foucault y pastorado

Michel Foucault y la relación pastor-rebañoen las culturas griega y latina

Michel Foucault and the relation shepherd-flock in Greekand Latin cultures

MIGUEL OMAR MASCIUniversidad Nacional de La Plata, La Plata, Argentina

RESUMEN. Antes del siglo XVI, la palabra «go-bernar», afirma Foucault, nunca aludió al go-bierno de un Estado, de un territorio o una es-tructura política. La palabra «gobernar»siempre estuvo referida al gobierno de la gen-te, de los individuos, de las colectividades. Larelación que entablaba el rey o Dios o jefecon su pueblo era del mismo tipo que la enta-blada por el pastor con su rebaño. De acuerdocon Foucault, ni en la cultura griega ni en laromana podemos encontrar este tipo de rela-ción, dado que ésta sería propia del orienteprecristiano y cristiano. Sin embargo, en estetrabajo intentaremos mostrar que es posiblerastrear dicha relación tanto en Homero comoen Platón y en Virgilio.

Palabras clave: Ilíada, Agamenón, Eneida,Eneas, Platón, el tejedor.

ABSTRACT. Before the sixteenth century, theterm «to govern», says Foucault, never hasrefered to goverment of a State, a territory,or a political structure. The term «to govern»always has been refered to goverment ofpeople, persons or collectivities. The rela-tion that God, king or leader founded withhis people was in the same way as shepherdfounded with his flock. In keeping withFoucault, neither in Greek culture nor inLatin culture we can find this relation. Itwould be proper of pre-Christian and Chris-tian Orient. Howsoever, in this paper weshow that is possible to trace this relation inHomer, Plato and Vergil.

Key words: Iliad, Agamemnon, Aeneid,Aeneas, Plato, weaver.

ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral y PolíticaN.º 40, enero-junio, 2009, 221-233

ISSN: 1130-2097

[Recibido: Ene. 09 / Aceptado: Mar. 09] 221

I. Introducción

El término «gubernamentalidad» es unacompleja noción que para Foucault en-cierra tres cuestiones: a) el conjunto deinstituciones, procedimientos, análisis,reflexiones, cálculos y tácticas, que per-miten ejercer un tipo de poder bien espe-cífico sobre la población; b) una tenden-cia fuertemente marcada en Occidente,que introdujo un tipo de poder que estápor sobre la soberanía y la disciplina,

provocando el desarrollo de una serie deaparatos específicos de gobierno y unaserie de saberes; c) el proceso medianteel cual el estado de justicia de la EdadMedia, convertido en Estado administra-tivo durante los siglos XV y XVI, poco apoco se «gubernamentalizó» 1.

Una de las cuestiones a tratar en elcurso que el filósofo francés brindó du-rante el primer semestre de 1978 fue la demostrar que la noción de gubernamenta-lidad tuvo su origen, primero, en el mo-

delo arcaico de la pastoral cristiana; se-gundo, sobre la base de una técnica diplo-mático-militar; y por último en la policía.Dentro de esta ambiciosa empresa, nues-tro objetivo, en cambio, será preciso ymodesto. Antes de abordar el análisis dela pastoral cristiana, Foucault realiza unrastreo histórico de la nación del políticocomo pastor de rebaños en las culturasgriega y romana. En las páginas que si-guen, intentaremos mostrar que su tesisde que la idea del político como pastor derebaños no se encuentra en las menciona-das culturas es, al menos, difícil de soste-ner. Para ello, nuestro trabajo comenzarácon la exposición de los argumentos deFoucault en favor de la tesis mencionada.Más tarde, realizaremos breves recorri-dos por unos pocos pasajes de la Ilíada yla Eneida, para culminar en Platón y lamitología presente en Critias, Leyes yPolítico, así como también las diferen-cias entre el pastor y el tejedor presentesen este último diálogo.

II. El poder pastoral

Antes de adoptar su significado político,a partir del siglo XVI, la palabra «gober-nar» nunca aludió, refiere Foucault, algobierno de un Estado, de un territorio ode una estructura política. La palabra«gobernar» siempre estuvo referida algobierno de la gente, de los individuos,de las colectividades. Específicamente,la palabra abarcaba un campo semánticoamplio: subsistencia material, alimenta-ción, desplazamiento en el espacio, sal-vación de los individuos, prescripción,como también dominio sobre sí mismo ylos otros, sobre el cuerpo y también so-bre el alma; por último, también ha abar-cado los procesos de comercio, como lacirculación y el intercambio de un indi-viduo y otro 2. A partir de ello, Foucaultrealizará un análisis tendiente a demos-trar que la idea de que a los que se go-bierna son los hombres no es una idea

que podamos encontrar en la culturagriega ni en la romana.

La primera obra clásica a la que Fou-cault hace referencia es Edipo rey, de Só-focles. En ésta, Foucault encuentra la me-táfora del rey que tiene a la ciudad a sucargo, del mismo modo en que el pilototiene a su cargo la nave, a la que debe sal-var de los escollos y llevar a buen puerto.Todas las metáforas que asimilan al reycon el buen piloto y a la ciudad con lanave, pondrían de manifiesto, de acuerdoa Foucault, que lo que se gobierna es laciudad. Los hombres se gobiernan perode manera indirecta: en cuanto ellos tam-bién están embarcados en la nave 3. Laidea de un gobierno de los hombres debe-mos rastrearla, sostiene Foucault, prime-ro en el Oriente precristiano y luego en elOriente cristiano. En estos sitios la idease revela de dos formas: como organiza-ción de un poder de tipo pastoral y comodirección de las conciencias, de las al-mas 4. Por nuestra parte, acompañaremosa Foucault en la descripción y análisis dela primera de las formas en que la ideadel gobierno de los hombres se manifies-ta: el poder de tipo pastoral; pues intentarrealizar lo propio con la segunda de lasformas mencionadas en que tal idea semanifiesta excedería los límites de estetrabajo.

