo un texto que les sirva de gua en su primera aproximacin a esta materia. Gomo no me senta capaz de realizar en solitario tamaa empresa, hice lo que se suele hacer cuando se est en apuros: recurrir a los amigos. El resultado es esta obra en colaboracin que el lector tiene ahora en sus manos.

I. I N T R O D U C C I N

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FILOSOFA DE LA RELIGIN: UNA AZAROSA BSQUEDA DE IDENTIDAD Manuel Fraij

Filosofa y religin son enemigas entre s y, por ser enemigas, se necesitan tina a otra. Ni hay religin sin alguna base filosfica ni filosofa sin races religiosas; cada una vive de su contraria. La historia de la filosofa es, en rigor, una historia de la religin .

I. INTRODUCCIN

A grandes rasgos, no hay nada que objetar a la brillante frase unamuniaia que encabeza esta colaboracin. A lo sumo, un espritu quisquilloso podra aducir que el pasaje cirado refleja una calma poco unamunana. Es cierro. El vasco asentado en Salamanca, que fue n a m u n o , vivi la relacin entre filosofa y religin de forma convulsa y atormencada. Sin salimos de su particular lenguaje: la vivi de forma agnica. Anduvo siempre tenso e insatisfecho. Reproch a la filosofa que intentase justificarlo t o d o racionalmente; y acus a la religin de no otorgar a sus promesas suficiente verosimilitud racional. Pero esto son incursiones en la particular biografa de U n a m u n o , ajenas a la finalidad de estas pginas. Lo que nos interesa retener del texto citado es ese aire de tensin y complementariedad que respira. Unamuno, como otros muchos pensadores, percibi que la filosofa y la religin habitan bajo un mismo techo y acometen empresas similates. Ambas reflexionan sobre la vida y la muerte, sobre el dolor y la felicidad, sobre la esperanza y a accin del hombre en el mundo. Su campo de accin es el mismo. Su desgaste tambin. Se hace, pues, inevitable una cierta tensin entre ellas. Nietzsche pretendi zanjar la cuestin sometiendo la religin a la filosofa. Con su contundencia habitual escribi: Es caro y rerrible ei precio que se paga siempre que las religiones no estn en manos dd filsofo... 2 . Veremos que el tema es ms complejo de lo que Nietzsche imagin.

1. M. de Unamuno, Del sentimiento trgica de la vida, Madrid, "l?67, 91. 2. F. Nieczsche. Ms all del bien y del mal, Madrid, 1983, 88.

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MANUEL FRAIJO

FILOSOFA DE LA RELIGIN: UNA AZAROSA BSQUEDA DE IDENTIDAD

Y, junto a ia tensin, la complementariedad. Nace esra ltima de los diversos senderos por los que ia filosofa y la religin pretenden acceder a la misma cumbre. Recurren a diferentes lenguajes, representaciones y smbolos. Despus de subrayar que la filosofa hered de la religin algunas grandes concepciones c o m o Dios, alma, destino y ley, F. M . Cornford insiste en la diversidad de lenguajes:La religin se expresa a s misma mediante smbolos poticos y personajes mticos; la filosofa prefiere el lenguaje de la seca abstraccin y habla de substancia, causa, materia y otros. Pero su diferencia exterior tan slo disfraza una afinidad interna y fundamental... 3 .

Pero, probablemente, las diferencias entre filosofa y religin desbordan el tema del lenguaje. N o podemos entrar aqu en tan difcil delimitacin. Baste insinuar que una" diferencia importante, tai vez la fundamental, reside en el distinto ritmo de aproximacin al tema Dios. El de la filosofa ser laborioso, titubeante, interrogativo. El de la religin puede ser ms directo, ms espontneo y firme. La filosofa puede retrasar la aparicin del tema Dios en el horizonte de sus preocupaciones. Puede ponerlo entre parntesis sin mala conciencia. La religin, en cambio, tiene obligaciones de mayor entidad con lo divino. Es muy posible que, sin grandes prembulos, lo vea todo sub ratine Dei. La -categora principal del pensamiento filosfico es la razn. Es ella la que marca etapas y posibilidades de acceso a Dios. La religin, en cambio, da va libre a facultades menos severas de acceso a lo divino: la imaginacin, el sentimiento, ios afectos".. Pero creemos que estas diferencias no nos alejan de la complementariedad que descubrimos en el texro de U n a m u n o . Es ms: hasta muy recientemente, filosofa y religin caminaron juntas. W. Jaeger ha m o s t r a d o que los presocrticos lucharon, ante t o d o , por una recta comprensin de la divinidad, que la fe popular slo barruntaba. Y no se puede olvidar que fue Platn el inventor del trmino teologa 4 . No envidiaramos a nadie que tuviese que separar lo filosfico de lo religioso en pensadores c o m o Platn, Aristteles, san Agustn, santo Toms, Descartes, Kant, Hegel, Heidegger... N o sera, ciertamente, tarea fcil. W. Weschedel ha dedicado dos volmenes a mostrar hasta qu punto la filosofa occidental lleg a convertirse en una doctrina filosfica sobre Dios. Weschedel narra con gran vivacidad las alternancias de poder entre filosofa y religin a l largo de la historia del pensamiento occidental. Y, con frecuencia, deja caer ia tesis de que cuando la filosofa deja de interesarse por la religin entra en crisis5. Naturalmente, en una convivencia tan dilatada, el disfrute del poder fue rotativo. A veces, la filosofa se convirti en una especie de auxiliar3. F. M. Cornford, De la religin a la filosofa, Barcelona. 1984, 7. 4. W. Jaeger, La teologa de los primeros filsofos griegos, Madrid. 1982, 10. 5. W. Weischedcl, Der Gur 2, XII. Esta obra es una buena muestra de las antropologas implcitas de las dte rentes pocas histricas de Occidente. 13. C. Ibic.. XI. ~Da lo mismo si se explica el mundo como unidad o como pluralidad, mecan iris ticamente 0 teleolgicamenre, raneo si nos cubre un cielo de las ideas como si el espritu es el autor ele sus propios conceptos, igual si el conocimiento reproduce la realidad o s la modifica: rodos esos caminos del conocimiento del mundo tienen un origen (al menos uno entre muchos) antropolgico^;,/.. Xill-

Para comprender el alcance de la antropologa de la religin resulta inevitable exponer la historia y los mtodos de ia antropologa^. En3. j . R. Llobera, Posccrpruin: algunas tesis provisionales sobre la naturaleza de la cultura, enld.(ed."). La antropologa como ciencia, "Barcelona, 1375, 3 75-378, ha fijado d mbito original de la antropologa a partir de la siruacin colonial; "2. La antropologa es hija del colonialismo. La prctica antropolgica fue posible gracias al contexto colonial, [... j . La antropologa no es una ciencia, sino una ideologa terica- El colonialismo ha fijado ia forma y los lmites a la teora antropolgica. 4. Vase, por ejemplo, E. W. Said, o. c., 248-252. 5. J. R. Llobera, o. c, 379-382, 6. Cf. las pertinentes p u n t u a l i z a d o s sobre el particular del sinlogo J. Nedham, La gran titulacin. Ciencia y sociedad en Oriente y Occidente, Madrid, 1977, esp. caps. V-V. En relacin con este tema, ve'ase nuestro estudio Temps de {ardor. Entre modernitat i postmodernitat, Montserrat 1990, cap. m. 7. Valgan como ejemplo de esa actitud los libros de G. Le Bot, Les premieres vlisations, Parts, s.f. (18S8/1S89J; Id., Les his psychoiogiques de l'vohithn des peuples, Pars. 1894. S. Una obra sumamente til para las cuestiones relativas ai origen, distinciones terminolgicas y campos de estudio de [a antropologa y la etnologa a la de J. Poirier, Histoire de l'ethnologie, Pars, 1969. Vase, adems, J. H. Greenberg, Antropologa (mbiroK en D. L Slls (ecj., Enciclopedia

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ANTROPOLOGA DEL HECHO RELIGIOSO

restantes antropologas resulra imposible, porque tanto la antropologa como la antropologa de la religin, inevitablemente, tambin poseen ptesupuestos y prejuicios de ndole filosfica: son, si se quiere, otra manera de hacer filosofa. Los orgenes de la disciplina permiten corroborar este aserr de una manera inconrrovertibie. 1. Los precedentes del siglo XIX A partir de la segunda mitad del siglo xix, en las sociedades europeas, despus de las profundas conmociones y revueltas sociales acaecidas en las primeras dcadas del siglo, se desperr el inters por el esrudio sisremtico de los pueblos, religiones y culturas de los restantes continentes. Ese inters, principalmente derectable en Inglaterra, Francia y Alemania, cotte paralelo con la poca de la gran expansin mercantil europea de signo capitalista e imperialista. Al tiempo que ios ingleses o c u p a b a n Egipto en 1882, se iniciaba el auge imparable de la British Anthropology que, en la prctica, se ha mantenido hasta 1945. Dos aos ms tatde, en 1884, Edward B, Tylor fue nombrado lector de anrropooga en Oxford y presidente de la British Association for the Advancement ofScience, que se haba fundado con anrerioridad 14 . El enfoque antropolgico de Tylor, de caractersticas comparativo-evolucionistas es el dominante en la antropologa britnica durante la ltima etapa del sigloXlXl.

estudiar ia humanidad entera y, ms en concreto, el mundo occidental por los propios occidentales1*. 2. La situacin en el siglo XX La antropologa, a pesar de sus variadsimas metodologas y ptemisas ideolgicas, siempre ha considerado que su tema central, que la distingua de las otras disciplinas, era la descripcin y explicacin de las similitudes y diferencias existentes entre los grupos tnicos humanos 1 *. 2.1. La antropologa .britnica Una muestra muy significativa dei sentimiento de superiotidad que imperaba en la sociedad europea durante e siglo pasado puede detecrarse en las dos direcciones que tom la investigacin de la realidad social: por un lado, se estudiaban las modernas sociedades occidentales y, por el otro, se analizaban las culturas extraeuropeas. En Inglaterra, por ejemplo, el estudio de la sociedad inglesa era una tarea encomendada a la Political JLconomy, mientras que la Social Anthropology era la disciplina, de naturaleza eclctica (Beattie), encargada de la investigacin de las costumbres, relaciones sociales, religiones, culturas, lenguas, etc., de ios pueblos no occidentales, considerados como brbaros, -salvajes, primitivos, atrasados 1 0 . R a y m o n d Firth ha puesto de manifiesto que el mtodo de la antropologa social, aunque posee evidentes coincidencias con la sociologa, es ms totalizador que sta, ya que reconoce explcitamente que la conducta social se inserta en un conjunto relativamente sistematizado de instituciones interreacionadas-1. El funcionalismo11, a partir, sobre todo, de Malinowski y RadcliffeBrown, ha sido una de las caractersticas ms notables de la antropologa britnica, cuyo rasgo ms destacado es la bsqueda de conexiones causales entte los elementos que intervienen en a estructuracin social, lo cual le otorga una cierta disposicin teleolgica. La importancia terica del funcionalismo se encuentra en el hecho de que lo explicado