La concepción del rey o dios o jefecomo pastor del rebaño de los hombres esuna idea que, según Foucault, frecuente-mente podemos hallar en el Oriente me-diterráneo: Egipto, Asiria y Mesopota-mia, y sobremanera en los hebreos. Entodos los casos, la premisa de la cual separte, como ya aseveramos, es la de Dioscomo pastor de los hombres:

«si dios es el pastor de los hombres y el reytambién lo es, este último es de alguna manerael pastor subalterno a quien aquél ha confiadoel rebaño de los hombres y debe, al término dela jornada y en el anochecer de su reino, de-volver a Dios el rebaño que se le ha entregado.El pastorado es un tipo de relación fundamen-

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tal entre Dios y los hombres, y el rey participaen cierto modo de esa estructura pastoral de larelación» 5.

El tema del pastorado, desarrollado eintensificado por los hebreos, tiene laparticularidad, advierte Foucault, de quela relación pastor-rebaño es fundamental-mente religiosa. Antes de presentar losrasgos fundamentales del pastorado, Fou-cault se encarga de remarcar que la ideade un dios o varios dioses conduciendo alos hombres, como un pastor o un mayo-ral harían con su rebaño, no es algo quese encuentre entre los griegos. Éstos po-dían atribuir una cierta intimidad de losdioses con la ciudad, pero de ningunamanera con las características formula-das. El dios griego fundaba la ciudad, in-dicaba su emplazamiento, construía lasmurallas, garantizando su solidez, dabaun nombre al poblado y trasmitía susconsejos mediante el oráculo, pero noconducía a los hombres de la ciudadcomo un pastor a sus corderos.

Pues bien, examinemos las caracte-rísticas que a juicio de Foucault presentael pastorado. En primer lugar, el poderdel pastor no es un poder que se ejerzasobre un territorio, sino sobre su rebaño,específicamente sobre un rebaño en mo-vimiento. En otras palabras, el poder delpastor se ejerce sobre una multitud enmovimiento: «El Dios griego se presenta,antes bien, sobre las murallas para defen-der la ciudad. El Dios hebreo apareceprecisamente cuando se abandona la ciu-dad, a la salida de las murallas, y se co-mienza a seguir el camino a través de laspraderas» 6. En segundo lugar, el poderpastoral es un poder benévolo. Su fun-ción es hacer el bien; y hacer el bien sig-nifica obtener la salvación de su rebaño.El poder pastoral es fundamentalmenteun poder de «cuidados»: cuida el rebaño,cuida los individuos, vela porque las ove-jas no sufran, va a buscar a las extravia-das, cura a las heridas. En suma, el pastor

está al servicio del rebaño, lo que implicaque el poder pastoral en sí mismo essiempre un bien. Por último, Foucaultdestaca que el poder pastoral es un poderindividualizador, y lo es en el siguientesentido. El pastor dirige a todo el rebaño,pero lo hace bien sólo cuando ninguna delas ovejas se le escapa. El pastor hacetodo por el conjunto del rebaño, perotambién lo hace por cada una de sus ove-jas: omnes et singulatim.

Resumiendo, el poder pastoral es unpoder ejercido sobre una multiplicidad yno sobre un territorio; es un poder queguía hacia una meta, sirviendo de inter-mediario en el camino hacia ella; es unpoder, en definitiva, finalista, y un poderque se refiere a todos y a cada uno a lavez y no a la unidad superior formada porel todo 7.

III. Platón, la gran excepción

Foucault se ve obligado a alterar la rutinade su clase del 15 de febrero de 1978 pararesponder a ciertas objeciones que ha re-cibido en relación a sus dichos acerca dela ausencia, tanto en la cultura griegacomo en la romana, de una relación deltipo pastor-rebaño.

El comienzo de su respuesta sorpren-de un tanto, pues señala su reconocimien-to de que la idea de la relación pastor-re-baño para dar cuenta de la relación sobe-rano o dirigente político con sus súbditosefectivamente está presente en los grie-gos. Sin embargo, Foucault va a dividirsu respuesta en tres grupos de fuentesprincipales, que en realidad se encarga-rán de cuestionar dicha tesis. El primergrupo de ellas hace referencia al vocabu-lario homérico. De acuerdo a Foucault, laIlíada y la Odisea presentan una serie dereferencias donde se designan al reycomo pastor de los pueblos, el poimenlaôn, una suerte de apelativo ritual con elque se solía denominar, por ejemplo, aAgamenón. Pero lo cierto es que este

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apelativo sería en efecto sólo de carácterritual. La literatura indoeuropea, en espe-cial la literatura asiria, dan prueba deello, sostiene Foucault 8.

El segundo grupo de textos hace re-ferencia explícita a la tradición pitagóri-ca. En el seudo Arquitas se encuentranalusiones al pastor en determinados te-mas. Por ejemplo, la etimología tradicio-nalmente admitida por los pitagóricos re-fiere nomos, la ley, de nomeus, el pastor.Así encontramos, afirma Foucault, que elpastor es quien hace la ley, dado que seencarga de distribuir el alimento, dirigirel rebaño, indicar la buena dirección; esel que también decide la manera en quelas ovejas deben acoplarse a fin de obte-ner una buena progenie, etc. De allí surgi-ría el apelativo de Zeus como Nomios,debido a que se trata de un dios pastor, undios que otorga a sus ovejas el alimentoque éstas necesitan 9. Por otro lado, ysiempre dentro de la literatura pitagórica,se encuentra la idea de que el elementoprincipal del magistrado no es tanto supoder, su fuerza, su capacidad de deci-sión, sino más bien su capacidad paraamar a sus administrados, a los hombressometidos a él, y a no ser egoísta. El ma-gistrado entendido como un philanthro-pos, aquél que hace la ley no para él sinopara sus administrados. Ahora bien, Fou-cault sostiene que esta tradición del ma-gistrado entendido como un pastor, sibien se ha conservado durante la Anti-güedad, al ser de carácter pitagórico laconvierte en poco menos que una tradi-ción marginal 10. Para sostener esto, Fou-cault recurre a una tercera serie de textosen la que se destaca el alemán Gruppe,quien en su edición de los fragmentos deArquitas afirma que la metáfora del pas-tor no se halla en los griegos, salvo porinfluencia oriental, y más precisamentehebrea, y cuyos elementos fueron refleja-dos por los pitagóricos. En contrapartida,Foucault presenta la tesis de Delatte,

quien sostiene que el tema del pastor eracasi un lugar común entre los griegos, enabsoluto patrimonio exclusivo de los pi-tagóricos. Lamentablemente, según Fou-cault, Delatte no respalda esta tesis conninguna referencia específica 11. Porejemplo, el Index isokrateon, consultadopor Foucault, arroja como resultado la noexistencia de referencia alguna a las pala-bras poimen y nomeus. Si bien en el Ae-ropagitico Isócrates describe los deberesdel magistrado de manera muy similar ala metáfora del pastor, ésta no aparece.Otro tanto sucedería con Demóstenes 12.