En la segunda mitad del siglo xix, la denominacin antropologa abarcaba un amplsimo conjunto de especialidades: arqueologa prehistrica, antropologa fsica, sociologa, lingstica, ernoioga, etc., que estudiaban lo arcaico, lo extico, o primitivo, lo ajeno 16 . Poco a p o c o , estas especialidades fueron adquiriendo personalidad propia y la anrropooga de la poca clsica (prcticamente hasta la finalizacin de la segunda guetta mundial), a menudo, qued reducida a ia disciplina que esrudiaba las sociedades iletradas, de pequea escala y basadas en una tecnologa sencilla; sociedades, en definitiva, que se analizaban sobre rodo con tcnicas de c a m p o " . Segn Freedman, la anrropooga moderna debera Traspasar la frontera entre lo primitivo y lo avanzado y alcanzar un estatuto ttasnacional, a fin de podet

14. La gran obra de E. B. Tylor es Cultura primitiva 2 vols., Madrid, 197/, 1981), que fue publicada por vez primera en 1S71, 15. Sobre ei uso del evolucionismo en las teoras antropolgicas, cf. S. Diamond y B, Belasco, o. {.-., 32-54. 16. El tirulo de! ocnacido manual de J. Bearxie. Otras adiaras. Objetivos, mtodos y realizaciones de la Antropologa Social, Mxico-Madrid-Buenos Aires. 197-5, publicado en 1964, an se hace eco de b s antiguas ideas, ya que pone de relieve que los objetivos, mtodos y realizaciones de la antropologa social son las otrjs culturas, los otros, os ajenos a fa propia siruacin religioso-socio-cultural. 17. Cf. M. Freedman, -Antropologa social y cultural", en j . Havec (ed.), Corrientes de la investigacin en as ciencias sociales 1!: Antropologa, arqueologa, historia, Madrid, I9S1, 5S-59. Con frecuencia se aade una cuarta caracterstica: sociedades sin dinero.

18. Ibid., 63-66. W, Goidschmidt, An tropo logia, en D. L. Sills (ed.), E1CS I, cic, 412-419, y S. Diamond y B. Belasco, o. c, 101-107 ofrecen una buena discusin sobre los mbicos de la sociedad moderna (ndustriail en los que es posible aplicar estudios antropolgicos. 19. J, H. Greenberg, Antropologa (mbitol, CE., 391. Sobre las subdivisiones y relaciones de ia antropologa con otras especialidades, cf. Ibid., 392-394. El libro ya citado y editado por J.R. Llobera, La antropologa como ciencia, ofrece un excelente compendio de os textos ms significativos en torno al carcter cientfico de la antropologa. 20. Vanse las interesantes exposiciones de E. E. Evans-Pdtchard. Ensayos de antropologa acial, Madrid, 1974, 4-23. y de . M. Lewis, Social Anthropohgy i; Perspective. The Relevarles of Social Anthropology, Harmondsworth, 1976, 36-67, que exponen los pasos ms significativos de la antropologa social britnica. 21. R. Firth, -Antropologa social, en D. L. Sills (ed.), EICS i, cic, 404. 22. Cf. j . Poirier, o. c, 91-98; 1. Rossi y E. O'Higgim, o. c, 104-110.

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tiene implicaciones causales para algn complejo o sistema previamente comprendido. En este sentido, la explicacin funcional tiene grandes semejanzas con la biologa, que explica el funcionamiento de un rgano - de acuerdo con la contribucin que hace a la vida del conjunto. Obviamente, el funcionalismo ofrece muchas posibilidades para el anlisis de las instituciones sociales, las cuales han sido el objetivo primordial de los antroplogos sociales, pero se muestra mucho ms limitado en el estudio de los individuos que viven en estas instituciones. Como apunta John Beattie, es completamente razonable preguntar cules son las funciones sociales de una institucin como e matrimonio; pero lo es menos preguntar cul es la funcin social de detetminados esposos o esposas. Los sistemas de coordenadas son del todo diferentes, pero es muy fcil confundirlos13. Dejando de lado a los padres fundadores de la antropologa britnica (Tyor, Lubbock, Frazer, Matett, etc.), uno de los investigadores ms influyentes fue Bronislaiv Malinowski (1884-1942), polaco de nacimiento que, inicialmente, se dedic a la fsica y a las matemticas34. Se le considera uno de los grandes representantes del funcionalismo antropolgico britnico. La idea central de este investigador es que cada elemento constitutivo de un conjunto cultural se explica por el papel actual, es decir, la funcin^ que lleva a cabo en el seno de este conjunto. Esa manera de ver las cosas da por supuesto que cada cultura, que tiene como fundamento una base biolgica, aunque haya sido alterada profundamente por la cultura, debe poder explicarse sincrnicamente a partir de los datos obtenidos en un aqu y ahora concretos por el investigador15. Otra de sus grandes aportaciones consisti en propugnar una prctica antropolgica plenamente participativa. Tal como declara en su obra Argonautas del Pacfico occidental, el investigador debe entender el mundo como lo hacen los nativos26. Clyde Kiuckhohn caracteriz el mtodo de este antroplogo como el de la ancdota bien documentada insertada firmemente en un contexto ramificado217. Malinowski, en efecto, no slo intenta ponerse en la piel del otro, sino que, adems est convencido de que ese otro es nosotros mismos de otra manera. "Como escribe Redfield de l, su antropologa es tambin un arte, es el arte de ver perceptivamente una situacin humana y social. Es el arte de tomar clido inters por lo particular mientras se est buscando en ello23, J. Beatrie, o. c, 79: cf. ibid., 74-80. Z4. Cf. A. Kuper, o. c , 15-53; M. Panoff, Malinowski y l antropologa, Barcelona, 1574: R. Mrraux, Malinowski, en D. L. Sils (ed.), EICS VI, Madrid, 1979, 730-737; R. C. Uln, Antropologa V teora soda!, Mxico, 1990, 32-36. 25. Cf. R. Frth, o. c , 404. 26. B. Malinowski, Los argonautas de! Pacfico Occidental. Un estudio obre comercio y aventura entre /os indgenas de los archipilagos de la Niieva Guinea nielansica, Barcelona, 1973. Esta obra constituye la clave interpretativa del pensamiento antropolgico de Malinowski, al tiempo que expone en ella los aspectos ms mporranres de su. metodologa. 27. C. Kluckhohn, cit. par R. Redfidd, Introduccin, en B. Malinowski, Magia, ciencia, religin, Barcelona, 1974, 7.

lo universal15. Malinowski afirma que el investigador, si desea llevar a cabo una tarea cientfica, a pesar de la simpata por lo concreto, no debe perderse en la variedad catica de los ritos, costumbres, tcnicas, instituciones. Es necesario que .en la infinita diversidad de los hechos vea leyes generales; que separe lo esencial de lo irrelevanre; que clasifique y ordene los fenmenos y los coloque en mutua relacin13. Otro de los grandes antroplogos britnicos ha sido E. E, EvansPritckard, que fue el discpulo ms importante de Malinowski 30 . Las condiciones esenciales para la prctica antropolgica son:1) el antroplogo debe dedicar un tiempo suficientemente largo a su estudio; 2) desde el principio hasta'el fin debe estar en contacto estrecho con la poblacin que est analizando; 3) debe comunicarse con ella solamente mediante e idioma nativo; y 4) debe ocuparse de su vida social y cultutal total 5 1 .

La expresin vida social y cultural total, Evans-Pritchard la toma del investigador francs Maree! Mauss y con ella quiere dar a entender que es imposible comprender clara y extensamente una parte cualquiera de la vida social y cultural si no se la toma con el contexto completo de la vida social en su totalidad32. Un rasgo que diferencia a este investigador de sus colegas britnicos es la importancia que los mtodos histrico-interpretativos tienen en su mrodo antropolgico. Ulin llega a afirmar que se aparta de la perspectiva ahistrica del funcionalismo ingls y se esfuerza por seguir la tradicin de las ciencias del espritu, tal como fueron propuestas por Whelm Dthey 33 . Tambin cabe resear la centralidad del lenguaje de los nativos, porque, para comprender las ideas de un pueblo es necesario pensar segn sus smbolos [...] Cuando se ha comprendido totalmente el significado de los trminos de la lengua local en todas sus situaciones de referencia, se ha compierado el estudio de la sociedad34. En resumen; la interpretacin antropolgica que propone Evans-Pritchard, expresamente, depende, en todos sus aspectos, del contexto social, religioso, cultural y poltico de la sociedad estudiada: esa era su concepcin de la antropologa como ciencia histrica.2S Ibtd., 8. 29. B. Malinowski, Magia, ciencia, religin, cit., 312. 30. Cf. R- C. Ulin, o. c, 36-41; A. Knper, o. c , 53-88. 31. E. E. vans-Prrchard, Antropologa social, Buenos Aires, 97S, 92-93. 32. Ibid., 95. 33. R. C, Ulin, o.c, 39. Th. Nipperdey (Sociedad, cultura, teora, Buenos Aires, 197S, 39-77) mantiene la opinin que la antropologa social (se refiere explcitamente a Evans-Pritchard) no ha hecho ninguna aportacin sustancial a la reflexin sobre la relacin entre antropologa e historia. Nipperdey, desde su ptica de historiador profesional, ofrece unas sugestivas reflexiones sobre el particular. La manera concreta de cmo se plantea esa relacin en la actual antropologa social britnica la expone Beattie, Otras culturas, cit., 39-51. 34. E. E. Evans-Pritchard, Antropologa social, cit., 93- Este investigador se caracteriza por el afn de establecer una profunda empatia entre el investigador y la cultura por l estudiada: Puede considerarse que un an.trologo ha fracasado si, en el momento de despedirse de los habitantes de ia regin, no existe por ambos lados a pena de la partida {Ibia-, 94].