Ahora bien, la gran excepción a esaaparente ausencia es, ni más ni menos,Platón. Éste presenta en una serie de tex-tos al buen magistrado, al magistradoideal, como un pastor. Básicamente talesreferencias se encuentran en Critias, Re-pública, Leyes y en especial en Político.Foucault va a bordar en primer lugar lostres primeros textos mencionados, dejan-do Político para un análisis exhaustivoulterior.

En primer lugar, Foucault sostieneque la metáfora del pastor presente en lostextos platónicos alude al poder plenoy bienaventurado de los dioses sobre lahumanidad en los primeros días de suexistencia y antes de que la desdicha mo-dificara esa condición. Por aquellos tiem-pos, los dioses eran los mayorales de lahumanidad: alimentaban, guiaban, sumi-nistraban principios generales de conductay velaban por la felicidad y bienestar delos hombres. En segundo lugar, los textosplatónicos también hacen referencia almagistrado como pastor, pero esta vez enlos tiempos duros, los tiempos actuales, esdecir, cuando la humanidad deja de estarpresidida por los dioses. Sin embargo, ad-vierte Foucault, ese magistrado nunca esel fundador de la ciudad ni quien le hadado sus leyes fundamentales. Tan sólo setrata de un magistrado subordinado, cum-pliendo una función adyuvante, como ve-


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mos en Político 281d-e. Por último, Fou-cault se aboca al libro I de la República.Allí encontramos que si bien Trasímacoda por sentado que el buen magistrado esel verdadero pastor, pone en duda que éstetenga en vista esencial y exclusivamenteel bien de su rebaño. Para Trasímaco, elpastor se esfuerza sólo en la medida enque puede beneficiarse de su propio reba-ño, ya sea en el momento del sacrificio oen el de la venta. La respuesta que recibees que ése no es el buen pastor ni el verda-dero pastor: es sólo su caricatura. Seacomo fuere, Foucault sostiene que el pasa-je comentado hace referencia, si no a unlugar común entre los griegos (como que-rría Delatte), sí al menos a un tema muyfamiliar para Sócrates, Platón y el círculoplatónico, que es el tema pitagórico. Enefecto, según Foucault, en el libro I de laRepública aflora el tema pitagórico delmagistrado pastor, de la política comopastorado 13. Y es justamente en Políticodonde Foucault va a encontrar los argu-mentos que a su juicio rebatirían cualquierintento por demostrar que Platón defiendela idea del político como pastor de un re-baño.

A grandes rasgos, el desarrollo quehace Foucault de Político es el siguiente.La obra comienza con la pregunta qué esun hombre político. El arte que caracteri-za al político es el arte de prescribir, elarte de mandar; quién manda: el rey. Haydos formas de prescribir: se pueden pres-cribir las órdenes que uno da y se puedenprescribir las impartidas por otro. Evi-dentemente, el primer caso es el que co-rresponde al político. Las órdenes puedenprescribirse sobre cosas inanimadas o so-bre seres vivos. El político prescribe ór-denes a seres vivos. A su vez, puede pres-cribir a individuos singulares o bien aanimales que viven en grupo. El políticoprescribe para seres vivos que viven engrupo. Luego, ¿qué es dar órdenes a ungrupo de seres vivos, animales u hom-

bres? Evidentemente es ser un pastor, Portanto, en primera instancia, el político esel pastor de los hombres, el pastor de esetropel de seres vivos que constituyen lapoblación de una ciudad 14.

Ahora bien, de inmediato surge unaobjeción en relación al método utilizado:¿qué significa oponer de ese modo todoslos animales, cualquiera sean, a los hom-bres? No es posible poner a todos los ani-males de un lado y a los hombres del otro.Es menester realizar divisiones exhausti-vas de una y otra parte. Pero esas divisio-nes se pierden en subdivisiones, y éstasen otras, y no se llega a nada:

«cuando, en esta afirmación, se toma comoinvariante “magistrado=pastor” —sostieneFoucault— y se varía el objeto al cual se refie-re la relación, se pueden hacer todas las clasi-ficaciones que uno quiera de los animales po-sibles: acuáticos, no acuáticos, pedestres, nopedestres, con patas hendidas, sin patas hendi-das, etc., hacer una tipología de los animalesy, pese a ello, no dar un paso adelante en lacuestión fundamental, a saber: ¿qué es el artede prescribir?» 15

En consecuencia, Platón consideraconveniente plantearse en qué consisteser pastor. Ser pastor quiere decir, en pri-mer lugar, ser el único encargado del re-baño. El pastor debe realizar una grancantidad de cosas: asegurar la alimenta-ción del rebaño, atender a las ovejas másjóvenes, curar a las que están enfermas olastimadas, etc. En este punto de la discu-sión, surgen determinados rivales delrey-pastor. El agricultor que alimenta alos hombre y el panadero que hace el pan,por ejemplo, también son pastores del lahumanidad; del mismo modo en que losson un médico que atiende a los enfer-mos, o el maestro de gimnasia o el peda-gogo, etc. Para recuperar, entonces, laesencia del pastor —continúa Fou-cault—, Platón recurre a un mito. En él,se cuenta que el mundo gira sobre sí mis-mo. En un primer momento, en el sentido



que es adecuado, el natural, el sentido dela felicidad; cuando éste llega a su fin,viene el movimiento en sentido inverso,el movimiento de los tiempos difíciles.En el primero de los tiempos, la era deCronos, la humanidad vive en la felici-dad. Cada especie de los animales se pre-senta como un rebaño, a la cabeza delcual está el pastor. Y a la cabeza del reba-ño humano está la divinidad. Platón seencarga de aclarar en Político 271c-d, yFoucault lo subraya, que este período nocorresponde a la constitución actual delmundo. En este período, la divinidad pre-side al rebaño humano bienaventurado,abundante en alimentos y perpetuamenterenaciente, libre de amenazas y dificulta-des; lo que le permite vivir sin constitu-ción política, precisamente porque la di-vinidad preside al rebaño. En cambio, lapolítica y los políticos serán necesariosuna vez que el mundo comience a giraren el otro sentido; una vez que los diosesse hayan retirado, dejando a los hombreslibrados a dirigirse unos a otros:

«pero —aclara Foucault—, y aquí el texto dePlatón es muy claro, esos hombres que ahoratienen a su cargo a otros hombres no están porencima del rebaño, así como los dioses podíanestar por encima de la humanidad. Ellos mis-mos son hombres y, por tanto, no se los puedeconsiderar como pastores» 16.

En reemplazo del modelo del pastor,Platón va a proponer el modelo del teje-dor. El arte de la política, así como el artedel tejedor, no se ocupa de todo en gene-ral, al modo en que lo hace el pastor consu rebaño. La política, al igual que el artedel tejedor, necesita para desarrollarseuna serie de acciones adyuvantes o pre-paratorias. Así como para que el tejedorpueda trabajar es preciso tundir la lana ytrenzar el hilo, una serie artes auxiliares(el arte de la guerra, de la retórica, etc.)debe ayudar al político. La verdadera ac-tividad política consistirá entonces enunir —como el tejedor une la cadena y la

trama— los buenos elementos formadospor la educación, los diferentes tipos devirtudes opuestas entre sí, como ocurrecon los hombres fogosos y los modera-dos, en la gran lanzadera de la opinióncomún que los hombres comparten 17.

«Creo —concluye Foucault— que coneste texto tenemos la sensación en debida for-ma del tema del pastorado. Para Platón, lacuestión no pasa en absoluto por decir que esetema debe ser eliminado o abolido por com-pleto. Se trata en cambio de mostrar justamen-te que, si hay pastorado, éste sólo puede darse,a su juicio, en actividades menores, sin dudanecesarias para la ciudad, pero subordinadasal orden del político; dichas actividades son,por ejemplo, la del médico, el agricultor, elgimnasta, el pedagogo. Todos ellos pueden,en efecto, compararse con un buen pastor,pero el político con sus tareas particulares yespecíficas no es un pastor» 18.

Foucault concluye que la verdaderahistoria del pastorado comienza con elcristianismo. El pastor se presenta con elcristianismo como un núcleo de un tipoespecífico de poder sobre los hombres,como una matriz de procedimientos degobierno de los hombres 19. Sin embargo,el pastorado cristiano, el que se desarrollaa partir del s. III, en modo alguno, advierteFoucault, es el pastorado hebreo u orientalque hasta aquí hemos caracterizado 20. Laclase del 22 de febrero de 1978 está desti-nada a mostrar esta diferencia. Por nuestraparte, nos limitaremos tan sólo a lo hechohasta ahora, pues nuestra intención, comohemos dicho, no es profundizar sobre elpastorado cristiano, sino indagar en lacuestión de si efectivamente la idea delgobierno como pastor no ha estado pre-sente, tal como Foucault afirma, en lasculturas griega y romana.

IV. Agamenón y Eneas, pastoressubalternos

No en vano Foucault debió destinar unosminutos de su clase del 15 de febrero de


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1978 para responder a ciertas objeciones ala idea de que una relación del tipo pas-tor-rebaño no está presente ni en los grie-gos ni en los romanos. Lamentablemente,las objeciones no nos han llegado; pero lasrespuestas, o los minutos destinados a res-ponder, nos permitirán ensayar algunas.

Para comenzar, me gustaría abordarla Ilíada a fin de realizar algunas brevescomparaciones con los dichos de Fou-cault. Dijimos que para él unas de las ca-racterísticas del poder del pastor era queno se ejercía sobre un territorio sino másbien sobre un «rebaño en movimiento»;paralelamente, que se trataba también deun poder finalista, un poder que guía ha-cia una meta y que sirve de intermediariohacia ésta. Pues bien, considero que laIlíada presenta una serie de pasajes don-de esto último sucede. Tomemos, porejemplo, los momentos previos a la parti-da del ejército griego. En la primera reu-nión en Áulide, Agamenón se apresta arealizar sacrificios a Zeus y a Apolo; unavez finalizados, se produce un portentoque es analizado por Calcante como unaseñal de Zeus de que Troya iba a ser to-mada, aunque antes debían pasar nueveaños. El portento se refuerza con un re-lámpago lanzado por Zeus a manera dealiento para las tropas aqueas 21. Lo queme interesa subrayar de este pasaje es elhecho de que un Dios, Zeus en este caso,claramente hace las veces de «pastor»que guía a una «rebaño en movimiento»,en esta ocasión, hacia Troya. Agamenónhará las veces de pastor subalterno del re-baño, por quien se verá obligado a sacri-ficar a su propia hija, Ifigenia 22. El adje-tivo poimen laôn podrá ser un apelativoritual, como Foucault asevera, pero lafunción del jefe de los aqueos y del diosdel Olimpo me parece que trazan líneasmuy similares a las que encontramos alcaracterizar el poder pastoral. Por otraparte, se pone en cuestión la idea de quelos dioses griegos sean dioses «intramu-

ros». Los dioses griegos efectivamentefundan una ciudad, indican su emplaza-miento, construyen la muralla, transmi-ten sus consejos mediante los oráculos,pero también acompañan y guían al reba-ño fuera de la ciudad, hacia una meta de-terminada. La sensación que nos quedade la caracterización de Foucault sobrelos dioses griegos es la de unos dioses«regionales»; dioses encerrados en la ciu-dad que fundan y en la que son venera-dos. Volviendo a la Ilíada, tal vez el casomás claro contra aquello sea el de la diosaAtenea. Si bien los aqueos creían que unaestatua de la diosa en poder de los troya-nos era lo que hacia a éstos inexpugna-bles —y de hecho, según parece, así su-cedía—, Apolodoro nos cuenta que fue lamisma Atenea la que inspiró a Prilis, hijode Hermes, la sugestión de que se podíaentrar a Troya por medio de un caballo demadera 23. Estratagema que además con-taría con la falsa historia que Sinón lescontaría a los troyanos, a fin de inducir aéstos a que ingresaran finalmente el caba-llo en la ciudad. Y Virgilio, confirmandoel favor de Atenea sobre los griegos,pone en boca de Sinón:

«La esperanza de Grecia para el triun-fo/estribó siempre en el favor de Palas/Perodos criminales, el Tridida/y Ulises, concerta-dos para el robo/del sacro Paladion, matan alguardia/del alcázar, y, dueños de la efi-gie/osan tocar las virginales ínfulas/con san-guinarias manos. Desde entonces, /perdiéndo-se como agua de menguante/la esperanza ylos bríos de los Griegos:/la diosa estaba aira-da» 24.

Y la diosa «estaba airada» porqueuna de las cualidades de los dioses grie-gos era su carácter pasional. Lo que quie-ro decir con ello es que justamente es esecarácter pasional el que Foucault parecepasar por alto en su caracterización de losdioses griegos. Es el carácter pasional elque nos hace descreer de un dios «intra-muros», de unos dioses no-finalistas en



sus acciones, de unos dioses que no guíana sus rebaños en movimiento, llevadosjustamente por ese carácter pasional quelos hace inestables en cuanto a los desti-natarios de sus favoritismos, como vimosen el ejemplo de Atenea. Tal vez la carac-terización que Foucault realiza de aque-llos dioses griegos se ajuste más bien a loque antes dijimos: divinidades menoresque sólo era reconocidas en ciertas regio-nes, como Pan en Arcadia, y no sin ciertaresistencia, en este caso, por cierto 25; di-vinidades que tenían un radio de influen-cia menor; divinidades, en definitiva,«regionales»; muy dispar, en efecto, a lasuerte de los principales dioses del Olim-po.

En lo que respecta al mundo romano,me gustaría examinar otra vez un textoque Foucault no menciona: la Eneida.Escrita en el s. I a.C., la obra representa elmonumental intento de Virgilio por darlea Roma un origen heroico y mitológico,mediante la combinación de mitología ehistoria. Inevitables han resultado siem-pre las comparaciones de los eruditos conla Ilíada y la Odisea. Particularmente, meinteresa mencionar algunas consideracio-nes que Carlos Fernández Corte realizade Eneas en comparación con Ulises. Delprimero, sostiene:

«Deja atrás todo su mundo destruido ydebe buscar una nueva patria para su hijo, suscompañeros y sus dioses. Mientras Ulises esun individualista, al que le basta con regresarsolo, Eneas es un héroe social. Su meta no tie-ne sentido si no la alcanza, al mismo tiempo,con los restos de su pueblo [...] Esta entregaen manos del destino, la sumisión a su misióny a la persecución de un ideal hacia el queguía a todo un pueblo facilitaron muy prontola cristianización de Eneas, que fue vistocomo un nuevo Abraham» 26.

En cuanto a la relación de Eneas conlos dioses, agrega:

«Nunca le faltan al viaje de Eneas signosdel favor divino que le encarecen la trascen-

dencia de su empresa y le garantizan que lle-gará a buen puerto [...] la llegada de Eneas aItalia significa el cumplimiento de la voluntaddel Hado y forma parte del plan divino traza-do para Roma y su historia» 27.

Me parece que las consideracionesde Carlos Fernández Corte ayudan a tra-zar un paralelo cuya primera parte ya he-mos visto: Zeus, Agamenón y los aqueos,por un lado, y ahora Júpiter-Apolo, Eneasy su pueblo, por el otro. El dios (Zeus/Jú-piter-Apolo) es el pastor, el rey (Agame-nón/Eneas) el pastor subalterno y el pue-blo (los aqueos/los troyanos) el rebaño.Asimismo, vemos nuevamente que va-rios dioses, Júpiter y Apolo principal-mente, acompañan a su «rebaño en movi-miento», al tiempo que ejercen un poderfinalista: velan por la llegada y conquistade Roma por parte de los troyanos venci-dos por los griegos

«... “Reacios Dardanios, la región prime-ra/que vuestra raza vio brotar aguarda, /ubé-rrima y feliz, vuestro retorno:/id a buscar avuestra antigua madre. /Allí dilatará el solarde Eneas/su señorío por el orbe entero/él y enpos de él, los hijos de sus hijos/y cuantos naz-can de su noble alcurnia»/Así habla Febo, ybulliciosa estalla/la alegría común. Inquierentodos/cuál será la ciudad que el dios anuncia/ya que manda volver al pueblo errante...”» 28.

V. La edad de Cronos y la edadde Zeus

El tema del mito en los textos platónicosse torna fundamental a la hora de abordarla cuestión de definir al político-pastor.Como vimos, Foucault hace especial hin-capié en la idea de que el político, enten-dido como pastor del rebaño, pertenece auna época del mundo que no es la actual;una época en la que los dioses goberna-ban directamente a los hombres. Antes deentrar de lleno en análisis de Político, megustaría dar algunas precisiones acercadel tema en Critias, Leyes y también enPolítico.