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,4. R. Radcliffe-Brown constituye el tercer gran pilar de la antropologa social britnica. Otorga una importancia sin restricciones a la funcin social, que pasa por encima de las necesidades y apetencias de los individuos concretos. A menudo, este autor, como lo ha puesto de manifiesto E. R. Leach, a causa de la primaca que otorga a los facrores institucionales en el control de la conducta individual, se precipita en un determinismo estructural extraordinariamente rgido 35 . El gran maestro de Radciffe-Brown fue Durkheim. Por ello, aqul, al igual que ste, afirmaba que el papel (o funcin) principal de la religin era e de susrenrar y legitimar as normas que hacen posible la integracin social. Sin embargo, conviene sealar que, a pesar de esta importantsima coincidencia, exista una diferencia fundamental entre ambos. Se trata del utilitarismo, que Durkheim, expresamente, haba rechazado. RadcliffeBrown, por su parte, era de la opinin que los objetos que un pueblo sacrazaba esraban relacionados, drecra o indirectamente, con factores decisivos para su bienestar colectivo. Las cosas que posean un valor social, adquiran valor esprrual o simblico o valor ritual 36 . Estos tres grandes investigadores britnicos, que han m a r c a d o profundamente los estudios antropolgicos, constituyen la ortodoxia de la disciplina. Despus de la segunda guerra mundial, sobre todo a partir de ios trabajos de E. R. Leach, Victor Turner, Raymond Firth, Meyer Fortes, M a x Gluckman, etc., se abren nuevas perspectivas a la praxis antropolgica de las escuelas britnicas 37 . 2.2. La antropologa francesa

En Francia, j u n t a m e n t e con la Sociologa, se impartan clases de Anthropologie, cuyo centro de inters era ms bien la comparacin anatmica e, incluso, psicolgica de los distintos pueblos. Una caracterstica de ia prctica antropolgica desarrollada en Francia es que fue iniciada por pensadores provinentes de la filosofa (Durkheim, Bougl, Lvy-Bruhl, M a u s s , etc.), que nunca llevaron a efecto trabajos de campo. N o cabe la menor duda de que el iniciador de la escuela francesa fue mle Durkheim1*. De tendencia positivista y francamenre empirista, muy pronto se interes por los pueblos arcaicos que, de acuerdo con sus profundas convicciones evolucionistas, deberan proporcionarle informacin sobre las estrucruras elementales de la sociedad humana. Es mrito indiscutible de Durkheim el haber introducido nuevos elemen-

ros en el aparato conceptual para estudiar ios fenmenos sociales. Otra de sus importantes aportaciones, a partir de sus estudios sobre el totemismo australiano, es la introduccin de una nueva concepcin de la religin, dererminada a partir de la oposicin entre lo sagrado y lo profano, sobre todo en su obra capital Las formas elementales de la vida religiosa (1912). Durkheim es, junto a Marcel Mauss, el nico de los antroplogos franceses anteriores a la segunda guerra mundial que continan gozando de reconocido prestigio. C. Bougl, P. Fauconnet, M. Bloch, L. Lvy-Bruhl, ere. han desaparecido casi completamente del campo de los estudios antropolgicos 3 '. El mtodo antropolgico inaugurado por Claude Lvi-Strauss es, por un lado, heredero de la tradicin intelectual francesa y de su bsqueda de los mecanismos del pensamiento y, por el otro, un hijo tardo de la descolonizacin que se impuso despus de la segunda guerra mundial. Al igual que la Cultural Anthropology americana, este investigador pretenda alcanzar una comprensin de las cuitutas no europeas que estuviera acorde con la nueva etapa que se iniciaba. Lvi-Strauss, colaborador y editor de la obra de Marcel Mauss, el principal discpulo de Durkheim, se p r o p u s o la elaboracin de una antropologa que pusiera ai descubierto estructuras umversalmente vlidas del espriru humano: ios hombres de todos los tiempos y de todas las culturas han pensado igualmente bien i0 . El trmino estructura, segn este pensador, no es una articulacin observable en la realidad, sino una construccin lgica, lingstica y matemticamente construida. Las estructuras, en consecuencia, no pueden reducirse a lo visible sino que son, por el contrario, la lgica generativa de la vida social. En el sentido ms propio del trmino, el tratamiento de las estructuras que hace Lvi-Strauss es racionalista, porque concibe las estructuras de la vida sociai idnticas a las de la mente humana. La diversidad de estructuras empricas, culturas, smbolos, etc., que exisren en el m u n d o es meramente una serie de variaciones sobre un tema comn, la semntica superficial de una lgica universal subyacente 41 . En resumen, el investigador galo est convencido de que las transformaciones interculturales tienen lugar siguiendo el mismo proceso que las intraculturales, lo cual le permite elaborar un mtodo antropolgico de naturaleza comparativo-estructural. Lvi-Strauss mantiene en su obra un punto de vista inteectualstico y humano de carcter macroscpico en continuidad con el racionalismo del siglo XIX.39. A pesar del descrdito que experimenta actualmente el pensamiento de L u d e n Lvy-Bruhl, algunas de sus obras ofrecen interesantes perspectivas. Por ejemplo, El alma primitiva, Barcelona ^ 7 4 ; La mitologa primitiva. E mundo mtico de los australianos y de los papes, Barcelona, 1978. 40. Vase el ensayo de E. R. Leach, Lvi-Strauss, antroplogo y filsofo, Barcelona, 1970. 4 1 . Cf. R. C. Ulin, o. c , 1 8 1 . La estructura es una t o p o l o g a general del esprtn h u m a n o , tanto de los pensamientos c o m o de las actitudes h u m a n a s (G, D u r a r d , A n t h r o p o l o g i e , en P. Dabin [ed.j, Encyclopaedia Uniuersalis II, Paris, 1968, 5S).

35. Cf. E. R. Leach, Replanteamiento de la antropologa^ Barcelona, 1 9 7 1 . 18-19. 3 6 . Cf. C. G e e r a , Religin, en D . L. 5ibls (ed.i, CS IX, M a d r i d , 1973, 2 2 3 - 2 2 4 . 37. Cf. A. Kuper, o. c , 173-200. 3S. Cf. j - P o i n e r , o, c , 110-112, y, sobre tocto. e arrculo de CI. Le'vi-5rrauss, 4) Profundizacin de lo religioso: tal podra ser la sntesis. El -como mandamiento divino se revela ambiguo y pide una toma de postura ms neta, la que se expresa en el Dios manda en m (a travs, claro es, de mi propia conciencia). Una religiosidad como la kantiana, tan fuertemente centrada en lo tico, tena ms fcil que otras esta profundizacin por interiorizacin. La (relativa) des-objetivacin del sujeto de las pretensiones de una teologa filosfica. El problema, a juicio de Schleiermacher, va a residir ms bien en el intento kantiano de ofrecer a la nueva filosofa de la religin una posibilidad de fundamentacin a travs de la razn prctica que le cuestionaba la razn terica. En este punto, el joven Schleiermacher considera necesario ir ms all de Kant, por muy decisiva que le parezca la aporracin de este ltimo. Es bien significativo a este respecto el escrito de 1789 titulado Sobre el bien supremo. Al hilo del anlisis de este concepto, Schleiermacher va a abordar y cuestionar la concepcin k a n t i a n a de los postulados tal como es expuesta en el marco de la Crtica de la razn prctica. N o interesa aqu para nuestro propsito la justeza con que Schleiermacher haya interpretado el pensamiento kantiano en sus diversos aspectos, sino ms bien el problema bsico de que tambin l haya estimado necesario ir ms all de la fundamentacin moral de esos postulados, aun cuando ello pueda exponerle a la sospecha de atesmo. Despus de someter a anlisis y revisin la concepcin kantiana de los postulados, Schleiermacher llega a la conclusin de que no son ni tiles ni necesarios 3 . N o se ampliara as el conocimiento por medio de la razn prctica ni se subsanara el esrado de indefinicin creado por la Crtica de la razn pura. Nuestra dependencia del m u n d o sensible, de que habla Kant, no slo afectara al uso teortico de la razn sino tambin al prctico y por ello considera Schleiermacher que las conclusiones a sacar son similares en ambos casos. El siguiente pasaje, perteneciente al mencionado escrito Sobre el bien supremo, muestra con nitidez su punto de vista al respecto:Con qu derecho podemos creer, por consiguiente, que la utilizacin de esros conceptos en el uso prctico resulta ms necesario, ms iluminador o ms comprobado que en el teortico, dado que ella en realidad parte en ambos casos del mismo 3, KGA 1/1, 97 ss.; cf. G. Meckenstock, Determinisiische Ethik una kritische Tbeologe. Die Auseip.jndersetZiTig des frhen ScMeiermacher mit Kant una Spinoza: 1739-1794, Berln, 1988, 149.

2411. Kritsche Gesamtausgabe (en adelante, KGAt V/l, 191.

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fundamento, a saber, de la colisin de ias ideas desbordantes de nuestra r a z n con las condiciones limitadoras de nuestra sensibilidad 4 . ;-s

Por ello opina Schleiermacher que Kant no ha sabido evitar en el uso prctico de la razn una falta que l haba sabido descubrir en el especulativo. En definitiva, la razn prctica se encontrara ante las mismas limitaciones que la terica. Las consecuencias van a ser, por supuesto, importantes. Con razn se ha podido afirmar que, al proceder as, Schleiermacher ha cuestionado el ltimo apoyo de una teologa filosfica tal como era entendida en el marco de la metafsica tradicional. Todo ello no podr menos de tener consecuencias a la hora de determinar el objeto de la religin, as como a la de clarificar su estatuto en el mbito del saber. Tempranamente se insina en la concepcin schieiermac ruana la disociacin de la religin no slo frente ai saber en su uso constitutivo, sino adems frente a la moralidad. Por ello cabe decir que la confrontacin con el pensamiento kantiano va a. incidir en la tendencia a la subjetivizacin de lo religioso hacia la que e inclinaba ya su herencia pietsta. Debido a la quiebra del doble proceso mediador, a las afirmaciones religiosas no les competira un valor constitutivo universal. Adelantndose a los planteamientos posteriores de los Discursos vemos ya ahora que, como consecuencia de la confrontacin con el pensamiento kantiano, la religin tiende a ser recluida en la inmediatez de la conciencia, acentuando a la vez el carcter individual de la religin. A este respecto es bien significativa una amplia carta de comienzos de ios aos 90, a la que se le ha dado el ttulo de Saber, creer y opinar' y en la que Schleiermacher da por supuesta su crtica anterior a la concepcin kantiana de los postulados. Por eso se centra en el anlisis de las proposiciones religiosas para clarificar su estatuto cognoscitivo, al margen de su vinculacin con la tica. Tales proposiciones no alcanzaran a satisfacer las exigencias del saber en sentido figuroso, aunque tampoco habran de ser relegadas al mero opinar. Atenindose a la distincin kantiana en la tercera seccin del canon de la razn pura (KrV B, 848 ss.), Schleiermacher considera dichas proposiciones religiosas como pertenecientes al mbito del creer:Creer es un tener por verdadero basndose en motivos subjetivos, dado que acepto la existencia o as propiedades de un objeto exterior a m n o porque yo las conozca m e d i a n t e s m i s m a s o, de u n a forma m e d i a r a , a travs de otros objetos sino p o r q u e h a y o debe h a b e r algo en m m i s m o que se encuentra con aqul en una relacin necesaria. El objeto o la idea de este f u n d a m e n t o subjetivo constituye pues el inters sobre el que reposa la .