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Foucault está en lo cierto cuandoasevera que el tema del pastor hace refe-rencia a una época del mundo que los mi-tos platónicos declaran que no es la ac-tual. Sin embargo, esto es así en Leyes yen Político. El diálogo Critias, en cam-bio, presenta una variante no menor queme gustaría compartir. Como bien obser-va Francisco Lisi, si bien la historia de laAtenas originaria esbozada en Critias si-gue los principios filosóficos-históricospresentados en el mito de Político (269c-274e), el período en el que se enmarcandichos relatos mitológicos no es el mis-mo. En este último, al igual que en LeyesIV 713e, el relato se sitúa en la época deCronos, pero Critias lo sitúa en la épocade Zeus (Critias 121b) 29. La consecuen-cia inmediata más importante, como se-ñala Lisi, es que el gobierno de la Atenasoriginaria no estaba dada por los diosesde forma directa sobre los hombres, sinoque el gobierno estaba a cargo de los filó-sofos: «Hefesto y Atenea [...] recibieronambos esta región como única parcela,apropiada y útil a la virtud y a la inteli-gencia por naturaleza, implantaron hom-bres buenos, aborígenes, e introdujeronel orden constitucional en su racioci-nio» 30.Asimismo, de acuerdo con Lisi,existe otro elemento importante que esta-blece la diferencia histórica antes marca-da entre los relatos de Político y Leyes,por un lado, y Critias, por el otro:

«el cataclismo que provoca la desaparición dela Atlántida y la Atenas originaria [relatado enCritias] no es universal, como lo muestra lacontinuidad histórica de Egipto (Timeo22c-e), en tanto que el descrito en el Políticoabarca todo el universo y modifica la natura-leza del cosmos (269e-271c). Es esta diversi-dad de períodos lo que hace necesaria una téc-nica política —arte no existente bajo el domi-nio de los dioses— con la consiguienteaparición de la organización estatal y el aban-dono del comunismo absoluto predicadocomo la mejor forma de relación social en lasLeyes V 739 a-e» 31.

Lisi concluye su análisis afirmandoque la filosofía de la historia platónica re-conoce dos ciclos bien diferenciados. Enuno de ellos, no hay historia en sentidoestricto, ya que bajo la dirección directadel demiurgo el cosmos y el hombre noconocen el devenir desordenado. En tan-to, en el otro, se instaura el discurrir his-tórico que presupone una decadencia yuna disgregación paulatina del cosmos ydel orden político y humano. Ello se pon-dría de manifiesto por los cataclismosparciales, que indicarían el progresivoalejamiento del mundo del orden ideal.La historia de la Atlántida y la Atenasprimitiva, narrada en Critias, pertenece-ría al comienzo de dicho período 32.

Por otra parte, la descripción de la or-ganización política del Imperio de laAtlántida nos muestra que la región esta-ba dividida en diez partes, cuyos gobier-nos estaban a cargo de sus diez reyes res-pectivos:

«El gobierno y la comunidad de los reyesse regían por las disposiciones de Poseidón talcomo se las transmitían la constitución y lasleyes escritas por los primeros reyes en unacolumna de oricalco que se encontraba en elcentro de la isla en el templo de Poseidón,donde se reunían bien cada lustro, bien, demanera alternativa, cada seis años, para hon-rar igualmente lo par y lo impar» 33.

Si bien el emplazamiento de laAtlántida no ha podido establecerse demanera cierta, algunos han querido veruna intención política en Platón proyec-tando los rasgos esenciales de la constitu-ción ateniense del pasado en el relato dela Atenas originaria, y por el otro los ras-gos de las constituciones lacedemonias oincluso las de Persia contemporánea 34.Sea como fuere, lo que me interesa desta-car es que la descripción política halladaen Critias claramente se encuentra máscercana, temporalmente hablando, a Pla-tón de lo que naturalmente se encuentranlos mitos relatados en Leyes y Político.



Ya no nos encontraríamos en las lejanasépocas de Cronos sino en las de Zeus, lasactuales:

«Esta vida, Sócrates, de la que te estoyhablando, era, por cierto, la vida de los hom-bres de la época de Cronos. En cuanto a aque-lla que según la tradición corresponde a laépoca de Zeus, la actual, la conoces por pro-pia experiencia, ya que vives en ella» 35.

Con ello lo que intento es, si no reba-tir, al menos poner en duda ciertas ideasde Foucault respecto de una ausencia dela noción de político como pastor en losgriegos, o bien considerarla una ideamarginal. Por lo pronto, Critias, más alláde lo que Foucault sostenga, nos presentalos hechos de una manera muy diferentea la que el filósofo francés esgrime.

VI. Platón: el pastor y el tejedor

El mito en Político divide al texto en dospartes bien diferenciadas. En la primerade ellas, Platón identifica al políticocomo pastor de rebaño. Sin embargo,como hemos visto desde la óptica deFoucault, la definición a la que llega noes satisfactoria. La segunda de las partes,por tanto, va a analizar la idea desde otropunto de vista, que a la postre será la defi-nitiva: el político como tejedor. Particu-larmente, me interesa abordar el textocomparando los resultados de la segundaparte —esto es, el político como teje-dor— con los de la primera —es decir, elpolítico como pastor de rebaño.

Como bien afirma Foucault, la fun-ción del pastor, encarnada en las tareaspropias del agricultor, el médico, el peda-gogo, etc.; cumplirán una función coad-yuvante en el Estado, reservando la prin-cipal para el magistrado entendido comotejedor 36. La traducción del texto deFoucault que estamos viendo utiliza lapalabra «adyuvante» para traducir el tér-mino aitía, que aparece en Político 281d.Santa Cruz, por su parte, traduce el térmi-

no del mencionado pasaje platónicocomo «causa»; reservando el de «concau-sa» para dar cuenta de sunaítios, presentetambién en el mismo pasaje antes refe-renciado 37. En consecuencia, Políticonos dice que las diferentes actividadesque en la primera parte competían con elpastor, como el agricultor, el panadero, elmédico, etc., son sunaítios, es decir,«concausas» en la organización de unEstado; mientras que el político, entendi-do como tejedor, sería la aitía, la «causa»principal. Me interesa detenerme en estepunto para analizar brevemente qué en-tiende Platón por «causa» y «concausa»,dado que el tema tiene relevantes conse-cuencias en la esfera política. Platón tratael tema principalmente en tres diálogos:Fedón, Timeo y Filebo. En el primero deellos, Sócrates examina de buen grado aAnaxágoras en relación a su idea de quela mente ordena y causa todo. Sin embar-go, la decepción de Sócrates es grande alencontrar que Anaxágoras en realidad norecurre a la inteligencia para explicar lacausalidad de las cosas 38:

«Me pareció que había sucedido algomuy parecido a como si uno afirmara que Só-crates hace todo lo que hace con inteligencia,y, luego, al intentar exponer las causas de loque hago dijera que ahora estoy aquí sentadopor esto, porque mi cuerpo está formado porhuesos y tendones, y que mis huesos son sóli-dos y tienen articulaciones que los separanunos de otros [...] Así que al balancearse sushuesos en sus propias coyunturas, los nerviosal relajarse y tensarse a su modo hacen que yosea ahora capaz de flexionar mis piernas, yésa es la razón por la que estoy aquí sentadocon las piernas dobladas» 39.

Así, pues, Sócrates concluye:

«si uno dijera que sin tener cosas semejantes,es decir, tendones y huesos y todo lo demásque tengo, no sería capaz de hacer lo que deci-do, diría cosas ciertas. Sin embargo, decir quehago lo que hago a causa de ellas, y eso al ac-tuar con inteligencia, y no por elección de lomejor, sería un enorme y excesivo abuso de


Miguel Omar Masci

expresión. Pues eso es no ser capaz de distin-guir que una cosa es lo que es la causa de lascosas y otra aquello sin lo cual la causa nopodría nunca ser causa» 40.

Tanto en Timeo 46c-d, como en File-bo 27a, la idea es similar: la «concausa»es algo diferente de la «causa», sin locual ésta no puede actuar. Cuando Platóntraslada estas nociones al ámbito político,lo hace del siguiente modo. Así como elarte de tejer tiene artes auxiliares —comopor ejemplo, la que produce lanzaderas, obien el cardador—, en el ámbito políticosucede otro tanto. Las artes que en la pri-mera parte competían con el pastor por laprimacía en al ámbito político, oficianahora como ciencias auxiliares, como«concausas» o, como Foucault sostiene,funciones adyuvantes: «a todas aquellasartes que fabrican algún instrumento, pe-queño o grande, referido a la ciudad, selas tendrá por concausas: sin ellas jamáspodrá existir ni ciudad ni política; sinembargo, a ninguna de ellas las conside-ramos jamás función del arte real» 41. Meinteresa subrayar este punto: si bien Fou-cault está en lo cierto al relegar la funcióndel pastor a una tarea coadyuvante o con-causa, vemos que sin embargo la tareareal del político no podría llevarse a cabosin ella. Platón parece ir aún más lejos:

«Quien haya considerado el conjunto delas ciencias de las que hablamos debe reco-nocer que ninguna de ellas se ha reveladocomo política. Porque la ciencia que es ver-daderamente real no debe actuar por sí mis-ma, sino gobernar a las que tienen la capaci-dad de actuar, ya que ella, en lo que toca a laoportunidad o inoportunidad, conoce el pun-to de partida y la puesta en marcha de los másimportantes asuntos de la ciudad, mientrasque las demás deben hacer los que les ha sidoimpuesto» 42.

Esto es, las ciencias auxiliares, lasconcausas, las funciones coadyuvantes,son las que actúan, en tanto que la políti-

ca es la que dirige. En otras palabras, elEstado o la cuidad se organizan en reba-ños, pero se los dirige a la manera de untejedor, es decir, una función que, comoel mismo Platón afirma, es más general,más abarcadora que la del pastor. Recor-demos que Platón reconoce que la prime-ra caracterización del político como pas-tor del rebaño humano, a la que le asignala función de «crianza», es algo que lescompete a los otros pastores: agricultor,panadero, médico, etc. La segunda defi-nición, en tanto, intenta darle al políticouna idea más general de «crianza»: la de«cuidado» 43.

A todo esto, me interesó destacar elpunto anterior en virtud de que se en-cuentran grandes semejanzas entre la de-finición de tejedor y la de pastor que aho-ra quisiera examinar. En pocas palabras,Platón sostiene que sensatez y valentíason partes de la virtud 44. De allí que latarea del político consistirá en tejer, com-binando trama y urdimbre, los caracteressensatos con los valientes 45. Para llevaradelante tal empresa, el político deberávalerse del juego, la educación, la con-certación de matrimonios; y en ciertoscasos deberá apelar a castigos o al mismoexilio, cuando no a la muerte, para conaquellos de mala naturaleza 46. Ahorabien, comparemos esta tarea del políticocon la definición que da Platón del pastoral comienzo del diálogo:

«él [el pastor] es criador de su rebaño, él quienapacienta los bueyes, él su médico; él es, porasí decirlo, quien concierta los matrimonios,y para el nacimiento de las crías y el parto desus madres, es el único entendido en el artedel alumbramiento. Además, sin duda alguna,en lo tocante a los juegos y la música —en lamedida en que las crías tienen por su natura-leza parte en ellos—, no hay mejor que élpara confrontarlas y amansarlas con ensal-mos, ejecutando con instrumentos o sólo consu boca, la mejor música que conviene a surebaño» 47.



Francamente, me resulta difícil, des-pués de leer este pasaje y confrontarlocon la noción de político, no coincidircon Delatte: el tema del pastor, tanto aquícomo en los diferentes recorridos que he-mos hecho en este trabajo, parece ser untema tan común que la propia definicióndel político como tejedor no puede dejar-lo de lado; tan común que el pastor es«concausa» del tejedor. Si me tomo de laidea de que entre la administración delEstado y la de una casa no hay diferenciaesencial, sino sólo cuantitativa 48 —ideaque Aristóteles critica en Política I, 1,1252a— me animaría a afirmar que la di-ferencia entre el pastor y el tejedor es unadiferencia tan sólo cuantitativa: pone demanifiesto la distancia que se observa en-tre la administración del Estado y la ad-ministración de los diferentes grupos es-pecíficos que componen una ciudad; en-tre la administración del conjunto de losdistintos rebaños que conforman una po-blación y la administración de un rebañoen particular; en definitiva, entre el polí-tico y el agricultor, el panadero, el médi-co, el pedagogo, etc.