Pero la filosofa de la religin de la poca de Goethe, que es a la vez la poca de Schleiermacher, va a estar a la vez bajo otro influjo poderoso, un acontecimiento contemporneo de las grandes obras kantianas. Se trata del re descubrimiento de Spinoza que, desde la dcada de los 80, va a marcar lo ms significativo de la intelectualidad alemana hasta bien entrado el siglo XIX. Tanto el clasicismo como el romanticismo y el idealismo lo van a tomar como una de sus seas de identidad. Schleiermacher no va a constituir ninguna excepcin a este respecto. La filosofa de la religin de este perodo ms que la fundamentacin moral ofrecida por Kant va a buscar su punto de orientacin en la tica y en el Tratado teolgico-polttico. La famosa discusin entre Lessing y Jacobi de 1780 est en e! punto de partida de uno de los movimientos ms fascinantes de la historia espiritual alemana y afecta de lleno a la nueva configuracin de la filosofa de la religin, pues se trataba de nada menos, como sealaba Lessing, que de propugnar un nuevo concepto de Divinidad: Los conceptos ortodoxos sobre la Divinidad ya no ine aprovechan; no puedo saborearlos. Ev KCXI Ttav! No s otra cosa7. Comenzaba as una larga saga de conversiones spinozistas, bien porque no haya ms filosofa que la de Spinoza como indicaba el mismo Lessing, o bien porque el spinozismo constituya el comienzo esencial de todo filosofar, como escribir ms adelante Hegel. En cuanto inspirador de una nueva visin del mundo acorde con el principio Uno y Todo, Spinoza conoce su hora. Deja de ser el denostado autor maldito para convertirse ms bien en un autor theissimus y christianissimus que da expresin 'a una peculiar Weltfrmmigkeit. Asistimos ahora a una singular simbiosis entre la tradicin protestante y la recepcin spinozista en la que el Dios uno acta conforme a una causalidad inmanente que pretende ir ms all de ios dualismos en torno a los que giraba la tradicin metafsica y teolgica. Lo divino ya no se muestra como algo extrao, trascendente sino que se caracteriza precisamente por una pictrica inmediatez. No hay nada tan humilde que no sirva de manifestacin de esta Divinidad. Tambin en las hierbas y las piedras estara presente3. Era inevitable que Schleiermacher no tropezara tempranamente con esta nueva presencia de Spinoza. Traba conocimiento con este movimiento a finales de los aos 80 y como resultado de esta nueva confrontacin, nos va a dejar una serie de escritos de los primeros aos 90, en los que se advierte una familiarizacin creciente con el pensamiento spnozisra. Es cierto que tal confrontacin se hace a travs de la mediacin de jacobi, especialmente a travs de sus famosas Cartas sobre la doctrina de Spinoza. Si tal modo de proceder tiene unos inconvenientes7. G. E. Lessing, Escritos filosfico; y teolgicos. Madrid, 1982, 362. 8. H. Timni, Gott una die Freiheit. Sfadiett zar Religionsphilosophie der Goethezet, Frankfurt a, M , 1974, 7 SS.

4. 5. 6.

KGA 1/1,99-100. KGAV/t, 424-428. KGA V/l, 424; cf. G. Meckenstock, o. c, 157.

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obvios tambin hay que reconocer por otro lado que posibilit a Schieiermacher el conocimiento de la filosofa de Jacobi, autot con el que tiene bastantes afinidades. En su anlisis del pensamiento de Spinoza, Schieiermacher presta particular atencin al replanteamiento de (a idea de Divinidad. Es cierto que Spinoza cuestiona a imagen testa de Dios, d o t a d o de entendimiento y voluntad. Tal imagen estara en contradiccin con la infinitud divina. Pero ello no quiere decir que Spinoza se decida entonces por el atesmo, por una filosofa de la finitud. Spinoza va a buscar una va intermedia-entre el resmo y el atesmo*. Dicho de otra manera, busca replantear la relacin entre lo infinito y lo finito, ms all de una consideracin dualista de los mismos. Aqu ve Schieiermacher el principio fundamental de la filosofa de Spinoza: debe haber una infinitud en el seno de la cual se encuentra todo lo finito. Estamos sin duda ante un principio fundamental para a comprensin de toda esta poca, y tambin de Schieiermacher, aunque no podamos sealar con precisin hasta dnde llega su grado de identificacin con Spinoza. Esro le va a conducir, por otra parte, a una confrontacin entre Kant y Spinoza, confronracin que sin duda exige matices y mediaciones, pero que en todo caso, en lo referente a las relaciones entre lo Incondicionado y o condicionado,. Schieiermacher se inclina a favor de Spinoza. Si Kant permite pensar al menos un Incondicionado fuera de la serie de lo condicionado, para Spinoza, por el contrario, no habra ms incondicionado que todo el conjunto de lo condicionado. Respecto a esro escribe Schieiermacher:T a m b i n a q u me parece que la victoria corresponde a Spinoza, o m s bien me parece que el kantismo, si se comprende a s mismo, est de iado de Spinoza 1 0 .

Si en este punro Kant no llega a identificarse ms abiertamente con el planteamiento spinozista de las teiaciones entre lo Infinito y lo finito es porque en Kant sigue habiendo un resto de antiguo dogmatismo. A pesar de muchas imprecisiones, Schieiermacher nos proporciona la pista de por donde se encamina el desarrollo de su pensamiento.

II. LOS DISCURSOS

SOBRE LA

RELIGIN

1. El contexto

inmediato

De esta forma, aunque el joven Schieiermacher se haya concentrado especialmente en el mbito de ia filosofa prctica un rasgo que en mayor o menor medida va a caracterizar el conjunto de la obra schleer9. KGA l ; . , i 3 . 10. K G A . / , J / 0 .

machiana, se encuentra a la vez en una profunda conexin con todo aquello que est conformando la naciente filosofa de la religin. Es preciso esperar, no obstante, hasta los Discursos de 1799 para que convierta a a religin en objeto de una reflexin especfica. Aparte de lo apuntado anteriormente, nuevas conmociones se estaban produciendo en aquel agitado fin de siglo que, de una u otra forma, tenan que incidir en ia actitud de Schieiermacher. Protagonizado por Fichte, acababa de estallar un segundo debate que tambin refleja la urdimbre ideolgica de aquei perodo. Es el llamado debate del aresmo que se desencadena a partir del escrito fichteano Sobre el fundamento de nuestra fe en un gobierno-divino del mundo (1798), en el que Dios pareca identificarse con el orden motal del m u n d o ; Ese orden moral vivo y efectivo de las cosas es Dios mismo; ni tenemos otro Dios ni podemos concebirlo 11 . Aun c u a n d o el influjo de Fichte sobre a concepcin schleiermachiana de la religin no es tan relevante como han sealado algunos intrpretes, est claro que ios Discursos tienen presente la nueva situacin creada por l. Schieiermacher se situaba entonces en el horizonte del primer romanticismo, del que constitua uno de sus ms preclaros representantes, junto con Novalis y Fr. Schlegel. Para stos el p u n t o de vista de Fichte ya resultaba anticuado en la medida en que consideraban nsatisfactoras las mediaciones de la razn prctica a a hora de buscar una fundamentacin vlida para la religin. En concreto, esto es vlido tratndose del enfoque que Schieiermacher trat de imprimir a la idea de religin, pues fue propiamente quien nos dej a versin romntica de la religin, una vez que se haba operado la quiebra de la razn ilustrada'', la cual, como es sabido, gira en buena medida en torno ai ptoyecto de desencantamiento del mundo. Frente a ello, y como movimiento compensatorio, el romanticismo se embarca en an proceso de teencantamiento del m u n d o , de reelaboracin de una nueva mitologa, en definitiva de una nueva sensibilidad para lo religioso. En esta petspectiva se sitan los Discursos schleiermachianos y tanto Novalis como Fr. Schlegel supieron reconocer el valor de su aportacin. Schieiermacher considera necesario someter a un nuevo examen la esencia de la religin, a pesar de que se trata de un asunto que, durante el ltimo siglo, ha sido abordado hasta la saciedad desde todos los puntos de vista. De ah una inevitable dimensin apologtica de escrito schleiermachiano. Como reflejo de su m o m e n t o histrico, los Discursos muestran las posibilidades y tambin los lmites del discurso romntico. Dan muestra de un carcter existencial, imaginativo y brillante, pero a menudo tambin resultan caticos, sin la debida disciplina conceptual y, sobre todo, se muestran altamente retricos, circunstancia que no facilita precisamente su lectura. La obrita consta de cinco11. j . G. Fichte, Werke V, Berln, 1971,186. 12. J. L. Vi!tacaas, La quiebra de h razn ilustrada; Idealismo y Romanticismo, Madrid, 1988.

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discursos de importancia desigual. Dos de ellos constituyen el eje de Ja misma: el segundo, que aborda la cuestin bsica de la esencia de la religin y el quinto, que se presenta como su complemento al investigar el papel que compete a las religiones positivas como tales y, sobre todo, al cristianismo. 2. La religin y la crtica de la razn instrumental

Cabe a p r o x i m a r s e a a concepcin schleiermachiana de la religin h a c i e n d o alusin a la tensin existente entre la religin y la peculiar versin moderna de la razn instrumental. Aun cuando Schleiermacher se presenta en los Discursos con una especial voluntad mediadora entre quienes siguen un idealismo vaco, carente de realidad, y aquellos otros que permanecen apegados a lo terreno y a la finitud, no cabe duda que es en este segundo frente donde encuentra los principales obstculos para la supervivencia de la religin en el mundo moderno. En efecto, en esta poca el h o m b r e ha conseguido hacer tan rica y polifactica la vida terrena que ya no queda en su interior espacio suficiente para la c o n t e m p l a c i n de lo eterno. El h o m b r e , como nuevo demiurgo de la realidad, a m o d o de secundus deus, encuentra difcil acceso a aquello que lo fundamenta. Esta absorcin por lo til, por lo terreno, hace difcil elevarse hasta la aprehensin de lo Infinito, a pesar de que el h o m b r e nazca con la disposicin para a religin como con cualquier otra. Este culto al pragmatismo va aliado a una cultura mtelectualista, a lo que Schleiermacher llama obsesin por entender, que no permite que aflore el sentido de lo divino, de forma que todo se confabula para encadenar ai hombre a lo finito y a un p u n t o muy pequeo del mismo con el fin de que, tanto como "fuere posible, pierda de visra lo Infinito 13 . Es precisamente hacia lo E t e r n o , lo Infinito, hacia d o n d e seala la religin. Apertura que Schleiermacher ve ms difcil todava si se tiene en cuenta que la enseanza, como sistema reproductor de ios valores imperantes en a socied a d , impide que las nuevas generaciones desarrollen de una forma armnica, sin violencias, su innato sentido religioso. \ Esto ltimo hace que en los Discursos, junto con la denuncia de los intereses pragmticos del m u n d o m o d e r n o , se cuestionen a la vez las estrecheces de una educacin intelectuaista en funcin de dichos intereses. En vez del desarrollo integral de las nuevas generaciones es preciso, seala Schleiermacher, infundir realidades y preparar para la vida, llegando por esta va a la concepcin extrema de o til. Tal situacin le da pie para criticar desde este horizonte lo que considera una especie de pseudomodernidad. En poco tiempo se habra pasado de una cultura escolstica, intil ciertamente, y de un verbalismo vaco, a una concep-

cin pragmtica de estrechos horizontes y que en ltima instancia viene a ser una nueva barbarie. Esto va a conducir a Schleiermacher a considerar a su poca como una especie de encrucijada, tambin por lo que atarle a la supervivencia de la religin. Por una parte, situado ai final del siglo de la Ilustracin, es consciente del deterioro producido a este respecto: Nada es la religin en casi todos los hombres de la poca actual. Pero el reflujo romntico le haca abrigar esperanzas acerca de un nuevo futuro de la religin:No estoy de acuerdo con las llamadas de socorro de la mayora, relativas a a decadencia de la religin, pues no s que ninguna otra poca la haya acogido mejor que la actual' .

Los aos posteriores a la publicacin de los Discursos le van a permitir evaluar el sentido de tales expectativas. Pero la presencia de la razn instrumental no slo se deja sentir en la religin en cuanto obstaculiza su afloracin como tal, sino que afecta a la comprensin del sentido de la religin en s mismo. Segn ello, la religin recibira su aval hacindose til, mostrndose como sostn de la vida social. Frente a ello, Schleiermacher se opone tajantemente a toda instrumentalizacin de la religin: Lo que debe ser defendido debe ser defendido totalmente desde s mismo; as tambin la religin, no como medio 1 3 . La religin debe tener un derecho a la existencia, sin por ello pagar el Tributo de ser sucedneo de la fragilidad de nuestro universo de valores, o bien de mostrarse como una planta parasitaria que slo se alimenta de savia extraa. La razn de ser de la religin no consiste en el mantenimiento del derecho y del orden social, ni siquiera en un benfico apoyo de la moralidad. Tal instrumentalizacin de la religin no podra sino aumentar el desprecio de que ya es objeto. Por otra parte, la historia del pensamiento poltico moderno y, de u n modo especial, el maestro Kant, ya mostraban que el derecho no necesita siquiera de la moralidad para asegurarse su dominio y que se puede construir el moderno Estado liberal incluso sobre una multitud de egostas radicales. Pero tampoco se ha de propugnar una asimilacin de la religin a la moralidad. Aludiendo, sin nombrarle nunca explcitamente, a la defensa que haca Kanc de la independencia y la omnipotencia de las leyes morales para no mancillar a dignidad de este mbito privilegiado, Schleiermacher va a aadit por su parte que tambin constituye el mayor desprecio hacia la religin querer trasplantada a otro mbito pata que ella preste ah sus servicios y muestre su eficacia 16 . A la religin le es suficiente con imperat en su ptopio mbito. Frente a toda instrumentalizacin, la

13. KGAl/2, 252.

14. KGA 1/2, 190. 15. KGA 1/1,25. 16. KGA /2,204.

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conclusin del primer discurso nos muestra con toda nitidez cul es el propsito que mueve a Schleiermacher: garantizar a la religin una provincia propia en e n i m o , en la que ella pueda imperar sin obsrculos. Siguiendo Ja Terminologa kantiana cabra decir que Schleiermacher considera como su cometido especfico poner de manifiesto la autonoma de la religin. Como tal condicin le parece confusa en su situacin cultural, se decide a invesrigar de nuevo la esencia de la religin. Tal es la pretensin del segundo discurso. 3. Autonoma e inmediatez de la religin

Con el intento de clarificar esta cuesrin, Schleiermacher considera imprescindible deslindar debidamente a religin de otras dos nsrancias con las que demasiado a menudo se interfiere y confunde: la metafsica y la moral. Esre inrento de clarificacin le conduce, adems, a ver nuevas implicaciones entre la funcin de la teligin y lo que, con terminologa acrual, hemos denominado dominio de la razn nsrrumenral. Como hemos indicado ya, los avatares de la razn terica y de la razn prctica incidieron profundamente en el proceso de constitucin de la filosofa de a religin. Schleiermacher tom tempranamente parado ante ia nueva situacin creada. A h o r a , desde el horizonte de los Discursos, vuelve a abordar la cuestin. Cul es, segn Schleiermacher el motivo ltimo de ia confusin imperanre entre la religin y las orras dos instancias, la merafsica y la moral? Dicho motivo ser que poseen el mismo objeto, a saber, el Universo y la relacin del hombre con l. De ah se habra derivado el hecho de que mucho de lo que pertenece a Ja merafsica y a Ja moral haya invadido el campo de la religin y que, por el conrrario, mucho de lo que perrenece a la religin se haya ocultado indebidamente en las otras dos instancias. Pero, aun cuando posean el mismo objeto, es preciso tener presente que han, de abordarlo de una forma completamente diferente. Es sobre este aspecto sobre el que quiere insistir Schleiermacher, dado que slo as se puede salvaguardar lo que considera su cometido fundamenral: mostrar la autonoma de la religin. J u n t o con esto surge, adems, orra cuestin: cmo ha de ser concebida la relacin entre estas tres instancias? se puede hablar de una unidad lrima de la actividad espirirual del hombre? Schleiermacher alude al debate contemporneo en torno a esra cuesrin, aunque sin nombrar explciramente a sus representantes ms significados: Fichre y Jacobi. De acuerdo con la Doctrina de la Ciencia, Fichte estara a la bsqueda de una filosofa suprema como principio unrario de la filosofa rerica y de la prctica. Frente a este planteamiento, estara la posicin de Jacobi, de acuerdo con la cual, la escisin,en el seno de la filosofa slo encontrara su unidad en un principio que rrasciende la filosofa, a saber, ia religin. Schleiermacher, en la primera edicin de los Discursos, no se atreve a decidir unvocamente esta cuestin, contentndose con proclamar 248

la autonoma de la religin. N o obstante, tal como veremos ms adelante, terminar inclinndose del lado de Jacobi, ms afn ciertamente a sus posiciones 17 . De momento, lo que ms le interesa es poner de relieve la mencionada autonoma de ia religin, en contraposicin con los enfoques en los que ha permanecido oculta su autntica esencia. Para ello es preciso seguir una va distinta de la habitual, afitmando la oposicin tajante en que se encuentra la religin respecto a ia moral y a la metafsica. En virtud de Cal oposicin habra que decir que ia esencia de la religin no es pensamiento ni accin, sino intuicin y sentimiento. La religin no pretende explicar el Universo, como hace la metafsica, ni perfeccionarlo-como pretende la m o r a l , sino que, mediante la intuicin y el sentimienro, se sita en pasividad infantil anee ese Universo, dejndose plenificar por sus influjos inmediatos. La religin insiste en la apertura del h o m b r e a lo Infinito, a la Totalidad. La religin quiere ver en el h o m b r e y en todos los dems seres la impronta de la infinitud. Precisamente una de las expresiones ms representativas de la concepcin schleiermachiana de la religin es aquella segn la cual viene definida como sentido y gusto por lo Infinito. La religin es por tanto esa actividad plenificadora, esa actividad lmite del espritu h u m a n o que nos confronta con io Absoluto. Dejando a un lado cualquier absolutizacin de la finitud, la religin se esfuerza, por el contrario, por concebir t o d o io particular como una parre del Todo, todo lo limirado como una manifestacin de lo Infinito. Estamos, por tanto, ante aquella actividad del espritu que concede verdadera universalidad al hombre. Este se ve inclinado por su propio arbitrio a cultivar algn aspecro determinado. Tal modo de proceder resulta inevitable, pero unilateral, parcial. En este horizonte, el hombre no puede hacer uso de toda su fuerza infinita. El equilibrio, la armona slo los puede proporcionar la religin mediante su apertura a lo Infinito, que acta a modo de complemento de alma>>. M e d i a n d o enere lo finito y lo Infinito, la religin conduce as h existencia humana a su plenitud. Por ello, Schleiermacher se rebela contra el senrido prometeico de la cultura moderna, que rambin resulta visible en los intentos de absolutizar ia especulacin y la praxis, al margen de la religin: Abandonarse a la especulacin y la praxis sin tener a la vez religin constituye una arrogancia temeraria, una desvergonzada hostilidad hacia los dioses, tal es el talante impo de Prometeo 1 8 . Como es sabido, Prometeo es una de las deidades representad vas de la teogonia romntica, pero Schleiermacher no duda en desmarcarse a este respecto en pro de los fueros de la religin. Dejando a un lado su estilo, el planteamiento schleiermachiano parece claro: la religin, al servir de benfico contrapeso al desa17. Fr. yff. Graf, "Ursprnglichcs Gefiihl unmirreibarer Koinzidenz des Differenten: ZThK 75 '1978), 166. 18. KGAL/2, 212.