VII. Conclusión

Desde un primer momento, nuestro obje-tivo ha sido concreto: analizar la aparenteausencia que Foucault declara de la ideadel político como pastor de rebaño tantoen la cultura griega como en la romana.Para ello, comenzamos analizando lospreparativos, toma y caída de Troya, asícomo el comienzo de la Eneida. En am-bos casos, encontramos que la idea deldios como pastor, del rey como pastorsubalterno y del pueblo como rebañoquedaba representada, en un caso, en lasfiguras de Zeus, Agamenón y los aqueos;en el otro caso, Júpiter-Apolo, Eneas ylos troyanos vencidos. Al mismo tiempo,quisimos poner en cuestión ciertas ideas

de Foucault en cuanto a la caracteriza-ción de los dioses griegos en relación a lareligión hebrea. Y allí encontramos simi-litudes significativas, como la de un dioso varios dioses que acompañan al rebañoen movimiento; cuestión esta última queFoucault atribuye casi con exclusividad alos hebreos. Más tarde, llegó el turno deanalizar a Platón. En primera instancia, lagran excepción a la tesis de Foucault. Sinembargo, rápidamente vimos que ésta noera tal. Podríamos resumir la defensa deFoucault diciendo que éste atribuye todareferencia al político como pastor o biena la tradición pitagórica, que a su juicioera de carácter marginal entre los griegos,o bien a una época que los mitos platóni-cos no situarían en los tiempos actuales.Foucault se vale de la trilogía Leyes, Po-lítico y Critias para defender esto último.No obstante, vimos que Critias en reali-dad lo desmiente, proporcionando ele-mentos que nos permiten dudar de queefectivamente la noción del políticocomo pastor de rebaños perteneció a unaépoca anterior a la actual, lejana al mo-mento en que Platón escribe.

Por último, llegamos a Político, obraa la que Foucault le dedicó la mayor partede sus análisis. Y aquí volvimos a encon-trar ciertas dificultades en su tesis. Platónno relega la idea del pastor en favor de ladel tejedor; antes bien, la idea del pastorestá tan presente que simboliza las dife-rentes actividades que llevan a cabo elagricultor, el médico, el pedagogo, etc.;actividades todas ellas que son «concau-sas» de la política. Si ellas no existiesen,el político-tejedor no podría elaborar elentramado social. Las distintas revisionesque realizamos de las definiciones delpastor y el tejedor nos llevaron a pensarque en realidad los términos simbolizanmás bien una diferencia cuantitativa queuna diferencia esencial.


Miguel Omar Masci

NOTAS

1 Foucault, M., Seguridad, territorio, población.Curso en el Collège de France (1977-1978), trad. deHoracio Pons, México, FCE, 2006, p. 136.

2 Foucault, op. cit., pp. 148-149.3 Foucault, op. cit., p. 150.4 Foucault, op. cit., p. 151.5 Foucault, op. cit., p. 152.6 Foucault, op. cit., p. 154.7 Foucault, op. cit., p. 158.8 Foucault, op. cit., p. 162.9 Foucault, op. cit., p. 163.10 Foucault, op. cit., p. 164.11 Foucault, op. cit., pp. 164-5.12 Foucault, op. cit., pp. 165-6.13 Foucault, op. cit., pp. 166-8.14 Foucault, op. cit., pp. 168-170.15 Foucault, op. cit., pp. 170-1.16 Foucault, op. cit., p. 173.17 Foucault, op. cit., p. 174.18 Foucault, op. cit., p. 175.19 Foucault, op. cit., p. 176.20 Foucault, op. cit., p. 192.21 Ilíada, II, 303-53 (sigo la traducción de Crespo

Güemes, E., Madrid, Planeta, 2000).22 Cfr. Eurípides, Ifigenia en Áulide.23 Cfr. Apolodoro, Epítome v. 14, en Graves, R.,

Los mitos griegos II, Buenos Aires, Alianza, 1993,pp. 413-427.

24 Eneida, II, vv. 162-170, la bastardilla es nuestra.La traducción que cito corresponde a la que AurelioEspinosa Pólit (Eneida. Edición de Fernández Corte,C., Barcelona, Altaya, 1993) vertió en endecasílabos.Sin embargo, la numeración de los versos que refierocorresponde a los hexámetros latinos del original.

25 Cfr. Graves, R., op. cit., I, pp. 122-5.26 Cfr. Fernández Corte, C. (editor), Eneida de

Virgilio, Barcelona, Altaza, 1994. Introducción, p. 54.27 Cfr. Fernández Corte, C. (editor), op. cit., p. 77.28 Cfr. Eneida, III, 94-101.29 Cfr. Lisi, F. (traductor), Critias de Platón. En

Diálogos VI, Madrid, Gredos, 2000, Introducciónpp. 262-264.

30 Critias 109c-d. La bastardilla es nuestra.31 Cfr. Lisi, F., op. cit., p. 263.32 Cfr. Lisi, F., op. cit., pp. 263-264.33 Cfr. Critias, 119c-d.34 Cfr. Lisi, F., op. cit., p. 259.35 Político 272b. La bastardilla es nuestra (sigo la

traducción de Santa Cruz. M. I., Madrid, Gredos,2000).

36 Foucault, op. cit., p. 167.37 Santa Cruz, M. I. (traductora), Político de Pla-

tón, en Diálogos V, Madrid, Gredos, 2000.38 Cfr. Hemos resumido y comentado Fedón,

97d-98c.39 Cfr. Fedón, 98c-d (sigo la traducción de García

Gual, C., Madrid, Gredos, 1992).40 Cfr. Fedón, 99a-b. La bastardilla es nuestra.41 Cfr. Político 287c-d. La bastardilla es nuestra.42 Cfr. Político 305c-d. La bastardilla es nuestra.43 Cfr. Político 276c-e.44 Cfr. Político 306b.45 Cfr. Político 311b-c.46 Cfr. Político 308e-311c47 Cfr. Político 268a-b. La bastadilla es nuestra.48 Cfr. Político 259b.



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