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rrollo y despliegue de la finitud, nos pone en condiciones de salvaguardar la realidad, de dejar a las cosas, al mundo, ser tales, propiciando la reconciliacin con ellos. En los Discursos no se menciona una sola vez a Fichte y, sin embargo, est en el punto de mira de Schleiermacher cuando nos llama la atencin acerca del peligro de destruir el Universo cuando en realidad pensamos que o estamos formando y de convertirlo en una silueta vana de nuestra p r o p i a limitacin. Frente a esa situacin unilateral, Schleiermacher aboga por una especie de realismo superior, ms pleno e integral, que la religin sera capaz de proporcionar. A este respecto Spinoza supone un modelo a seguir, pues supo armonizar la especulacin y la religin, la ciencia y el sentido de lo Infinito 19 . El homenaje abierto a Spinoza frente al silencio respecto a Kant y a Fichte, a pesar de tenerlos en su p u n t o de mira, constituye uno de los rasgos ms significativos de los Discursos, aun cuando esto no quiere decir que Schleiermacher se identifique sin ms con Spinoza. N o s h e m o s referido a n t e r i o r m e n t e a la oposicin tajante que Schleiermacher postula entre la religin, por una parte, y la metafsica y la moral, por otra. Tal oposicin es el precio que considera inevitable pagar p a r a g a r a n t i z a r la a u t o n o m a de la misma. Opcin sta, sin duda, no exenta de violencias. Por lo que atae a la desvinculacin de la religin frente a la m o r a l , baste con indicar aqu que resulta comprensible que Schleiermacher se haya opuesto a la absolutzacin de! m u n d o m o r a l que vea en su poca. Dicho con la terminologa de los Discursos, el m u n d o m o r a l no es para la religin ei Universo, es decir, lo Absoluto. M s problemtica resulta en cambio la insistencia en la separacin de la religin frente a la moral, aunque para ello pueda inspirarse en la tradicin protestante. Esto le empuja a afirmar que el hombre debe hacer todo con religin, pero no por religin. De ah la tendencia del h o m b r e religioso a la contemplacin ociosa del Universo, en aquella especie de pasividad infantil a que nos hemos referido. Pero parece demasiado violenta tal disociacin entre el obrar y la experiencia religiosa. La propia experiencia de Schleiermacher apunta hacia otra direccin. \ N o menos violenta parece la disociacin de la religin respecto a la especulacin. Schleiermacher se propuso exponer a independencia de la religin frente a la metafsica, en medio de aquel torbellino de opiniones filosficas que caracterizaban a su poca. Ello le va a conducir a planteafse la delicada cuestin del estatuto cognoscitivo de la religin. Para Schleiermacher no se trata, como para Hegei, de aconsejar a la religin su huida a la filosofa, sino ms bien de inhibirse frente al pensamiento filosfico para garantizar la autonoma de la religin. Esta cuestin ya se haba planteado con toda nitidez al rechazar los intentos de mediacin k a n t i a n o s a travs de la razn prctica. Ahora se reitera en los

Discursos. Schleiermacher se ve abocado a fundamentar la religin en una especie de experiencia prerreflexiva, en la inmediatez del sentimiento y de la intuicin que es proporcionada por un encuentro personal con el problema religioso 20 que, en ltima instancia, tiene un carcter inefable. Bajo el sndrome antiinteectuahsta, Schleiermacher se ve abocado a postular a inmediatez de la experiencia religiosa. Esta se detiene en las experiencias inmediatas de la existencia y de la actividad del Universo, constituyendo cada una de ellas una entidad propia, independiente de las dems. En definitiva, en la religin todo sera inmediato y verdadero para s. Cabe, no obstante, preguntarse: cmo sabemos que rodo es verdadero? no necesita tambin lo religioso un proceso de mediacin, de clarificacin? no implica toda religin una concepcin determinada del mundo que exige, de alguna manera, pensar lo religioso?... Est claro que Schleiermacher no puede llevar al lmite su inhibicin antntelecrualista, pues de lo contrario no tendra sentido someter de nuevo a una investigacin la esencia de la religin. Se trata, en efecto, de poner de manifiesto la autntica esencia de la religin que haba permanecido oculta. N o cualquier concepcin de la religin es vlida. N o se trata, recuerda Schleiermacher, de luchar contra una realidad fantasmal. Por el contrario, la religin debe ser algo con entidad propia, que ha podido llegar hasta el corazn de los h o m b r e s , algo pensable, de lo que se puede establecer un concepro, acerca del que se puede hablar y discutir 2 1 . Tambin Schleiermacher se ve de alguna manera en la tesitura de tener que pensar lo religioso, pero el sndrome antiinteectuahsta hace difcil ei desarrollo de una filosofa de la religin dentro de sus coordenadas, aunque es preciso observar que no estamos ante u n autor desprovisto de sensibilidad filosfica. Se ha de tener presente que Schleiermacher es autor de una importante obra filosfica. Pero, por un lado, su concepcin de lo religioso como perteneciente al mbito del sentimiento y de la inmediatez, y, por otro, una concepcin del filosofar como pensar p u r o , tal como es bosquejado en su Dialctica^ hacan difcil la tarea de pensar lo religioso, de elaborar una filosofa de la religin 22 . N o se ha de olvidar, sin e m b a r g o , que los Discursos estn traspasados por mltiples tensiones y aporas que son expresin de las vacilaciones del autor, y tambin de su momento histrico. Aqu nos encontramos ante uno de esos puntos: crtica de la racionalizacin de la religin y, a la vez, la asuncin tcita de una inevitable reflexin filosfica sobre la misma. N o es extrao que, por el contrario, Schleiermacher haya intentado aproximar la religin y el arte, y, ms en concreto, la religin y la msi20. R. Croutet, nrroduction, en Fr. Schieiermacher, On Rdigion. Speecbes o Its cultured Despisers, Cambridge, 1988, 44 ss. 21. KGAI/2,210. 22. S. Sorrcatino, -'Fcsofia e reiigione nella prospertiva di Schleiermacher": Archtvio di Fibsnfia 52[19S4).. 357 ss.

19. G. Meckenstock, o. c, I.

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-el dificultoso camino hacia el interior del ser h u m a n o , pues es ah donde se encontrara el fundamento de su actividad y de su pensamiento. Es de ah, por tanto, desde donde intenta alumbrar el senrido de la religin:Yo deseara conduciros a las profundidades ms ntimas, desde las que ella interpela primeramente el nimo; deseara mostraros de qu disposiciones de la humanidad brota, y cmo ella pertenece a lo que consideris como ms ele-vado y precioso" .

ca, la ms etrea de las arres. Lo divino, el carcter inefable de la religin se expresara de la forma ms idnea a travs de la msica. Se comprende por tanto que las referencias a sta sean frecuentes a lo largo, de los Discursos. Tal como afirma en un pasaje del segundo discurso, los sentimientos religiosos deben acompaar, como una msica sagrada, toda accin del hombre. Sin embargo, slo con matices se puede hablar de esteticismo religioso en los Discursos, dado que Schleiermacher propugna ms bien una subordinacin del arte a la religin. 4. Entre la subjetivizacin religiosa y la experiencia del Uno y Todo

Como sabemos, es .el inrento de fundamentar la auronoma de la religin junto al pensamiento y la accin. La insistencia en el sujeto de la religin llevaba consigo una problematizacin de los contenidos de la misma, es decir, del objero de la religin: por ello, se refiere a los dogmas de la religin de una forma peculiar. Dichos dogmas, incluso los ms originarios, slo surgiran con motivo de la liberacin del sentido religioso; lo que habtualmente queda despus no sera sino el caput mortuum del mismo. Una vez ms se puede constatar que Schieiermacher no pretende una interpreracin especulativa de dichos contenidos religiosos sino ms bien su interpretacin en funcin de la conciencia religiosa. Con ello se adelanta a dar expresin a una amplia corriente de la filosofa de la religin del mundo contemporneo 2 4 , que se sita en el horizonte de la crisis poshegeliana de la tradicin ontoteolgica. Cabra, en este sentido, hablar del primado de lo religioso en la concepcin schleiermachiana, en detrimento del conrenido tradicional de la misma. En una confesin aurobiogrca, que figura en el primer discurso, escribe refirindose a la religin:Ella permaneci en pie para m cuando Dios y la inmortalidad se esfumaron anre mis ojos vacilantes.

La subjetivizacin de lo religioso, por una parte, y su insercin en lo Ilimitado o, si queremos, la vertiente spinozista, por otra, constituyen una de las tensiones ms represenrativas en torno a las que gira ia obra schleiermachiana en general y, de una manera especial, los Discursos. La recepcin de este escrito tambin ha sido contemplada en buena medida desde este prisma. Desde luego, los Discursos han sido vistos primeramente como una expresin paradigmtica del subjetivismo religioso moderno. As lo hicieron corrienres tan influyentes como la hegeliana, c o m e n z a n d o por los tempranos pronunciamientos del propio Hegel, que asimilaba el escrito schleiermachiano a la filosofa de la subjetividad en la lnea de Jacobi. Pero tambin los representantes de la teologa dialctica insisten, desde su propia perspectiva, sobre esta cuestin: a Schleermacher se le reprocha subjetivismo, psicologismo, historicismo, misticismo,.. Tales reproches se dirigen de una forma especial a los Discursos, Pero incluso autores tan afines al universo schleiermachiano, como W. Dilthey o R. Otro, no dudan en asumir el reproche de subjetivismo. Pero, a la vez, el reproche opuesto de spinozismo y pantesmo se dej or tambin muy pronto respecro a la obra schleiermachiana. As, por ejemplo, ya en 1 8 0 1 , el amigo y protector de Schieiermacher, Fr. S. G. Sack no d u d a b a en considerar los Discursos como una ingeniosa apologa del pantesmo, como una exposicin retrica del sistema spinozista. Otros autores van a compartir en lneas generales esra apreciacin, si bien a la vez tambin p r o c u r a n matizar hasta qu punto Schieiermacher debe ser considerado como spinozisra. Existe de este modo una innegable vacilacin en la recepcin de la obra schleiermachiana, que llega a la situacin paradjica de que D. Fr. Strauss haga a Schieiermacher la doble crtica de subjetivismo y de spinozismo. Ante esta situacin es preciso comenzar reconociendo que si algo asociamos a la imagen de Schieiermacher como pensador religioso eso es el subjetivismo. Por lo que llevamos dicho acerca de la inmediatez de la religin, y de la inrmcin y el sentimiento como rganos de la misma, somos consci .res del slido fundamenro de tal interpretacin de su pensamienro religioso. En sinrona con ia subjetividad romntica, Schieiermacher quiere recorrer con los interlocutores de los Discursos 252

La religin sigue en pie aun cuando el contenido tradicional se problematice o se diluya. Por ello, en la misma lnea, en el segundo discurso, cuando pasa a abordar la esencia de la religin, no duda en considerar la pregunra por la religin como ms amplia y comprehensiva que la pregunta por los dioses. No es de sorprender as que la precariedad con que se plantea el problema de Dios constituya uno de los rasgos ms significativos de los Discursos. Al final de la indagacin sobre la esencia de la religin, Schieiermacher reconoce no haber dicho "prcticamente nada acerca de la Divinidad. Aquellas dos cuestiones que la Ilustracin haba considerado como la esencia depurada de la

23. KGA 1/2,197. 24, Fr. W. Graf y F. Wagner (eds.l, Die flticht i> den Begriff, Siuttgart, 1982.

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religin: Dios y la inmortalidad, para Schleiermacher ya n o h a n de ser consideradas como el gozne y las partes fundamentales de la religin. Frente a la equiparacin tradicional ningn Dios, ninguna reii-, -; gin, Schleiermacher acepta la posibilidad de una religin sin Dios. No se trata ciertamente de que Schleiermacher niegue la existencia de Dios, pues su idea es compatible con cualquier intuicin del Universo, pero una religin sin Dios puede ser mejor que otra con Dios. N o hace taita recordar que detrs de la actitud schleermachiana est la crisis provocada p o r el re des cubrimiento de Spinoza, la crtica kantiana de la teologa filosfica y la dispura del atesmo. N o en vano indica Schleiermacher que acerca del problema de Dios imperan las mayores discrepancias. Desde luego, e culmen de la subjetivizacin religiosa lo alcanza cuando seala, en sintona con la subjetividad romntica, que la aceptacin o n o de la Divinidad depende de ia direccin de la fantasa. Supone esto la plena absorcin del contenido de la religin p o r parte del sujeto religioso? es la religin un libre juego de la fantasa h u m a n a y nos situaramos ya en el horizonte feuerbachiano? N o exactamente, aunque ya parece perfilarse como algo prximo. Por impreciso que resulte, Schleiermacher no concibe la religin c o m o p u r a subjetivizacin, sino a a vez como insercin en esa T o - " talidad envolvente que es el Universo concebido a modo de Uno y Todo, en el que los intrpretes ven e! principio organizador de la religin romntica, y tambin de la schleermachiana en cuanto su expresin prototpica. Despus de la crtica de la concepcin k a n t i a n a de los postulados, Dios slo reviste para Schleiermacher un valor regulativo, tambin en la concepcin de la religin. Tal c o m o seala G. Meckenstock, lo decisivo desde un punto de vista religioso es e sentim i e n t o y la intuicin a travs de los que se produce el encuentro del hombre con el Universo. Dios no pertenecera a este nivel primario, sino a un nivel posterior, el de la interpretacin, que ya est en funcin de las disposiciones subjetivas del sujeto religioso 25 . Por otra parte, ante la experiencia totalizadora del Uno y T o d o , se podra seguir hablando coherentemente de la idea tradicional de Dios? Schleiermacher va a sealar que constituye un engao buscar lo Infinito precisamente fuera d l o finito. De este m o d o , tambin para Schleiermacher sera vlido aquello de que sin el mundo, Dios no es Dios. Pero entonces es preciso comenzar p o r tomar en serio los cambios semnticos que se estn . produciendo, tarea que no siempre realiz Schleiermacher. Ese Universo, concebido a m o d o de Uno y Todo, apareca desde juego como impreciso e indeterminado, pero ofreca a Schleiermacher la posibilidad de formular una concepcin unitaria de la realidad que englobara lo finito y lo Infinito y, adems, en un momento en que se estaba produciendo el debate del atesmo, la aceptacin del Universo no25. G. Meckensrocic, o. c , 231.

revesta la problematicdad del concepto de Dios, desprovisto de la dimensin fenomnica del primero. De ah la observacin de que la vida y a accin divinas del Universo todava no las h a negado nadie. La apertura a esta experiencia totalizante se presenta como el antdoto de la clausuracin en el soipsismo, a la que induca el subjetivismo schleiermachiano. El pensador de la individualidad, que es Schleiermacher, no duda en afirmar que los contornos de nuestra personalidad han de ensancharse y perderse en lo Infinito. Tal sera el nico camino para garantizar nuestra inmortalidad, la redencin de nuestra finitud: Aspirad a destruir ya aqu vuestra individualidad y a vivir en e Uno y Todo. AI insertarnos en la plenitud de esta Totalidad envolvente nos vemos conducidos a la postulacin de-una escatologa realizada que es un fenmeno concomitante de la experiencia del Uno y Todo. En este sentido, tal como escribe Schleiermacher de una forma rotunda, la inmortalidad de la religin consiste en esto: En medio de la finitud hacerse uno con lo Infinito y ser eterno en un instante. En esta especie de sntesis entre subjetivismo e insercin en la Totalidad numinosa tampoco poda faltar la referencia al amor Dei intellectualis como la mejor expresin de este sentimiento de penitud: Amar el espritu del mundo y contemplar gozosamente su actividad, tal es la meta de nuestra religin. Pero esta herencia spinozista tiene que conciliatse a la vez con el marcado influjo de la versin jonica del cristianismo, que aflora especialmente en el quinto discurso. Esto nos conduce a recordar la mutua complementacin existente entre el segundo y el quinto discurso, pues es en las religiones donde cabe descubrir la religin. Las religiones a que se refiere Schleiermacher son las llamadas religiones positivas y muy especialmente el cristianismo. Por el contrario, rechaza abiertamente la llamada religin natural de los ilustrados como un producto artificial de una cultura intelectualista. Tambin en este punto, por tanto, se produce un viraje en lo relativo al enfoque fundamental de la Ilustracin acerca de las religiones. Pero a u n cuando este p u n t o resulta indiscutible, tambin lo es que t a m p o c o aqu ia concepcin schleermachiana est exenta de aporas. As, por ejemplo, por un lado, se propugna la equivalencia de las distintas religioues pero, por otro, se establece una jerarqua entre las mismas y se afirma un esquema evolutivo que encuentra su consumacin en el cristianismo la religin de las religiones. Asimismo se afirma que los hombres religiosos poseen un carcter completamente histrico, pero tal concepcin, fundamental para la comprensin de las religiones positivas, tropieza a menudo con el psicologismo schleiermachiano.

III. LA EVOLUCIN DESPUS DE 1799

Si los Discursos como tales son una obra ampliamente discutida, tambin lo es el decurso posterior de la obra schleermachiana. El 254 255

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mismo Schleiermacher se quejaba de esra crcunsrancia, aunque es preciso reconocer que tal situacin no es arbitraria sino que obedece a motivos objetivos. Limitmonos aqu a mencionar algunas lneas de esa evolucin posrerior. _-^_ ; A lo largo de su vida, Schleiermacher volvi a editar otras tres veces sus Discursos: en 1806, 1821 1831. Dado que el texto se fue publicando con sucesivas modificaciones, puede servir de p a r m e t r o para evaluar su evolucin a lo largo de ese perodo. Los cambios introducidos van desde las mutaciones terminolgicas hasta la nueva redaccin de partes enteras, tal c o m o ocurre con el segundo discurso. Schleiermacher quiere hacer frenre a los malentendidos que se han producido en t o r n o a su escrito, aun cuando reconoce que varios de ellos se deben a peculiar estilo con que est redactada la obra. Por otra parre, cambian las circunstancias exrernas. El marco filosfico no es el mismo y, a su vez, el movimienro romntico con sus promesas de renovacin religiosa no sigue exactamente ei camino esperado por Schleiermacher- Varios de sus representantes se pasan al catolicismo. Entre ellos su antiguo colega y amigo Fr. Schlege, mientras que otro autor afn, como Novalis, muere tempranamenre en 1801. N o obsrante, a pesar de los cambios producidos y que encuentran su reflejo en las distintas ediciones, Schleiermacher opina que, en lo sustancial, h a ' permanecido 'completamente el mismo. Pero, a pesar de esta autointerpretacin, parece que Schleiermacher ha infravalorado los cambios que fue introduciendo en su obra. Por su parte, los intrpretes de la obra schleermachana han ensayado a su vez dsrintas explicaciones que tienen presente la autoinrerpreracin de Schleiermacher, pero, al mismo tiempo, intentan ir ms a de la misma. As ocurre con los cambios producidos respecto a la valoracin de la intuicin y el sentimiento como rganos de la religin. En este punto cabe advertir que, tanto en Ja segunda, como en la tercera edicin, e sentimiento ocupa un lugar predominante frente a la intuicin. Los motivos ltimos de este imporrante cambio pueden ser tanto externos en la medida en que la intuicin quedaba reservada para el mbito filosfico como de orden interno, tal como ha apuntado Fr. W. Graf, en cuanto exigidos por las insuficiencias que la concepcin de a religin presentaba en la primera edicin. Este predominio del senrimento va a explicar, entre otras cosas, que, a partir de la segunda edicin, la religin aparezca en cierto sentido desempeando una doble funcin: como una tercera capacidad autnoma frente a la teora y la accin y, a la vez, como principio unitario de toda la vida espiritual del hombre, acercndose as al punto de vista de Jacobi. Por otra parte, cabe advertir en las ediciones sucesivas una mayor aproximacin al punto de vista del cristianismo. En 1799 las coordenadas romnricas, por una parte, y ei carcter apologtico, esotrico de la obra, por otro, que hacan que Schleiermacher buscata un terreno comn con los menospreciadores de la religin, tuvieron como conse256

cuencia que esa aproximacin al cristianismo fuera menos clara. La famosa carta a Jacobi del 30 de marzo de 1818 es a su vez un buen testimonio acerca de la identidad cristiano-protestante del autor. Por lo dems, la tercera edicin de los Discursos, en 1 8 2 1 , coincide con la publicacin del primer volumen de La fe cristiana, obra fundamental de la teologa schleiermachiana. El autor pone un inrers especial en establecer una conexin entre ambas obras, aun cuando se siga discutiendo acerca de la verdadera ndole de esra conexin. A pesar de que intenta ahora obviar el trmino religin por su proveniencia del paganismo, la Introduccin a La fe cristiana viene a contener los rudimentos de lo que Schleiermacher entiende por filosofa de la religin, si bien ello ocurre en el marco de un manual de teologa que tiene como punto de referencia los principios fundamenrales de la Iglesia evanglica. En vez de religin, se habla ahora de piedad {Frmmigkeit) que, en cuanto perteneciente a la esfera del sentimiento o de la conciencia inmediata, es deslindada del saber y del obrar. Es precisamente en este contexto donde aparece una de las definiciones ms famosas que se han dado de la experiencia religiosa. Frente a cualquier otro tipo de dependencia que condiciona el humano existir, la esencia de la piedad consistira en el sentimiento de nuestra dependencia absoluta, en cuanto experiencia lmite. Junto a los intentos de pensar lo religioso, que ofrece a este respecto La fe cristiana, es preciso mencionar, adems, los esfuerzos convergentes llevados a cabo en la Dialctica y en la tica. Sin embargo, todos estos intentos aparecen condicionados por el pathos de la inmediatez, como marco en el que se nos hace accesible la religin.BIBLIOGRAFA Crouter, R.: Introductlon, en Fr. Schleiermacher, On Religin. Speeches lo Its cultttred Despisers, Cambridge Univ. Press, 1988. Gnzo, A.: Esruciio preiiminar, en Fr. D. E. Scheiermacher, Sobre la religin, Tecnos, Madrid, 1990. Gmez-Heras, J. M . G.: Religin y Modernidad, Caja de Ahorros y Monee de Piedad de Crdoba, 1986. Meckenstock, G.: Determimssche Ethik und kritische Tbeologie. Die Auseinandersetzung des frhen Schleiermacher mjt Kant und Spinoza: 1789-1794, Walter de Gruyter, Beriin, 1988. N o w a k , K.: Schleiermacher und die Frbromantik, Vandenhoeck u. Ruprecht, Grangen 1986. Scholz, G.: Die Philosophie Schleiermachers, Wissenschaftliche Buchgeselischafr, Darrastadt, 1984. Simn, M.: La philosophie de la religin dans l'oeuvre de Schleiermacher, Vrn, Pars, 1974. Sorrentino, S.: Schleiermacher e la filosofa della religione, Paideia, Brescia, 1978. Timm, H.: Go und die Freiheit. Studien zur Religionsphilosophie der Goethezeit, V. Kiostermann. Frankfurt a. M., 1974. Timm, H . : Die heilige Revolution. Schleiermacher - Novalis - Fr. Schlege, Svndikat Frankfurt a. M., 1978. Varios: Schleiermacher: Arcbivio di Filosofa 52 (1984). Varios: Internationaler Scbleiermacher-Kongress, Walrer de Gruyter, Berln, 1985.

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TEXTOS*

1. [Cuestionamiento de los postulados de la razn prctica] Podramos, por tanto, como queda dicho, aceptar de buen grado ambos postulados de la razn prctica, con tal que viramos a necesidad o al menos la utilidad de todo el proceso- con tal que viramos que as todos nuesrros conceptos acerca de Dios y a inmortalidad reposaban sobre un fundamento algo ms firme que sobre la ilusin de la razn especulativa- Pero esto es algo de lo que hemos de dudar todava. Pues, por qu el bien supremo slo se deja pensar en una aproximacin infinita? Tal como dice el seor Kant, debido a que somos seres del mundo sensible, debido a que slo podemos generar las distintas partes de una forma sucesiva y, por tanto, tambin aqu debemos considerarnos dependientes de las condiciones limitadoras de la sensibilidad. Con qu derecho podemos creer, por consiguiente, que la utilizacin de estos conceptos en el uso prctico tesulta ms necesario, ms iluminador o ms comprobado que en el teortico, dado que ella en realidad parte en ambos casos del mismo fundamento, a saber, de la colisin de las ideas desbordantes de nuestra razn con las condiciones limitadoras de a sensibilidad, y dado que la razn prctica no puede exigir con mayor derecho la exposicin de sus ideas en nuestro nimo, en cuanto pertenece al mundo sensible, que la especulacin la realizacin de las suyas en los fenmenos externos, sobre los que tampoco tiene poder. Esta es, pues, tambin la causa por la que, segn nuestra opinin, la necesidad de estos postulados resulta tan problemtica como su utilidad. {Sobre el bien supremo, 1789.) 2. [La religin frente a la metafsica y la moral] Situados en el punto de vista ms elevado de la metafsica y de la moral, constataris que ambas poseen el mismo objeto que la religin, a saber, el Universo y la relacin del hombre con l. Esta igualdad ha sido desde hace tiempo a causa de mltiples confusiones; de ah que ia metafsica y la moral hayan penetrado masivamente en la religin y que mucho de lo que pertenece a la religin se haya ocultado, bajo una forma inapropiada, en la metafsica o en ia moral. Pero creeris por ello que la religin se viene a identificar con una de las otras dos? Yo s que vuestro instinto os dice lo conttario y ello se deduce tambin de vuestras opiniones; pues vosottos no admits que a religin proceda con el paso firme de que es capaz la metafsica y no olvidis observar diligentemente que en su historia hay una multitud de aberraciones de carcter inmoral y repugnante.* Por lo que atae a los textos de los Discursos he seguido mi versin: Fr. D. E. Schieiermacher Sobre a religin, Tecnos, Madrid, 1990. Los dems textos los lie traducido expresamente para este trabajo.

Pof tanto, si ella ha de ofrecer un perfil diferente, debe, a pesar de la misma materia, oponrseles de alguna manera. Es preciso que ella aborde esta materia de una forma completamente diferente, que exprese o elabore otro tipo de relacin del hombre con a misma o que posea otra meta; pues slo de esta forma puede ser investido de una naturaleza particular y de una existencia peculiat aquello que, en lo concerniente a la matetia, es igual a otra cosa. Yo os pregunto pot tanto: qu cometido desempea vuestra metafsica o si no queris saber nada del nombre obsoleto, que os resulta demasiado histtico vuestra filosofa trascendental? Ella clasifica el Universo y lo divide en tales y cuales seres, investiga as cansas de lo que existe y deduce la necesidad de lo real, ella extrae de s misma la realidad del mundo y sus leyes. La religin no debe por tanto aventurarse en esta regin, elia ha de rechazar la tendencia a establecer seres y a determinar naturalezas, a perderse en una infinidad de razones y deducciones, a investigar las ltimas causas y a formular verdades eternas. Y qu cometido desempea vuestra moral? Ela desarrolla a partir de la natutaleza del hombre y de su relacin con el Universo un sistema de deberes, ella prescribe y prohibe acciones con un poder ilimitado. Por consiguiente, la religin tampoco ha de intentar esto; no debe servitse del Universo para deducir deberes, ella no debe contener ningn cdigo de leyes. Y sin._embargo, parece que, lo que se llama religin, slo consta de fragmentos de estos distintos mbitos. Esta es ciertamente la concepcin comn. Acabo de manifestaros dudas contra ella; ahora es el momento de destruirla por completo. {Sobre la religin, 1799, Segundo discurso.) 3. [La esencia de la religin] De esta forma, la religin, para tomar posesin de su propiedad, renuncia a toda pretensin sobre todo lo que les pertenezca a aqullas y devuelve todo lo que le ha sido impuesto por a fuerza. Ella no pretende, como la metaisica3 explicar y determinar el Universo de acuerdo con su naturaleza; ella no pretende perfeccionarlo y consumario, como la morai, a partir de la fuerza de la libertad y del arbitrio divino de hombre. Su esencia no es pensamiento ni accin, sino intuicin y sentimiento. Ella quiere intuit el Universo, quiere espiarlo piadosamente en sus propias manifestaciones y acciones, quiere ser impresionada y plenificada, en pasividad infantil, por sus influjos inmediatos. De este modo ella se opone a ambas en todo lo que constituye su esencia y en todo lo que caracteriza sus efectos. La metafsica y la moial no ven en todo el Universo ms que al hombre como punto central de todas las relaciones, como condicin de todo ser y causa de todo devenir; la religin quiere ver en el hombre, no menos que en rodo otro ser particular y finito, lo Infinito, su impronta, su manifestacin. La metafsica parte de ia naturaleza finita del hombre.v quiere determinar conscientemente, a parrir de su concepto mas simple y del conjunto de sus fuerzas y de su 259

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receptividad lo que puede ser el Universo para l, y cmo l debe considerarlo necesariamente. La religin tambin desatrolla toda su vida en la naturaleza, pero se trata de la naturaleza infinita del conjunto, del Uno y Todo; lo que en el seno de sta ltima vale rodo ser individual, y por consiguiente tambin el h o m b r e , y en cuyo m b i t o t o d o lo existente y tambin el h o m b t e puede desarrollar su actividad y permanecer en esra eterna fermentacin de formas y seres parriculares, lo quiere la religin intuir y barruntar de forma particularizada, con tranquila sumisin; (Sobre la religin, 1799, Segundo discurso.} 4. [El realismo superior de la religin]

5. [Dios y la religin] Cul de estas intuiciones del Universo haga suyas un ser humano es algo que depende de su sentido para el Universo; ello constituye la autntica medida de su religiosidad; que l tenga un dios como intuicin suya, depende de la direccin de su fantasa. En la religin es intuido el Universo, es concebido como actuando originariamente sobre el hombre. En el caso de que vuesr/a fantasa vaya unida a la conciencia de vuestra libertad, de forma que lo que ella tiene que pensar como actuando originariamente, no puede pensarlo sino bajo la forma de un ser ubre, en dicho caso ella personificar el espritu del Universo, y vosotros tendris un